‘חייב אדם לשמוח בזה החג ביותר, כי הוא יום שזכינו בו לכתר תורה…’

של"ה, מסכת שבועות, שני לוחות הברית, עמ' ז

'אם אין כאן כל מאורעותיהם

הזכרת נשמותיהם ודאי יש כאן.

וטוב ויפה שניתן להם שם ושארית

בכתב עברי ובלשון הקודש'

שמואל יוסף עגנון,

האש והעצים, עמ' שלז

חג השבועות הוא הרביעי בין שבעת מועדי ה' המפורטים בחומש, הוא אחד משלושת מועדי העלייה לרגל והוא נודע בחומש בארבעה שמות. הוא נזכר במפורש בספר שמות כאחד משלושת הרגלים המכונה חג הקציר (שמות כג, יד–טז), והוא מכונה חג שבעות בכורי קציר חטים (שמות לד, כב). החג נזכר בפירוט כיום הקרבת מנחה חדשה לה' בספר ויקרא כג, טו–כב בזיקה לספירת שבע שבתות תמימות ממחרת השבת, אחרי מועד קציר העומר (שם, י–יא). בספר דברים החג מכונה חג שבעות בעקבות הפסוקים: “שבעה שבעות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבעות; ועשית חג שבעות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך… ושמחת לפני ה' אלהיך…במקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם” (טז, ט–יא). שמחת החג קשורה בעליה לרגל למקום המקודש כאמור בספר דברים, והמועד מכונה יום הבכורים בספר במדבר כח, כו, על שם ביכורי קציר חטים שהביאו למקדש ביום זה הבאים להיראות בפני האל שהתברכו בברכת הקציר. קרבנות החג, אותם היו מעלים הכוהנים במקדש, הכוללים ‘מנחה חדשה לה’ בשבעתיכם מקרא קדש יהיה לכם' (שם), נזכרים שם בפירוט.

אולם למרבה התמיהה החג המרכזי הנודע כחג הקציר וכחג ביכורי קציר חיטים, כיום הבכורים וכחג השבועות, כחג החל אחרי ספירת שבע שבתות, ביום החמישים, אחרי 49 ימים, אחד משלושה רגלים, וחג המנחה החדשה, איננו נזכר בשם זה או באחד משמותיו המקראיים האחרים במסורת חכמים הקדומה במשנה. אין במסורת חכמים מצווה ייחודית התלויה בחג השבועות, המיוסד על ספירה מדוקדקת של שבע שבתות או שבעה שבועות, הנודעת כספירת העומר, המקדימה את העלייה למקדש, ואין מסכת המוקדשת לו הקרויה בשם מסכת שבועות, בדומה למסכתות המוקדשות למועדי ה' האחרים, כגון סוכה, פסחים, יומא. תמיהה זו על העדרו ממסורת המשנה ועל אזכורו החטוף אגב אורחא פעם אחת בתוספתא, מצטרפת לתמיהה הכרוכה בהשכחת המועד המפורש של חגיגתו הנקוב במסורת הקדומה. התמיהה מתעצמת לאור העובדה שחג זה נודע במסורת הכוהנית העתיקה מלפני הספירה, המצויה בספר היובלים, כיום העדות, כחג מתן תורה, כחג הבריתות, כחג אותו שומרים המלאכים וכחג הקשור בחזון יחזקאל ובמסורת המרכבה. חג שבועות מתואר במגילת המקדש, שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, בצורה המצרפת מסורות מקראיות שונות ומדגישה את מקום החג במקדש ובעבודת הכוהנים מניפי העומר, ביחס למחזור שבע השבתות בין ביכורי שעורים לביכורי חטים:

“וספרתם לכם שבע שבתות תמימות מיום הביאכמה את העומר התנופה תספורו עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והביאותמה מנחה חדשה ליהוה ממושבותיכמה חלות לחם חמץ חדש בכורים ליהוה לחם חטים שתים חלות לחם שני עשרונים סולת תהיה החלה האחת והביאום ראשי המטות לשבטי ישראל ויקריבו אחר עולת הבוקר […] ברובע היום יקריבו את עולת הבכורים […] והניפו הכוהנים אותמה תנופה על לחם הבכורים לכוהנים יהיו ואכלום בחצר הפנימית עם לחם הבכורים ואחר יואכלו כול העם לחם חדש אביבות ומלילות והיה היום הזה להמה מקרא קודש חוקת עולם לדורותם כול מלאכת עבודה לוא יעשו בו חג שבועות הוא וחג בכורים לזכרון עולם” (מגילת המקדש, טורים 18–19).¹

חג השבועות נודע בעת העתיקה כחג החמישים. כך כתוב בספר טוביה המתאר את העלייה לרגל ואומר “בחג החמישים הוא חג קדש לשבעה שבועות” (ספר טוביה, נוסח קצר, א 6–8; ב, 1). כך נזכר החג בספר מקבים ב יב, לב בקדמוניות היהודים יג, 252 ובמלחמות היהודים א, 253. החג נודע כיום החמישים (פנטקוסט ביוונית), וכחג בו נחה רוח הקודש על השליחים בירושלים בזיקה לחידוש הברית בספר מעשה השליחים (הברית החדשה, מעשה השליחים ב, 1–4). חג השבועות נודע במדרש הארץ ישראלי הקדום, בזיקה למלאכים ולמסורת המרכבה הקשורה במעמד סיני: “שירד הקב”ה בסיני בעשרים ושנים אלף כתות של מלאכי השרת. ד“א רכב אלהים רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש (תהלים סח, יח), מלמד שירד עם הקב”ה עשרים ושנים אלף מרכבות וכל מרכבה ומרכבה כמראה שראה יחזקאל" (פסיקתא דרב כהנא, בחודש השלישי, ק“ז ע”ב).² הקשר בין חג השבועות למעמד סיני ולמסורת המרכבה, שב ועולה במסורות שונות. החג נודע כבר במסורת היהודית־נוצרית הקדומה בהקשר לקבלת התורה מידי מלאכים, כעולה מדברים שאמר סטפנוס, ראשון המרטירים הנוצרים שנרגם למוות בירושלים, בלשון תוכחה לכוהן הגדול בשנות השלושים של המאה הראשונה לספירה: ‘אתם שקבלתם את התורה באמצעות מלאכים’ (מעשה השליחים ז, 53). חג השבועות הוא חג חזון המרכבה, הקשור בעולם הכרובים והמלאכים, עוד קודם לכן, במסורת המיסטית הקדומה במגילות מדבר יהודה, והוא המועד הקשור בחידוש ברית סיני בחודש השלישי בראשית האלף הראשון לפני הספירה (דברי הימים ב טו, י–טו). במסורת הקבלית המיוסדת על מסורות עתיקות וקוראת לעצמה ‘דברים חדשים עתיקים’, נודע החג המחדש את מתן תורה ואת ברית סיני, כמועד ברית הכלולות בין הקב"ה לשכינה, מועד הידוע כ’תיקון ליל שבועות', שבו מתקינים את הכלה לכלולותיה. תיאור זה מיוסד על תיאור ברית סיני כברית נישואין בין האל לכנסת ישראל, הקשור בתיאורי יום החתונה בשיר השירים, שעל פי מסורת תנאים נאמר במעמד סיני (שיר השירים רבה פ"א, ב), ונקרא קודש קודשים בפי רבי עקיבא האומר: “שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל. שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים” (משנה, ידים, פרק ג, ה). השיר שניתן במעמד סיני מוסב על יום מתן תורה כיום הכלולות, על החתן נותן התורה ועל כנסת ישראל, כלתו:

“צאינה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו זה זמן מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש” (משנה, תענית ד, ח).

“ביום חתונתו זה סיני חיתוניו היו, שנאמר וקידשתם היום ומחר, וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנאמר ויתן אל משה ככלותו וגו' ככלתו כתיב” (במדבר רבה יב, ח).

אולם, מטעמים שיתבררו להלן, בעלי המשנה העדיפו להבליע מסורות עתיקות אלה ולא לקשור במפורש בין חג השבועות ליום מתן תורה, בין מתן תורה לגילוי המרכבה ובין מעמד סיני ליום העדות ויום חידוש הברית במועד קציר חטים, ולעבור בשתיקה על מסורות כוהניות מיסטיות הקשורות בשבועה, בברית ובחידוש הברית, במתן תורה, ובגילוי אלוהי במעמד סיני, במלאכים ובמסורת המרכבה. התנאים השכיחו מכלול עשיר זה של זיכרונות, בשעה שמחקו את השם ‘חג שבועות’, וקראו למועד המקודש בשם חסר ההקשר, ‘עצרת’, התעלמו מחידוש הברית ואסרו לדרוש ולהפטיר במרכבה. חכמים בדורות הראשונים אחרי החורבן דחקו את מסורת השבועות והבריתות לתהום הנשייה בשעה שהתווכחו עם הצדוקים על המועד הראוי לחוג את חג השבועות, קבעו ספירת שבעה שבועות ממוצאי יום טוב ראשון של חג הפסח, במקום ספירה של שבע שבתות ממחרת השבת שאחרי תום שבוע הפסח, ובשעה שאסרו לקרוא בחזון המרכבה של יחזקאל שנקשר לחג השבועות, כשקבעו ש’אין מפטירין במרכבה' בחג השבועות, (משנה, מגילה ד, י). חכמים הקדישו למצוות החג של הבאת הבכורים רק שורות ספורות במשנה ביכורים, הנמצאת בסדר זרעים ולא בסדר מועד כשאר המועדים, לא ייחדו דיון לקציר חטים אלא ערבוהו עם ביכורי הפירות השייכים לחודש השביעי, לא הזכירו את השם חג שבועות אלא כינו את החג בשם עצרת, לא כתבו גמרא על משנה זו ולא ייחדו לחג שום מנהג. יתר על כן, במשנה לא נזכרים כרובים ומלאכים ואת המסורות הקשורות לחג השבועות בזיקה לחזון המרכבה ולמלאכי קודש, הפכו למסורת סוד כשקבעו: ‘אין דורשין במרכבה’ ו’אין מפטירין במרכבה‘, ובשעה שהפכו ל’ספרים חיצונים’ שנאסר לקרוא בהם את המסורות הכתובות העוסקות בחג השבועות ודנות במרכבה, הקשורה לקודש הקדשים, ומרחיבות על ‘מרכבות השמים’, הקשורות ללוח המשמרות במקדש. דומה שהעדרו הבולט של חג השבועות מזיכרונם של חכמים ואי רצונם לדון בו כחג מתן תורה וכחג המעבר בברית, כחג התורה שבכתב וכחג המרכבה, כחג אותו שומרים המלאכים וכחג המנחה החדשה ותנופת עולת הבכורים, הקשורה בספירת שבע שבתות, כ“מקרא קודש חוקת עולם לדורותם… חג שבועות הוא וחג בכורים לזיכרון עולם” (מגילת המקדש, לעיל), קשורים כולם בעובדה שבמסורות כוהניות שנכתבו לפני הספירה ונמצאו במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית המקבילה אליהן, נודע לחג השבועות מקום מרכזי כחג חידוש הברית אשר נשמר בידי המלאכים בשמים (היובלים ו, יח) ובידי הכוהנים בארץ.

כך למשל נאמר בספר היובלים, שנכתב במאה השנייה לפני הספירה, על הברית שנכרתה עם נוח בחודש השלישי בתום המבול: “את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם…על כן הוקם ויכתב בלוחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה: ויעש כל החג הזה בשמים מיום הבריאה עד ימי נוח..” (היובלים ו, טז–יז). בנוסח המקביל בספר בראשית ט, טז–יז לא נזכר תאריך ולא נזכר חידוש הברית. מלבד בברית הקשת בענן נזכרת הקשת במקרא רק בחזון יחזקאל, שאף הוא שייך למסורת הבריתות בחודש השלישי כפי שיתבאר להלן. בספר היובלים מכונה החג חג חידוש הברית, שם הנגזר מהציווי לעיל: “כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה”. עוד הוא מכונה יום העדות ויום קודש (היובלים ו, יב, לו–לז) ומשנה חג (שם, ו, כא) ומסורות רבות מחיי האבות, בזיקה לבריתות ולמלאכים כורתי הברית בחודש השלישי, קשורות בו (היובלים יד יח–כ; טו א–טו; טז יג–יד).

חג השבועות, מלשון שבועה וברית, הקשור בברית שנכרתה בין האל המשחרר משעבוד, לבין יוצאי מצרים שזכו בחירות משעבוד, בהר סיני, בתום שבעה שבועות מראשית המסע במדבר, שהחל ביום ראשון, כ"ו בחודש הראשון, ‘ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה’ (שמות יב, ב), מועד שיודע לימים כמועד הנף העומר, כמפורט במגילות מדבר יהודה.

חג השבועות הוא החג הנודע בספר היובלים כמועד חידוש הבריתות הקודמות שנכרתו במועד זה: ברית הקשת בענן שנכרתה עם נוח בחודש השלישי כאמור לעיל וברית בין הבתרים שנכרתה עם אברהם במחצית החודש השלישי (היובלים יד, י). המלאכים הם כורתי הברית כאמור בפי מלאך הפנים: “וביום ההוא [בחצי החודש השלישי] כרתנו ברית את אברהם כברית אשר כרתנו בחודש ההוא את נוח ויחדש אברהם את החג ואת החוקה לו עד עולם” (היובלים יד, יח–כ). ככל אחד משבעת מועדי ה', חג השבועות הוא צומת של זיכרון ונשייה, קאנון וצנזורה, זיכרון הגמוני וזיכרון חלופי, הנחלה והשכחה, חג הקשור במאבק על הזיכרון ושזור בתמורות ההיסטוריה מהעת העתיקה ועד ימינו וקשור בפולמוסים ובמחלוקות שמיעטו לתת את הדעת על מהותם והעדיפו לעבור עליהם בשתיקה.

ההיסטוריה של חג השבועות הנעלם קשורה בשתי מחלוקות בשלהי העת העתיקה: במחלוקת בין כוהני בית צדוק וכוהני בית חשמונאי במאה השנייה לפני הספירה; במחלוקת בין צדוקים ופרושים במאה הראשונה לפני ואחרי הספירה, הקשורה בעקיפין גם למחלוקת שלישית בין חכמים לנוצרים על מקום חג השבועות בברית החדשה שלא אוכל לדון בה בשל קוצר היריעה. הכוהנים לבית צדוק, ייחסו לחג השבועות מעמד מקודש ומרכזי כחג הבריתות והשבועות שנכרתו בחודש השלישי וכחג חידוש הברית במועד זה כעולה מספר היובלים, ממגילת המקדש, מתיאור מתן תורה במגילות, מהלוח שבראש איגרת ‘מקצת מעשי התורה’ ומפתיחת ‘סרך היחד’, שהתחברו כולם במאות האחרונות לפני חורבן המקדש.³ ואילו חכמים, שפעלו אחרי חורבן בית שני, ביקשו להשכיח את המסורות התלויות בחג כוהני זה, חג הברית והעדות, חג המלאכים והמרכבה, חגם של הכוהנים בני צדוק וחג העלייה לרגל למקדש, במאות הראשונות אחרי חורבן המקדש, חורבן שהיה כרוך באופן בלתי נמנע בביטול עבודת הקודש ובדחיקת מסורת הכהונה הפולחנית והמיסטית, שהייתה כולה כתובה בתורה שבכתב ובהרחבותיה במגילות מדבר יהודה, שכולן ללא יוצא מן הכלל הן כתבי קודש, ורבות מהן קשורות לכוהנים לבית צדוק ולבני בריתם, מלאכי הקודש.

כוהני בית צדוק אשר היו שושלת הכהונה הגדולה שכיהנה בקודש קרוב לאלף שנה, מימי אהרון הכוהן ועד שנת 175 לפני הספירה, נודעים במסורת חכמים בשם צדוקים ובייתוסים, נודעים בספרות ההלניסטית בשם בית חוניו על שם הכוהן האחרון מבני צדוק, חוניו בן שמעון השלישי, שכיהן במקדש בירושלים, ונודעים בכתביהם שנמצאו במגילות מדבר יהודה בשם הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם על שם צדוק בן אחיטוב הכוהן שכיהן ‘ראשון מבני פנחס’ בירושלים בימי דוד, כנזכר באפוקריפון יהושע במגילות מדבר יהודה. צדוק הוא הכוהן שכיהן בימי דוד (שמואל ב ח, יז; שמואל ב טו, כד–כט) ומשח את שלמה למלך (מלכים א א, לד; לט–מה ). בשלהי ימי בית ראשון הם מכונים בני צדוק הכוהנים על שם דברי הנביא הכוהן יחזקאל: “הכוהנים שמרי משמרת המזבח המה בני צדוק הקרבים מבני לוי אל ה'” (יחזקאל מ, מו; מג, יט; מד, טו; מח יא). ייחוסו של צדוק בן אחיטוב נמשך מאהרון הכוהן אבי הכהונה הגדולה (עזרא ז, ב–ה; נחמיה יא, יא; דברי הימים א טז, לט;) וצאצאיו כיהנו במקדש שלמה עד לימי שריה כוהן הראש שהלך בגלות יהויכין ( מלכים א ד, ב; דברי הימים א ה, כט–לד, לח; ט, יא; דברי הימים ב לא, י), וצאצאיהם, בני נכדו של שריה, יהושע בן יהוצדק, כיהנו בבית שני מימי שיבת ציון ועד ימי אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס, שכבש את ירושלים בשנת 175 לפני הספירה והדיח את הכוהן הגדול חוניו בן שמעון, האחרון מכוהני בית צדוק. הפולמוס בין כוהני בית צדוק לחכמים בעניין מועד קציר העומר ומועד חג השבועות התלוי בו, נודע כמחלוקת שבין צדוקים ופרושים, אולם קדמה לה המחלוקת העזה בין כוהני בית צדוק המודחים שהחזיקו בלוח שמשי, לבין כוהני בית חשמונאי, המדיחים, שהחזיקו בלוח ירחי, ותפסו את מקומם במשך מאה ועשרים שנה, ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ועד לזמנו של הורדוס בשליש האחרון של המאה הראשונה לפני הספירה. מהותן של מחלוקות אלו, הקשורות לחג השבועות, חג חידוש הברית ומועד ברכת הכוהנים, וקשורות למחלוקת על לוח השבתות הקבוע לעומת לוח החודשים המשתנה, ולמחלוקת על מועדי הקציר, אינה נידונה בדרך כלל, הן בשל הסבך ההיסטורי הכרוך בהן, הן בשל התפיסה האנכרוניסטית הרווחת, הקוראת את ההיסטוריה העתיקה רק מבעד למסורת חז"ל, והן בשל מאבקים על זיכרון ונשייה שהתחוללו במשך הדורות מהעת העתיקה ועד ימינו.

המחלוקת על חג השבועות, על שמו ועל מועדו, על המצוות התלויות בו ועל הזיכרונות הקשורים בו, קשורה בפולמוס על לוח השנה, במאבק על השאלה בידי מי הייתה נתונה הסמכות לקביעת הלוח, ומי הוא זה המכריע מה הוא עיקרון חישובו. בתורה, בנוסח המסורה שנערך בידי חכמים אחרי חורבן המקדש, אין מספר קבוע לימי השנה או לימי החודש, אין יום קבוע הקשור בתאריך ידוע מראש לשבעת מועדי ה' ואין מועד ידוע לחג השבועות. לעומת זאת בנוסחים מקבילים וקדומים של התורה שנמצאו במגילות מדבר יהודה, שנכתבו בידי ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, לחג השבועות היה מועד קבוע, ידוע ומחושב מראש, ביום ראשון ט“ו בחודש השלישי, שבע שבתות אחרי יום הינף העומר, שחל תמיד ביום ראשון, כ”ו בחודש הראשון. ההבדל בין שתי ההשקפות נבע מכך שלדברי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, במקדש נהג לוח שבתות שמשי קבוע, מחושב וידוע מראש בן 364 ימים, שנודע מפי המלאכים לחנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, (בראשית ה, כא–כד; היובלים ד, טז–כה; חנוך א פרקים עב–פב ) ונקשר במאורעות שונים במסורת ספר בראשית וספר היובלים. לוח זה החל ביום הראשון בחודש הראשון (שמות יב, ב), שחל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, החל בא' בניסן, יום השוויון של האביב. השנה החלה ביום בריאת המאורות, בחודש הראשון הוא חודש האביב, ממנו מתחילים למנות את הזמן היהודי המחזורי הנצחי המציין מחזורי שביתה משעבוד, זמן המכונה בלשון המקרא מועדי ה' מקראי קודש, הקשור בספירה במחזורים שביעוניים המכוננים ברית. בספר שמות החודש הראשון הוא חודש המעבר מעבדות לחרות, ממנו מתחילים את מניין השבתות ושבעת מועדי ה' ובספר ויקרא נוספים מחזורי השמיטות והיובלים. הזמן המחזורי המשבית מצוין בשבתות ובשבעה מועדים, בשמיטות וביובלים, המציינים את הברית במחזורים שביעוניים מקודשים. מחזור שביעוני זה נודע כ’אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג, ד ) ומפורט בפרק כג של ספר ויקרא, ונודע במגילות כ’מועדי דרור'. שבעה מועדים אלה ומחזורי השמיטות והיובלים הכרוכים בהם במחזורי השבתה שביעונית, קשורים במצוות שנודעו בברית או בשבועה שנכרתה בחודש השלישי, בחג השבועות, במעמד סיני.

ספר מהלך מאורות השמים, המצוי בספר חנוך הראשון שנמצא במגילות מדבר יהודה, המספר על קבלת הלוח מידי המלאכים (פרקים עב–פב), וספר היובלים המספר את סיפור המבול כסיפור חישוב לוח שנה (פרק ו), מלמדים שהשנה התחלקה לארבעה רבעים שווים, בני תשעים ואחד יום כל אחד. היום הפותח של כל רבעון נקרא יום זיכרון. ראשית השנה הייתה ביום רביעי, יום בריאת המאורות, יום זיכרון בראשון בחודש הראשון. כל אחד מארבעת הרבעונים, המקבילים לארבע עונות השנה, החל אף הוא תמיד ביום רביעי: א' בניסן, יום השוויון של האביב; א' בתמוז, היום הארוך בשנה; א' בתשרי, יום השוויון של הסתיו; ו־א' בטבת, היום הקצר בשנה. כל אחד מהרבעונים שהחלו ביום רביעי הראשון לחודש, שנקרא כאמור יום זיכרון, מנה 13 שבתות מתוארכות ונמשך במשך 13 שבועות חופפים. השבת הראשונה חלה תמיד ב־4 בחודש הראשון, והשבת האחרונה, השלושה־עשר ברבעון, חלה תמיד ב־28 בחודש השלישי.

חג השבועות חל תמיד ממחרת השבת האחת־עשרה, והוא נחוג ביום ראשון, ט“ו בחודש השלישי. חלוקה דומה לשלוש עשרה שבתות שתאריכן קבוע וידוע מראש, חלה דרך קבע בכל אחד מהרבעונים: השבת הראשונה ברבעון חלה ברביעי בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, והשבת האחרונה חלה תמיד ב־28 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. כל חודש מנה 30 יום ומדי חודש שלישי ברבעון, שהסתיים תמיד ביום שלישי, הוסיפו יום נוסף, שנקרא “יום פגוע”, ה־31 בחודש, הוא היום ה־91 ברבעון.⁴ פעם בשבע שנים, בשנת השמיטה, הוסיפו לדעת חוקר הלוח, שמריהו טלמון, שבוע לא ספור, כדי להשלים את היום החסר לשנה שמשית בת 365 ימים ורבע, שמספר ימיה היה ידוע היטב בעת העתיקה ונזכר בספר חנוך השני, ואולי הוסיפו שבועיים מדי עשרים ושמונה שנים כדי להשלים את רבע היום החסר. הסיבה לבחירה בלוח שבתות שמשי של 364 ימים ולא של 365 ימים ורבע, כנדרש על פי החישוב האסטרונומי, הייתה נעוצה בעובדה שהלוח הכוהני היה לוח שבתות קבוע וידוע מראש שהתבסס על חלוקה שביעונית שווה וסימטרית של ימי השנה וארבע תקופותיה. הלוח היה שביעוני־רביעוני סימטרי וחופף, שהתחלק לחמישים ושתיים שבתות בשנה, כמפורט במגילת תהילים בנוסח קומראן מן המערה האחת־עשרה,⁵ והתחלק לארבע תקופות שוות בנות 91 יום כמפורט בספרי חנוך והיובלים. בלוח מתמטי, סימטרי ומחושב מראש זה, שהיווה תשתית לעבודת הקודש הכוהנית והיה מעוגן בשבועה ובברית, לכל שבת ולכל מועד משבעת מועדי ה' היה יום קבוע ותאריך קבוע ומרחק קבוע מהמועד שקדם לו. שלושת הרגלים חלו במחצית החודש הראשון, השלישי והשביעי: חג השבועות, מועד ביכורי קציר חטים, התלוי על פי המקרא בספירת שבע שבתות ממועד קציר השעורים, הנודע כיום הינף העומר, יחול לעולם ביום ראשון ט”ו בחודש השלישי, שבע שבתות אחרי מועד הינף העומר, החל תמיד על פי הלוח הכוהני ביום ראשון, ממחרת השבת שאחרי תום חג הפסח, בכ"ו בחודש הראשון.

במגילות מדבר יהודה לוח 364 הימים ו־52 השבתות, הפותח בחודש האביב ומחולק לארבע תקופות שוות בנות 91 ימים (היובלים ו, כג–כט) המכונות מועד קציר, מועד קיץ, מועד זרע ומועד דשא (מגילת סרך היחד, 10, 7)⁶, מצביע על הנצחיות המחזורית הסימטרית של הסדר האלוהי ועל מספריו הידועים ומחושבים מראש. לוח זה נידון במסורות שונות החל מספר חנוך וספר היובלים, עבור במגילת תהילים, המכונה מגילת המזמורים, ובלוח בראש איגרת ‘מקצת מעשי התורה’, וכלה במגילת המקדש, במגילת המשמרות ובסיפור המבול בנוסח קומראן, שהוא כאמור סיפור חישוב לוח השנה. כל המסורות של הכוהנים לבית צדוק שבות ומדגישות את המספר הקבוע של ימי השנה 364, שהתחלקו כאמור ל־52 שבועות אשר נשמרו בידי 24 משמרות הכוהנים (דברי הימים א, פרק כד) ששירתו במקדש בסדר עוקב במשך שבוע לפי סדר המשמרות, ושבועות המועדים נקראו על שמם. בקומראן נמצאו מגילות משמרות המונות את מחזורי השירות של הכוהנים במשך מאות שנים. במהלך שש השנים שבין שמיטה לשמיטה כל אחת מ־24 משמרות הכוהנים שירתה 13 פעמים במשך שבעה ימים, ושמרה רישום כתוב של מועד השירות לפי סדר מחזור המשמרות. במהלך השנים שבין יובל ליובל כל אחת מהמשמרות שירתה 91 פעמים במחזור של שבעה ימים. משמרות הכוהנים שומרי משמרת הקודש, שבידיהם הופקדה ברית כהונת עולם, שמרו את הסדר הרצוף של חמישים ושתיים השבתות ושבעת מועדי ה', לצד המחזורים השביעוניים של השמיטות והיובלים. מחזורים אלה היו מהות העדות הנצחית על המחזורים המקודשים של ההשבתה (מועדי ה' מקראי קודש'; ‘מועדי דרור’) השומרים את הברית ומעידים על נצחיותה, ועל כן חג השבועות המעיד עליהם נקרא יום העדות. מחזורי ההשבתה השביעוניים היוו את עיקר השבועה שנודעה במעמד סיני, השבועה שחג השבועות בא לשמור ולחדש מדי שנה בשנה. כאשר כל המשמרות שירתו 13 פעמים במשך שש שנים, הוכרזה השנה השביעית כשנת השמיטה, שבה שובתים ממלאכה, בדומה למחזור ששת ימי השבוע המסתיים ביום השביעי, שבת, שבו נאסרה כל מלאכה. לאחר חלוף שבע שבתות שנים, ארבעים ותשע שנים, כשכל המשמרות שרתו 91 פעמים, הוכרזה שנת היובל. כ"ד משמרות הכהונה היו לוח ליטורגי חי שכן חילופן מדי יום ראשון ציין את חילוף השבוע, וחילופן מדי חמישים ושתים שבתות ציין את חילוף השנה. השלמת שלושה עשר מחזורי שירות של עשרים וארבע המשמרות ציין את מועד השמיטה והשלמת תשעים ואחד מחזורי שירות של כל המשמרות ציין את מועד היובל. השמירה הקפדנית על מחזורי השבתה שביעוניים מקודשים ונצחיים אלה, הקבועים ומחושבים מראש כמחזורי שביתה, שמיטה, שוויון, דרור וחירות, שנודעו משמים בשבועה ובברית במעמד סיני, הייתה לפי השקפתם של הכוהנים בני צדוק, מהות השבועה והברית הנשמרת בחג השבועות, יום העדות, ונכתבת בלוחות הברית.

על פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית לוח שבתות שמשי זה נהג במקדש מימי בית ראשון, מאז ימי הכהן הגדול צדוק בן אחיטוב, שצאצאיו מכונים בפי הנביא הכוהן יחזקאל ה“כוהנים הלוים אשר הם מזרע צדוק הקרובים אלי נאום ה' לשרתני” (יחזקאל מג, יט). תוקפו של לוח שמשי מקודש זה, שהיה לוח מתמטי, סימטרי, מחושב ידוע וקבוע מראש, שמניינו החל תמיד בחודש האביב, הסתיים בשנת 175 לפני הספירה. בשנה זו עלה לשלטון המלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפאנס, בנו של אנטיוכוס השלישי (מצאצאי יורשי אלכסנדר מוקדון), אשר כבש את ירושלים והחיל על המקדש כמו על כל ממלכתו, את הלוח הסלווקי־היווני (דניאל ז, כה; דניאל יא, לא)⁷. לוח זה שהוחל מטעמים אדמיניסטרטיביים, היה לוח ירחי, שהחל בסתיו ומניינו, המבוסס על תצפית אנושית, היה טעון עיבור, מושג שאינו מוכר במקרא. הכוהן הגדול ששירת בירושלים בתקופה זו, חוניו בן שמעון, הודח מכהונתו בידי אנטיוכוס, קרוב לודאי כתוצאה מסירובו לציית לפקודת המלך להחיל את הלוח הירחי, לוח שמספר ימיו משתנה. קרוב לודאי שסירב משום שעל פי המסורת הכוהנית המקודשת, אשר בשמה שירתו כוהני בית צדוק, הלוח השמשי המקודש בן 364 הימים, המיוסד על חשבון קבוע שנודע משמים, ומתחיל בחודש האביב, הלוח שכל עבודת הקודש של משמרות הכהונה היה מבוסס עליו, לא היה ניתן לשינוי. חוניו בן שמעון נרצח בשנת 171 לפני הספירה בידי אנדרוניקוס, שליח של הכוהן המתיוון מנלאוס, שמינה אנטיוכוס, לפי נוסח אחד, או ברח למצרים ויסד שם את מקדש חוניו לפי נוסח שני. בין השנים 175 ל־164 לפני הספירה אנטיוכוס מינה שורה של כוהנים מתיוונים אשר רכשו את הכהונה הגדולה בכסף וצייתו לפקודת המלך בדבר החלפת הלוח. שלושת הכוהנים המתיוונים יאזון, מנלאוס ואלקימוס כיהנו במקומם של הכוהנים המודחים, הכוהנים בני צדוק, בין השנים 175—159 לפני הספירה כמתואר בספר מקבים. בעקבות מלחמת החשמונאים נגד אנטיוכוס ונגד סדרי הלוח והפולחן המשובשים והמטמאים שכפה על המקדש (דניאל ז, כה; יא, לא–לב; מקבים ב ו, א–ז), מלחמה שנערכה בשנים 164–167 לפני הספירה, עלתה השושלת החשמונאית שכיהנה בין השנים 152 לפני הספירה ועד 37 לפני הספירה. במשך תקופה ארוכה זו, בני צדוק המודחים ואנשי בריתם, כינו את עצמם בני אור, שכן נאבקו על לוח השבתות השמשי המקודש שבו חג השבועות יחול לעולם ביום א, בט"ו בחודש השלישי, אחרי השבת האחת עשרה ברבעון התקופה הראשונה, המכונה קציר, ככתוב באיגרת ‘מקצת מעשי התורה’ שנמצאה בקומראן, שכותביה קבעו בתיאור לוח השבתות, הפותח את האיגרת, המתייחס לחודש השלישי: “בשבעה בשלישי שבת, בארבעה עשר בו שבת, בחמשה עשר בו חג שבועות, בעשרים ואחד בו שבת, בעשרים ושמונה בו שבת, עליו אחר השבת ויום השני והשלישי נוסף, ושלמה התקופה תשעים ואחד יום.” ⁸

כוהני בית צדוק, שכיהנו על פי לוח השבתות השמשי שמועדיו מחושבים, קבועים ומתוארכים מראש, כינו עצמם בני אור, ואילו את יריביהם הכוהנים החשמונאים, שלא נמנו עם שושלת הכהונה הגדולה לפי הסדר המקראי, כינו בשם בני חושך. הם עשו זאת משום שהחשמונאים שהוכתרו לכהונה בידי בית סלווקוס, נטלו את הכהונה הגדולה בכוח הזרוע (מקבים א, פרק י), קבלו את לוח החודשים הסלווקי, הוא הלוח הירחי המשתנה, התלוי בצפייה בעליית הירח, שאי אפשר לקבוע בו מועדים מתוארכים מראש. הכוהנים החשמונאים עלו לשלטון בתוקף מינוי של יורשי אנטיוכוס, המלך אלכסנדר באלאס והמלך דימיטריוס השני, בשנות החמישים והארבעים של המאה השנייה לפני הספירה (מקבים א, פרק י, יח–כא; פרק יא, כז–לז, נז–נח; פרק יג, לו–מב; פרק יד, לח), ומלכי בית סלווקוס שחיו על פי הלוח הסלווקי הירחי, כפו לוח זה על בית חשמונאי שכיהן ומלך בחסדם. החשמונאים זכו לכינוי בני חושך לצד כינויי גנאי נוספים כ’כוהן רשע' (היפוך של כוהן צדק) ו’בני עול' (היפוך של בני צדק) וממשלת בליעל, זדון ומשטמה, משום שגזלו את הכהונה הגדולה מבני צדוק, ומשום שבכהונתם חיללו וטמאו את המקדש, משום שקבלו עליהם, מחוסר ברירה ככל הנראה, את הלוח הירחי הסלווקי של המלכים שמינו אותם לכהונה ומלוכה. לעומת בית חשמונאי שדבק בלוח החודשים הירחי המשתנה של המלכים הסלווקיים ונקרא על שמו בני חושך ובני עוול, מפרי הברית, כינו כוהני בית צדוק, שדבקו בלוח השבתות השמשי הקבוע והמקודש, את עצמם בשם בני אור ובני צדק שומרי הברית. הם ראו את עצמם כנאמני הברית שנבחרו בבחירה אלוהית להיות שומרי דרכי הצדק ומועדי הקודש – ברית המושתתת על שמירת מחזורים שביעוניים קבועים ומתוארכים מראש. עוד ראו את עצמם כשומרי משמרת הקודש, מ’זרע אהרון קדש קדשים‘, מאז ימי דור המדבר, ו’מזרע צדוק הקרובים אלי’ (יחזקאל מג, יט), מאז ימי מלכות דוד ושלמה. מגילת פשר חבקוק⁹ שנכתבה בחוגי ‘אנשי האמת עושי התורה’ (שם, עמ' 172, 175) המונהגים בידי ‘מורה הצדק’ (שם, 171, 175), מספרת על מאבק בין שני בתי הכהונה, נאמני ‘ברית אל’ ההולכים בדרכי אור, (שם, עמ' 152), הלא המה בית צדוק, ו’עריצי הברית' אשר ‘בדרכי חושך יתהלכו’, (שם, עמ' 152), הלא הם בית חשמונאי, בדבר מועד צום יום הכיפורים. המגילה מתארת כיצד הכוהן הרשע (מבית חשמונאי), (שם, עמ' 177–178, 183) רודף את כוהן הצדק (מבית צדוק) ביום הכיפורים שחל בעשור לחודש השביעי, ביום ששי, לפי הלוח המקודש של בית צדוק: “פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אל בית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכיפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם” (שם, עמ' 190). יום הכיפורים וחג השבועות היו שני החגים הכוהניים המרכזיים שלתאריכם נודעה חשיבות רבה, שכן בהם לעבודת הכוהן הגדול נודע מעמד ראשון במעלה.

חג השבועות היה החג שעמד במוקד עולמם של בני צדוק, שכן את שמו של החג, הקשור בספירה של שבע שבתות, פירשו מלשון שבועה וברית כדברי הנביא הכוהן ירמיהו “שְׁבֻעוֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ.” (ירמיהו ה, כד) (יחזקאל טז, ח) וכהוראת המילה שבע במקרא הקשורה בשְׁבֻעה ובברית (בראשית כו, לא–לג). עניינה של השבועה היה כפול: שמירת מחזורי ההשבתה השביעוניים הקרויים “מועדי ה' מקראי קודש” ו“מועדי דרור” בסדר מחזורי קבוע נצחי ומחושב מראש, שנודע בברית סיני בחג השבועות, וחידוש הברית שנכרתה במועד זה, מדי שנה בשנה. משמעותם של מחזורי השבתה אלה, השומרים את מחזורי ימי החירות והדרור המונחים ביסוד הברית שבין האל ועמו, היא שהאדם מושבע בשבועה לוותר על ריבונותו, אחיזתו ובעלותו מדי שבעה ימים, מדי שבעה מועדים החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה, מדי שבע שנים ומדי שבע שביעיות שנים. האדם מושבע ומצווה לשבות מכל מלאכה, משעבוד עצמו וזולתו, ולחדול מעשיית רווחים ומשינוי הבריאה לתועלתו, במחזורים שביעוניים של מקראי קודש הנקראים במועדם. עניינה של השביתה ממלאכה היא זיכרון המעבר משעבוד אנושי לחירות המיוסדת על חוק אלוהי והליכה בדרכי צדק המפסיקות את השעבוד לחולין ומשוות את כל חברי העדה השובתת ומתקדשת במועדי קודש. דרכי צדק אלה, המותנות בשמירת ‘מועדי ה’ מקראי קודש' וקשורות ב“רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים”, כפי שנאמר בשירת עולת השבת האחת עשרה, שנמצאה בקומראן, היא השבת החלה בי“ד בחודש השלישי, הצמודה לחג השבועות, החל תמיד ביום ראשון ט”ו לחודש השלישי. דרכי הדעת, האמת והצדק היו מותנות במחזורי שביתה ושמיטה, או בשחרור אחיזה על ריבונות, בעלות, רכוש ושיעבוד במקצב מחזורי שביעוני קבוע שאינו כפוף למשא ומתן אנושי. מחזורים רצופים אלה של “מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד), שהם מחזורי צדק חברתי הנספרים במחזורים שביעוניים מקודשים, הנשמרים בשבועה ובברית, נגזרים מויתור מחזורי על ריבונות ושמיטת בעלות, שחרור אדמות ושחרור עבדים. מחזורים אלה, הנמנים כולם במניין שבע/שבועה, כוללים חמש חלוקות: חמישים ושתיים שבתות, ושבעת מועדי ה' שאסורה בהם כל מלאכה, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה (ויקרא כג), העולים יחד עם השבתות לשבעים יום מדי שנה. עוד הם כוללים את מחזורי השמיטות מדי שבע שנים ואת מחזורי היובלים מדי שבע שבתות שנים (ויקרא כה, א–יד). מחזורים אלה מתנים את ברכת שבעת המינים שארץ ישראל התברכה בהם הצומחים כולם בשבעת חודשי השנה הראשונים, שרק בהם חלים שבעת ‘מועדי ה’ אשר תקראו אותם במועדם'.

הברית או השבועה, המכונה כאמור בדברי הנביא הכוהן ירמיהו “שבועות חוקות קציר”, מבוססת על ההבטחה האלוהית לשומרי הברית המיוסדת על שביתה אנושית במחזורים שביעוניים, מזה, ועל ברכה אלוהית במחזורי יבול שביעוניים, מזה: הברית נכרתת עם אלו המושבעים על שמירת מחזורי ההשבתה השביעוניים, הנודעים כמועדי ה' מקראי קודש. השומרים מחזורים שביעוניים של השבתה הנמנים ונשמרים בידי משמרת הקודש, יזכו להתברך משבעת היבולים שמצמיחה הארץ בשבעת החודשים הראשונים של השנה ולאכול לשובע משבעת המינים הצומחים כולם בארץ ישראל בין ניסן לתשרי, כדברי האל המסכמים את פרשת הר סיני ופותחים את פרשת בחוקותי: “[אם] את שבתותי תשמרו ומקדשי [מועדי קודשי] (ר.א) תיראו… אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם: ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו; והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם: ונתתי שלום בארץ ושכבתם באין מחריד…והפריתי אתכם והרביתי אתכם והקימותי את בריתי אתכם” (ויקרא כו, ב–ט). הדיש מתייחס לקציר שעורים ולקציר חיטים הרחוקים זה מזה מרחק שבע שבתות, או מרחק שבעה שבועות – קציר השעורים, הוא העומר, חל כאמור ביום א–כ“ו בניסן, וקציר החטים חל ביום א, ט”ו בסיון, שבע שבתות לאחר מכן. הבציר, או מועד התירוש, הוא זמן קטיף ענבי היין שראשיתו חלה שבע שבתות או שבעה שבועות לאחר תום קציר חטים, ביום א, ג' בחודש אב. גם מועד היצהר, זמן ראשית מסיק הזיתים, חל שבע שבתות לאחר מכן, ביום א‘, כ"ב לחודש אלול. לאחר שנאספו ארבעת היבולים הראשונים בין החודש הראשון לחודש השישי, במרחק שבע שבתות כל אחד ממשנהו – השעורה נקצרה ביום א’ בכ“ו בניסן (במגילת המשמרות נקרא החג מועד שעורים), והחיטה נקצרה ביום א בט”ו בסיון, יבול התירוש נבצר ביום א ג' באב, והיצהר נמסק ביום א', כ"ב באלול, – מסתיימת השנה בחג בן שבעה ימים, הוא חג הסוכות, החל במחצית החודש השביעי, חודש תשרי, שבו גודדים את התמרים, אורים את התאנים וקוטפים את הרימונים. תאריכי הקציר, הבציר, המסיק, הגדיד, האריה והאסיף של שבעת המינים, מפורטים במגילת המקדש שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה.¹⁰ ומצויים במרומז גם במקרא כפי שיעלה חיפוש הביטוי ‘דגן, תירוש ויצהר’.

דוגמה למניין שביעוני זה של מחזורי שבע השבתות בין ארבעת היבולים הראשונים של שבעת המינים [שעורה, דגן, תירוש ויצהר], נמצא בדברי מגילת המקדש על מועד התירוש החל שבע שבתות אחרי מועד המנחה החדשה של לחם הבכורים, מועד הדגן, הוא חג השבועות:

‘וספרתמה לכמה מיום הביאכמה את המנחה החדשה ליהוה את לחם הבכורים שבעה שבועות שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספורו חמישים יום והקרבתמה יין חדש לנסך’ (מגילת המקדש, טור יט, שורות 11–14).¹¹ שמירת מחזור השביעיות המקודש של ההשבתה בשבתות ושבעת מועדי ה‘, בשמיטות וביובלים, המפורט בדברי האל בפרשת אמור ובפרשת בהר סיני (ויקרא, פרקים כג, כה) ומפורט בדברי האל הנמסרים בגוף ראשון במגילת המקדש, מבטיחה את מחזורי שבועות חוקות קציר של היבולים, או את המחזור השנתי של שבעת המינים המבטיחים את הברכה, הפריון והחיים, כמפורט בפרשת בחוקותי’ (שם, כו).

מעמד סיני במחצית החודש השלישי (שמות יט א; היובלים א, א), הוא מועד חג הביכורים, הוא מועד קציר חטים, הוא חג השבועות, הוא מועד “שבעת חוקות קציר ישמר לנו” (ירמיהו ה, כד), הוא מועד כריתת הברית והשבעת השבועה על מחזורי ההשבתה השביעוניים המצווים משמים, ששיאם הוא חג השבועות, הוא יום העדות, החג אותו שומרים המלאכים בשמים לדברי ספר היובלים, הידוע כחג מתן תורה. דהיינו מצוות האל בדבר השביתה המחזורית בשבתות ובשבעת מועדי קודש, בשמיטה וביובל, שנודעו כולן בהתגלות אלוהית בזמן כריתת הברית במעמד סיני, והבטחותיו לשומרי הברית, שנודעו במועד זה, חוזרות ומועדות מחדש (מלשון עדות) באופן מוחשי, מדי שנה בשנה, מזמן הכניסה לארץ ביובל החמישים (ספר היובלים, נ), בראשון לחודש הראשון לדברי אפוקריפון יהושע, עם חידוש מחזור ‘מועדי דרור’ הוא מחזור ‘שבעת חוקות קציר’, ומחזורי הבציר, המסיק והאסיף, של שבעת המינים, התלויים בברכה אלוהית, המותנית בשמירת דרכי הצדק בשבועה, בשביתה ושמיטת ריבונות מדי שבעה ימים, מדי שבעת מועדי ה', מדי שבע שנים (שמיטה) ומדי שבע שבתות שנים (יובל).

מחזורים שביעוניים מקודשים אלה של הזמן המקודש, נשמרו במקדש בידי שומרי משמרת הקודש, הכוהנים בני צדוק והכוהנים בני אהרון ששירתו בקודש על פי בחירה אלוהית (שמות כז, כא; כח, א; כט, מד; במדבר ג לח; דברי הימים א כג יג), ונשמרו על פי השבועה והברית המתומצתת בלוח השבתות השמיטות והיובלים של מועדי ה' מקראי קודש, שנזכר לעיל.

לעם, שכל בניו מלבד בני שבט לוי, היו עובדי אדמה ורועים התלויים בתנובת הארץ וביבוליה, היו ימי הקציר ימי שבתון, ששון ושמחה (‘ושמחת בחגך’). הזורעים והקוצרים שראו ברכה בעמלם, היו מביאים למקדש בשמחה ובתודה את ביכורי קציר השעורים, לצד ביכורי הדגן, התירוש והיצהר מדי שבעה שבועות בשבעת החודשים הראשונים של השנה. (דברים כח נא; דברי הימים ב לא, ה; שם, לב כח; הושע ב, י; נחמיה י, מ).

בספר דברי הימים ב בפרק ט"ו, מתוארת שמחת עולי הרגל העולים לירושלים בחודש השלישי, בחג השבועות, חג ביכורי קציר חטים, בימי מלך יהודה אסא בן אבים, שמלך בירושלים בין השנים 867–908 לפני הספירה. עולי הרגל, אסירי התודה על ברכת הקציר, היו באים ל פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, כדי לעבור בברית, לחדש את הברית, ל‘דרוש אל’ ולהישבע לה' בקול גדול ובתרועה ובחצוצרות ובשופרות המזכירים את מעמד סיני (דברי הימים ב, טו, י–טו). התרגום הארמי של ספר דברי הימים נוקב במפורש בשם חג השבועות בתרגום פרק זה.

בסרך היחד שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, מתואר טקס המעבר בברית בחג השבועות של אלה אשר שמרו את שבועת ההשבתה השביעונית הכוהנית על פי לוח השבתות השמשי:

"ל[כול הנדבים הנג]שים לחיי [נצח כסר]ך היחד

לדרוש אל [בכול לב ובכול נפש]

לעשות הטב והישר לפניו כאשר צוה אל ביד מושה

וביד כול עבדיו הנביאים […]

ולהביא את כול הנדבים לעשות חוקי אל בברית חסד

להיחד בעצת אל

ולהתהלך לפניו תמים כול הנגלות למועדי תעודותם […]

וכול הבאים בסרך היחד יעבורו בברית לפני אל לעשות ככול אשר ציוה

ובעוברם בברית יהיו הכוהנים והלויים מברכים את אל ישועות

ואת כול מעשי אמתו וכול העוברים בברית אומרים אחריהם אמן אמן"

(סרך היחד, דף 1 שורות 1–20).¹²

תיאור המעבר בברית, שרק מקצתו מצוטט לעיל, מסתיים בתיאור הברכה שהיו אומרים הכוהנים לכל אחד ואחד מהעוברים בברית:

"והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכול דרכיו ואומרים:

יברככה בכול טוב

וישמורכה מכול רע

ויאר לבכה בשכל חיים

ויחונכה בדעת עולמים

וישא פני חסדיו לכה לשלום עולמים."

(סרך היחד, דף 2, שורות 2–4; מגילת הסרכים, ע 68–69)

ברכה זו היא גרסה כוהנית מעניינת של ברכת כוהנים מספר במדבר פרק ו, כד–כז, הנאמרת כאן ליחיד ללא הזכרת שם האל, לעומת הגרסה בספר במדבר המזכירה את שם האל שלוש פעמים. עוד מצאנו במגילות מדבר יהודה את נוסח הברכה לכלל העדה, שהיה אומר הכוהן הגדול לעולי הרגל, הבאים לחדש את הברית לנוכח האל והמלאכים. בנוסח זה נזכר שם האל, מקור ברכת מחזורי ארבע תקופות השנה, המכונות בספר חנוך ‘מרכבות השמים’ (חנוך־א עה, ד), ומקור אוצרות גשמי הברכה, המתנים את מחזורי היבול והפריון, מספר פעמים:

"[ וברכם בשם אל ישראל וענה]

[ויאמר] לפני [כול בני י]שראל [ברוכים אתם בשם אל עליון ]

[ ובר]ו[ך שם קודשו ל]ע[ו]למי עד וברוכים [משר]תו וברוכים]

[כול מלאכי קודשו יברך] אתכם אל ע[ליון ויאר פניו אליכם ויפתח]

[לכם את אוצרו ה]טוב [אש]ר בשמים ל[הוריד על ארצכם גשמי ברכה] [טל ו]מטר יו[ר]ה ומלקו[ש] בעתו ולתת[ לכם פרי תנובות דגן]

[תירוש וי]צהר לרוב והארץ [תנו]בב ל[כם פרי עדנים ואכלתם]

[והדשנת]ם ואין מְשַׁכְּלָה [ב]א[רצכם] ולוא[ מחלה שדפון וירקון]

לוא יראה בתבוא[תיה ואי]ן כול נגע[ ומכשול בעדתכם וחיה רעה שבתה] מן הארץ ואין דב[ר בארצכ]ם כיא אל ע[מכם ומלאכי קודשו

מתיצבים בעדתכם ושם] קודשו נקרא ע[ליכם ל[י]חד ובקרבכם." ¹³

ברכת הכוהן הגדול לעולי הרגל, שנאמרה במקדש לנוכח האל והמלאכים, ולנוכח ארון הברית והכרובים (השוו בבלי, יומא, נד ע"א), הייתה בבחינת חידוש הברית והשבועה שנכרתה במעמד סיני בחג השבועות חג מתן תורה. עוד הייתה זו ברכת הודיה על השובע והשפע שנפלו בחלקם של שומרי הברית שאספו זה עתה את יבול קציר החטים אל הגורן. במעבר בברית, שהיה האירוע המרכזי בעולמם של הכוהנים בני צדוק, הואיל והיה עדות בלתי ניתנת לערעור על הקשר בין השביתה במחזוריות שביעונית בשבעת מועדי הקודש, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים בשנה, המתחילה באביב, לבין ברכת שבועת הקציר, ומחזור שבעת המינים, הצומחים בשבעת חודשיה הראשונים של השנה, הייתה גם הבטחה לחידוש ברכה זו בשנה הבאה לשומרי הברית, השובתים בשבתות ובמועדים בשמיטות וביובלים. בכתביהם של כוהני בית צדוק, שהכריזו בשבת הצמודה לחג השבועות על אמונתם ב’רוחי דעת אמת וצדק בקודש הקודשים‘, כאמור בשירות עולת השבת, והאמינו בכל לבם ב’צדק צדק תרדוף’, ושבו ודברו על ‘ברית חסד’ ועל המצווה לתמוך בגר, ביתום באלמנה ו’בלוי אשר בשעריך' ועל ההליכה בדרכי צדק – נלחמו בהולכים בדרכי חמס ורשע, אשר בראשם עמד הכהן הרשע מבית חשמונאי, שלדבריהם בפשר חבקוק על הפסוק ‘מדמי אדם וחמס ארץ קריה וכול יושבי בה’ (חבקוק ב, יז) “פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא מקדש אל וחמס ארץ המה ערי יהודה אשר גזל הון אביונים” (מהדורת ניצן, עמ' 194).

בכתבי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, חג השבועות, הנקרא גם ‘חג השבועים’, ‘יום העדות’ ו’משנה חג', ומתואר כחג שאותו חוגגים המלאכים בשמים מן הבריאה ועד מעמד סיני, הוא חג מתן תורה. חג שבועות הוא חג מתן תורה לפי ספר היובלים א, א; לפי מגילות מדבר יהודה, כמו גם לפי מסורת השומרונים, המסורת האתיופית ומסורת הבבלי, פסחים סח ע"ב. תפילת העמידה לשבועות קובעת במפורש: “את יום חג שבועות הזה, זמן מתן תורתנו” (השוו: שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תצד, סעיף א). אולם זיהוי זה בין חג שבועות לבין מועד מעמד סיני, זמן מתן התורה הכתובה, איננו כתוב במפורש בתורה בנוסח המסורה, שנערכה בידי חכמי התורה שבעל פה, אחרי החורבן, ואין הוא כתוב במפורש במשנה או בתוספתא.

מסורת מקוטעת שנמצאה בין מגילות קומראן מתארת את חג השבועות ואת מעמד כריתת הברית בהר סיני הקשור במתן תורה הנקרא ‘חוקות מושה’, בלשון המשמרת את מהותו הנשגבת של מעמד ההתגלות, את האימה וההתפעמות הכרוכות בשגב האלוהי ובקולות הפלא, ואת הדיבור המלאכי, הקושר בין שמים וארץ, הנשמע מפי משה המתקדש לנוכח כבוד אלוהים:

“אותותיכה ומופתיכה…[…] יבינו בחוקות מושה ויען אליבחר [וי]אמר שמ[עוני] עדת יהוה והקשיב כול הקהל הגדולים [והקטנים] לכ[ול] איש תושב…… ארור האיש אשר לוא יעמיד וישמור ויע[ש] לכול מצ[וות י]הוה בפי מושה משיחו וללכת אחר יהוה אלוהי אבותינו המצו[ה] לנו מהר סינ[י] וידבר ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו ומראה [זיו] כבודו הראנו באש בעורה ממעלה [ב]שמים ועל הארץ עמד על ההר [להודיע] כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו [וכול] הקהל נעו וחתו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא וינועו ויעמודו מרחוק ומושה איש האלוהים עם אלוהים בענן ויכס עליו הענן כיא [מלאך הוא] בהקדשו וכמלאך ידבר מפיהו כיא מי מבש[ר ]כמוכה] איש חסדים ויוצ[ר מעשי]ם אשר לוא נבראו מעולם ול…[…]”¹⁴

כריתת הברית, או מתן החוק האלוהי שנודע במעמד סיני, הייתה כרוכה בהתגלות אלוהית רבת הוד במועד זה, התגלות המתוארת בפסוק “ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני כל ישראל” (שמות כד, יז), ונודעת במסורת בפסוק: “וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק” (שמות כ, יד), שכן כידוע אין מתן חוק דתי ללא אפיפניה [התגלות אלוהית]. בנוסח המגילות מצוות ה' מהר סיני היו כרוכות באש בעורה משמים וברעדודיה, או בחיל ורעדה שאחזו את הנוכחים מפני “קולות הפלא” ומפני כבוד אלוהים המדבר “ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים”. גם מסירת חוקות משה לעדת ה' והאדרת דמותו של משה, בן שבט לוי, כרוכים בברית סיני בנוסח מקוטע זה, המהווה תיאור של התגלות אלוהית נשגבת שהתרחשה במחצית החודש השלישי. ההתגלות היוותה תבנית נומינוזית, מלאה יפעה ושגב, לטקס המעבר בברית במחצית החודש השלישי, שנערך בידי הכוהנים לבית צדוק במקדש בירושלים, על פי הזיכרון המקראי ועל פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית. התיאור בפתיחת סרך היחד שמקצתו צוטטה לעיל והתיאור בדברי הימים ב, פרק ט"ו, מעידים על חשיבותו של טקס חידוש השבועה והמעבר בברית בחג השבועות במחצית החודש השלישי ועל זיקתו למתן לוחות הברית במעמד סיני.

*

שמירת מחזורי הזמן המקודש שנשמרו בשבועה ובברית, והבטיחו את המחזוריות המדויקת של מחזורי קציר שעורים ביום א' כ“ו בחודש הראשון, וקציר חטים ביום א' ט”ו בחודש השלישי, הרחוקים זה מזה שבע שבתות, קשורה גם בתבנית המקום המקודש, שבו נשמר החוק המקודש הכתוב על לוחות הברית, בארון הברית עליו סוככו כנפי הכרובים. כאמור מתן לוחות הברית היה קשור בהתגלות אלוהית בחג הברית והעדות, והתגלות זו של יושב הכרובים (שמואל א ד, ד; שמואל ב ו, ב; תהלים צט, א) נקשרה במקום המקודש שבו היו כרובים בקודש הקודשים (שמות כה, יח–כב; מלכים א ו, כג–כח; דברי הימים ב ג, י–יג). הכרובים נבנו על פי תבנית שמימית שהוראתה למשה בהר סיני (שמות כה, מ), בזמן הקמת המשכן בדור המדבר, ונבנו על פי תבנית שהוראה דוד משמים לפני הקמת המקדש בירושלים: “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה‘; הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל כל מלאכות התבנית” (דברי הימים א כח, יח–יט), בתקופת כהונתם של הכוהנים לבית צדוק. המקדש היה המקום בו נשמרו להלכה ולמעשה, לפחות באופן אידיאלי, המחזורים השביעוניים של השבועה והברית במחזורי הקרבנות, בתפילות ובברכות ובהקראת מקראי קודש, בידי שומרי משמרת הקודש. לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית הכוהנים לבית צדוק כיהנו בקודש במשכן ובמקדש ברציפות קרוב לאלף שנה, מימי אהרון בן עמרם ועד ימי חוניו בן שמעון, שנרצח בידי מדיחיו ותופסי מקומו בשנת 171 לפני הספירה.

כזה היה הסדר האידיאלי של מחברי מסורות כוהניות אלה ששילבו בין מסורת המקום המקודש המתייחסת למרכבת הכרובים בקודש הקודשים על הר ציון, הנמצא מול “גן עדן קודש קודשים” בספר היובלים ח יט, ובין מסורת המרכבה השמימית המתוארת בשירות עולת השבת: “מרכבות כבודו…כרובי קודש אופני אור בדביר, רוחות אלוהי טוהר..” (4Q405), לבין מסורת הזמן המקודש היא מסורת ‘מרכבות השמים’ בספר חנוך, שביטאה את נצחיות מחזורי הזמן הנראים לעין שנודעו מן המלאכים (חנוך־א עה, ד). על ‘מרכבות השמים’, שהם מחזורי הזמן הטבעי הרציף של מאורות השמים ותקופות השנה, שאינם תלויים במניין אנושי אלא בחסדי האל והמלאכים, הניתנים בשווה לכל באי עולם (ספר מהלך המאורות בתוך חנוך א, פרקים עב–פב), נוספו ‘מועדי דרור’ הלא הם המחזורים השביעוניים המשביתים אשר נודעו למשמע אוזן במעמד סיני, מועד חג השבועות, התלויים במניין אנושי ונשמרים בברית ובשבועה בידי העוברים בברית. מטבע הדברים, תמורות ההיסטוריה העמידו סדר אידיאלי זה שאותו בקשו להנחיל נביאים וכוהנים, בפני אתגרים חוזרים ונשנים.

בימי חורבן בית ראשון, בראשית המאה השישית לפני הספירה, מסורת הכרובים ותבנית המרכבה בקודש הקדשים, נקשרה בחזון המרכבה, שבו הנביא הכוהן יחזקאל בן בוזי, ראה מראה כרובים. יחזקאל הרבה לדבר בשבחם של הכוהנים בני צדוק בחזון המקדש העתידי שראה, (יחזקאל, פרקים מ–מח) ורבות מנבואותיו היו קשורות במקורן במועדים ובמקדש. המסורת המיסטית קובעת את מועד חזון יחזקאל לחג השבועות ומבארת את הפסוק הפותח את ספר יחזקאל:

“פתח רבי אלעזר ואמר ויהי בשלושים שנה ברביעי בחמישה לחדש ואני בתוך הגולה על נהר כבר…בחמשה לחודש הא אוקמוה אבל יומא דא יומא דשבועות הוא יומא דקבילו ישראל אורייתא על טורא דסיני” [תרגום: בחמשה לחודש כבר ביארנו אבל יום זה יום שבועות הוא היום שקבלו ישראל תורה על הר סיני] (ספר זוהר חדש, פרשת יתרו, לז ע"ג (מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשל"ח, עמ' 74).

חוקר הזוהר, יהודה ליבס, קבע שכינוס האדרא רבא, המתואר בזוהר, ומושווה פעמים רבות בטקסט עצמו למעמד סיני ולמתן תורה, אינו אלא תיקון ליל שבועות, שכן ספר הזוהר קבע את מועד אדרא רבא לחג השבועות.¹⁵ המחקר המדעי הגיע באופן בלתי תלוי למסקנה אליה הגיעה המסורת המיסטית שכן על פי חישוב המחזור המטוני (העורך סינכרוניזציה בין תאריכי לוח השמש לאלה של לוח הירח),¹⁶ חזון יחזקאל התרחש בחג השבועות, חג המקדש הארצי, מקום הכרובים בקודש הקודשים, שהפך בחזונו של הכוהן הגולה בבבל המתנבא בזמן החורבן, למרכבה שמימית, או למקום הכרובים במרכבה השמימית. התאריך התמוה הנזכר בפתיחת חזון יחזקאל, שאינו מסתבר כפשוטו – ‘ויהי בשלושים שנה ברביעי בחמשה לחדש… בחמשה לחדש היא השנה החמשית לגלות המלך יויכין’ (א 1–2) – נבחן בידי חוקר הלוח מיכאל חיוטין בין שאר התאריכים המובאים בספר יחזקאל. לדבריו, יש לבארם על פי התאמה ללוח השמש ביחס למחזור המטוני: ‘ראשית נבואת יחזקאל (א, א) על פי חישובי לסינכרוניזציה עם הלוח השמשי, היא בערב שבועות ב־14/3 או בחג השבועות 15/3, כפי שחשבו בני כת קומראן’.¹⁷ בני כת קומראן, ביטוי שגוי שהחוקרים נוקטים בו בטעות, אינם אלא ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, שכתביהם נמצאו בתשע מאות ושלושים שרידי מגילות באחת עשרה מערות בקומראן, במצדה ובגניזת קהיר. כאמור כל המגילות הן כתבי קודש וכותביהם קוראים לעצמם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’.¹⁸

יתכן שהדיסוננס הקוגניטיבי בתודעתו של הנביא יחזקאל, שהיה כוהן מבני צדוק ששירת בקודש בסוף ימי הבית הראשון, בין זיכרון החג הכוהני המרכזי, חג השבועות, חג הבריתות, יום המעבר בברית ויום העדות על רגע התגלותה של התורה שבכתב, שהיה נחוג ברוב פאר במקדש בירושלים בעלייה לרגל של החוגגים שהביאו את ביכורי קציר החטים ובברכת כוהנים חגיגית, לבין חווית חורבן המקדש וחורבן ירושלים, המתוארים בכל זוועתם בפי בן זמנו הנביא ירמיהו במגילת איכה, ועוצמת חווית הגלות והאבל שחווה הנביא הכוהן הגולה בבבל, ביום החג שהפך ליום אבל במחצית החודש השלישי, ביום שאסור להתאבל בו, הם שהעלו את חזון המרכבה במקדש השמימי, שאינו אלא גלגולה של מרכבת הכרובים מהמקדש הארצי, בתודעתו של יחזקאל. צירוף דומה של חורבן נורא, מכאן, וחג שאסור להתאבל בו, מכאן, העלה אלפיים שנה מאוחר יותר, את חווית גילוי השכינה (הקשורה במסורת חכמים לבדי הארון שהכרובים סככו עליו ולנדודי השכינה משעה שהסתלקה מקודש הקודשים בעת חורבן המקדש) בליל שבועות בחוג המקובלים של ר' יוסף קארו באדריאנופול ב־1533. בליל חג השבועות רצ“ג הגיעה לאדריאנופול הבשורה המרה על המקובל שלמה מלכו, שנשרף חי על המוקד, משום שהפך מאנוס ליהודי. העלאתו של מלכו על המוקד במנטובה באיטליה בנובמבר 1532 (בשל העובדה שנולד כאנוס ב1500, חי כנוצרי עד לשנות העשרים לחייו, עלה לגדולה בחצר מלך פורטוגל וחזר ליהדותו בפומבי, בחר בשם מלכו על יסוד הפסוק ‘מגדול ישועות מלכו ועושה חסד למשיחו’ (שמואל ב כב, נא), ניסה לקדם מהלך פוליטי משיחי עם האפיפיור והקיסר, ונתפס בידי האינקוויזיציה שהוציאה אותו להורג ככופר) שהגיעה לידיעת חבריו המקובלים רק בליל חג שבועות 1533, בשעה שעסקו בתיקון ליל שבועות כליל כלולות על פי מסורת הזוהר, גילמה את אבדן הסיכוי לגאולה פוליטית במישור הריאלי בדור מגורשי ספרד. מלכו, אנוס רם מעלה, היה האדם היחיד בדורו שניסה את כוחו בקידום מהלכי גאולה פוליטית בשל עברו כשופט בכיר בחצר מלך פורטוגל, ודור מגורשי ספרד ופורטוגל ייחל לה והאמין בסיכוייה. הניגוד החריף בין שמחת חג חידוש הברית ומתן תורה, שחוו העוסקים בתיקון ליל שבועות, לאֵבֶל הכבד על מותו הנורא של המקובל המשיחי האחרון שגילם תקוות גאולה ריאלית בשליש הראשון של המאה הט”ז, אֵבֶל שאסור היה לתת לו ביטוי בשל קדושת החג, העלה בתודעתו של ר' יוסף קארו את קולה של בת ציון הגולה במגילת איכה, שנגלתה לו בליל שבועות, בדמות התורה/השכינה/העטרה/המשנה/התורה שבעל פה, שעסק בה כל ימיו. השכינה, הישות המיסטית המגלמת את כנסת ישראל ואת היווצרותה ההולכת ונמשכת של התורה שבעל פה, אמרה לקארו ולחבריו את הדברים הבאים בקול דרמטי, המשלב את החורבן בקולה של בת ציון ממגילת איכה ואת זכר הגאולה והברית הקשורה במעמד סיני, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, קול שבקע מגרונו ודיבר בגוף ראשון נקבה:

“אשריכם ואשרי יולדתכם…אשר שמתם על נפשיכם לעטרני בלילה הזה אשר זה כמה שנים נפלה עטרת ראשי ואין מנחם לי ואני מושלכת בעפר חובקת אשפתות. ועתה החזרתם עטרה ליושנה…וזכיתם להיות מהיכלא דמלכא וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ברוך הוא ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה. ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקדוש ברוך הוא שומעים את קולכם…והנני המשנה..באתי לדבר אליכם…ועל ידיכם נתעליתי הלילה הזה…ואתם נדבקתם בה' והוא שמח בכם. לכן בני התחזקו אמצו ועלצו באהבתי בתורתי ביראתי…לכן חזקו ואמצו ועלצו בני ידידי ואל תפסיקו הלימוד…לכן עמדו על רגליכם והעלוני ואמרו בקול רם כביום הכיפורים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואמרנו בקול רם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כאשר נצטווינו. חזר ואמר אשריכם בני שובו אל לימודיכם ואל תפסיקו רגע ועלו לארץ ישראל…ודעו כי אתם מבני עליה…ואתם מתדבקים בי, וחוט של חסד משוך עליכם. ואלמלא נתן רשות לעין, הייתם רואים האש הסובבת הבית הזאת.” ¹⁹

על פי עדותו של שלמה אלקבץ שהיה עד ראייה לגילוי, קארו וחבריו עסקו בתיקון ליל שבועות על פי מסורת הזוהר בלילה שבו נשמעו להם דברי השכינה. ספר הזוהר שהתחבר בספרד בשלהי המאה הי“ג, בעקבות החורבן הנורא שהמיטו מסעי הצלב על קהילות אשכנז בין השנים 1096 ל־1296, קשר את חג השבועות, חג הבריתות, לברית נישואין וחג כלולות שמימי בין החתן, הקדוש ברוך הוא והכלה, השכינה. החיבור מתאר את מקור המנהג, הנרמז במקורות מדרשיים שונים, להיות ניעורים בליל שבועות, בזיקה להתקנת הכלה הנכנסת לחופתה: “חסידים ראשונים לא היו ישנים בלילה הזה והיו עוסקים בתורה ואומרים: נבוא לנחול ירושה קדושה לנו ולבנינו בשני עולמים. רבי שמעון אמר בשעה שהתכנסו החברים באותו לילה אצלו: נבוא לתקן תכשיטי כלה למען תימצא מחר בתכשיטיה ומתוקנת למלך כיאות” (זוהר, ח“ג, דף צ”ח, ע"א). הזוהר, כאמור לעיל, קושר את חג השבועות באדרא רבא, מועד כינוס רשב”י ותלמידיו, המתפרש כמועד קבלת תורה חדשה וכחג כלולות כפי שביאר יהודה ליבס. ליל חג שבועות מכונה בזוהר ‘ליליא דכלה אתחברת בבעלה’ ומכונה ‘תיקון ליל שבועות’ (זוהר ח“א, דף ח ע”א–ט ע“א; ח”ג דף צח ע"א) וטמונה בו תקוות חידוש הברית וגילוי חדש של תורה משמים, היא התורה שבכתב, לצד חידוש הברית וראשית הגאולה, הקשורה בתורה שבעל פה, היא השכינה, הכלה, לעם שהפר בריתו וגלה מארצו במשך מאות ואלפי שנים.

בשלהי המאה השלוש עשרה, בתום מסעי הצלב, בשעה שחורבן וכיליון פקדו רבות מקהילות אשכנז ועלו שאלות כבדות על מהות השבועה ותוקפה של הברית בין האל לעמו, ההולך וכלה בפרעות וגזירות, נכתבה מסורת הזוהר שבקשה ליצור ייחוד חדש בין זיכרון התורה שבכתב (הקב"ה, החתן, כורת הברית בסיני) עם הזיכרון היוצר של התורה שבעל פה (הכלה, כנסת ישראל שומרת הברית) ונכתב התיאור הבא על תיקון ליל שבועות, ליל החמישים, בידי בעל הזוהר, ר' משה דה ליאון, שהפך את הרוגי המלכות מקדשי השם בני דור התנאים, לחיים חיי נצח אלף שנה לאחר מכן, במסורת הזוהר, החוצה את גבולות הזמן והמקום:

“סוד חג השבועות…נהגו הקדמונים ז”ל עמודי עולם אותם אשר יודעים להמשיך חן ממרומים שלא לישן בשתי לילות הללו של שבועות. וכל הלילה קורין בתורה בנביאים ובכתובים, ומשם מדלגין בתלמוד והגדות וקורין בחכמות בסתרי התורה עד אור הבוקר, וקבלת אבותיהן בידיהן… ובהם [בימי ספירת העומר, ר.א] הכלה מתקשטת ונכנסת אצל רום מעלה, וליל החמישים ההוא הלילה הזה לה' להתחבר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ובניה המיוחדין לה בארץ מכניסים אותה לחופה והם רשומים ונכתבין בספר הזיכרונות כי הם מרננים רנה וצהלה של תורה בליל שמחת הכלה… על כן אין להם לתת דמי לנפשם ברינת התורה, כי הם לפני השם רשומים…אזי יקשיב ה' וישמע ויכתב זיכרון לפניו בצהלה."²⁰

המסורת המיסטית שעיצבה את ליל שבועות כליל הכנה לזיווג הקדוש שמתחולל בחג שהוא יום הכלולות בין שמים וארץ, בין האל לעמו, בין החתן לכלה, בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בין תפארת למלכות, בין קב“ה לשכינה, או בין הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות, המסומלות בתיאור הכרובים המעורים זה בזה שהיו מראים לעולי הרגל מרחוק בחג השבועות (בבלי יומא נד ע“א–ע”ב) – יצרה שלל סמלים מיסטיים לרעיון זיווגו של המלך עם המטרוניתא או לייחודו של הקדוש ברוך הוא ושכינתו, היא הברית שבין החתן, נותן התורה, לבין הכלה, כנסת ישראל המיסטית, מקבלת התורה הנצחית, השומרת את חוקיה ככל שמתירה הגלות וממשיכה ויוצרת אותה בפירוש יוצר. המסורת המיסטית שדנה בדימויי ייחוד וזיווג אלה בין 'הקב”ה ושכינתיה' לאורך אלפי עמודים בספרות הקבלית ובפיוטי המקובלים, וראתה את נשמות בני ישראל ונשמות בנותיו, כפריו של ייחוד מיסטי זה, אף יצרה נוסחי כתובה בין ‘החתן הקדוש ברוך הוא’ ו’הכלה בתולת ישראל'²¹ ותיארה טקסי הקראת כתובה מיסטית זו בתיקון ליל שבועות.

מסורת ראיית מראות אלוהים בחג השבועות, חג כריתת הברית בין האל לעמו וחידושה, הקשורים באש מלהטת, בכרובים ובמלאכים ושמיעת קולות שמימים, דברי מלאכים או רוח הקודש, היא מסורת עתיקת ימים, כפי שנזכר במקורות שונים: “וכול העם רואים את הקולות” (שמות כ, א); “נפתחו השמים ואראה מראות אלהים” (יחזקאל א, א); ‘אתם שקבלתם את התורה באמצעות מלאכים’ (מעשה השליחים ז, 53). מדרש שמות רבה, כט, ה מציין: "והיו רואים את כבודו ושומעין את קולו, שנאמר (דברים ה, כא) “ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גודלו”. חג השבועות, שהיה כאמור חג עליה לרגל שהיה נחוג במקדש, נקשר למסורת הכרובים המכונפים שהיו בקודש הקודשים והוראו לעולי הרגל מרחוק: “בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה.” (בבלי, יומא, נד ע"א). שנים רבות קודם לכן נודעו הכרובים בתבניתם השמימית למשה על הר סיני (שמות כה, מ) במחצית החודש השלישי, ונודעו לדוד בהר ציון (דברי הימים א כח, יח–יט ) במועד לא ידוע, ונודעו מחזון המרכבה שנראה לנביא יחזקאל בחג השבועות.

כידוע, הקריאה בתורה של חג השבועות היא פרשת מעמד סיני המתחילה בפסוק בחודש השלישי (שמות יט, א) וממשיכה בהפיכת ההר למקום קדוש שהמגע בו אסור והכניסה אליו אסורה בשל הנוכחות האלוהית הצפויה בו (שם, יב–יג; כג), ומגיעה לשיאה בקריאת עשרת הדברות המסתיימת בפסוק “וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק” (שם, כ, א–יד). הפטרת קריאת התורה בחג השבועות היא חזון יחזקאל בן בוזי הכוהן (פרקים א, י), המתאר מראות אלוהים שנגלו לנביא על נהר כבר, הכוללים מראה חיות מכונפות המתוארות ככרובים, וקשורות לדמותו של יושב הכרובים בזיקה לתיאור מעמד סיני: “ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק: והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק” (יחזקאל א, יג–יד). בהמשך תיאור מראות אלוהים נאמר: “וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה” (יחזקאל א, כו) בזיקה לתיאור בסיום כריתת הברית “ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר” (שמות כד, י): בפרק י של ספר יחזקאל, המתאר חזון המתרחש במקדש בירושלים (שם, פרק ח, ג) ומספר מחדש את החזון על נהר כבר, נאמר במפורש על מראה חיות הקודש בפרק א: “ואראה והנה אל הרקיע אשר על ראש הכרובים כאבן ספיר כמראה דמות כסא נראה עליהם” (יחזקאל י, א) ונאמר עוד פעמיים: “וירומו הכרובים היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר” (שם, י, טו); “היא החיה אשר ראיתי תחת אלוהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה” (שם י, כא). מראות אלוהים שנראו לנביא יחזקאל בליל חג השבועות, המתארים חזון מורכב של כרובים ואופנים, כנפיים, נוגה ולפידים, חיות ואבן ספיר, ומסופרים בכמה נוסחים, מכונים בנוסח קומראן: “המראה אשר ראה יחזקאל…נגה מרכבה וארבע חיות” (4Q385)²² ומכונים בראשית המאה השנייה לפני הספירה בדברי הכוהן יהושע בן סירא בשם מראה מרכבה: “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה” (בן סירא מט, ח).

בלשון מרכבת יחזקאל שנראתה לנביא במועד ברית סיני במחצית החודש השלישי, יש אזכורים לבריתות קודמות וזכרי לשון של התגלויות אלוהיות קודמות שאירעו במועד כריתת ברית בחודש השלישי לפי מסורת היובלים. בחזון יחזקאל נזכרים בין השאר הקשת מהברית שנכרתה עם נוח והלפידים מברית בין הבתרים שנכרתה עם אברהם וממעמד סיני, ולבנת הספיר ממעמד סיני. הפסוק המקשר בין הקריאה בתורה (מעמד סיני) להפטרה (חזון המרכבה של יחזקאל) הוא פסוק המשמר מסורת עתיקה הקשורה למעמד סיני לרכב אלוהים [מרכבה] ולמלאכים: “רכב אלהים רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקודש” (תהילים סח, יח): פסוק זה מהדהד את הנאמר בספר דברים: “ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו; הופיע מהר פארן ואתה מרבבות [במרכבות?] קודש, מימינו אשדת למו” (דברים לג, ב).

המסורת המיסטית שעיצבה את ליל שבועות כליל הכנה לזיווג הקדוש שמתחולל בחג שהוא יום הכלולות בין שמים וארץ, בין האל לעמו, בין החתן לכלה, בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בין תפארת למלכות, בין הקב“ה לשכינה, או בין הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות, המסומלות בתיאור הכרובים המעורים זה בזה שהיו מראים לעולי הרגל מרחוק בחג השבועות (בבלי, יומא נד ע“א–ע”ב) – יצרה שלל סמלים מיסטיים לרעיון זיווגו של המלך עם כלתו או לייחודו של הקדוש ברוך הוא ושכינתו, היא הברית שבין החתן, נותן התורה, לבין הכלה, כנסת ישראל המיסטית, מקבלת התורה הנצחית, הממשיכה ויוצרת אותה. המסורת המיסטית שדנה בדימויי ייחוד וזיווג אלה בין 'הקב”ה ושכינתיה' לאורך אלפי עמודים בספרות הקבלית ובפיוטי המקובלים, וראתה את נשמות בני ישראל ונשמות בנותיו, כפריו של ייחוד מיסטי זה, אף יצרה נוסחי כתובה בין ‘החתן הקדוש ברוך הוא’ ו’הכלה בתולת ישראל' ותיארה טקסי הקראת כתובה מיסטית זו בתיקון ליל שבועות.

המסורת המיסטית מתארת הזדמנויות שונות שבהן התחוללו גילויי רוח הקודש בחג השבועות אגב קריאת תיאור מעמד סיני בפרשת בחודש השלישי וחזון המרכבה של יחזקאל, החל מתיאור האדרא רבא בזוהר בשלהי המאה השלוש־עשרה, ודברי משה די ליאון על תיקון ליל שבועות שהובאו לעיל, עבור בגילוי השכינה/המשנה/המלאך המגיד בחוגו של ר' יוסף קארו בשליש הראשון של המאה השש־עשרה, חוויה שהביאה לעלייה לארץ ישראל של שומעי החזון, בשנת 1535 ובייסוד הישוב הקבלי בצפת, חזון המתואר בהקדמת ספרו של קארו, מגיד מישרים, שראה אור בלובלין ת“ו (1646) ובספרו של ישעיהו לייב הורוויץ, המכונה השל”ה הקדוש, שני לוחות הברית, אמסטרדם תי“ג (1653), בפרק הנקרא מסכת שבועות, עבור בחוגו של נתן העזתי, אשר בליל שבועות בשנת תכ”ה 1665, נחה עליו רוח הקודש, וכשהתעלף התנבא בקולות מוזרים שהתפרשו על ידי שומעיו כנבואה על חידוש הברית ועל מלכותו של המלך המשיח שבתי צבי, שיוביל את עמו לגאולה בדומה למשה רבנו. להתנבאות זו בליל חג השבועות הייתה השפעה מכרעת על הצמיחה של התנועה השבתאית במאה הי“ז ובמאה הי”ח כמפורט בספרו של גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, (תל אביב תשכ"ז, א, עמ' 177–178) וכמתואר בספר גרשם שלום, מחקרי שבתאות, (ההדיר יהודה ליבס), (תל אביב תשנ"ב, עמ' 310–320). שם מובא החזון, שיש חולקים על זהות כותבו ורואים אותו כפסיאודו־אפיגרפיה של כתבי נתן העזתי, אולם אין חולקים על זיקתו לחזונו של נתן בחג השבועות, המתחיל במשפט המהדהד טקסטים אחרים מספר יחזקאל:

“והנה בליל שבועות ואני עם החברים לומדים בביתי בעזה ואחר חצות הלילה שמעתי את הקול מאחרי הפרוכת מדבר אלי קום צא אל החצר החיצונה ושם אדבר אליך. וירגז לבי ויצאתי אל החצר ושם ראיתי איש אחד לבוש אפוד בד ומראהו כמלאך ה' נורא מאד ויאמר אלי..” (שם, עמ' 310).

גילוי רוח הקודש בחודש סיון התחולל גם בחוגו של המקובל ר' משה חיים לוצאטו (1707–1747) בסוף השליש הראשון של המאה הי“ח בפאדובה שבאיטליה שבו נגלה לרמח”ל מלאך מגיד שהושפע מחזון ליל שבועות של ר' יוסף קארו. המלאך המגיד הכתיב לרמח“ל תורה משמים בספר ששמו נקרא זוהר תניינא או אדיר במרום. רמח”ל מתאר את ראשית הגילוי כך:

“ביום ראש חודש סיון התפ”ז, (1727), בהיותי מייחד ייחוד אחד, נרדמתי ובהקיצי שמעתי קול אומר: “יורד הנני לגלות רזים טמירים של המלך הקדוש. ומעט עמדתי מרעיד, ואחר התחזקתי: והקול לא פסק ואמר סוד מה שאמר…אח”כ ביום אחד גילה לי שהוא מגיד שלוח מן השמים…ואני לא רואה אותו, אלא שומע קולו מדבר מתוך פי."²³

רמח“ל מתאר כאן לא רק את המלאך המגיד שלו אלא גם את המלאך המגיד של ר' יוסף קארו שהתגלה בליל שבועות. החידוש המיסטי במסורת הקבלית היה שהייחוד התרחש בין האל, מכונן הברית הנצחית, הקדוש ברוך הוא, ספירת תפארת והתורה שבכתב, לבין השכינה, כנסת ישראל, כורתת הברית, ספירת מלכות והתורה שבעל פה. המקובלים שהשתתפו בטקסי חידוש הברית אשר כונו ‘תיקון ליל שבועות’ ו’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‘, זכו מפעם לפעם לחוויית חידוש הברית בדמות הנכחת הקול האלוהי המדבר ברוחם של אישים כגון בעל הזוהר, ר’ יוסף קארו, נתן העזתי, משה חיים לוצאטו ושמואל יוסף עגנון בסיפור ‘הסימן’, שעניינו גילוי חזיוני שהיה למחבר בליל חג השבועות בירושלים, בלילה שבו נודע לו על חורבן בוטשאטש עירו, בשעה של ניגוד גדול מנשוא בין שמחת החג לבין האבל הנורא ביום שאסור להתאבל בו, כמתואר בספרו האש והעצים. בכל המקרים הידועים לנו של גילוי בחג השבועות, או בחודש סיון, קדמה לגילוי האלוהי מסורת כתובה, העוברת תמורה וגלגול ברוחו של החוזה חזיון חדש באזני רוחו, ו’רואה את הקולות‘. כאלה הם פני הדברים בין אם מדובר באלה שהפנימו את דמותו של משה רבינו, כגון הנביא יחזקאל, ר’ יוסף קארו, ר' משה די ליאון ורמח”ל, או שהפנימו את דמותם החזיונית של בעל הזוהר וקארו, כנתן העזתי, הבעש"ט והחוזה מלובלין, או ראו ושמעו בעיני רוחם את דמותו של המשורר שלמה אבן גבירול, כעגנון.

בפועל הטקסט המקראי, המתאר את כריתת הברית במעמד סיני, לפני הקמת המקדש, ואת חידוש הברית בחזון יחזקאל, במהלך חורבן בית ראשון, טקסט שנקרא בקול רם בחוגי המקובלים בתיקון ליל שבועות, גרם להתעוררות מיסטית שבה נשמע קולה של השכינה כקול מדבר מעל הכפורת המכסה על לוחות הברית, קול חוצה גבולות של זמן ומקום, מין ומגדר, הקורא לשוב ולעלות לארץ ישראל, בשעה שהוא מדבר מפיו של הקורא במקרא ובמסורת הזוהר על החתונה המיסטית. השכינה תוארה בביטוי ‘המלאך המתהפך מזכר לנקבה’, בדומה לתיאורי הכרובים וחיות הקודש שתוארו בלשון דו מינית בחזון יחזקאל ובחזונו של ר' יוסף קארו, ולכן לעתים נשמע קולו של מלאך מגיד שתואר בביטוי ‘קול מִדבר’ [מ בחיריק] בהשראת הפסוק: “ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מִדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו” (במדבר ז, פט) ולפעמים נשמע קולה של בת ציון הגולה, היא השכינה, כנסת ישראל, ולעתים נשמע קול המתואר בביטוי משיר השירים ‘קול דודי דופק’ או מתואר בביטוי ‘מגיד מישרים’ הנלמד מהפסוק “אני ה' דובר צדק מגיד מישרים' (ישעיה מ ה, יט). אירוע מעין זה שבו מתחדשת הברית ונשמע מחדש קול אלוהי, התרחש כאמור בחוגו של בעל מגיד מישרים, ר' יוסף קארו באדריאנופול בליל שבועות של שנת 1533 וגרם לו ולחבריו לעלות לארץ ישראל ולייסד את קהילת המקובלים בצפת בשנת 1535. קהילת צפת, שהקדישה את מירב זמנה לקירוב הגאולה ולייחוד של השכינה והקב”ה, בלימוד, בתפילה בקריאה וכתיבה, בטקס ובריטואל, כדי לחדש את ברית סיני, הפיצה את התודעה הקבלית משיחית בתפוצות ישראל והשפיעה השפעה מכרעת על טיפוח הכמיהה לציון ועל השיבה והעלייה לארץ.

הברית או השבועה הנצחית, המתייחסת לנצחיות ההבטחה האלוהית, התלויה בשמירת מחזורי הצדק הנצחיים של מועדי ה' מקראי קודש, הנשמרים במועדם במחזורי ההשבתה השביעונית מאז מעמד סיני ואילך, או מחזורי מקראי קודש של הדעת, האמת והצדק, הברית והזיכרון, מחזורי הפריון והברכה על גילוייהם השונים בעבר המקראי וגלגוליהם המיסטיים בתמורות ההיסטוריה ובדפי ספרות הקבלה, קשורה במשפט האחרון שאומר ר' שמעון בר יוחאי בספר הזוהר בשעת יציאת נשמתו: “כי שם צווה ה' את הברכה חיים עד עולם” (תהלים קלג, ג), משפט הקשור להבטחה הנצחית השמורה להולכים בדרכי הצדק כפי שאמר הנביא הכוהן שוחר הצדק, ירמיהו: “ושכנתי אתכם במקום הזה בארץ אשר נתתי לאבותיכם למן עולם ועד עולם” (ירמיהו ז, ז). עד עולם הוא שם הסיפור בו חותם שמואל יוסף עגנון את הכרך האש והעצים, שבו הביא את סיפורו ‘הסימן’ על ההתגלות שזכה לה בליל השבועות הנורא בשנת 1943, שבו נודע לו על חורבן עירו (עמ' שח–שיב). הניגוד רב עוצמה בין השמחה על התקדש ליל חג מתן תורה, מועד הברית בין האל לעמו, הזכור בזיקה להר סיני הבוער באש ולאש המלהטת סביבותיו, לבין האבל על החורבן הנורא של עולם התורה ועולם החולין וכיליונם של בני הברית באש ההשמדה הסופית, שנודע בליל חג השבועות, העלה חוויה מיסטית עזת מבע גם בתודעתו של שמואל יוסף עגנון. לעגנון נודע על כיליונה הנורא של קהילת בני עירו, בוטשאטש שבגליציה, בליל חג השבועות 1943, כפי שסיפר בסיפורו “הסימן”, שנדפס לראשונה בכרך יד של כתב העת מאזניים בשנת תשי"ד (1944). סיפורו על חזון שנגלה לו בליל חג השבועות, נדפס לראשונה במהלך מלחמת העולם השנייה במאזנים באביב 1944, בסיפור שכותרתו ‘הסימן’, בהיקף של עמוד אחד. הסיפור נדפס שנית בשנת 1962 ובמהדורות חוזרות, כסיפור רחב היקף:

“לא עשיתי מספד על עירי ולא קראתי לבכי ולאבל על עדת ה' שכילה האויב, שאותו היום שנשמעה השמועה על העיר ועל הרוגיה ערב שבועות היה ואחר חצות היום היה והעברתי את אבלי על מתי עירי מפני שמחת זמן מתן תורתנו” (הסימן, האש והעצים, תל אביב 1974, עמ' רפג). המספר, המתאבל על חורבן עירו, אך חייב לעצור באבלו מפני קדושת החג ולשמוח בשמחת החג גם אם בלב אבל, חווה דיסוננס קוגניטיבי. בסיפורו הוא חוצה את גבולות הזמן והמקום ורואה בחזונו את גדול משוררי ספרד, ר' שלמה אבן גבירול (1021–1058) מחבר פיוט האזהרות לחג השבועות, השוזר בחרוזים את המצוות שעליהן נכרתה הברית:

“פעם אחת בליל שבועות ישבתי בבית המדרש יחיד ואמרתי אזהרות. שמעתי קול והגבהתי עיני. ראיתי איש אלקים קדוש עומד עלי…²⁴ חזרתי אצל ספרי וקראתי במצוות השם, כדרך שאני נוהג כל השנים בלילי שבועות שאני קורא במצוות השם שפייט רבנו שלמה נוחו נפש… נפתחו דלתות ארון הקודש וראיתי כמראה דמות איש עומד וראשו מונח בין ספרי התורה ושמעתי קול יוצא מתוך הארון מבין בדי עצי החיים. הורדתי את ראשי והשפלתי את עיני כי יראתי מלהביט אל ארון הקודש. הבטתי במחזורי וראיתי שאותיות הקול היוצא מבין בדי עצי החיים נחקקות והולכות במחזורי. והאותיות אותיות מצוות השם, כסדר שיסד רבינו שלמה בן גבירול נוחו נפש. והאיש אשר ראיתי בראשונה בין ספרי התורה עומד עלי, תוארו כתואר מלך”²⁵.

האיש הנגלה לעיני המספר, הוא המשורר המיוסר ר' שלמה אבן גבירול, בעל האזהרות לחג השבועות, עמו הוא מדבר על חג השבועות ועל חורבן עירו, על הזיכרון ועל השכחה, ומבקש שיזכור את כל אשר כילתה אש האויב ויעשה לו סימן בשמים, שכן כנגד מוראות מעשיהם של בני האדם והכיליון והנשייה הכרוכים בהם, אותם מתאר המספר בתמצות מצמרר, נותר רק להותיר סימן בשמים, בנצח, בשירה, בסיפור ובזיכרון. הזיכרון הוא המטמורפוזה מן הכיליון אל הנצח, מן הנשייה אל העדות הכתובה, והסיפור או השיר, הם המחוללים את התמורה שבה הופך האבוד והכלה בארץ [לתה – שכחה, ביוונית] לקיים קיום נצחי בשמים [א־לתיאה, ביוונית, אמת נצחית שמשמעה לא לשכוח], והופך את המוות לאלמוות ולברית עולם:

“אמר רבינו שלמה, אעשה לי סימן כדי שלא אשכח את שם עירך…נשמע שוב קול כקול חרוז..ואמר, ברוכה מערים את בוטשאטש העיר, וכך היה חורז והולך בכל שבע אותיות שם עירי בשירה שקולה וחרוזים נאמנים. נשמטה נפשי ממני ושכחתי את שש השורות משירת העיר”²⁶

“לא פה אל פה דיבר בי. מחשבה במחשבה נחקקה, מחשבת קדשו במחשבתי אני. וכל מלות הדיבור נתגלפו בסימנים של אותיות, והאותיות נתחברו למלים והמלים עשו את הדברים. הם הם הדברים שאני זוכר אותם מלה במלה…לא במלים דיבר בי. רק מחשבתו אשר חשב נחקקה לפני והיא עשתה מלים” ²⁷.

"שוב פעם אחת ריחש בשפתיו. הטיתי אזני ושמעתי שדיבר בשיר, שכל שורה בו מתחילה באות אחת מאותיות שם עירי. וידעתי שסימן עשה לו המשורר לעירי בשיר שעשה לה בחרוזים שקולים ונאים בלשון הקודש…

“סמרה שערת בשרי ונמס לבי ונתבטלתי ממציאותי והייתי כאילו איני. ואילולי זכר השיר הייתי ככל בני עירי אשר אבדו ואשר מתו…. אך מחמת גבורת השיר נשמטה נפשי ממני… ואם אני איני זוכר את דברי השיר כי נשמטה נפשי מחמת גבורת השיר, השיר מתנגן בשמי מעלה בשירי משוררי הקודש אשר יאהב השם”.²⁸

בדפיו האחרונים של עד עולם מעלה עגנון את זכרם של עדי הברית, אלה המעלים מתהום הנשייה לאורך הדורות את אשר היה חרות על הלוחות, מגלים צפונות ומפענחים רמזים, זוכרים את הנשכחות ומגלים את הנסתרות, ואולי מקצת מדברים אלה עולים בלבם של הקוראים גם למקרא עבודתו המחקרית המאלפת והמחכימה של בעל היובל:

“כמה גדולים מעשי סופרים, שאפילו חרב חדה מונחת על צווארם אינם מניחים את עבודתם ונוטלים מדמם וכותבים בכתב נפשם ממה שראו עיניהם…ברית כרותה לחכמה שאינה מניחה מחכמיה והם אינם מניחים ממנה… היה יושב ומגלה צפונות שהיו מכוסים מכל חכמי הדורות, עד שבא הוא וגילה אותם. ולפי שהדברים מרובים והחכמה ארוכה ויש בה הרבה לחקור ולדרוש ולהבין, לא הניח את עבודתו ולא זז ממקומו וישב שם עד עולם.”²⁹

* * *

המאמר “חג השבועות הנעלם”, נדפס בספר: וזאת ליהודה" קובץ מאמרים המוקדש לחברנו, פרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמישה, ירושלים תשע"ב: 70–92.

ביצירה הספרותית לאורך האלף הראשון לפני הספירה, בספרות המקראית ובספרייה הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, אור השמש היה דימוי לחכמה, תבונה, צדק וברכה, תורה ומצווה, צדקה ומרפא, חיים ותקווה, ואף היה שם נרדף להשראה אלוהית, לחוקיות הנצחית של סדרי הטבע וליחסי הגומלין בין רוח אלוהים הנגלית בבריאה לרוחו היוצרת של האדם. יחסי גומלין אלה, שנרמזו והתפרשו בעת העתיקה בכתבי הקודש, בנבואה ובלשון השיר, היו קשורים בצורה מורכבת לסוד החיים ולרזי הפלא הכרוכים בהארה האלוהית המתחדשת במחזוריות נצחית בבריאה, ואף היו קשורים לתבניות משמעות מחזוריות הקשורות במצוות התורה, בעבודת הקודש ובמחזורי הפולחן, בהארת המזבח באש מחזורי הקרבנות ובאור שבעת הנרות. (במדבר ח, 2; במדבר כח–כט; ויקרא ו, 2, 6; ויקרא כג; משלי ו, 23).

מחזוריות האור בטבע המסמנת את מחזורי הזמן הנראים לעין נקשרה בתודעה הנבואית והכוהנית ביכולת לראות את המתרחש מחוץ לגבולות הזמן והמקום ולתפוס תהליכים מופשטים נצחיים כאילו היו צורות חזותיות או תבניות של משמעות שיש להם ביטוי פולחני מחזורי. האור על גילוייו המחזוריים השונים, החל במאורות השמים הנבראים ומתחדשים ברצון יוצר מאורות וכלה באורות אש הקרבנות מעשה ידי אדם, היה בעת ובעונה אחת מופשט ומוחשי די הצורך כדי שיבטא הן את ברכת הנראה והמוחש בתחום הארצי והן את יפעת הנסתר והנעלם המחייה את הגשמי ומסתתר בתחום השמימי.

אורות האשֶה (ביטוי מקראי ייחודי השמור לתאור אש קרבנות העולָה) שהעלו הכוהנים המשרתים בקודש במחזוריות קבועה במקום המקודש, היו ציון קבוע הן למחזורי הבריאה הנצחיים המשתנים תדיר ולתמורות הטבע הנראות לעין המבחינה בין אור לחושך (הבחנה המצויינת בהעלאת אש עולת התמיד התלויה בזריחה ושקיעה, בסדר הקוסמי ובהרמוניה המספרית הגלומה בו (שמות כט, 38–42; במדבר כח, 3–4), והן לציווי האלוהי הנשמע לאוזן המתייחס למחזורי הזמן המקודש המשבית את המשך היוצר של הטבע לדידו של האדם. למחזורים אלה הנודעים כ’מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש' (ויקרא כג 2) אין ביטוי נראה בטבע אלא הם תלויים בדיבור נשמע או נכתב, או בהתגלות אלוהית המתחוורת בחוק ובשיר (הבחנה המצויינת בהעלאת אש עולת השבת ועולות המועדים במשכן ובמקדש (במדבר כח, 9–10; שם 19, 24, 27; דברי הימים ב ח, 12–14). מחזורי הָשבָתה אלה נלמדים מהמשך הפסוקים ‘מועדי ה’ מקראי קודש.. כל מלאכה לא תעשו'' (ויקרא כג 2, 7 ועוד שם) המעידים על ויתור על ריבונות אנושית, על שמיטת בעלות ועל איסור מלאכה בזיקה להתקדשות העדה השובתת ממלאכה, מצויינים באורות הקודש או באש עולת השבת, באש קרבנות העולה המוספים בשבעת מועדי ה' ובאש עולת החודש בשנים־עשר ראשי החדשים, המסמלים במחזוריותם הטקסית את הקשר למציאות נשגבת השרויה מעבר לממשות האנושית. (ויקרא כג; במדבר כח–כט; דברי הימים ב ח, 12–14). הוויה נעלמת זו המאצילה משמעות ומשרה ברכה על היקום במחזורים קוסמיים, נקשרת באור משמים ובהתגלות הקשורה באש, ובאש הקודש המועלית בידי שומרי משמרת הקודש המציינים את תמורות הזמן וחילופי העתים.

היחידה המחזורית הנשמעת ולא נראית, המהווה בסיס ספירה ומניין מאז שבעת ימי הבריאה, מצויינת באור שבעת הנרות אשר מנו את שבעת ימי השבוע והודלקו במשכן ובמקדש במנורת שבעת הקנים (שמות כה, 37; ל, 7; מ, 25; ויקרא כד, 4; במדבר ח, 2; דבה''ב יג, 11; בן מתיתיהו מלחמה ז, ה, ה). מחזור ספירה זה שנודע בציווי אלוהי הוסיף שפה ומספר נשמעים המכוננים את מחזורי ההשבתה השביעוניים, למחזורי הטבע הנראים ברצף היוצר של מחזורי הזריחה והשקיעה, ומחזורי העונות והיבולים. לצד אור הנרות המציינים את השבוע הועלה אור אש העולָה, המציינת את חלוקות הזמן במחזורים קבועים, יומִיים, שבועִיים, שבתיים, חודשִיים ושנתִיים. מחזורי הארה מקודשים אלה (אש תמיד) שהודלקו על המזבח, נשמרו בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש, וסימנו את הקשר הנראה בתחום המוחש והנגלה בין מחזורי הטבע שנמנו באור אלוהי, למחזורי הפולחן שנמנו באור מעשה ידי אדם, וקשרו אותם עם המימד הנשמע והלא נראה של דבר האל בתחום הנשגב, המופשט והנעלם, הנשמר, מתקדש, נמנה, מתפרש, מתעצב, ומוצא אל הפועל רק בידי האדם.

האור הנברא, הנאצל משמים לארץ, עוטה סוד במקורו הנשגב מהשגה ונגלה בברכת מחזורי הטבע, מתואר בפי משוררי העת העתיקה, כוהניה ונביאיה בשלל מילים וביטויים ־ נוגה, זוהר, אורה, זיו, נגוהות, נהרה, מאור, אורים, ברקים, מאורי אור, אור שבעת הימים, רשפי אש שלהבתיה, אור נוגה, אור אורתם, אור יקרות ואור עולם, שביבי נוגה, זהרי הוד, נהורי אורים ומאורי פלא. האור נקשר אל המימד המקודש של היצירה האלוהית, אל המורכבות הקוסמית המחזורית הנגלית בברכה ובחסד החיים, מעצם היותו ראשית הדיבור האלוהי והתחלת הבריאה על פי ספר בראשית: ‘ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור’ (בראשית א, 3). האור נקשר בראשית ההבחנה, ההבדלה, התמורה וההנגדה: ‘וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך’ (בראשית, א 4). הבחנה זו בין אור לחושך, המסמנת את ראשית הבריאה, מהווה מן היום הרביעי, יום בריאת המאורות, בסיס להבחנה בין יום ולילה, ובין בריאה לתוהו, בין קוסמוס לכאוס, דהיינו בין תמורות מחזוריות נצחיות המתְנות את החיים וניתנות לצְפייה, חישוב, ומניין, לבין הווית התוהו ובוהו שאין בה הבחנות ותמורות ואין בה מספר, מחזור, שינוי וספירה. מאוחר יותר, בשעה של פולמוס ומחלוקת על תפישות פולחניות שונות בדבר תשתית עבודת הקודש, תצטרף להבחנה החושית בין אור לחושך גם ההבחנה המוסרית בין טוב לרע, בין צדק לעוול או בין דרכי האל הכרוכות בשמירת נצחיות מחזורי הטבע ומחזורי השביתה המקודשים של השבתות והמועדים, לבין דרכי החוטאים כנגדו המשבשים מחזורים אלה בשרירות לבם. אלה שראו בזמן חוק אלוהי ושמרו את התמורות המחזוריות של האור והחושך, וראו את עצמם כהולכים בדרכי החוק והצדק, הספירה ומניין המועדים, כונו בשלהי העת העתיקה ‘בני אור’, ואילו אלה שראו בזמן נושא להכרעה אנושית שרירותית ופסחו על שמירת חוקיותם המחזורית הנצחית של עונות השנה וימיה ועל המחזוריות הפולחנית הרצופה והקבועה מראש הכרוכה בהם, הוגדרו כהולכים בדרכי עוול ושרירות הלב וכונו ‘בני חושך’.

לאור, הנברא הראשון, המכונה אור אורתם במגילות מדבר יהודה, שבהן מכונה הבורא ‘אור עולם’, מקור הברכה ומקור הדעת, נוספה ההבדלה בין יום ולילה בבריאת המאורות המכוננים מחזורי זמן, כאשר רק המאור הגדול, לדעת בעל ספר היובלים ומחברי המגילות, משמש לחישוב זמנים ומועדים מהיום הרביעי לבריאה: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים.' (היובלים ב, 12). ‘ביום הרביעי פתחתה מאור גדול’ (Discoveries of the Judaean Desert XXIX, OXFORD 1999, p. 249; להלן בקיצור DJD). ההתפעמות ביחס למאור הגדול המשקף את חוק הזמן האלוהי, את שבע חלוקותיו לימים, שבתות, חודשים, מועדים, שנים, שמיטות, ויובלים, מתוארת בלשון שיר במגילת ההודיות. המשורר מתאר את פלא הבריאה ואת סוד הדעת בחסד אל המכוננת את הקדושה לנוכח המידה הקצובה הנצחית של חוק השמים:

"למשכיל הודות ותפלה להתנפל והתחנן תמיד

מקץ לקץ

עם מבוא אור לממשלתו בתקופות יום לתכונו

לחוקות מאור גדול בפנות ערב

ומוצא אור בראשית ממשלת חושך

למועד לילה בתקופתו לפנות בוקר

ובקץ האספו אל מעונתו מפני אור

למוצא לילה ומבוא יומם

תמיד בכול מולדי עת יסודי קץ

ותקופות מועדים בתִכונם

באותותם לכול ממשלתם

בתכון נאמנה מפי אל ותעודתו

הווה והיאה תהיה ואין אפס

וזולתה לוא היה ולוא יהיה עוד

כי אל הדעות הכינה ואין אחר עמו

ואני משכלי ידעתיכה אלי

ברוח אשר נתתה בי

ונאמנה שמעתי לסוד פלאכה

ברוח קודשכה פתחתה לתוכי דעת ברז שכלכה ומעין גבורתכה..

[…] [ואמתכה תופיע ב]הדר כבודכה לאור עולם."

(מגילת ההודיות, מהדיר, יעקב ליכט, עמ' 172–175

עם השלמות ממגילת ההודיות מערה 4 4Q427, col ii 10–19

DJD XXIX, pp. 110 מהדירה, איילין שולר)

מקורו האלוהי של הזמן ותבניתו המחזורית המקודשת המעידה על נצחיות הסדר הקוסמי בתמורות האור, הם המתוארים בדברי בעל ההודיות. המשורר מתאר יממה, מקץ לקץ, כאשר קץ הוא מועד וזמן המתיחס ליממה, ותכון היא תבנית מחזורית קבועה של מחזורי הזמן הנגלים בטבע. הקשר בין המקור האלוהי של האור הנשגב מהשגה למחזוריו הנצחיים השמיימים המכוננים חוקות שמים וארץ, מתואר במגילות מדבר יהודה בזיקה למלאכים המופקדים על תמורות העתים:

"כי אדוני אלהים בשמים ממעל

ולחקר דרכי בני האדם ואין סתר מלפניו

הוא ברא חשך ואור לו ובמעונתו אור אורתם

וכל אפלה לפניו נחה ואין עמו להבדיל בין האור לחשך

כי לבני אדם הבדילם לאור יומם ובשמש,

לילה ירח וכוכבים.

ועמו אור לאין חקר ואין לדעת…

כי פלאים כל מעשי אל…

כי במרום עשה רוחות וברקים מלאכיו ומשרתי דביר

מלפניו יוצאים המאורות"

(4Q392: DJD XXIX, pp. 27–28 )

למאורות המכוננים את מחזורי הזמן האלוהי ולאור הנקשר במקור החיים ומתְנה את מחזוריות החיים הנמדדת בזיקה למאורות השמים (בראשית א, 14–18), נוסף ממד מוסרי משעה שנקשר לטוב בדברי האל בראשית הבריאה ומשעה שזוהה עם צדקה ומרפא שמקורם שמימי: ‘וירא אלהים את האור כי טוב’ (בראשית א, 4) ‘וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה’ (מלאכי ג, 20). גם ניסיון האדם מאשר את הברכה הגנוזה בתמורות הטבע: ‘ומתוק האור וטוב לעינים’ (קהלת יא, 7) ובמערכת המחזורים הפולחנית הקשורה אליו במחזורי ההשבתה המקודשים: ‘כי נר מצוה ותורה אור’ (משלי ו, 3). זיהוי האור והטוב התעצם משעה שהאור נקשר במסורת המקראית לצדק ומשפט שמקורם אלוהי וביטויים הכתוב הוגדר כ’תורה אור‘: ‘והוציא כאור צדקך’ (תהלים לז, 6) ‘ומשפטיך אור יצא’ (הושע ו, 5) ‘ה’ צדיק…בבקר בבקר משפטו יתן לאור’ (צפניה ג, 5).

האור המוחשי הנראה לעין הופך במסורת המקראית למטפורה, להשאלה, לתיאור ולדימוי של מושגים מופשטים וערכים מקודשים שמקורם אלוהי. צדק חסד ואמת, חוק ומשפט, הנלמדים מפי האל דרך נביאיו וכוהניו מתוארים בזיקה לאור: ‘שלח אורך ואמִתך, המה ינחוני’ (תהלים מג, 3). האור הופך לביטוי נרדף לחסד האל ולתקוה הגלומה בו: ‘ויהי לך ה''לאור עולם'' (ישעיה ס, 19) ‘ה’ אורי וישעי’ (תהלים כז, 1) ‘באורך נראה אור’ (שם, לו 10).

האור, מקור החיים ומקור הזמן על הארץ, הזורח במחזוריות קבועה ונצחית מן השמים ומגלם חסד, שפע וברכה, והיפוכו החושך, המגלם העדר, חסר ואימה, ומסמל את תחומו הלא נשלט של המוות המצוי בשאול תחתיות, בחשכת הנשייה ובבור שחת, במקום בו אין אור ואין זמן, נקשרים בהתאמה בחיים, בחסד הפריון ובברכת הנצחיות מכאן, ובצלמוות, באימת הכליון, ובקללת ההכחדה והנשייה מכאן. הפכים אלה משקפים את הניגוד שבין טוב ורע, מאור ואפלה, ברכה וקללה, בין הנכסף למעורר האימה – המימד הנכסף והמיוחל מתואר בביטויים: 'להתהלך… באור החיים (תהלים נו, 14) ‘לאור באור החיים’ (איוב לג, 30) ולעומתו היפוכו הקשור בחשכת המוות, ובארץ נשייה: ‘נקוה לאור והנה חושך’ (ישעיה נט, 9). ‘וקיויתם לאור ושׂמה לצלמות’ (ירמיה יג, 16) ‘ואיחלה לאור ויבא אופל’ (איוב ל, 26) ‘ויצא לאור צלמות’ (איוב יב, 22) ‘יום עברה היום ההוא, יום צרה ומצוקה, יום שואה ומשוֺאה, יום חושך ואפלה’ (צפניה א, 15) ‘כי פדית ממות נפשי, חשכת בשרי משחַת ומיד שאוֺל הצלת נפשי…חיתי לשאול תחתיות… ומשערי שאול שִועתי’ (בן סירא נא, ב–יד). ‘ובתוך החושך ובשאול ובתהום ובצלמות’ (היובלים ה, 14). גורל החוטאים נקשר בחושך ומהות עונשם היא ירידה מתחום החיים והאור אל תחום המוות והחושך: 'כי אל שאול ילכו ואל מקום הדין ירדו לחשכת מעמקים'' (היובלים ז, 29) הבחנה זו בין חיים התלויים באור, בשינוי, במחזור, במספר, בעונה, בדעת, בזכרון ובתמורה, לבין מוות הגלום בתוהו, בחשכת מעמקים, בשאול תחתיות, בבור שחת, בצלמוות בנשייה ובמאפליה שאין בהם שינוי, מידה, מניין, מחזור ותמורה, היא בעלת משמעות עמוקה במסורת היהודית ובביטוייה הפולחניים, המתנים את הקירבה אל הקודש והחיים בריחוק מירבי מהטומאה והמוות.

המסורת וסמליה מחייבים (בכל הוראותיה של מלה זו מלשון חוב, חובה התחייבות, מחוייבות וחיוביות), את החיים המותנים בספירה ומניין ובשמירת תבניות של הבחנה, תמורה, מחזור ושינוי הקשורים באור האלוהי וקשורים בצדק ובחסד, בחוק ומשפט, התלויים בספירה ומספר. באותה מידה הם מרחיקים את המוות הנעדר מחזור, ספירה, תמורה ושינוי ושייך לתחום המאפליה, הטומאה, החושך והצלמוות. הזיהוי בין המימד המוחשי הקשור בתמורות האור, במחזורי הטבע ובנצחיות החיים לבין הממד המוסרי המופשט הקשור באור החסד והצדק, באור התורה והאמת, בחוק, משפט וצדקה, נשען על מקורם האלוהי המשותף של שני ממדים אלה. ממדים אלה קשורים בספירה ומניין של מחזורי הטבע הרצופים המכונים קצים תקופות ושנים ובספירה ומניין של מחזורי ההשבתה המקודשים של מקראי קודש המכונים שבתות ומועדי דרור שהעלו בהם אשֶה לה'. מחזורי קרבנות האשֶה (אש הקרבן הנשרף כליל במועד מחזורי קבוע), מחזורי הקטורת ומחזורי השירה הנסמכים להם, היו טקסים מחזוריים הקוצבים את מחזורי ההשבתה ואת מהלכו היוצר של הזמן הנגלה בחילופי התקופות ובמחזורי הפריון, ביחס לשנת החמה. מחזורים אלה העידו על תמורות הזמן האלוהי במחזורי שירים שיוסברו להלן, במחזורי הקטורת שהוכנה מראש על פי מספר ימות החמה (בבלי, כריתות ו עא) ובאש הקרבנות שנועדו להעיד על יחסי הגומלין בין הנגלה לנעלם בזיקתם לחוקי שמים וארץ. מחזורים נצחיים אלה שהעידו על אחדות קוסמית ריטואלית ושקפו את יחסי הגומלין בין חוקי השמים המָתנים את החיים וקשורים בהבטחה אלוהית (בראשית ח 22), ויוצרים ומתחדשים ומניבים במחזוריות זוגית־רבעונית־תריסרית קבועה: יום לילה, ארבע עונות הקרויות בעת העתיקה ארבע תקופות: קציר קיץ זרע ודשא; שנים עשר חודשים ספורים מראש ומחזורי יבול קציר ואסיף, ובין חוקי הארץ שקיומם מתנה את חסדי השמים (ויקרא כו, 2–4; דברים ז, 12–13), ועניינם המשותף הוא השבתה של הריבונות האנושית על הטבע והעשייה המשעבדת הכרכה בה במחזוריות פרדית־שביעונית קבועה המהווה תשתית לצדק חברתי. מחזוריות השבתה זו המשווה בין בני החברה כולה ומעניקה להם שבעים ימי חירות ושוויון מדי שנה ושנת חירות מדי שבע שנים נשמרת במחזורים שביעוניים: מדי שבת, מדי מועד (שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים), מדי שמיטה ומדי יובל. כל אלה נקראים ‘מועדי דרור’.

כאמור לעיל, ההבחנה בין חיים, פריון, ברכה, מחזוריות והמשכיות מזה, לבין כיליון, גזרה, קץ נטול ספירה והכחדה מזה, נמשלת להבחנה שבין אור החיים לבין חשכת המוות, בין דרכי צדק לדרכי עוול, בין חוק לבין שרירות לב, בין זיכרון לנשייה, בין ברכה לקללה, ובין מזרע למדבר, יישוב לישימון. האור קשור בתקוות ההתחדשות הנצחית, במחזוריות הזריחה ובתמורות השעון הקוסמי של הטבע החורגות ממעשה ידי אדם ונכרך בדימויי גאולה, ישועה ותקוה ואילו החושך הנתפש כהעדר אור, הופך למטפורה לייסורים ולסבל נעדר תקווה. נבואת הנחמה המופלאות מטיבות להביע את תקות האור ואת הישועה הגלומה בו: ‘קומי אורי כי בא אורך כי אור ה’ עליך זרח' (ישעיה ס, 1), ‘העם ההולכים בחושך ראו אור גדול’ (ישעיה ט, 1), ‘כי אשב בחושך ה’ אור לי' (מיכה ז, 8) ‘באורך נראה אור’ (תהלים לו, 10) או ‘לאור באור החיים’ (איוב לג, 30). ביטויים אלה ודומיהם מביעים הן את כיסופי הישועה של היחיד המדמה את ייסוריו לחושך, לאפלה, לבאר שחת ולצלמוות ותולה תקוותו בזריחת האור האלוהי, והן את תקוות הגאולה של הציבור המיוסדת על ההנגדה של זריחה מיוחלת ואפלה שוררת, כביטוי להבדל העמוק שבין חיים ומוות, המשכיות והכחדה, ריבונות וכפייה, טוב ורע, חירות ושעבוד, צדק ועוול, תום ושרירות לב, בניין וחורבן, פריחה ושממה, גאולה וגלות.

האור הנגלה מבטא את מהותו הנסתרת של האור האלוהי הנקשר בהארת הפנים הנעלמים על המייחלים לאור או בהארת החסד האלוהי החורג מגבול המעשה האנושי על דרי מעלה ודרי מטה. במסורת המקראית משתקף מגוון רחב של ביטויי הארה וברכה הקשורים לחסד ההתגלות האלוהית ולתקווה ולתוחלת האנושית. ברכת כוהנים כוללת את הפסוק ‘יברכך ה''וישמרך, יאר ה’ פניו אליך ויחֻנךָ' (במדבר ו, 25) ובנוסח שנמצא במגילות מדבר יהודה נמצא ברכה מקבילה למלאכים: ‘וברוכים כול מלאכי קודשו יברך אתכם אל עליון ויאר פניו אליכם יפתח לכם את אוצרו הטוב אשר בשמים’ (DJD XXXVI, p. 241:4Q285:8). הברכה לבני העדה בסרך היחד כוללת את המשפט ‘והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכל דרכיו ואומרים: יברככה בכול טוב וישמורכה מכול רע ויאר לבכה בשכל חיים ויחונכה בדעת עולמים.’ (מגילת הסרכים, מהדיר יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 68). בתהילים נמצא ביטויים דומים ביחס לכללי בני הקהילה: ‘יאר פניו אתנו סלה’ (סז, 2) 'נסה עלינו אור פניך ה'' (ד, 7): ‘פניך האר בעבדך’ (קיט, 135) ‘האירה פניך על עבדך’ (לא, 17) ‘והאר פניך ונושעה’ (פ, 4). 'בתפילה במגילות המנוסחת כפנייה בלשון הווה נאמר ‘ועל מי תאיר פניך ולא יטהרו ויתקדשו ויתרוממו למעלה לכול’ (DJD XXIX, p. 53) הנביא יחזקאל מתאר את החזון האלוהי שנגלה לו בעבר בביטוי ‘והארץ האירה מכבודו’ (מג, 2) והנביא דניאל מייחל ומבקש על העתיד: ‘והאר פניך על מקדשך השמם’ (ט, 17).

אלהים נקשר לאור ולמאורות ולחסד ולברכה הכרוכים בחוקי הטבע: ‘כי שמש ומגן יי אלהים’ (תהלים פד, 12) ‘ה''נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים’ (ירמיה לא, 35) ומכונה יוצר אור (ישעיה מה, 7). גם מלאכי אלוהים המתוארים בהרחבה בספרות בית שני ובמגילות מדבר יהודה מכונים בשמות בעלי זיקה מובהקת לאור ולדעת: אלי אור, אלי דעת, אופני אור, צורי רוחות מאירים, שר אורים, שר מאור ואוריאל. האור מתואר בהקשרים אנושיים שונים בזיקה לפנים מאירות ולאור הדעת אף מצוי במגוון רחב של ביטויים הקשורים ביצירה, בנאורות ובהארת התבונה, בחסד ובמאור פנים. צירופים לשוניים כגון ‘אורו עיני’, ו’תארנה עיניו' עשויים היו להתייחס לכל אדם הזוכה במאור הדעת ובהארת התבונה וחונן אחרים באורו, אולם דומה שבלשון המסורת צירופים ייחודיים הקשורים באור ובשמש בנוגה ובברק מיוחסים רק לעולם המרכבה, הלא הוא התבנית השמימית של המקום המקודש הארצי הנסתר מן העין, קודש הקדשים, ושל מחזורי הזמן הנשמרים בו המופקדים בידי שומרי משמרת הקודש.

המקום המקודש השמימי מתואר במסורת הכוהנית הנבואית במראות ודימויים החורגים מרצפי הזמן, החלל והפרספקטיווה הנודעים בגבולות העולם המוחשי. מקום זה אינו מצטמצם במבעו התיאורי אלא דרך מבע זה משתקפים עולמות אחרים הקשורים במסורת ההתגלות, בחוקי הבריאה, במיתוס ובפולחן הקושר בין שמים וארץ. הצופים במקום המקודש הם אלה המחוננים ביכולת לראות בעיני רוחם את המתרחש מעבר לזמן ולמקום ולתפוס תהליכים מופשטים נצחיים כאילו היו צורות חזותיות המשקפות מכלולים קוסמיים הקובעים את חוקי הזמן והמקום. גילומיו הארציים של עולם המרכבה ב’תבנית המשכן' (שמות כה, 9, 40) ובקודש הקדשים, מיוסדים על ‘תבנית’ שמימית: ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א כח, 18) ו’תבנית כל אשר היה ברוח עמו' (שם, כח, 12). דהיינו, הם קשורים בייצוגו של התחום הלא נראה על פי ‘מראות אלוהים’ הנגלים לאנשי מעלה יחידי סגולה מבני שבט לוי או שבט יהודה, נביאים וכוהנים דוגמת משה, דוד, ויחזקאל שזכו להתקרב אל הקודש ולצְפות בעיני רוחם בתבנית המרכבה הנוגהת באור אלוהי.

על משה בן שבט לוי היורד מהר סיני, אחרי שכתב על הלוחות את דברי הברית מפי האל שדבר עמו פנים אל פנים, נאמר ‘כי קרן עור פניו בדברו אתו’ (שמות לד, 29) (ביטוי שהוחלף בשגגה במסורת התרגום הלטיני מקרני אור לקרני חיה ומצא את ביטויו המוחשי בציורים מאז המאה האחת־עשרה ועד לפסל משה בעל הקרניים של מיכאלאנגלו, המיוסד על טעות זו ומלמד פרק מאלף בתולדות התרבות בזיקה לטעות הכרוכה במעברים מן המופשט אל המוחש, מן הזכור אל המסופר, מן הנכתב אל המתורגם ומן הנשמע אל הנראה).

הקרינה הכרוכה בגילוי האלוהי המואר באור יקרות של אש, חשמל ונוגה, ברקים, גחלים ולפידים מתוארת בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן, שנכתב במאה הששית לפני הספירה סמוך לחורבן בית ראשון. האור השמימי מתואר בביטויים המזכירים את המקדש ואש הקרבנות: ‘אש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש’ (יחזקאל א, 4) וחיות הקודש הנראות לנביא הכוהן בחזונו מתוארות ככרובים, ומצוירות בביטוי ‘מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים… נוגה לאש ומן האש יוצא ברק: והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק’ (שם, 13–14). בעולם זה החורג מתחום המוחש ומגבולות ההשגה, רק האור משמש למבע התאורי של הנשגב ורק מושגים שיש להם זיקה ישירה או עקיפה לקודש הקדשים ולמקדש נזכרים בו (השוו מלכים א, ו–ז ויחזקאל א, י). בחזון יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בקומראן מתוארת הצפייה בנוגה שמיימי זה:

"המראה אשר ראה יחזקאל נגה מרכבה וארבע חיות […]

והאופנים אופן חובר אל אופן בלכתן

ומשני עברי האופנים שבלי אש

והיה בתוך גחלים חיות כגחלי אש [כמראה לפידים בינות האופנים]

והחיות והאופנים ויהי על ראשם רקיע כעין הקרח הנורא

ויהי קול מעל הרקיע."

(4Q385 frag 6: DJD XXX, p. 42–43. מהדירה, דבורה דימנט, עם השלמה מנוסח קודם RQ 14 )

זוהר הברקים והאש קשור בהתגלות האלוהית נזכר קודם לכן במעמד סיני (שמות יט, 15–19; כד, 17). ובמראה דמות כבוד ה' הנגלה באש וענן (שמות יד 24; יט, 18) והחיות או הכרובים מתוארים בתבנית שמימית שהוראתה למשה לשם ייצוגה במשכן ושבה ונראתה לדוד המנחה את בנו בבנית המקדש. ראוי לציין שבתאורי המקדש בספר מלכים ובדברי הימים נזכרים המושגים מרכבה כרובים ואופנים (מלכים א ו–ז; דברי הימים א כח, 18; דברי הימים ב ג, 7–14, ד, 4) לצד אש הקרבנות וגילגולם החזיוני של כל אלה בדברי הנביא הכוהן הגולה שאין בו כדי להפתיע, יהווה מצע למסורת המיסטית הידועה כמסורת המרכבה לאורך העת העתיקה והאלף הראשון לספירה.

הקרינה הכרוכה בהתגלות אלוהית, הזוהרת באור אש, בדולח, כוכבים ומאורות מתוארת בחזון המרכבה בספר חנוך שנכתב ככל הנראה במאה השלישית או בראשית המאה השניה לפני הספירה בחוגים כוהניים שהתעניינו במסורת המרכבה המיסטית, ב’אש אשר בינות לכרובים' (יחזקאל י, 7) ובקשר בין הכרובים במשכן ובמקדש לבין ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א כח, 18). חוגים אלה התעניינו במכלול דימויי המקום המקודש שנקשר למרכבה ולכרובים המופזים אור אש ונוגה, לצד עניינם בזמן המקודש הקשור בלוח השמש, המציין את מחזורי חילופי האור ביחס ללוח השבתות הנשמר בידי משמרת הקודש של כוהנים ומלאכים.

חנוך בן ירד, השביעי באבות העולם (בראשית ה, 21–24), בעל חזון המרכבה הראשון על פי הסדר הכוהני (חנוך א יד 8–24), שזכה לעלות לעולם המלאכים ולרכוש דעת מפיהם אודות הלוח – כפי שהם מעידים אודותיו בספר היובלים שנמצא בקומראן: 'ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה, ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו'' (DJD XXIII, p.213, מהדיר, ג’ימס ואנדרקם) – נקשר במסורת המרכבה ובמסורת הלוח. הוא מתאר את מסעו המיסטי אל המקום המקודש השמימי, מקום מושב הכרובים, במלים רבות יופי הקשורות לאור, לשמש ולאש:

"ואבוא אל תוך לשונות האש

ואקרב אל בית גדול והוא בנוי אבני בדולח…

כִפתו היתה כעין שביל הכוכבים והמאורות

וביניהם היו כרובי אש ושמיהם מים

ואש לוהטת הקיפה את הקירות…

ואביט וארא שם כסא רם מראהו כבדולח

וסביבו כשמש זורח ושם מראה כרובים…

ומתחת לכסא יצאו נהרות אש לוהטת עד לאין יכולת להביט

והכבוד הגדול ישב עליו ומעילו הזהיר משמש והלבין מכל שלג"

(חנוך א יד 10–21, ספרים חיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א, ירושלים תש''ל, עמ' לז)

תאור עולם המרכבה השמימי הזוהר באור יקרות, מתואר בזיקה לכסא האל בחזון ישעיה (ו, 1) ולכסא בחזון יחזקאל (א, 26), ולמסורות הקשורות לכרובים ולאופנים במקדש ובמרכבה. התחום המקודש המתיחס למראה כרובים או מראה מרכבה, ניתן לתאור רק ביחס למושגי אור החורגים מיכולת הראייה האנושית ושמורים לראייה החזיונית. תחום זה מתואר בזיקה לקודש הקדשים הארצי הנסתר מעין כל, מלבד ביום אחד בשנה אשר בו נכנס הכוהן הגדול מאחרי ענן קטורת, אל נוכח פני הכרובים. המעבר מהמתחם הפולחני הנסתר הקשור בכרובים ובכוהן הגדול, למתחם המיתי הפואטי והמיסטי מתחולל בספרות החזיונית הנבואית והכוהנית כפי שנראה להלן. ב’שירוֺת עולָת השבת', שנמצאו בעותקים רבים בין מגילות מדבר יהודה במצדה ובקומראן, מתואר התחום המקודש השמימי המשיק בתחום הזיכרון והאסוציאציה, המיתוס והפולחן לתחום המקודש הארצי. במהדורת שירות עולת השבת שערכה קרול ניוסם, נמצא תיאורים חידתיים של קודש הקודשים בעולם המרכבה, בזיקה לאור ולאש ולסוד החיים ונמצא ביטויים החורגים מהלשון המקראית המתארים את התחום הנעלם ואת סתרי אורו חיותו וצורתו בין המופשט לנרמז:

"רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים

צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים

כול מעשיהם קודשי דבקי פלא"

4Q405, 19: DJD XI, p. 339))

"מרכבות כבודו כרובי קודש

אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר"

(4Q405, 20–22: DJD XI p. 345)

עבודת הקודש השמימית של הכרובים המרכבה ורקיע האור מתוארת בשירות עולת השבת בלשון שיר וברכה בזיקה לעבודת הקודש במקדש:

"הכרובים יברכו בהרומם קול דממת אלוהים נשמע

והמון רנה ברום כנפיהם….

תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים

והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו,

ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש,

יצאו מבין גלגלי כבודו

כמראי אש רוחות קודש קודשים סביב

מראי שבילי אש בדמות חשמל ומעשי נוגה."

(4Q405, 20–22: DJD XI p. 345 עריכה שירית שלי, ר.א).

איפיונו הבולט של המקום המקודש במסורות המרכבה השונות הוא זיקתו למרכבה ולכרובים ולתיאורם במסורת המקראית הכוהנית והנבואית בכלל ובדברי הימים ובחזון יחזקאל בפרט, וזיקתו למספרם הרב של סוגי האור והזוהר המביעים את השגב האלוהי ואת הווית המסתורין של המציאות הנעלמת: אור אש, זוהר שמש, אור הבדולח, זריחת הכרובים, אור האופנים ואור הרוחות, אור הרקיע, ואור אש קודש קודשים, ‘מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהורי אורים ומאורי פלא’. במגילת הברכות ממדבר יהודה נמצא תיאור של קודש הקדשים השמימי בלשון נשגבת המצרפת קדושה, פלא, אור וסוד למסורת המרכבה המתחייה בחזון ובשיר:

"מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה

ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה

מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהורי אורים ומאורי פלא

הוד והדר ורום וכבוד סוד קודש ומקור זוהר ורום תפארת פלא."

4Q286, frag.1ii: 1–4, DJD XI, p.12 מגילת הברכות, מהדורת בלהה ניצן

היפעה הקורנת של המרכבה השמימית מהדהדת באור המופז בתחום המקודש של מרכבה הארצית. בספר בן סירא שהתחבר בידי כוהן ירושלמי בעשור השני של המאה השניה לפני הספירה מתוארת יציאתו של הכוהן הגדול בן דורו, שמעון בן יוחנן, מקודש הקדשים. כוהן גדול זה הוא שמעון השני בן חוניו, הכוהן האחרון לבית צדוק, שכיהן בקודש על דעת כל העם על פי המסורת הכוהנית המקראית עתיקת הימים. הכוהן הגדול מתואר כקורן באור מאורות השמים וכמואר באור השמש, בשעה שהוא יוצא מקודש הקודשים ‘כצאת השמש בגבורתו’ (שופטים ה, 31):

"גדול אחיו ותפארת עַמו שמעון בן יוחנן הכהן […]

מה נהדר בהשגיחו מאהל ובצאתו מבית הפרוכת

ככוכב אור מבין עָבים וכירח מלא מִבֵין בִימי מועד

וכשמש משׂרֶקת אל היכל המלך

וכקשת נראתה בענן"

(ספר בן סירא השלם, מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשל''ב, עמ' שמ–שמא)

יתכן שהקשת והכוכב מרמזים לאותות שמיימים של מסורת הבריתות המקראית ואולי אינם אלא מטאפורות ליפי המעמד במקדש בשעה שהכוהן הגדול יוצא מקודש הקדשים, זורח באור המגע עם התחום המקודש השרוי בין המוחש למופשט. שמש משרקת היא שמש נוצצת ומזהירה (על פי ביאורו של סגל, שם, עמ' שמד) והכוהן הגדול מתואר כמואר בנוגה שמימי וכזורח בזיו המאור הגדול גם ביצירות כוהניות אחרות שנכתבו בעת העתיקה השוזרות את יפעת גרמי השמים עם פאר הפולחן במקום מקודש ובזמן מקודש. דומה ש’עטרת פז' הנזכרת בדברי בן סירא על אהרון הכוהן (שם, עמ' שיא) ו’נזר לקודש קדשים' העוטר את ראש הכוהן הנזכר להלן במגילת הסרכים, מסמלים את קרני השמש ואת הזיקה לאור האלוהי ביצירה הכוהנית.

בסרך הברכות ממגילות מדבר יהודה, המגע בין המוחש למופשט מתעצם בשעה שהכוהן הגדול נמשל למלאך המשרת בקודש, ומתואר בזיקה לאור השמש, לאור ההתגלות האלוהי הנזכר בחזונות הנבואיים, לקדושה ולדעת:

"ואתה כמלאך פָנים במעון קודש

וכבוד אלוהים לפניכה

ותפארתו עליך תהיה סביב

משרת בהיכל מלכות

ומפיל גורל עם מלאכי פנים

ועצת יחד עם קדושים לעת עולם

ולכל קצי נצח

כי תורֶה משפטיו

וישימכה קודש בעמו

ולמאור גדול לתבל בדעת

ולהאיר פני רבים בתורתכה

ויתן בראשכה נזר לקודש קודשים

כי אתה תקדש לו ותכבד שמו וקודשיו."

(מגילת הסרכים, מהדיר יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 284–286)

הד לקרינתו של הכוהן הגדול הקרב אל הקודש ונוגע בתחומם של המלאכים נמצא במקור מדרשי המוסר בשמו של ר' אבהו שהכהן הגדול בקדש הקדשים ‘היו פניו בוערות כלפידים’ (ויקרא רבה כא:יב, מהדורת מרדכי מרגליות, ירושלים תשל''ב, עמ' תצג). זריחת המאור הגדול שאי אפשר להתבונן בו במישרין, קשורה במסורת הכוהנית למרחב המקודש, למרכבה, לזמן האלוהי ולגילוי האלוהי שגם בו מן הנמנע להתבונן במישרין. זריחה זו הופכת לדימוי רווח לדעת מקודשת ולמקורה האלוהי במסורת זו, השוזרת בין דימויי התחום האלוהי־מלאכי הנעלם לתחום הכוהני מקדשי הנגלה. בצוואת לוי, המצויה בחיבור צוואות השבטים, שקטעים ממנו נמצאו בין מגילות מדבר יהודה, חוזר רעיון ההארה, המובטחת ללוי ולזרעו, המאירים באורם כמאור הגדול על שאר השבטים: ‘אור הדעת תאיר על יעקב וכשמש תהיה לכל זרע ישראל’ (שם, ד, ג, ספרים חיצונים א, עמ' קסב). דימוי זה חוזר בפרק יח של צוואת לוי, שם מתואר כוהן שיכהן בעתיד בשבוע השביעי: ‘ואז יקים ה’ כהן חדש אשר לו יגלו כל אמרות ה' והוא יעשה משפט אמת… ויעלה כוכבו בשמים ככוכב מלך ויאיר באור הדעת כשמש ליום והוא יתגדל בעולם. הוא יזרח כשמש על הארץ ויסיר כל חושך מתחת השמים ושלום יהיה בכל הארץ' (שם, ב־ד). בשריד מקוטע במגילות מדבר יהודה המזכיר כהד רחוק את דברי הכוהן יהושע בן סירא על הכוהן הגדול ועל השמש, נאמר, אולי בשם הכוהן הגדול: ‘נגשתי אני לנוגהו [באור] משבצתו יתהלכו כול ב[…] מלך עלי ואור נגהו על….כשמש בצאתה מזבול’ (DJD XXXVI p. 403)

*

בני שבט לוי אינם מייחדים את השמש והאור רק לתחום הכוהני המקודש אלא מנחילים דימויים אלה גם לבית דוד משבט יהודה. דעת אלוהים המדומה לאור השמש, בדומה להשראה אלוהית ונבואה הקשורות בהארה, מיוחסות במסורת הכוהנית גם לאבי שושלת המלוכה, הרועה המנגן, נעים זמירות ישראל, מייסד סדרי משמרות הכהונה, הלא הוא דוד בן ישי משבט יהודה. דוד במסורת הכוהנית הוא הנביא המשורר שחיבר את מחזורי השירה הקשורים למחזורי עולת השבת ועולת התמיד, תיאר את תבנית המרכבה הכרובים זהב ושורר את שירי תהלים. הכוהן יהושע בן סירא מתאר את השראתו השירית של דוד ואת זיקתה לעבודת הקודש ולמועדים:

"בכל לבו אוהב עושהו ובכל יום הללו תמיד

נגינות שיר לפני מזבח וקול מזמור בנבלים תיקן

נתן לחגים הדר ויתקן מועדים שנה בשנה"

(בן סירא, מז יב–יד, מהדורת סגל, עמ' שכד)

במגילות מדבר יהודה מפורשת זיקתו של דוד לעולת התמיד ולמזבח, למועדים לתהילות וללוח ומתבארת זיקתו לשמש המסמלת את נצחיות השבועה לבית דוד: ‘זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי’ (תהלים פט, 37) 'יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו'' (תהילים עב, 17):

"ויהי דוד בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו ה' רוח נבונה ואורה

ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום

לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקרבן השבתות שנים וחמשים שיר

ולקרבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות

וליום הכפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר

ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון."

(מגילת המזמורים 11QPs^a, col.XXVII:2–11

DJD IV, (Oxford 1965) pp. 91–93 מהדיר, ג’ורג' סנדרס, עריכה שירית שלי, ר.א.)

בתהילה זו הרצף הנצחי של חילופי המאורות מחולק למחזורים הנראים לעין של הזריחה ושל חליפות העונות המצויינים בשלוש מאות ששים וארבעה שירי עולת התמיד ובארבעה שירי ‘הפגועים’ המתיחסים לארבע עונות השנה הפוגעות (=פוגשות, השוו בראשית כח, 11) זו בזו בימי השוויון וביום הארוך והיום הקצר בשנה (חנוך א פב, 14–20; עה; יובלים ו, 23–30). ואילו המחזורים המיוסדים על משמע אוזן, על ציווי אלוהי וגילוי מלאכי, מועד, חוק וספירה, דהיינו, חמשים ושנים מחזורי השבועות והשבתות, שנים עשר החודשים המבוססים על חישוב החל מהיום הרביעי לבריאה ושבעת המועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שכולם נזכרו לעיל ביחס למחזורי האשֱה, נמנים במפורט בלוח ליטורגי זה המלווה את מחזורי הקרבנות. לוח זה מבוסס לדברי מחבריו על השראה נבואית שנאצלה לאדם שרוחו תבונתו וחוכמתו נקשרו באור השמש והשתקפו בדברי שיר. [חכם קראי בן דורו של סעדיה גאון הצביע על זיקתו של דוד לשירת הקודש וציין שהרבנים מקדימים לתפילתם ברכה ' אשר בחר בדוד עבדו ורצה בשירי קודשו', ברכה שנעלמה זמן רב עד שנגלתה בקטעי גניזה.]

דוד בעולמם של מחברי המגילות היה ‘חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים ויתן לו ה’ רוח נבונה ואורה'. קשר זה אינו רק דימוי והשאלה להשראה אלוהית הקשורה במחזוריות הנצחית של אור השמש וברוח אלהים, אלא הוא קושר את הכתוב עם קדמות המסורת של לוח השמש, לוח השבתות הכוהני הקשור במסורת הבריתות ובמחזורי שיר, שנהג ככל הנראה במקדש בימי בית ראשון ועד מחצית ימי בית שני בשעה שכוהני בית צדוק שרתו בקודש, כעולה ממגילות מדבר יהודה ומספר בן סירא.

בספר היובלים, שנכתב במועד שבו חל חילוף המשמרות בין כוהנים שומרי לוח השמש לכוהנים שנהגו על פי לוח הירח, בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, ניכר המאבק על הלוח ועל עקרון חישובו בנוסח תיאור בריאת המאורות וזיקתם למועדים. בנוסח היובלים שנמצא בקומראן מוענק מעמד ייחודי לשמש:

‘וביום הרביעי עשה ה’ את השמש והירח והכוכבים ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על כל הארץ ולמשול ביום ובלילה להבדיל בין אור לחושך ובין חושך לאור: ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים… ויזרח השמש עליהם למרפא ועל כל אשר על פני הארץ' (היובלים ב 8–9, 12 הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, עם הגהה על פי נוסח היובלים מקומראן, מהדורת ג’ימס ונדרקאם (4Q216, VI,DJD XIII,pp 16–17

בניגוד לנוסח המסורה של ספר בראשית א, 14 האומר ‘ויתן אותם אלהים ברקיע’ ומתייחס לשני המאורות, בספר היובלים נאמר רק ‘ויתן ה’ את השמש', ובניגוד לנוסח הקצר בבראשית א, 14 של חלוקות הזמן ‘לאותות ולמועדים ולימים ושנים’, בספר היובלים נמנות שבע חלוקות ־ ימים, שבתות, חודשים, מועדים, שנים, שמיטות ויובלים. כל אלה מבוססים על מסורת כוהנית של ספירת שנה בת 364 ימים המתחלקת בספירה שביעונית לחמישים ושתים שבתות, כנזכר לעיל במזמורי דוד וכמצוי בספר חנוך א פרקים עב–פב, בספר היובלים פרק ו, בפשר בראשית (DJD XXII, 198־9) ובפתיחת מגילת מקצת מעשי התורה (DJD X, p. 7–8).

מסורת מספרית זו קשורה לחנוך, השביעי באבות העולם, עליו מספרים המלאכים ‘ויהי עם מלאכי ה’ ‘ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל’ (היובלים ד, 21) וקשורה עם נוח, לוי, משה, דוד וצדוק ומובאת בתעודות שונות בזיקה לגילוי מלאכי ולמסורות כוהניות בדבר שבועות ובריתות. עוד מיוסדות חלוקות אלה על ספירת שבעה מועדים הנזכרים בפרשת המועדות בויקרא כג, ובפרקים נוספים בחומש דברים ובמדבר, במגילת המקדש ובמגילת המשמרות, ועל חלוקות מחזוריות שביעוניות שנתיות של שמיטות ויובלים המצוינות בספר שמות וספר ויקרא ובמגילת המשמרות. לצד החלוקות השביעוניות נמצא במגילות בספרי חנוך והיובלים, גם חלוקות רבעוניות ותריסריות המונות 12 חודשים בני 30 יום אליהם מצטרפים ארבעה ימי התקופות או ימי הפגועים בחילופי ארבע העונות, הנמנים כיום ה־31 בסיום החודש השלישי הששי התשיעי והשנים עשר.

בסרך היחד, שנמצא אף הוא בין מגילות מדבר יהודה בכמה עותקים, מצויין רק המאור הגדול בכל הקשור לחישוב המועדים: ‘המאור הגדול לקודש קודשים […] לראשי מועדים בכול קץ נהיה'' (שמריהו טלמון, קדמוניות ל, 2 (תשנ''ח), עמ' 111). בחיבור הקודם לסרך היחד הנודע כ’ספר מאורות השמים’, המצוי בפרקים עב־פב של ספר חנוך א, שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, מבואר מהלכה הקבוע של השמש כעדות על תבנית הזמן האלוהי ועל אורך השנה הקבוע מראש: ‘והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון… ושלמו את השנים בצדק נכון בשלוש מאות וששים וארבעה ימים’ (חנוך א עד, 11–12) לעומת זאת נתפש חישוב הזמנים המבוסס על מהלך הירח המשתנה ועל תצפית אנושית מוטעית באורו, שאינה מאפשרת מניין קבוע, כחטא חמור המשבש את מחזורי הטבע ומחזורי הפולחן. בספר היובלים מתוארת המציאות השנויה במחלוקת מזווית הראייה הכוהנית, הדנה ביחס הראוי בין מחזורי הטבע לאופן חישובם כשהיא שוללת את הירח המשתנה כבסיס חישוב ומחייבת רק את את השמש הנצחית:

‘והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טומאה לחג ובלבלו כל ימי קודש בטמאים ויום טומאה ביום קודש כי ישחיתו החודשים והשבתות והחגים והיובלים’ (ספר היובלים ו, 36–37) יום העדות הוא חג השבועות שמועדו היה שנוי במחלוקת בין צדוקים לפרושים כשאלה האחרונים מונים על פי עקרונות חישוב שונים את החודשים והמועדים, כידוע מן המגילות וממסורת חז''ל. מהמשך הדברים מסתבר שהשחתה זו נובעת ממנהגם של אלה אשר 'לא יעשו את השנה שלוש מאות ששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חודש ושבת ומועד וחג (היובלים ו, 38). הויכוח בין השיטות השונות נעוץ בשאלה האם יש תבנית מספרית קבועה וידועה מראש המבוססת על חישוב מחזוריו הקבועים של הזמן האלוהי הקשור במחזוריות הנצחית והקבועה של אור השמש, או האם אין תבנית חישובית קבועה אלא רק תצפית אנושית משתנה במחזוריו המתחלפים של אור הירח. במסורת המקראית, שנכתבה לאורך האלף הראשון לפני הספירה אך נערכה במאות הראשונות אחרי הספירה בעריכתה הקאנונית, לא נזכר במפורש בשום מקום מספר ימי השנה או מספר ימי החודש או עקרון חישובם, לעומת זאת בספרות הכהונה המתבדלת שנכתבה לפני הספירה, וכוללת מקבילות רבות עניין למסורת המקראית, נדונו כל אלה בפירוט ונקשרו למלאכים, לכוהנים ולמסורת המרכבה והלוח.

על המאבק המר שהתרחש במאות האחרונות לפני הספירה, המשתקף בדברים אלה על השחתת הזמנים, בין האוחזים בלוח השמש המבוסס על חישוב קבוע לבין האוחזים בלוח הירח המבוסס על תצפית משתנה, על רקעו ונסיבותיו הרחבתי את הדיון בספרי ‘מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה’ (ירושלים תשס''ג). כאן רק אומר שאור השמש במחזוריותו השנתית הקבועה מראש ואור הירח המשתנה במחזוריות חודשית בלתי צפויה, היוו בסיס לשתי שיטות חישוב שונות שהאחת ראתה בזמן תבנית אלוהית מקודשת, נצחית, צפויה מראש ובלתי משתנה, התלויה בחישוב קבוע וידוע של לוח שבתות הנקבע בזיקה לתקופות שנת השמש, חישוב הנשמר בידי כוהנים ומלאכים המעידים על מחזורי הזמן האלוהי, ואילו השנייה ראתה בזמן הכרעה אנושית ריבונית, המבוססת על תצפית משתנה במחזורי הירח המתקדשים בידי חכמי בית דין המכריזים עליהם. בשיטה הראשונה שבה הסדר הקוסמי מבוסס על מהלכים הניתנים לחישוב מדויק ולחזוי מראש, אחזו אלה שרצו להשתית את הסדר הפולחני על חישוב מחזורי מדויק וקבוע המתיחס ללוח סימטרי שביעוני ורביעוני הנשמר בידי משמרות הכהונה ומשמרות המלאכים ביחס לשנת שמש בת 364 ימים. חלוקות מחזוריות אלה נשענו על הלוח המקראי הכוהני שראשיתו ביום הרביעי לבריאה בחודש הראשון, הוא חודש האביב, (שמות יב, 2) הידוע גם כחודש ניסן. יום רביעי א ניסן שממנו מתחיל מנין השנה כל שנה ושנה הוא גם יום הקמת המשכן, (שמות מ, 1) ויום הולדתו של לוי בן יעקב (היובלים כח, 14). חלוקות מחזוריות אלה העידו על הסדר האלוהי של הבריאה, על נצחיות החוק האלוהי הגזור מראש בשמים ובארץ ועל הסדר הפולחני המחזורי המתחייב ממנו ונשמר בידי משמרת הקודש במקום מקודש ובזמן מקודש.'בשיטה השנייה המבוססת על תצפית במולד הירח כשאין מועד קבוע לראשית השנה או לראשית החודש, אין יום קבוע ואין מספר ימים ידוע מראש לחודש או לשנה, וסדר החודשים התחלף (החודש השביעי תשרי, על פי הסדר המקראי, הפך לראשון על פי מסורת המשנה, ואילו החודש הראשון בסדר המקראי הפך בלוח המשנאי לחודש השביעי) אחזו אלה שרצו להחליף את הסדר הכוהני הנשען על עדות מלאכית בסדר חכמי הנשען על ריבונות אנושית. ואלה טענו שחלוקת הזמן אינה אלוהית וקבועה ונסמכת על לוח בן 364 ימים שמועדיו קבועים מחושבים וידועים מראש, ונשמרים בידי כוהנים ומלאכים, אלא דגלו בחלוקה אנושית ומשתנה ומתיחסת ללוח שמספר ימיו משתנה בין 354 ל־384 שראשיתו אינה קבועה אבל לעולם לא תיהיה ביום ד, יום התחלת השנה לפי הסדר הכוהני, ומספר ימי החודש המשתנים מוכרע בידי בית דין הקובע ראשי חודשים ומועדים, מעבר את השנה ומקדש את הלבנה (משנה ראש השנה ב, ט; בבלי ראש השנה כה ע''א).

מאבק זה בין מצדדי לוח שמשי נצחי קבוע הנשען על עדות מלאכים בדבר שנה בת 364 ימים, ונשמר בדי משמרות כוהנים, לבין מצדדי לוח ירחי משתנה הנקבע בידי אדם, שאין בו מספר קבוע לימי השנה ואין בו תבנית מחזורית נצחית קבועה, נכרך עד מהרה בדואליזם המוסרי בין אור לחושך שנזכר במסורת המקראית שנדונה לעיל, וזכה לתחייה בספרות הכהונה המתבדלת המרחיבה חלוקה זו על מכלול פניה של המציאות, על העולם הנגלה ועל העולם הנסתר.

ב’סרך היחד', מן הכתבים שנכתבו בעת המחלוקת ונמצאו בין מגילות מדבר יהודה, עולה הפולמוס המבדיל בין שתי תפישות אלה של זמן אלוהי וזמן אנושי בלשון ציורית המשלבת את הניגוד המוחש עם המאבק המופשט ומלמדת על המעברים המורכבים בין סמכות אלוהית למאבק אנושי המצויים לא פעם בתשתית הכתיבה המיסטית:

"במָעין אור תולדות האמת

וממקור חושך תולדות העָול.

ביד שר אורים ממשלת כול בני צדק בדרכי אור יתהלכו,

וביד מלאך חושך כול ממשלת בני עול בדרכי חושך יתהלכו

ובמלאך חושך תעות כול בני צדק וכל חטאתם ועוונם…

ואל ישראל ומלאך אמתו עזר לכול בני אור.

והוא ברא רוחות אור וחושך ועליהון יסד כל מעשה

[ועל דרכי]הן כול עבודה,

אחת אהב אל לכול [מו]עדי עולמים ובכול עלילותיה ירצה לעד

אחת תעב סודה וכול דרכיה שנא לנצח"

(סרך היחד, מגילת הסרכים, מהדורת יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 92–93. עריכה שירית שלי, ר.א)

הצד החיובי בתמונת עולם דואליסטית זו קשור מנקודת מבטם של הכותבים בעולם האור האלוהי, הנצחי, המחושב וידוע מראש, שתבניתו הקבועה וחוקיו השמימים נשמרים בידי מלאכים בשמים וכוהנים ובני בריתם בארץ, השומרים על המתחם המקודש ועל המסורות הריטואליות, הליטורגיות והמיסטיות המכוננות אותו: שר אורים, המלאך אוריאל, מלאכי מאורות, גורל אור, אלי אור, אופני אור, רקיע אור, אור עולמים, שר מאור ואורתום, הם מושגים המצויים במגילות ההמתארים את שומריו השמיימים של הזמן האלוהי. ביטוי מובהק לתפישת עולם המרחיבה את תחומי המאבק ומצרפת דרי מעלה לשוכני מטה נמצא בקטע נוסף מהמגילות המכונה סרך המלחמה, המתאר את גורל אור:

"אתה אל פדיתנו לכה עָם עולמים

ובגורל אור הפלתנו לאמתכה

ושר מאור מאז פקדתה לעזרנו

ובידו כול מלאכי צדק

וכול רוחי אמת בממשלתו"

The Dead Sea Scrolls Study Edition, II, eds. Florentino Garcia Martinez and Eibert Tigchelaar, Leiden 1997–8, I, p.135 להלן מגילות)'

הצד השלילי, המגלם את תפישת העולם הנגדית, שהתגבשה בנסיבות היסטוריות מורכבות של חילופי שלטון, מאבק וכפייה, מכונה גורל חושך, וכרוך בדרכי חושך ונציגיו מתחום החושך והצלמוות מכונים: שר חושך, מלאך משטמה, מלאכי חבל, שר בליעל, ועזאזל, הדרים בשאול תחתיות ובאש מחשכים (סרך היחד, עמ' 95–98) דוגמה לראייה זו נמצא בהמשך הקטע המצוטט מסרך המלחמה:

"ואתה עשיתה בליעל לשחת

מלאך משטמה ובחושך ממשלתו…

וכול רוחי גורלו מלאכי חבל

בחוקי חושך יתהלכו

ואליו תשוקתמה".

(מגילות, עמ' 134)

בספרות זו האור, התום, הדעת והצדק, האמת, הקדושה, הטהרה והברית, החסד והישועה נקשרים במסורת כוהנית־נבואית עתיקה הכורכת עצמה עם מעין האור, אלי אור, מלאכי מאורות, בני אור, גורל אור ודרכי אור ואילו היפוכם, העָול, התועבה, הטומאה, שרירות הלב, שחת עולמים, ממשלת משטמה, וזועת נצח, קשורים באלה שתפשו את מקומם של בעלי מסורת זו ונקשרו במקור חושך, בגורל חושך, בבני חושך ובדרכי חושך.

הרחבת הפילוג והקיטוב מעולם האדם על ניגודיו ומאבקיו בתחומי דעת, תוקף, הנהגה וסמכות, לעולם האור העליון ולעולם החושך התחתון, לתחום המיתי המתייחס לראשית הבריאה, ולתחום המיסטי המתיחס לעולם הנסתר שמעבר לעולם הנראה, מעידה על עוצמת המאבק ומידת הנואשות של הכותבים המנושלים ממעמדם ההגמוני בעולם משתנה, נאבקים על צדקת דרכם במציאות נטולת סיכוי ומרחיבים את המאבק לתחומים שבהם הם מקווים להתערבות אלוהית. אין תמה שבסרך היחד מצוּוים על אהבת בני אור ועל שנאת בני חושך (בניגוד לאיסור מפורש בתורה ‘לא תשנא אחיך בלבבך’) בזיקה לויכוח על הלוח הקשור בתפישת הזמן האלוהי כחוק האמת שאין לסור ממנו, התלוי בלוח השמש הכוהני ובדימויי האור הקשורים בו: ‘ולאהוב כול בני אור איש כגורלו בעצת אל ולשנוא כול בני חושך איש כאשמתו בנקמת אל…ולא לצעוד [לסור] בכול אחד מכול דברי אל בקציהם ולא לקדם עתיהם ולוא להתאחר מכול מועדיהם ולא לסור מחוקי אמתו ללכת ימין ושמאל’ (סרך היחד, עמ' 61–62; השוו דברים יז, 11). עוד נזכרת הבדלות מעדת אנשי העוול (סרך היחד, עמ' 123, 131) ונתבעת ‘שנאת עולם לאנשי השחת’ (מגילות, עמ' 92) המשחיתים את סדר המועדים, אלה הנזכרים בספר היובלים ‘והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טומאה לחג ובלבלו כל ימי קדש בטמאים ויום טומאה ביום קדש כי ישחיתו ההירחים והשבתות והחגים והיובלים’ (ספר היובלים ו, 36–37).

בצוואת לוי מסיים אבי השבט את דבריו לבניו הלויים והכוהנים שבעתיד באמרה הנחרצת המעידה על התפישה הדואליסטית של המחבר: ‘ועתה בני שמעו כולכם בחרו לכם את האור או את החושך, את תורת ה’ או את מעשי בליעל' (צוואת לוי יט, א). דהיינו החלוקה אינה בין מצוות לעברות אלא בין שני תחומים ישותיים, האחד כרוך באל בדרכי צדק ובאור, והשני בבליעל בשחת ובדרכי חושך. בסרך היחד מובטח לבני אור ההולכים בדרכי האמת והצדק שגורלם ייטב: ‘אלה סודי רוח לבני אמת תבל. ופקודת כול הולכי בה למרפא ורוב שלום באורך ימים, ופרות זרע עם כול ברכות עד, ושמחת עולמים בחיי נצח, וכליל כבוד עם מדת הדר באור עולמים’ (סרך היחד, עמ' 96–97) ואילו להולכים בדרכי רוח העָולה, בדרכי שחת ובדרכי חושך מובטחת כצפוי נקמת ‘כול מלאכי חבל לשחת עולמים באף עברת אל נקמות לזעות נצח וחרפת עד עם כלמת כלה באש מחשכים’ (שם 98); ‘יבערו כול בני עוְלה והיה לאש בוערת בכול אנשי אשמה עד כלה’ (מגילות, עמ' 174). גם במגילת מלחמת בני אור בבני חושך נאמר ש’גורל אל לאור עולמים' ולעומת זאת נאמר על גורל בליעל שהוא ‘גורל חושך…ואתה עשית בליעל לשחת, מלאך משטמה ובחושך ממשלתו’ (מלחמת בני אור בבני חושך, מהדיר, יגאל ידין, ירושלים תשט''ו עמ' 334–336). במגילות נמצא בהקשרים שונים ביטויים כמו ‘וגלה הרשע מפני הצדק כגלות חושך מפני אור… כן יתם הרשע לעד והצדק יגלה כשמש תכון תבל’ (מגילות, א, עמ' 66). לעומת הצדק והברכה הקשורים באור, נוסח הקללה על הסרים מדרך הברית בזמן ממשלת בליעל קשור בחושך: ‘ארור אתה לאין רחמים בחושך מעשיכה וזעום אתה באפלת אש עולמים, לא יחונכה אל בקראכה ולא יסלח לכפר עווניך’ (סרך היחד, עמ' 69) דומה שהד ברור של ברכת כוהנים (במדבר ו, 24–27) וקללת הלויים בהר גריזים והר עיבל (דברים כז־כט) נשמע מאחרי הדברים.

אנשי עדת היחד יצרו עולם מושגים שלם המבטא את מקום האור הקשור בקדושה בצדק, במחזורי הטבע ומחזורי עבודת הקודש ומשקף את חייהם לנוכח תמורות האור האלוהי. ביטויים כמו ‘ממשלת אור’ ‘מאורות מזבול קודש’ (סרך היחד, עמ' 208, 209), ‘כי ממקור דעתו פתח אורי ובנפלאותיו הביטה עיני ואורת לבבי ברז נהיה …וממקור צדקתו משפטי אור בלבבי מרזי פלאו’ (שם, 228–229); ‘ותהיה מָעין אור למקור עולם’ (מגילות, עמ' 174) ‘שם ישראל בשנים עשר מחנות קדוש[]ה לו []גורל אלוהים עם מלא[כי] מאורות כבודו בשמו ת[ש]בוחות []הם תכן למועדי שנה’ (DJD VII, p. 221) מצויים במקומות שונים במגילות מדבר יהודה. ההווה הפרטי הנבואי והעתיד החזיוני הציבורי הצטיירו במושגי אור. בעל ההודיות, שיתכן שהיה כוהן גדול מבני צדוק שהודח ממשרתו, אומר בלשון יחיד: 'אתה אלי עזרתה נפשי ותרם קרני למעלה והופעתי באור שבעתיים באור אשר הכינותה לכבודכה, כי אתה לי למאור עולם'' (מגילות, עמ' 178) ‘ובכבודכה הופיע אורי כי כאור מחושך האירותה לי’ (שם, עמ' 184) ובעל סרך המלחמה אומר בלשון רבים: ‘ובני צדק יאירו לכול קצוות תבל הלוך ואור עד תום כול מועדי חושך ובמועד אל יאיר רום גודלו לכול קצי עולמים’ (מגילות, עמ' 112).

אולם ככול הידוע לנו תוחלתם של כותבי המגילות שחזו את עתידם באור נגוהות נכזבה. חזון האור העתידי ונצחון הצדק המוחלט של בני אור שקשרו בין חוקי הטבע למועדי ה' ובין האמת החוק והמשפט ומחזורי הפולחן, לא עמד בפני מחשכי ההווה בזמנם ובמקומם ולהשקפותיהם ולחישוביהם שהועלו על הכתב במגילות לא היה המשך בעל משמעות בקהילה ידועה לנו. יתכן שהמהפכה החשמונאית מן השליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, ועד לתום השליש השני במאה הראשונה לפני הספירה, שדחתה את ההגמוניה הכוהנית של בני צדוק שקראו לעצמם בני אור ולמדיחיהם בני חושך, ואחריה שלטון בית הורדוס במאה הראשונה לפני ואחרי הספירה, וחורבן המקדש שהביא לסיום עבודת הקודש הכוהנית, הם שהיו להם לרועץ. יתכן שעמדתם הדואליסטית הקיצונית של בני צדוק המדירה מכול וכול את החולקים על דרכם או מאבקם של חכמים נגדם ונגד הלוח שאחזו בו, הפיכת ספריהם המצדדים בלוח השמש, בכהונה, בחנוך ובלוי, לספרים חיצוניים מחוץ לגדר הקאנון ותמיכתם המודגשת של חכמים בקידוש לבנה ובלוח ירח, הם שעמדו ביסוד העלמם וגניזתם.

חלקים ממסורות כוהניות עתיקות אלה שנשמרו במגילות ובספרים שנתכנו למרבה האירוניה בשם ספרים חיצונים, מצאו את דרכם לספרות ההיכלות והמרכבה שנוצרה אחרי חורבן בית שני ויוחסה לרבי ישמעאל כוהן גדול ולרבי עקיבא שנכנס לפרדס וירד למרכבה אליבא דספרות ההיכלות. אולם כותבי מסורת המרכבה האנונימיים או הפסוידואפיגרפיים, ויתרו מכל וכול על פולמוס ארצי מפורש, בחרו לגיבוריהם הארציים אנשים מקרב ציבור החכמים, והתמקדו בהיכלות עליונים, בעולם המלאכים ובעולם המרכבה השמימית אחרי החורבן. עם זאת העובדה שחנוך בן ירד, שהביא את לוח השמש מן המלאכים, הוא הגיבור השמימי של ספרות ההיכלות ור' ישמעאל כוהן גדול הוא הגיבור הארצי שלה, מגלה שתחום המיתוס שומר במרומז את שרידי הפולמוס גם בשעה שיד המצדדים בלוח הירח ובריבונות אנושית על הזמן היתה על העליונה.

מסורת המרכבה המיסטית שנתחברה אחרי החורבן כמטמורפוזה חזיונית של ההיכל הארצי ההופך לשבעה היכלות עליונים, ושל הכוהנים ההופכים למלאכים המשרתים בקודש, נקשרת כמו המסורת הכוהנית מלפני הספירה בשמש, בזיו, בנוגה ובאור: העולם הנסתר, עולם המרכבה, שבו שבעה היכלות עליונים מכוננים את המקדש השמימי, ובהיכל השביעי מצויה מרכבת הכרובים ומשמרות מלאכים משרתים בקודש, מתואר בדימויי אור, אש ושמש כמאז ומקדם:

‘מפני ששמתי לך נתיבות המרכבה כאורה ומסלולי רקיע כשמש… ראה אישות המתרגשות ויוצאות מהיכל שביעי להיכל שישי אש גחלנית ואש זחלנית ואש להטנית ואש מתוקה כחיצים הן יוצאות ונכנסות’ (קטעי גניזה, מהדיר, פטר שפר, טיבינגן 1984, קטע 8, עמ' 103). מראה בריות המרכבה ועולמן המאיר מתואר בהרחבה במאות דפיה של ספרות ההיכלות והמרכבה:

‘ודן עולם יושב במרום… על אופני אש אוכלה ועל כרובי להבה ועל חיות גדולות ועל גלגלי זוהר… מקיפים אותו שבעים ושנים מעונות כמראה אור גדול כמראה זוהר רב והפחות שבכולם כמראה זוהר השמש’ (קטעי גניזה, קטע 11, עמ' 133). כסא הכבוד, מושב האל, מתואר כמוקף ‘זיו זוהר זכות זורח הופע עטור נוגה אור סיגוף פלאות..’ (סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדירים, פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג’ורג' פון מוטיוס, טיבינגן 1981, סעיף 260; להלן סינופסיס) והיושב עליו מתואר כ’מלך המלכים.. המשוגב בקשרי כתרי מלכות והמוקף בענני נוגה והמסובב בענפי נגידי נוגה שבכנף הודו כסה שמים' (שם, סעיף 262). ההיכל הששי בדומה להיכל השמימי של חנוך מתואר בביטוי ‘זיו אבני שיש שהיו סלולות בהיכל’ (סינופסיס, סעיפים 345, 672) ו’אופני אור בדביר' הזכורים מספרות קומראן, (DJD XI p. 345) ומן האופנים בחזון יחזקאל (יחזקאל א, 5–8, 15–21) ומן האופנים במקדש (מלכים א ז 30–33) הופכים בספרות ההיכלות ל’אופני אורה המזלפות פליטון' כנגד הקטורת ולאופנים תוקעים ומריעים על פי המסורת הכוהנית של הקרבת הקרבנות:

"ובהיכל השביעי אופני אורה מזלפות פליטון ואפיפלסמון נקי

ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע

לומר כל מי שהוא ראוי לראות מלך ביופיו

יכנס ויראה, ואם כן הם

אופני גבורה מגפפין אותו

וכרובי הוד מנשקין אותו

והחיות מנשאות אותו

והנוגה מרקד לפניו

והחשמל משורר לפניו

ורוח זיו חיה מנשאו

עד שמעלים אותו ומושיבים אותו

לפני כסא כבודו

והוא מסתכל ורואה את המלך ביופיו"

(היכלות זוטרתי, מהדירה, רחל אליאור, תשמ''ב, עמ' 31 וראו: סינופסיס, סעיף 411–412)

‘אופן כפול תוקע ומריע ותוקע’ הוא גלגולו החזיוני של תיאור הכוהנים המסייעים ביד הכוהן הגדול ותוקעים ומריעים ותוקעים במשנה: ‘בזמן שכוהן גדול רוצה להקטיר את העולה…ושני כוהנים עומדים על שולחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם, תקעו והריעו ותקעו’ (משנה תמיד ז, ג; סוכה ה, ה). העולם השמימי הנפרש לפני יורד המרכבה אחרי החורבן מורכב ברובו המכריע ממושגים מהמסורת הכוהנית של המרכבה לפני הספירה שנזכרו לעיל. עם החורבן תמה התרועה והנגינה, העבודה ומשמרות הכהונה ובטל המוקד המוחשי של המקום המקודש והזמן המקודש ובטל טעמו של הפולמוס סביבם. זכרם של כל אלה כהוויה חיה ומקודשת נשמר רק במסורת המיסטית השירית ששורר בה הווה נצחי מעבר לגבולות הזמן והמקום.

הגיבור השמימי־מלאכי של ספרות ההיכלות, חנוך בן ירד, המוכר מן הספרות הכוהנית מלפני הספירה כזה שהביא לוח השמש מן המלאכים וכבעל חזון המרכבה שבו ראה את כרובי האש, נקרא עתה מטטרון ו’נער שקומתו מלוא עולם' ו’שר הפָנים שר הגדול על כל השרים' (קטעי גניזה, עמ' 117). חנוך ההופך לכוהן גדול שמימי מתואר שלא במפתיע בדימויי השמש והאור שהיו שמורים לכוהנים הגדולים במסורות מלפני הספירה: ‘ראה נער שהוא יוצא לקראתך מאחרי כסא הכבוד… שמש יוצף מחגור שלפניו וירח מקשרים שלאחריו, עיניו דולקת לפידים וגלגלי עיניו דולקים כמנורות, זיוו כזיו מלכו והדרו כהדר יוצרו’ (קטעי גניזה, קטע 8, עמ' 105). תיאור הפיכתו של חנוך בן ירד מילוד אנוש למלאך שר הפָנים, המכונה מטטרון, טבוע בחותם האור והאש שקודם לכן נקשרו במרכבה ובחיות הקודש. ''אמר הקב''ה פקדתיו למטטרון עבדי שהוא אחד מכל בני מרומים… ולקחתי לחנוך בן ירד… גדלתי כסאו מהוד כסאי והרביתי כבודו מהוד כבודי הפכתי בשרו ללפידי אש וכל עצמות גופו לגחלי אש שתי מראות עיניו כמראה הבזק…הבהקתי פניו כאור זיו השמש וזוהר עיניו כזיו כסא הכבוד' (סינופסיס, סעיף 72–73).

עולם המרכבה כולו קורן באור יקרות והצפייה בהתעלות מיסטית כרוכה בהארה ונהרה. הגיבור הארצי, ישמעאל כוהן גדול, העולה להיכלות ו’יורד במרכבה', מעיד על מקום האור בחוויה המיסטית: ‘כיון ששמעתי שמות של מלאך עמדתי וחקקתים על רשות והיה אור בלבבי כאור ברק שהוא הולך מסוף העולם ועד סופו’ (סינופסיס, סעיף 656) ‘וכיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני’ (שם, סעיף 309) בשעה שהוא משביע בשם מטטרון הוא אומר ‘מיד האיר לבבי בשערי המזרח’ (שם, סעיף 678) ‘ומשאלה ששאלתי ראיתי אור בלבבי כימי שמים’ (שם, סעיף 580) עולמה של ספרות ההיכלות, הגדורה בתחום השמימי, הוא עולם זוהר ומופז באור תמיד המנציח את זכר המקדש הארצי שאיננו עוד. ספרות זו גדושה בתיאורי אור של המרכבה נוסח ‘וכשזוהרי מרכבה מאירים אנו שמחים’ (שם, סעיף 158) ושל המלאכים ‘וכולו מלא שבח ונוגה וכולו מלא זוהר וכולו מלא אור’.

מסורת המרכבה בכל גילוייה קשרה את האור בהופעת האל והפמליה השמימית החל מן הספרות המקראית, עבור במסורת קומראן ובן סירא וכלה בספרות ההיכלות. כפי שראינו האור נקשר לזמן ולמחזוריו, ללוח ולחלוקותיו ולמקורם האלוהי של השבתות התקופות והמועדים, מצד אחד, ולמקום המקודש הנסתר מן העין הקשור במרכבה ובקודש הקדשים הארצי והשמימי, מצד שני. הזמן האלוהי קשור במלאכים, והמקום המקודש קשור בכרובים, ושניהם נשמרים במשמרת הקודש הכוהנית המונחית על ידי ידע מלאכי וחוק אלוהי. הזמן המקודש נשמר באמצעות מחזורי שיר, מחזורי קרבנות אשֶה, ומחזורי קטורת המופקדים בידי משמרות הכהונה והלוויה המתחלפים לפי לוח השמש במחזורים שביעוניים שיסודם בשבוע הבריאה, בשבועת מועדי דרור, בשבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, ובחלוקות הלוח שהביא משמים, חנוך, השביעי באבות עולם. המקום המקודש, מקור החיים, מקום מושב הכרובים מייצגי העולם האלוהי מעבר לגבולות הזמן והמקום, הקשור לגן עדן ופרדס, נשמר באמצעות גבולות טהרה חמורים המתירים רק לכוהן הגדול להכנס פעם בשנה למחיצתו, וכניסה אליו ויציאה ממנו נקשרים במעברים מיתיים מיסטיים וריטואליים בין גבולות הזמן והמקום ומה שמעבר להם. היוצאים מקודש הקדשים, מהפרדס או מהמרכבה מתוארים כמופזים באור ובשמש, כמוארים בדעת וכמבורכים בברכה ובחזון. הואיל ותשתיתו של עולם זה חורגת מתחום הנראה ושמורה רק לאלה שראו מראות אלוהים ־ שכן הכרובים שנבנו על פי תבנית אלוהית שהוראתה למשה (שמות כה, 18–20) בידי בצלאל בן אורי, אדם שזכה להשראה אלוהית, עליו נאמר ‘ואמלא אותו רוח אלוהים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה’ (שמות לא 3) וחזרו ונבנו על פי תבנית שהוראתה משמים לדוד (דברי הימים א, כח, 18) ונגלתה ליחזקאל במראות אלוהים (יחזקאל א, י) – זכרם נשמר במסורות כוהניות מיסטיות המתארות את הבלתי נראה בלשון חזון ושיר ומציירות את הנעלם מזכרון השפה, מהסיפור, מהחזון והמיתוס שכולם ראשיתם נשמעת ונזכרת. מסורות אלה נדרשות לאור על הפשטתו ומוחשיותו כדימוי המרכזי של התחום המקודש.

הגבולות בין היסטוריה לספרות ובין נבואה, מיתוס, זיכרון, חזון ושיר אינם גבולות נהירים וברורים כל עיקר וודאי שאינם מובחנים בבהירות ממרחק אלפי שנים ששקעו בבאר העבר והותירו בידינו ספרות ושירה, מיתוס וחזון בפרקים מרהיבים שפעמים רבות הם אתרי זיכרון נשמעים של מציאות בלתי נראית שאין לה נקודות אחיזה חיצוניות העומדות בפני מבחן הביקורת. אולי ראוי לזכור שהשפה שורדת במבחן הזמן טוב יותר מאשר ממשויות מוחשיות וביטוייה בספר סיפור ושיר הם שבונים את המציאות. ספר יצירה פותח בקביעה שהעולם נברא בשלושים ושתים נתיבות פליאות חוכמה, שהן עשרים ושתים אותיות ועשרה מספרים ומסכם ואומר שהאל ‘ברא את עולמו בשלושה ספרים: בספר וספר וספור’ (ספר יצירה, פרק א משנה א). סיפורים ושירים ספרים ומגילות ספר הם מכונני הזיכרון, הזהות והמיתוס באשר הם יוצרים שפה ועולם משמעות ההולך ומתפרש, נשכח ונזכר ונוצר מחדש בתמורות העתים. על המיתוס נאמר שהוא ‘סיפור שעתידו לפניו’ דהיינו סיפור שראשיתו לעתים לוטה בערפל אך הוא חוזר ומסופר משום שמשמעותו איננה מתפענחת בנקל וזיקתו למציאות הממשית מורכבת וחורגת מפענוח פשטני. עוד נאמר על המיתוס ‘דברים אלה לא ארעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד’ (לוסטיוס, על האלים ועל העולם: קדמוס והרמוניה) כאשר ההוויה והנוכחות, או המאורעות זכרם וקיומם פתוחים למשא ומתן תרבותי יוצר מעבר לגבולות הזמן והמקום. על ההיסטוריה המייצגת לכאורה את עולם הממשות, שהרי היא תלויה בעדויות כתובות, שנכתבו בזמן ומקום מסוים, בידי בשר ודם, נאמר שזווית הראייה של הכותב והמספר, השתייכותו, זהותו, מגמותיו והטיותיו, משפיעות במידה מכרעת על הנזכר והמסופר, על המקודש והמצונזר, המודגש והמושכח, על משמעותו ועל הקשרו, ואולי נכונים הדברים גם באשר לזווית הראייה של הקורא. על אחת כמה וכמה נכונים דברים אלה במקום שדנים בעולם החורג מגבולות הזמן והמקום, המשפיע על תפישת העולם הפועל בגבולות הזמן והמקום, בזיקה לשאלות של הגמוניה, קדושה, מסורת, זיכרון ולוח. ודאי שאין בנמצא קני מידה ברורים ומחוורים החורגים מתחום הדמיון והפרשנות בשעה שאנו תלויים רק בזכרי לשון ובקטעי עדויות כתובות וראויים להיזכר דבריו העמוקים של ברונו שולץ הסופר היהודי פולני בן המאה העשרים שהיה גם צייר ויוצר רב השראה: ‘תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלו, אנו שוכחים שהמילים אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים. מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך האידאות שלנו שאינו מתיחס על מיתולוגיה – שלא היה אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גילגול’. (ברונו שולץ, חנויות קיונמון, תרגם יורם ברונובסקי, תשמ''ו, עמ' 272). דומה שהדבר היחיד הנהיר למעלה מכל ספק הוא שמסורות כתובות מן העת העתיקה שהגיעו לידינו משמרות לשון מושגים המלמדת על עולמות מופשטים ומוחשיים שהיו ואינם ופותחות פתח הצצה לבאר העבר ולעולמות הרוח, הדמיון והיצירה ששקעו בה וצפו בתמורות העתים.

“ספרי יעקב” הוא רומן היסטורי רחב יריעה, שכתבה הסופרת הפולניה, אולגה טוקרצ’וּק (נ.1962), זוכת פרס נובל 2018. הספר, הכתוב בסגנון יוצא דופן ביופיו, מספר על אמונה וכפירה, על זהויות דתיות מתחלפות, על פריצת גבולות קיצונית בעידן משיחי ועל שבירת כל נורמה, אולם, הוא כתוב בלשון עדינה ביותר, חכמה עד מאד, המצטיינת בדקות הבחנה ובפענוח רמזים, בבקיאות ולמדנות, בכישרון סיפור מקורי, ברוחב יריעה יוצא דופן ובעומק ראייה בלתי מצוי. כותרתו הייחודית של הספר הפולני, שראה אור בתרגום עברי בן 700 עמודים בהוצאת כרמל בירושלים בשנת תש"ף, היא: “ספרי יעקב או המסע הגדול דרך שבעה גבולות, חמש שפות, ושלוש דתות מרכזיות, להוציא את השוליות, כפי שסופר על ידי המתים וכפי שהשלימה המחברת על סמך עיון בספרים שונים ובעזרת הדמיון שהוא המתת הגדולה של הטבע שזכה בו האדם”. הספר, שראה אור בוורוצלב שבפולין בשנת 2016, נכתב בידי מחברת עטורת פרסים, פסיכולוגית בהשכלתה, פעילה חברתית ופמיניסטית, המתעניינת במתח שבין נורמה וסטייה, אמונה וכפירה מנקודות מבט שונות. הספר מבוסס על קשב דרוך לקולות רבים של גברים ונשים, יהודים, מוסלמים ונוצרים, חסידי שבתי צבי, פורצי נורמות ואוהבי חירות, שקולותיהם מתועדים בספרות התקופה ובתעודות היסטוריות. רבים מהם, מאמינים וכופרים, הקוראים תיגר על סדרי העולם שבו הם חיים, מצטיירים כסוחרים נודדים, החוצים דרכי מסחר עתיקות, גבולות פרוצים ונהרות אדירים, בשיירות המסחר הגדולות, שבהם לא רק מעבירים, קונים ומוכרים תבלינים, תכשיטים, בשמים, צעיפי משי, פרוות, עורות מעובדים, שרף וטבק, דונג, פנינים ואבנטים רקומים, בטורקית, בלדינו, ביידיש ובפולנית, אלא גם מעיזים להתריס כנגד המוסכמות ולהטיל ספק בנורמות המקובלות בעולם המסורתי, ולהעביר תורות שבתאיות סודיות, מפראג ומאיזמיר, ולהעביר שירים וכתבים מהפכניים של חוגים משלוניקי, מאופנבך ואלטונה, הכופרים בעוולות המקובלות בסדר הפטריארכלי־הירארכי המסורתי העתיק. חוגים אלה הקוראים לעצמם מאמינים בשבתי צבי (1626–1676) או בממשיכו ברוכיה רוסו (1677–1720?) מאמינים בעולם משיחי טוב יותר, שישרור בו שוויון בעולם של חסד, פטור מכבלי החוק, בהנהגתו של יעקב פרנק (1726–1792), מתוארים לצדם של כמרים מלומדים, בישופים רודפים ומעלילים, דוכסיות אצילות ואצילים בעלי אחוזות, המסייעות והמסייעים בידי המאמינים, החוצים גבולות בין בני תרבויות לאומיות שונות, שפות שונות, מסורות ודתות שונות. הסיפור, המצייר בפרטי פרטים קלידוסקופ אנושי ססגוני, מפתיע, מורכב ובלתי צפוי, של אנשים החורגים מהגבולות המקובלים, הרואים את עצמם כ’מאמינים' ונתפסים על ידי זולתם כמינים, אפיקורסים, מוסרים וכופרים, מיוסד על התבוננות מדוקדקת במציאות המוחשית, ההיסטורית והספרותית, החברתית, הכלכלית, הדתית והתרבותית, במאה ה־18. הגיבורים ההיסטוריים והספרותיים נעים במרחב הגיאוגרפי בין טורקיה העות’מאנית, וואלאכיה, פודוליה, רומניה וגליציה, בממלכת פולין־ליטא, לבין מורביה, אוסטריה וגרמניה. כותרתו הארוכה של הספר מגדירה את רוחב היריעה של חיבור המיועד למיטיבי קרוא, האוהבים לשוטט בעולם הנברא ‘בספר מספר וסיפור’, כדברי “ספר יצירה”, ולבחון מחדש את גבולות הנורמה והסטייה בעולם המסורתי, או את המחויבות למוסכמות השגורות ואת ההתרסה כנגדן, את הביקורת עליהן והכפירה בהן, בספרות, במיסטיקה, במשיחיות ובהיסטוריה. העולם המתואר בספר משתרע בין חוגי ה’דונמה' בשלוניקי ואיזמיר, ובין הסוחרים ‘הכופרים’ באיסטנבול, בין עיירות ‘המאמינים’ השבתאיים בוואלאכיה ובפודוליה, (רומניה ואוקראינה של היום), בין רבני ‘המאמינים’ בעיירות מגוריהם איבאני, בוסק וויסלאביצה, לבין המומרים בקתדרלה בלבוב ובארמון הבישוף בלובלין, בקתדרלה בוורשה ובמבצר־מנזר יסנה גורה בצ’נסטוחובה, בין ברין במורביה, ווינה באוסטריה ואופנבך בגרמניה. העולם הססגוני הנפרש בין הנהרות הגדולים, הדנייסטר והדנובה, הפרוט, הזברוץ' והסמוטריץ, לבין שיירות הסוחרים ‘המאמינים’ הנודדים ביניהם, ובני משפחתם הממתינים להם בכפרים ובעיירות, ולאחר מכן בערים קתוליות כמו לבוב, לובלין, ברין, וינה ואופנבך ליד פרנקפורט, כולל שילובים בלתי צפויים בין עובדות היסטוריות וגאוגרפיות, תעודות כנסייתיות בפולנית ובלטינית, מסמכים בטורקית ובלדינו, חיבורים בפולנית בעברית ובארמית, וסיפורים אנושיים מגוונים על דמויות היסטוריות ובדיוניות. דמויות אלה נודדות וסוחרות ביום ולומדות ומתפללות בלילה בתפילות ושירי הלל בלדינו, ארמית, עברית וטורקית, בספר הזוהר ובספרים שבתאיים אנונימיים בעברית ובלדינו, וגם בספרים היסטוריים בפולנית ולטינית. כל אלה נשזרים למארג אנושי ססגוני מרהיב ומאלף, ברוחב יריעה סיפורי ודמיון ספרותי עשיר.

טוקרצ’וק מפיחה חיים במכלול זה הנרקם מספרים וסיפורים, ממיתוסים קבליים ומשיחיים, מתעודות ודמיונות, ממסורות כתובות, חלומות, וסיפורים אנארכיסטיים, ובוראת ממנו רומן היסטורי רחב יריעה, המספר על עולם שלם, מסקרן, אנושי ומלא חיים, המיוסד על מאורעות שהיו, ועל הצגתם בקלידוסקופ רב זוויות, המשלב בין היסטוריה לספרות, ובין מציאות לדמיון. הרומן מסתמך על כתיבה היסטורית, דתית, ספרותית ואוטוביוגרפית של אנשים שחיו בעולם הסוער שקדם למהפכה הצרפתית ורצו לשנות את העולם מן היסוד, בשעה שעסקו באמונה וכפירה, באנרכיה ואנטינומיה, בגיבוש חברה חדשה, בהמרת דת לכאורה ובחיים כפולים בעידן משיחי למעשה.

הספר, המתורגם בעברית יפה להלל, בידי מרים בורנשטיין, בטון אֶלֵגי מדוד, מתבונן, מהורהר ומפוכח, הנשמר לכל אורכם של 700 עמודי הספר, הערוכים עריכה מדעית קפדנית בידי אבריאל בר לבב ויונתן מאיר, שאף הוסיף לספר אחרית דבר מאלפת בשם ‘התנצלות’, וערוכים עריכה לשונית מדוקדקת של טקסט רב־לשוני בידי חזי ועקנין וורה סלומון, עוסק בבני חבורתו של אחד האנשים השנואים ביותר והאהובים ביותר בהיסטוריה היהודית. המדובר באדם פורץ גבולות ושובר חוקים, מומר, מנהיג כריזמטי, נוכל ועבריין, מספר סיפורים ומספר חלומות, שרצה לברוא עולם חדש המוביל לחיי נצח של חירות ושוויון. בני חבורתו שנקראו ‘מחנה המאמינים’ או ‘המחנה’, אהבו אותו עד מאד כמנהיג משיחי מיוסר שנחה עליו רוח אלוהים, והיו מסורים לו, כסמל לעולם נגאל, בנאמנות בלתי מתפשרת, בנסיבות קשות עד מאד.

גיבור הספר, שסביבו סובב סיפורם של בני החבורה, המעידים עליו, כותבים ומספרים על אודותיו, הוא יעקב פרנק (1726–1791), מנהיג משיחי כריזמטי, פורע חוק ואנרכיסט, שפרץ כל נורמה וכל מוסר בשעה שפעל בטורקיה, בפודוליה, בפולין, במורביה, באוסטריה ובגרמניה, מאמצע המאה ה־18 ועד סופה. פרנק סחף אחריו המונים, למרות, או בגלל, שנודע כאדם חסר בושה, נטול אשמה ונעדר פחד, אשר ראה את עצמו כמשיח המביא חיים חדשים לעולם, המבקש להחריב את סדרי העולם הישן, לגאול את העולם מחוק המוות השולט בו, ולבטל את כל סדריו המשובשים, המושתתים על המסורת היהודית שפג תוקפה.¹ הוא נהג לעתים תכופות לחזור על המשפט: “במקום שאליו אנחנו הולכים לא יהיו חוקים, כי החוקים נולדים מן המוות, ואנחנו מחוברים לחיים” (סיפורי יעקב, עמ' 517).

יעקב פרנק שנולד בקורולבקה שבפודוליה (שהייתה פרבר של בוטשטש, לדברי ש"י עגנון)² לאביו, המלמד, יהודה לייב בוכבינדר, שהיה ממאמיני ברוכיה רוסו (קוניו) בשלוניקי, ולאמו, רחל בת הירשל מז’צוב (Rzeszow), אחותו של משה מאיר מקמינקא, מפיץ הכתבים השבתאיים שיוחסו לרבי יונתן אייבשיץ (1690–1764) מפראג, התחנך בחוגי ה“דונמה” בשלוניקי (דוֹנְמֶה, הפוכים או מומרים בטורקית, היה הכינוי ליהודים שהמירו מרצונם לדת האסלאם למראית־עין, בעקבות שבתי צבי (1626–1676), שהוכרח להמיר את דתו, בשלהי המאה ה־17 ובראשית המאה ה־18). פרנק היהודי, שהיה נתין טורקי שנכנס לפולין ב1755, המיר את דתו היהודית לדת האסלאם לכאורה, באמצע שנות החמישים של המאה ה־18, כדי להינצל מרודפיו ומחרימיו היהודים, שהאשימו אותו בטקסי גילוי עריות, ומשופטיו ומענישיו הפולנים הקתוליים. הוא שוחרר מכלאו בידי הטורקים, אך שב לפולין והפך למומר לכאורה לדת הקתולית, בשנת 1759, ביוזמת הרבנים שרצו להוציא את נאמני שבתי צבי ויעקב פרנק, פורעי החוק, מכלל ישראל. פרנק היה מנהיג שבתאי משיחי מוחרם, שהוגדר ככופר שמרד בכל הגבולות המקובלים, והסב בהמרתם של אלפי יהודים מוחרמים בשנת 1759, בעקבות שורה של וויכוחים פומביים בקתדרלה של לבוב, בחסות הכנסייה, נגד הרבנים המתנגדים, שהחרימו אותו ואת חסידיו בחרם נורא שנקרא בשם ‘חרב פיפיות’ בשנת 1756. על הכופרים המוחרמים בפודוליה, שהוצא עליהם ‘דין רודף’, בידי ר' יעקב עמדן מאלטונה (1697–1776), נגזרה הרחקה מוחלטת בידי אחיהם היהודים, וכתוצאה מכך גורשו מבתיהם וסבלו רעב, קור ועוני ורדיפות. כתוצאה מכך, לא נותרה להם ברירה אלא לפנות לעזרת הכנסייה הקתולית, אחרי שרודפיהם, הרבנים, והפרנסים ‘מנהיגי ועד ארבע ארצות’, כולם, קרוביו הישירים של ר' יעקב עמדן, שעמד בראש הרודפים, התירו את שריפתם של אחיהם השבתאים באש בידי הכנסייה הקתולית.³ פרנק שהתנצר לכאורה ב־1759, נכלא ככופר, בידי הכנסייה הקתולית, מיד בסמוך להטבלתו, בכלא במנזר הפולני יסנה גורה, לשארית ימיו, בשל יומרותיו המשיחיות שסתרו את מחויבותו לאמונה הקתולית, אך הוא שוחרר מכלאו בעת הכיבוש הרוסי של פולין, בקיץ של שנת 1772. פראנק עזב את פולין, ועבר בראש חבורת נאמניו לברין שבמורביה בשנת 1773, שם ניהל חצר משיחית שהייתה מרכז למאמינים שבתאיים ויצר קשר עם חצר הקיסר בווינה. פרנק עבר בשנת 1786 לטירת איזנברג באופנבך הסמוכה לפרנקפורט, וקיים חיים כפולים ומכופלים כמשיח יהודי טורקי מספר מיתוסים, בלבוש של אציל נוצרי פולני קתולי בגרמניה. קורותיו נדונו במחקר על יסוד סיפורים שסיפר לבני חבורתו ותורות שלימד אותם, אשר נאספו בקובץ “דברי האדון”, שנאמר בתערובת של שפות עברית, טורקית, לדינו ויידיש, ותורגם לפולנית עבור ילדי המאמינים שהמירו את דתם וחיו בחברה הפולנית כנוצרים קתולים במאה ה־19. החיבור נשמר רק בכתבי יד בפולנית בחוגי המאמינים, עד שנדפס בפולנית בידי יאן דוקטור ב־1997, ונדפס בעברית בשנת 1997 במהדורת ביניים על יסוד התרגום לעברית בכתב יד שתרגמה פניה שלום בשנות החמישים עבור גרשם שלום.⁴

עוד נודע דיוקנו של מורד משיחי זה ושל בני חבורתו, על יסוד תכתובת ענפה בעניינו ובעניין בני חבורתו, בין מנהיגי ‘וועד ארבע ארצות’ (ההנהגה של יהדות ממלכת פולין־ליטא), שהיו כולם קרוביו של ר' יעקב עמדן מאלטונה, שניהל מלחמת חורמה בשבתאים בכלל, וברבה של עירו, ר' יונתן אייבשיץ מאלטונה, בפרט, אותו ראה כמורם של השבתאים.⁵ תכתובת מפורטת זו הובאה לדפוס בידי פרופ' ישראל היילפרין בספר שערך, פנקס ועד ארבע ארצות, לקוטי תקנות כתבים ורשומות, ירושלים תש"ה. גם כתבי יד שכתבו מקורביו של פרנק, כגון ‘הכרוניקה’ וחלקים של ‘דברי האדון’ והפרוטוקולים של הוויכוחים הפומביים בין הרבנים לשבתאים בחסות הכנסייה הקתולית בקמיניץ פודולסק בשנת 1757 ובקתדרלה בלבוב בשנת 1759, נשמרו בכתבי יד שראו אור במאה ה־20, או בדפוסי המאה ה18 וה־19, ומהווים כולם מקור היסטורי ראשון במעלה, שבו נודעו דברי בני חבורתו ודברי רודפיהם הרבנים.

אולגה טוקרצ’וק, שמגלה בספר זה עניין רב במשמעות האמונה והכפירה מנקודות מבט שונות, ביקשה לספר מחדש את העובדות הידועות ולהציג את יעקב פרנק שהוגדר בהיסטוריוגרפיה היהודית כמתעתע, נוכל, עבריין, כופר ומשיח שקר, באור חדש לגמרי, מנקודת המבט של בני משפחתו ובני חבורתו, שאהבו אותו, ולא כמקובל רק מנקודת המבט של רודפיו ושונאיו, שהחרימו אותו ורצו להוציאו הורג. פרנק ראה את עצמו כמשיח אנטינומיסטי ‘שלישי’, ואמר שבא לבטל את כל הספרים, כל המנהגים וכל החוקים, והבטיח למאמיניו שיפטור אותם ממוות ויביא אותם לחיי נצח. לפניו נודעו שני משיחים אנטינומיסטיים שהשפיעו עליו: שבתי צבי (1626–1676), שאמר במאה ה־17 שבא לבטל את ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ ולהחליפה ב’תורת עץ החיים' ונקרא ‘הראשון’ בשושלת הגאולה, וממשיכו, ברוכיה רוסו משלוניקי (1677–1720?), מנהיג ה’דונמה‘, שהכריז על ביטול כל החוקים בעת הגאולה, ונקרא ‘השני’. העובדות הידועות הקשורות בדמותו של פרנק, שנכרכו במשפטים בחסות הכנסייה הקתולית, שהחלו ב־1757 בוויכוח פומבי בין המאמינים השבתאיים, שהיו מוחרמים בפולין מאז 1756, בעקבות גביית עדויות בבית הדין בסאטנוב, למתנגדיהם הרבנים המחרימים, מנהיגי וועד ארבע ארצות, ורבני לבוב וברודי, המשיכו בשריפת התלמוד בקמיניץ בפודוליה ב־1757, ובוויכוח שניהל ר’ חיים רפפורט אב“ד לבוב, נציג המחרימים, עם נציגי השבתאים המוחרמים, בקתדרלה של לבוב במצוות הכנסייה ב־1759, נידונו בספרות המחקר עד לא מכבר מעמדות שיפוטיות נחרצות שהושפעו מזווית הראייה הרבנית לבדה.⁶ אולם, הוויכוח בין השבתאים לרבנים היה תוצאה של מאבקים פנים־יהודיים מרים על תוקפו של הרעיון המשיחי מאז פרעות ת”ח ות"ט 1648–1649, וגבולות העולם המסורתי, בשעה שרבנים מרכזיים נתפסו לשבתאות, ושבתאים נודעים כיהנו כרבנים. לשימוש הרבנים בכוחה של הכנסייה הקתולית, תמורת שוחד רב, כנגד השבתאים המוחרמים, בעקבות פסיקתו של ר' יעקב עמדן משנת 1756, שיש לשרוף אותם באש, לא היה תקדים. גם לעלילת דם שהעלילו השבתאים הזועמים והנוקמים על היהודים, משום שאלה החרימו אותם והתנכלו להם עד מוות באמצעות החלטה על שריפתם בידי הכנסייה, לא היה תקדים. הוויכוח בין השבתאים לרבנים הותנה בידי נציגי הכנסייה, שתמכו בשבתאים המוחרמים שגוועו ברעב, משום שרצו מאד בהמרת דת המונית של יהודים לנצרות הקתולית, באימות עלילת הדם נגד היהודים, בידי השבתאים, ובהמרה פומבית המונית של השבתאים בעקבות ניצחונם בוויכוח. העובדות ההיסטוריות הקשות, המסופרות מזווית ראייתם של הרבנים המחרימים, ידועות לכאורה, אולם בשנים האחרונות המחקר האיר פרשה זו מכיוונים חדשים לגמרי.⁷

הניסיון המקורי והמרתק, שלקחה על עצמה אולגה טוקרצ’וק, מחברת ‘ספרי יעקב’ הוא לספר מחדש, בפרטי פרטים, בכתיבה נהדרת, רחבת אופקים, את השתלשלות הפרשה מנקודת ראותם של בני חבורתו של יעקב פרנק, הנרדפים והמוחרמים. היא ביקשה לספר מחדש את משמעות פריצת הגבולות בעולמה חסר התקדים של חבורה משיחית זו, שהחלה בבריאת עולם חסר תקדים של חירות, שוויון, חלוקה שווה ושיתוף בגורל, בסוד ובממון, ושיתוף ברכוש ובחיי המשפחה, בין כל בני החבורה המשתייכים ל’מחנה יעקב‘, שהאמינו בעולם נצחי של ‘תורת החסד’ בעידן הגאולה ובחיי גן עדן שלפני החוק, כהתרסה נגד העולם המסורתי שחי בגלות, והאמין ב’תורת הדין’, או בעולם של איסור והיתר שחוק המוות שולט בו, וכביטוי לראשיתו של עידן משיחי־גן עדני, הבא לשנות סדרי עולם. גורלם הטרגי בשנות החמישים של המאה ה־18 המחיש את התובנה הנודעת שנוסחה בדבריו של הוגה הדעות קארל פופר (Karl Popper) (1902–1994) בספרו החברה הפתוחה ואויביה: ‘הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהינום’.⁸

המחברת חדת העין ואוהבת היופי, מפרטת את כל גווני הכיעור, הדלות והעוני, האפלה, הקור, הרקב והלחות, המחלות, המגיפות והמוות, שהיו קשורים בחייהם של בני התקופה, בכלל, ושל הנרדפים והמוחרמים, בפרט, ומציגה את הקטנוניות והחרפה של הבישופים, הכמרים והאצילים שהיו מעורבים בעזרה או ברדיפה, בזיקה לחובות, הימורים, שוחד ועלילות דם, ושל היהודים מן השורה, ההופכים לרודפים ונרדפים בנסיבות אישיות שונות. היא בוחנת מחדש, מזווית ראייתה של אישה, דמיונית ואמתית, בוחנת וחומלת, בשם ינטה, סבתו של יעקב פרנק, או בשם חנה בת יששכר לוי טובה מניקופול, אשתו של פרנק, רחל מז’יצוב, אמו, אווה [רחל], בתו, או חיה שור בת אלישע שור מרוהטין, בת החבורה, או גיטל בת החבורה, בתו השבתאית, הבורחת, של הסופר פנחס, מזכירו של הרב חיים רפפורט מלבוב, ראש מתנגדי השבתאים בפולין, את יחסי הנורמה והסטייה, המרות וההסכמה, הגלות והגאולה, או את הסדר הישן והסדר החדש, ומאירה מזווית חדשה, לאור האירועים המסופרים והמתועדים, את המרד המשיחי נגד המוסכמות של הסדר הפטריארכלי המסורתי המעוות, ומגלה משמעויות חדשות בסיפור ההיסטורי המסופר מחדש בכוח הדמיון הפרשני היוצר.

רעיון השוויון חסר התקדים החל כבשורה משיחית בימי שבתי צבי, אשר היה האדם הראשון בעולם שהכריז בפרהסיה שנולד ובא לעולם כדי לשחרר את הנשים האומללות המשועבדות לבעליהן, מאז חטא חוה, ולשחרר אותן מקללת ‘והוא ימשול בך’. כך אמר בשנות הששים במאה ה־17:

“ואתן נשים עלובות, מה אומללות אתן, כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן, וגדולה מזו – משוּעבדות אתן לבעליכן, ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה. אך הודו לאלוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו בעליכן, כי באתי למען בטל את חטאו של אדם הראשון.”⁹

יעקב פרנק, ממשיך דרכו, שהאמין בשוויון בין נשים לגברים, לדברי טוקרצ’וק, ניסה להקים ישובים חדשים לבני חבורתו בפודוליה, שבהם השתית סדר חדש המיוסד על שוויון של כל בני החבורה, נשים כגברים, מלבדו, ועל חיים של אחווה ושיתוף, מסירות ואחריות הדדית, כשהוא זה המכונן את החוק החדש ואת פריעתו של החוק הישן. השבתאים האמינו שראשית העידן המשיחי, עידן החסד, משמעה חזרה לגן עדן, לימי בראשית נצחיים, שלפני האיסור וההיתר, לפני החטא והעונש, לפני החוק של ‘עץ הדעת טוב ורע’, שנקשר בגלות, בעונש ובמוות. השבתאים בקשו לכונן עידן חסד משיחי, במאה ה־17 ובמאה ה־18, שבו ניסו לייסד חיי אחווה ושיתוף חדשים, בין חבורת ‘אחים’ ו’אחיות‘, שבהם מעשי גילוי עריות אסורים הפכו למותרים בין בני החבורה, כפי שלמדו מתורותיו של ברוכיה משאלוניקי, ומהחיבורים ‘שירות ותשבחות של השבתאים’ שנכתבו בלאדינו, בהן נאמר על שבתי צבי: ‘הוא ביטל איסור והיתר’; ‘עמו בטל עריות הראה סוד האלוהות’;¹⁰ וכפי שלמדו מכתבים שבתאיים שנפוצו בפראג ובפודוליה משנות העשרים של המאה ה־18, שנודעו בשם ‘ואבוא היום אל העין’ ויוחסו לר’ יונתן אייבשיץ מפראג, וכפי ששמעו על המתרחש בשלוניקי, שם בחוגי ה’דונמה' נהגו טקסי גילוי עריות בחשכה ב’חג הכבש' וב’חג כיבוי הנרות' שהמציא שבתי צבי.¹¹ אחד מגיבוריו המרכזיים של ‘ספרי יעקב’, הרב נחמן בן שמואל הלוי מבוסק, תלמידו של ר' יונתן אייבשיץ, ורושם דברי האדון, הנודע כדמות היסטורית מ‘הכרוניקה’¹², אשר נקרא אחרי המרתו בשם פיוטר יעקובובסקי,¹³ אומר לאשתו פייג’לה: “עכשיו אנחנו נבחרי האל. אלוהים נמצא בנו ומי שאלוהים נמצא בו לא חייב בחוקים הרגילים” (ספרי יעקב, עמ' 517).

את המידע ההיסטורי בדבר המרת הדת ההמונית בקתדרלה וורשה ב־1750–1760 שהתייחסה לאלפי יהודים, או בדבר חטאי גילוי העריות שנקשרו בפרנק ובחבורתו, כמו את המידע על המאבקים בקהילה היהודית בין מצדדי השבתאות למתנגדיה, מספרת טוקרצ’וק מחדש, בגוף ראשון, מפי עדים בני החבורה, על יסוד עדויות כתובות ודמיון יוצר, או בגוף שלישי, מנקודת ראותה של סבתו של יעקב פרנק, ינטה המתה־חיה, הרואה את כל המתרחש ממרומי קיומה הנצחי הנסתר במערה בקורולבקה ומעידה עליו, או מזווית הראייה של אנשי האצולה הפולנית ואנשי הכמורה הקתולית, שהיו מעורבים בכל המתרחש והשאירו עדויות מאלפות על משמעות הנהירה של היהודים אל הטבילה, מזוויות ראייה של פולנים נוצרים קתולים מלידה, או מנקודת מבטם של פולנים שהיו יהודים בעברם והמירו את דתם. זווית הראייה החדשה של המספרת, המתבוננת מנקודת המבט של הנרדפים ולא של הרודפים, והמתריסה נגד המוסכמות המסורתיות של העולם הפיאודלי בפולין של המאה ה־18, ומתבוננת בעניין ואולי גם בהזדהות, בבני החבורה השבתאית שסטו מהנורמה המעוותת וקבעו לעצמם כללי חיים חדשים משוחררים מהמסורת, מרתקת ופוקחת עיניים. כתיבתה מעידה בבירור שהיא מאזינה בקשב דרוך למקהלת קולות חדשים וישנים, קולות של גברים ונשים, יהודים ונוצרים, פולנים וטורקים, מאמינים ומומרים, רבנים וכמרים, אצילות ואצילים, איכרים וסוחרים, בדבר משמעותה החדשה של ההתרסה כנגד החוק הקיים, או באשר לפשר המרי העמוק נגד הסדר הרווח והנורמה המקובלת, הכפירה וחציית הגבולות, ללא נקיטת עמדה שיפוטית. היא מספרת על משפחות יהודיות שנקרעו בין בני משפחה שהמירו את דתם מיהדות לקתוליות מטעמים שונים, ביניהם רצון לחופש, לבין קרוביהם שנותרו בעולם היהודי המשועבד לחוק הישן ולסדר הרווח, כשהראשונים, אוהבי החירות המאמינים בחזון המשיחי, הקוראים לעצמם ‘מאמינים’, או ‘אחים ואחיות’, המוּתרים כולם אלה לאלה ורוצים לכונן סדרי חיים חדשים, מכונים בידי קרובי משפחתם בשם מינים, בוגדים, אפיקורסים וכופרים. אולם קרובים אלה, יהודים מסורתיים ישרי דרך, לא נרתעו כלל מלהחיל על בני משפחתם ‘דין רודף’ או ‘דין מוסר’ ולהעליל על בני משפחתם, ‘המאמינים’ בעיני עצמם, או ‘הבוגדים’ והכופרים בעיני קרוביהם, ולמסור אותם לשלטונות הקתוליים, כדי לגרום להמרת קרוביהם המאמינים בעידן המשיחי, בעל כורחם, בשלב הראשון, ולהביא לשריפתם באש ולהריגתם בעינויים בידי הכנסייה, בשלב השני.

הספר מציב בעדינות רבה וביופי רב, בהתבוננות חודרת ובמתינות מפוכחת, פטורה מכל דעות קדומות ושיפוטים נחרצים, אתגרים מורכבים לקוראיו, בכל הנוגע לשאלת גבולות הנאמנות והאמונה, החירות והבחירה, המוסר והמסורת, הבגידה והכפירה, בתחומי המשפחה והקהילה, הדת והאמונה, בתקופה של התעוררות משיחית והגדרה מחודשת של כל מושגי העולם המסורתי בעולם היהודי ומחוצה לו, בעשורים התוססים והמרדניים אשר קדמו למהפכה הצרפתית. חציית הגבולות בין זהויות דתיות ומשפחתיות מסורתיות, סביב אמונה וכפירה, נורמה וסטייה, גלות וגאולה, מוצגת בספר לראשונה מזווית ראייתן של נשות המשפחה ובנות החבורה, אימהות ובנות, מנהיגות ונביאות, ולא כמקובל רק מצד אבות המשפחה ובניה, מנהיגיה ונביאיה. התובנות הפמיניסטיות הביקורתיות של המחברת והבקיאות ההיסטורית בספרות הפולנית, מוסיפים ממד חדש ומעשיר לדיון. המחברת והמתרגמת, העורכים המדעיים והמגיהים וכל השותפים לעבודה על הספר בהוצאת כרמל בירושלים, ראויים לכל שבח על המאמץ הגדול שהשקיעו בהבאת יצירה מאתגרת זו, הפותחת שיח חדש על בעיות נוקבות ישנות, ומוסיפה זוויות ראייה בלתי צפויות, המעוררות עניין רב, לידיעתם של קוראי העברית המתעניינים בהיסטוריה וספרות ובקשרי הגומלין המורכבים ביניהן.

¹

‘וכך הדבר בנוגע לעבר שלנו […] הוא כמוס מחוץ לגבולו ומחוץ למחוזו, באיזה חפץ גשמי שלא חשדנו בו אפילו’.

מרסל פרוסט²

“לעם היהודי”, לדברי הוגה הדעות היהודי־בריטי סיר ישעיה ברלין (1909–1997), “יש הרבה יותר מדי היסטוריה והרבה פחות מדי גיאוגרפיה”. הדברים נאמרו בשנינה במענה לשאלה עיתונאית “מה היא הבעיה של העם היהודי?” דומה שפיזור גאוגרפי של עם נטול ארץ לאורך רוב שנות קיומו, ועומק היסטורי של זיכרון הקשור בארץ מיוחלת אליה שאפו הגולים לחזור, חייבו את בני העם היהודי בצמצום מספר חפצי הזיכרון והמשמעות אותם נשאו עמהם בנדודיהם ובמקומות מושבם, או אותם יצרו, אספו, רכשו או שמרו בזיקה לחפצי קודש וסמלי זיכרון הקושרים בין העבר, ההווה והעתיד.

ההיסטוריה בת 3500 שנה של העם שהיה מפוזר ברחבי העולם לאורך אלפי שנים הותירה עדויות כתובות רבות מספור, יצרה הזדמנויות שמעטות דומות להן למאבקי הישרדות, לאחריות קהילתית, לחילוקי דעות ולתעוזה אינטלקטואלית, לחינוך לאוריינות, ולכינון דפוסי תרבות, זיכרון ולימוד שהניחו כר נרחב הן לעיון ולדמיון יוצר, הן לרציפות וזהות, הן לפולמוס ומחלוקת, שכולם כאחד היו חלק מקהילת זיכרון רבת פנים.

לקהילה זו על ריבוי פניה החברתיים והתרבותיים, שהיו מורכבים מרצף ושינוי, ממסורת ומשבר, ומדפוסי הנחלה חינוכיים, טקסיים וליטורגיים קבועים ומשתנים, הייתה מסורת סקראלית משותפת בעלת מבע חזותי וביטוי חומרי קבוע, שהתבטאה בחפצי קודש שראשיתם בעולם המקראי.

מהותם של חפצים מקודשים אלה נקשרה בזיכרון העבר המשותף ובתקוות עתיד מיוחל, הכרוך בשיח של שעבוד וחירות, גלות וגאולה, ובעדות על קשר נצחי בין שמים לארץ הקשור בברית עולם. בכל קהילה ברחבי הפזורה היהודית באשר היא, אפשר היה למצוא ברשות הציבור שני ביטויים חפציים עתיקים־מתחדשים לברית נצחית זו, הכורכת בין העבר, ההווה והעתיד של קהילת זיכרון משותף – ספר תורה ושופר. אין חפץ גשמי בעולם היהודי, מלבד ספר תורה, שטעון במטען היסטורי דיאלקטי כה רב כמו השופר, המסמל במרחב הזיכרון היהודי זיכרון וברית, עקדה והצלה, קול תרועה שהתוקע בשופר מבקש להיזכר לפני ה' בזכותו, וזיכרון של קשר קולי דרמטי מקודש בין שמים לארץ ובין הארץ לשמים. עוד קשור השופר, הנודע גם בשם חצוצרה, בעבודת הקודש ומלחמה, בקרבנות וכהונה, בישועה וגאולה, בהפחדה, הטלת אימה ונקמה, במאגיה, בניצחון, בהחרמה והדרה, בדרור ותקווה: השופר קשור בזיכרון דרמטי של העבר עתיק הימים, בזיכרון ליטורגי מחזורי בהווה ובזיכרון מיסטי־משיחי מיוחל של העתיד:

*

העבר קשור בקול שופר במעמד סיני, בספר שמות יט–כ, בשעה ש’כל העם רואים את הקולות‘, בחג השבועות, הוא חג המרכבה והמלאכים, חג לוחות העדות, השבועה והברית, במועד המקודש שבו נכרתה הברית בין האל לעמו; וקשור במחזור השמיטות והיובלים המוכרז בשנת היובל בתרועת שופר. עוד קשור זיכרון השופר בנפילת שבע חומות יריחו בתרועת שבעה שופרות על פי דברי מלאך ה’ ליהושע בן נון, בהמלכת שלמה למלך בתקיעת שופר, בשופרות המלחמה בספר שופטים ובנחמיה ובשופרות שבהם תקעו הכוהנים והלויים במחזוריות קבועה בעבודת הקודש במקדש.

בהווה, הנשמר במחזור הליטורגי השנתי מדי שנה בשנה, קשור השופר בתפילות המועדים בהם תקיעת השופר נסמכת לזיכרון העקדה (בראשית כב) ובברית הנצחית הכרוכה בה בין האל לאברהם וצאצאיו (שם, כב, יז), אשר קשורה כזכור בקרן איל שהועלה לעולה תחת יצחק בנו (כב, יג), היא הקרן ממנה עשוי השופר שבו תוקעים בראש השנה וביום הכיפורים.³

בעתיד, קשור השופר במחזור ‘מועדי דרור’, הוא המחזור השביעוני הנצחי של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, שאחריתו קשורה בשופר היובל ובשופר התרועה ובחזרת כל איש לאחוזתו, בשעה נכספת שעליה נאמר: ‘ובשופר גדול יתקע’.

השופר נזכר גם בתקוות גאולה ונקמה, הקשורות בפסח חג החירות הקשור בנקמה ברודפים ובמשעבדים. תקוות הגאולה, אותה מבשר אליהו הנביא בתקיעת שופר, כשהוא עומד לצד המשיח הנכנס בשערי ירושלים, כמצויר על דפי ההגדה של פסח ליד תפילת ‘שפוך חמתך על הגויים’, קשורה במשיחיות הנוקמת המקדימה את הגאולה.⁴

דהיינו, השופר קשור במסורת המקראית במקרים שונים של גילוי אלוהי בהיסטוריה של בני ישראל, הכרוכים בברית, בהבטחה נצחית, במחזוריות ריטואלית ובזיכרון עולם (עקדה, מעמד סיני) ובמעבר משעבוד לחירות ומגלות לגאולה (היובל הגדול, מועדי דרור), ובשני קטבים מנוגדים של אמונה, שייכות ונאמנות מוחלטת, שמתבטאת בעקדת יצחק, מזה, שבה השופר העשוי מקרן האיל, מסמל את זכר ההצלה ממוות לחיים בהתערבות אלוהית, ואת הברית הנצחית, מצד אחד, ואף מסמל את הכריתה וההדרה המוחלטת, ביחס לנאשמים בכפירה ובחטא או בביזוי תורה ולומדיה, המתבטאת בחרם נורא, המסומן תמיד בתקיעת שופר, מצד שני.

השופר נושא מטען דיאלקטי עז מבע בהיותו קשור בעת ובעונה אחת בזיכרון הברית ובאיום הכרת, בפתיחת שערי שמים ובאימה מפני נעילתם בפני המתפלל ביום הכיפורים; במסורת הכוהנית של עבודת הקודש במחנה הקודש, ובמחזוריות השביעונית הנצחית של מועדי דרור, הקשורה בתרועת שופר היובל וב’תקע בשופר גדול לחירותנו', הכרוכה בזיכרון המעבר משעבוד לחירות ובתקוות המעבר מגלות לגאולה.

השופר קשור בשירת הלויים בתהילים ובעבודת הקודש במקדש, קשור בהמלכת שלמה בונה המקדש, בחידוש הברית בחג השבועות, מועד מעמד סיני, ואף קשור בשופר המלחמה ובחצוצרות התרועה, בשופר החרם והטלת הנידוי.

השופר נזכר במקרא 72 פעמים. ראשיתו הדרמטית קשורה במעמד סיני, במתן תורה ובחג השבועות או בקשר בין שמים וארץ בעת כריתת הברית, המסומן בקול תרועה בלתי נשכח, מצמרר ומפלח, מעורר אימה וחרדה:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל־הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד; וַיֶּחֱרַד כָּל־הָעָם, אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה. (שמות יט, טז)

קול השופר נקשר בדיבור האלוהי שנראה במראות אש ועשן ונשמע בקול שופר רב עוצמה ומעורר אימה:

וְהַר סִינַי, עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְהוָה בָּאֵשׁ; וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל־הָהָר מְאֹד. וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד; מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל. (שמות יט, יח–יט)

“וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק” (שמות כ, יד)

במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, אשר נכתבו ברובן בידי ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, כמבואר במגילות פעמים רבות, מתוארת תגובת העם הנסער למראה תמרות האש והעשן ולמשמע קולות השופר הפולחים, המתוארים כ’קולות פלא'. התגובה לחוויה הרב חושית והעל חושית מתוארת בביטוי יחידאי: ‘ורעדודיה אחזתם’:

יבינו בחוקות מושה…ןיען אליבחר ויאמר שמעוני עדת יהוה והקשב כול הקהל

הגדולים [והקטנים] לכול איש תושב…ארור האיש אשר לוא יעמיד וישמור ויעש לכול מצוות יהוה בפי מושה משיחו וללכת אחר יהוה אלוהי אבותינו המצוה

לנו מהר סיני…וידבר ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו ומר[א]ה [זיו] כבודו הראנו באש בעורה ממעלה [ב]שמים.. ועל הארץ עמד על ההר להודיע כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו [וכול] הקהל..נעו וחתו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא [וינועו] ויעמודו מרחוק… ומושה איש האלוהים עם אלוהים בענן ויכס עליו הענן כיא מ[לאך הוא] בהקדשו וכמלאך ידבר מפיהו כיא מי מבש[ר ]כמוכ ] איש חסדים ויוצ[ר מעשי]ם אשר לוא נבראו מעולם ול.. …[…]…⁵

השופר הוא הקול היחיד ממעמד סיני שנותר כמוחשות כלית־ווקאלית–מוסיקלית הקשורה בתקיעה ובתרועה הניתנת לשחזור, שכן הוא עשוי מקרן איל שמקורה בעולם החי ולא ממלאכת מחשבת מעשה ידי אדם, המציינת כלים כמו עוגב או כינור. יתר על כן, השופר הוא הכלי היחיד מעבודת המקדש ששרד בידינו:

השופר נמנה עם כלי הנגינה של הכוהנים והלויים שהיו מופקדים על עבודת הקודש, ותפקידו הליטורגי, הקשור בתהילות המלאכים ובשירתם (תהלים קמח א–ב; קנ, א), שלעומתם נערכת שירת הקודש של בני לוי, מתואר במזמורי תהילים:

הָרִיעוּ לַיהוָה כָּל־הָאָרֶץ; פִּצְחוּ וְרַנְּנוּ וְזַמֵּרוּ. זַמְּרוּ לַיהוָה בְּכִנּוֹר; בְּכִנּוֹר וְקוֹל זִמְרָה.

בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ יְהוָה. (תהלים צח ה–ו)

כך גם נמצא במזמור החותם את ספר תהלים, המונה את כלי הנגינה המשמשים את הלוויים בעבודת הקודש, הקשורה בשירת תהלים:

הַלְלוּהוּ בְּתֵקַע שׁוֹפָר

הַלְלוּהוּ בְּנֵבֶל וְכִנּוֹר.

הַלְלוּהוּ בְּתֹף וּמָחוֹל

הַלְלוּהוּ בְּמִנִּים וְעֻגָב.

(תהלים קנ, ג–ד)

קודם לכן נקשר השופר בהעלאת ארון הברית לירושלים:

‘ודוד וכל בית ישראל מעלים את ארון ה’ בתרועה ובקול שופר', (שמואל ב, ו טו)

ספר דברי הימים א מוסיף את כלי הנגינה מן המקדש:

‘וכל ישראל מעלים את ארון ברית ה’ בתרועה ובקול שופר

ובחצוצרות ובמצלתים משמיעים בנבלים וכינורות'

השופר קשור בהתערבות מלאכית, בספירה שביעונית הקשורה במחזורי תקיעת השופר ובכוח מאגי המשנה את פני המציאות באופן בלתי מובן: בפרק ו בספר יהושע, שר צבא ה' נראה ליהושע במקום קדוש ואומר לו:

“וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר; וַיִּשְׂאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת־אֲרוֹן יְהוָה. וְשִׁבְעָה הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאִים שִׁבְעָה שׁוֹפְרוֹת הַיֹּבְלִים לִפְנֵי אֲרוֹן יְהוָה, הֹלְכִים הָלוֹךְ וְתָקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת; וְהֶחָלוּץ, הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְהַמְאַסֵּף הֹלֵךְ אַחֲרֵי אֲרוֹן יְהוָה, הָלוֹךְ וְתָקוֹעַ בַּשּׁוֹפָרוֹת. וַיָּסֹבּוּ אֶת־הָעִיר בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, פַּעַם אַחַת, וַיָּשֻׁבוּ, הַמַּחֲנֶה; כֹּה עָשׂוּ, שֵׁשֶׁת יָמִים. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּשְׁכִּמוּ כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיָּסֹבּוּ אֶת־הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים: רַק בַּיּוֹם הַהוּא סָבְבוּ אֶת־הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים. וַיְהִי בַּפַּעַם הַשְּׁבִיעִית תָּקְעוּ הַכֹּהֲנִים בַּשּׁוֹפָרוֹת… וַיָּרַע הָעָם וַיִּתְקְעוּ בַּשֹּׁפָרוֹת; וַיְהִי כִשְׁמֹעַ הָעָם אֶת־קוֹל הַשּׁוֹפָר וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה תַּחְתֶּיהָ וַיַּעַל הָעָם הָעִירָה אִישׁ נֶגְדּוֹ וַיִּלְכְּדוּ אֶת־הָעִיר.” (יהושע ו, יב–כ)

דוד בן ישי מלך ישראל, שנודע במסורת המקראית כ’נעים זמירות ישראל', או כמחבר מזמורי תהלים שהושרו בעבודת הקודש, וכמכונן עבודת המקדש על הר ציון, הקשורים שניהם בתקיעה בשופר, וזכור כמי שהתקין יחד עם צדוק הכהן את חלוקת משמרות הכהונה משבט לוי (דברי הימים א כד, ג), שרק להם הותרה התרועה בחצוצרות, ורק לאחיהם הלויים נשמרה התקיעה בשופר, ואף נודע בייסוד שושלת המלוכה שראשיתה בתקיעת שופר כמצוטט בסמוך, ואף נודע כמי שקשור במסורת השושלת המשיחית של בית דוד (‘בן ישי חי וקיים’), הקשורה בתקיעת שופר, כידוע מן התפילה (ברכת קיבוץ גלויות, היא הברכה העשירית בתפילת שמונה עשרה):

תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ

ושָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ

וְקָרֵב פְּזוּרֵינוּ מִבֵּין הַגּוֹיִים

וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ,

וַהֲבִיאֵנוּ לְצִיּוֹן עִירָךְ בְּרִנָּה

וְלִירוּשָׁלַיִם בֵּית מִקְדָּשָׁךְ

בְּשִׂמְחַת עוֹלָם

ובנוסח רומניא:

תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ

וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלִיּוֹתֵינוּ,

וּקְרָא דְרוֹר לְקַבְּצֵנוּ

מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת כָּל הָאָרֶץ

אֶל נְוֵה קָדְשֶךָ.

בָּרוּךְ אַתָּה הֳ'

מְקַבֵּץ נִדְחֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל.

*

המלך דוד הוא זה שפקד על צדוק הכהן למשוח את שלמה בנו למלך בירושלים, ולתקוע בשופר:

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ דָּוִד, קִרְאוּ־לִי לְצָדוֹק הַכֹּהֵן וּלְנָתָן הַנָּבִיא וְלִבְנָיָהוּ בֶּן־יְהוֹיָדָע; וַיָּבֹאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם, קְחוּ עִמָּכֶם אֶת־עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת־שְׁלֹמֹה בְנִי עַל־הַפִּרְדָּה אֲשֶׁר־לִי; וְהוֹרַדְתֶּם אֹתוֹ אֶל־גִּחוֹן. וּמָשַׁח אֹתוֹ שָׁם צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא לְמֶלֶךְ עַל־יִשְׂרָאֵל; וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָר וַאֲמַרְתֶּם: יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה: וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת־קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן־הָאֹהֶל וַיִּמְשַׁח אֶת־שְׁלֹמֹה; וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ כָּל־הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה. וַיַּעֲלוּ כָל־הָעָם אַחֲרָיו, וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים, וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה; וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ, בְּקוֹלָם. (מ"א א לב–מ)

דברי הימים ב טו י–טו, מתאר את חידוש חג השבועות במקדש בימי המלך אסא, נינו של שלמה המלך, שרצה בחידוש ברית סיני שנקשרה בקול שופר, במועד זה הכרוך בשבועה ובברית ותבע זאת מכל העם:

וַיִּקָּבְצוּ יְרוּשָׁלִַם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִשִׁי לִשְׁנַת חֲמֵשׁ־עֶשְׂרֵה לְמַלְכוּת אָסָא. וַיִּזְבְּחוּ לַיהוָה בַּיּוֹם הַהוּא, מִן־הַשָּׁלָל הֵבִיאוּ: בָּקָר שְׁבַע מֵאוֹת וְצֹאן שִׁבְעַת אֲלָפִים. וַיָּבֹאוּ בַבְּרִית לִדְרוֹשׁ אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם: בְּכָל־לְבָבָם וּבְכָל־נַפְשָׁם. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא־יִדְרֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל יוּמָת לְמִן־קָטֹן וְעַד־גָּדוֹל, לְמֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה. וַיִּשָּׁבְעוּ לַיהוָה בְּקוֹל גָּדוֹל וּבִתְרוּעָה וּבַחֲצֹצְרוֹת וּבְשׁוֹפָרוֹת. וַיִּשְׂמְחוּ כָל־יְהוּדָה עַל־הַשְּׁבוּעָה כִּי בְכָל־לְבָבָם נִשְׁבָּעוּ וּבְכָל־רְצוֹנָם בִּקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם.

העדות האחרונה על השופר בעבודת המקדש כמציאות מוחשית, מצויה בדבריו של פילון מאלכסנדריה, שכתב בעשורים שלפני חורבן בית שני, על יום זיכרון תרועה בראש החודש השביעי:

“בהמשך החגים בא ראש החודש הקדוש, שבו נוהגים, עם העלאת הקורבנות בבית המקדש, להריע בשופר, ומשום כך הוא מכונה חג השופרות”.⁶

השופר בעבודת המקדש ובהיכלות עליונים

במשך אלף שנה היה מקדש בירושלים שתקעו בו בשופרות והריעו בחצוצרות לציון מחזורי עבודת הקודש השביעוניים, שנשמרו בידי כ"ד משמרות הכוהנים והלווים מימי דוד ושלמה ועד לתום השליש השני של המאה הראשונה לספירה, מלבד בשבעים השנים של גלות בבל. כך עולה מההיסטוריוגרפיה המקראית ומעדות מקורות הלניסטיים מהאלף הראשון לפני הספירה, אולם משחרב בית שני בשנת 70 לספירה ולא היה עוד מקום מקודש בירושלים ששמרו בו את מחזור מועדי דרור הנשמעים המשביתים, הלא הם מחזורי הזמן השביעוניים המקודשים בעבודת הקודש על מחזוריה הנצחיים, שנשמרו במחזורי קרבנות, במחזורי הדלקת הקטורת ובמחזורי שירה ונגינה, ולא נותר עוד מקום עליה לרגל שבו שרתו הכוהנים ושמרו את מחזור מועדי ה', ואת מחזורי השבתות, השמיטות והיובלים – עבודת הקודש הפולחנית במקום המקודש ובזמן המקודש, בטלה ועברה מן העולם, ונשמרה רק בזיכרון הליטורגי, בתפילות בבתי הכנסת בארץ ובפיוטים שהתחברו בהם, המתארים את עבודת הכוהנים והלויים.

עבודת הקודש נשמרה הן בזיכרון המיסטי שהגיע לידינו בספרות הבתר מקראית המתארת את עבודת המלאכים המכונים בשם ‘כוהני קרב’ ‘מלאכי קודש’ ו’רוחות דעת, אמת וצדק בקודש הקדשים' ב’שירות עולת השבת', במגילת הברכות ובסרך הברכות, והן בספרות ההיכלות והמרכבה, שמחבריה העבירו את עבודת הקודש על מחזוריה השביעוניים הנצחיים לידי מלאכי השרת, המשרתים, מנגנים ומשוררים בשבעה היכלות עליונים בשמים. ⁷

*

במסורת הבתר מקראית שופר קשור בעולם המלאכים המקודש, בגן עדן מקום הכרובים, שליד הזמן אין פגיעה בו, בשל מהותו האלוהית הנצחית המקודשת, ובעולם המרכבה הנצחי, הקשור בפסוק ‘רכב אלהים אלפי שנאן’ (תהלים סח, יח). כך למשל מתואר ב“ספר אדם וחוה”, שהתחבר במאה הראשונה לספירה, כינוס המלאכים למשפטו של האדם, בתקיעת שופר המקדימה חזון מרכבה. גם קריאת המלאכים לברך את אלוהים נעשית בדרך זו, המסתיימת אף היא בחזון מרכבה:

“ביום ההוא שמענו את מיכאל השר הגדול תוקע בשופרו וקורא למלאכים לאמר: כה אמר ה' בואו אתי אל הגן…וכאשר הופיע אלהים ברכב כרובים בגן והמלאכים הולכים לפניו ואומרים שירה, פרחו כל עצי הגן…וכסא אלהים עמד נכון במקום אשר שם עץ החיים”….. (פרק כב);

“והנה המלאך תוקע בשופרו ויקומו כל המלאכים הנופלים על פניהם ויקראו בקול רעש גדול ונורא: ברוך כבוד יי ממעשיו כי חנן יציר כפיו את האדם”… “ויאספו כל המלאכים, אלה מחזיקים מחתות בידיהם ואלה שופרות, והנה ה' צבאות רוכב על ארבע רוחות וכרובים נוהגים ברוחות, ומלאכי שמים עוברים לפניו” (שם, לב).

גם בספרות ההיכלות והמרכבה שהתחברה בארץ ישראל אחרי חורבן בית שני, מתואר סדר העולמות העליונים והמנגנים בהם בזיקה לפסוקי תהילים הקשורים לתיאור הר אלוהים, למעמד סיני שנשמע בו קול שופר ולעליית משה לשמים, למחיצתם של שנאנים ומלאכים בעולם המרכבה, הנרמז בביטוי רֶכֶב אֱלֹהִים:

'הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ; אַף־יְהוָה יִשְׁכֹּן לָנֶצַח.

רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן; אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ.

עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם

(תהלים סח, יז–יט).

אחת ממסורות ההיכלות מתארת את סדרי העבודה בעולמות עליונים:

‘אלף אלפי מחנות מקיפים ריבי רבבות צבאות, אחרי ריבי רבבות צבאות מקיפים אלפי שנאן, אחרי רכב ריבותיים מקיפים משוררי שירות. אחרי משוררי שירות מקיפים מרנני רננות, אחרי מרנני רננות מקיפים תוקעי בשופרות, אחרי תוקעי בשופרות מקיפים מריעי בחצוצרות’.⁸

בספרות ההיכלות מתוארים שבעה היכלות עליונים, אלה שיד אדם אינה יכולה להחריבם, ומתוארים המלאכים המשרתים בהם ושומרים על מחזוריה הנצחיים של עבודת הקודש, המתוארים בדפוסי עבודת הכוהנים והלויים. במסגרת זו מתוארים כלי הנגינה מהמקדש החֲרב, שופרות, חצוצרות וקרנות, הממשיכים לתקוע ולהריע בהיכלות עליונים: בתיאור הירידה למרכבה והעליה להיכלות עליונים ב“היכלות רבתי”, נאמר:

"מיד היה קצפיאל השר דורך קשתו

ונוטש ומביא לך רוח סערה

מושיב אותך בקרון של נוגה ומתקיע לפניך

כשיעור שמונת אלפים ורבבות קרניים

ושלושת אלפים רבבות שופרות

וארבע אלפים רבבות חצוצרות'.⁹

התורה מתארת את התקיעה בחצוצרות כמונופול כוהני:

וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם.

(במדבר י, ח).

התקיעה והתרועה כחלק מעבודת הכוהנים מתוארות גם בתוספתא:

‘אותו היום היו הכוהנים בגדירות ובפרצות וחצוצרות של זהב בידם ותוקעים ומריעים’ (תוספתא סוטה):

במרחב השמימי נשמרת עבודת המקדש שחרב בעולמות עליונים, המיוסדים על תיאורים עתיקים של מסורת המרכבה ומעמד סיני (שמות כט; תהלים סח; יחזקאל א) וראשית ההתגלות האלוהית לעם במעמד סיני בחג השבועות, שהיה קשור בהבטחת ברית נצחית, במלאכים ושנאנים ובתקיעת שופרות כזכור לעיל.¹⁰

שופר התרועה והגאולה

הישועה האלוהית המיוחלת, המכונה דרור, גאולה וקיבוץ גלויות מכל כנפות הארץ, קשורה במסורות עתיקות בשמירת מחזוריות שביעונית מקודשת של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, שעיקריה נודעו בחג השבועות במעמד סיני (שמות יט–כ) ובתורת כוהנים (ויקרא פרקים כד, כה).

גאולה זו קשורה ביום הכיפורים, מועד היובל הגדול (ויקרא כה, ט), בדרור ובישועה, וקשורה במועד תקיעה בשופר היובל הכרוך במועדי דרור: ‘וקראתם דרור בארץ לכל יושביה […] ושבתם איש אל אחוזתו’ (שם, כה, י) וקשורה ב’מלכיצדק כוהן לעולם‘, מלאך־כהן נצחי המשחרר והנוקם, החורג מגבולות הזמן והמקום על פי תהילים י ו’מגילת מלכיצדק’ ממדבר יהודה;

החודש השביעי נפתח ביום זיכרון תרועה (שבו תוקעים בשופר בעקבות מסורת עקדת יצחק, שהתרחשה לדברי חכמים בראש השנה, כפי שיבואר להלן; לעומת מסורת הכהנים הקובעת שהעקדה התרחשה באמצע החודש הראשון, במועד חג הפסח) וממשיך בעשור לחודש השביעי ביום הכיפורים שבו תוקעים בשופר (כידוע ממסורת התפילה) ובו תוקעים תקיעה מיוחדת מדי שבע שבתות שנים בשנת היובל הגדול:

וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁבַע פְּעָמִים; וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים, תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ; בְּיוֹם, הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל־אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל־יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל־מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם; לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת־סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת־נְזִרֶיהָ. כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם; מִן־הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת־תְּבוּאָתָהּ. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ (ויקרא כה, ח–יג).

ב’מגילת מלכיצדק' מקומרן 11Q13 המתארת את דמותו המסתורית של ‘מַלְכִּי צֶדֶק מלך שלם כהן לאל עליון’ עליו נאמר בתהלים ‘נִשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק’, מתבארת משמעותה של שנת היובל המוכרזת בשופר התרועה וזיקתה לדרור ולגאולה הקשורים במחזורים השביעוניים הנצחיים של שמיטות ויובלים:

בראש המגילה נאמר: “ואשר אמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו ועליו אמר זה דבר השמיטה..כי קרא שמיטה לאל פשרו לאחרית הימים על השבויים אשר..ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור…וכן יהי הדבר הזה בשבוע היובל הראשון אחרי תשעה יובלים ויום הכיפורים הוא סוף היובל העשירי לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכיצדק…ומלכיצדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל…הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא אשר אמר מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלוהיך… והמבשר הוא משיח הרוח...כאשר כתב עליו אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כל בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הוא מלכיצדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול הארץ”.¹¹

לא כל הכתוב במגילה זו שנמצאה בעותק יחיד ומקוטע נהיר ומחוור די הצורך וזהות בני הבליעל לעומת בני הצדק איננה ודאית כשם שזהותו האלוהית מלאכית כוהנית של מלכי צדק, וזהות המבשר משיח הרוח, עלומה אף היא, אולם הקישור בין השמיטות והיובלים ובין הגאולה וביאת המשיח שקשורים במלכיצדק הכוהן השמימי הנוקם ניכר בבירור. יתר על כן הקשר בין הגאולה, שעניינה קיבוץ הגלויות של שבויי המלחמה והאובדים שישובו ביום השלום מכל המקומות אליהם הוגלו, להשתחוות לה' בהר הקודש בירושלים, ובין השופר המבשר את בוא הגאולה ביובל הגדול שבה נקרא ‘דרור בארץ לכל יושביה’, מבואר בבירור. הדברים מרמזים לדברי הנביא ישעיהו: וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר, וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַר הַקֹּדֶשׁ, בִּירוּשָׁלִָם

(ישעיה כז, יג).

ב’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך' שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה שכולן כתבי קודש, נזכרים שופרות ככלי התקיעה של הלוויים וחצוצרות ככלי התקיעה של הכוהנים. במגילה מצוי דיון שאין דומה לו בכתובות המתנוססות על החצוצרות ובתפקיד התקיעה בחצוצרות ובשופרות במערכה המתנהלת בשבעה מחזורים בין בני אור ובני חושך. יגאל ידין שההדיר את המגילה בשנת 1955 כותב:

“בקרבות המתוארים במגילה משתתפים גם החצוצרות וגם השופרות, החצוצרות בעיקר לנתינת סימנים, השופרות לתרועה גדולה שמטרתה העיקרית היא פסיכולוגית ומאגית, להמס לב האויב”.¹² בתיאור כיבוש יריחו בספר יהושע שצוטט לעיל לא נזכרו חצוצרות אלא רק שופרות ובהם תוקעים הכוהנים. אבל במשנה סוטה, מג ע"א, נאמר: ‘וחצוצרות התרועה אלה השופרות’.

בתרגום השבעים קוראים לשופרות ולחצוצרות סלפינגס ובוולגטה קוראים להם טוּבָּה.

ידין מסכם: "החצוצרות והשופרות שימשו בישראל בעיקר לציון אופייה הדתי של המלחמה – להיזכר לפני ה' – וגם לנתינת סימנים. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך מדגישה זאת במיוחד לא רק על ידי הטלת תפקיד התרועה על הכוהנים ככתוב בתורה, אלא על ידי תוכנן המיוחד של הכתובות המתנוססות על החצוצרות: ‘קרואי אל’, ‘נשיאי אל’, ‘סרך אל’, ‘תעודות אל לעצת קודש’, ‘שלום אל במחני קדושיו’, ‘גבורות אל להפיץ אויב ולהניס כל משנאי צדק’, ‘סדרי דגלי אל לנקמת אפו בכל בני חושך’, ‘זיכרון נקם במועדי אל’ ועוד.¹³

במגילה מובא תיאור מרהיב של הכוהנים, הלבושים בגדי מלחמה המיוחדים רק לשדה הקרב, המתואר כמחנה קודש, שכן מלאכים לוחמים מצויים בו לצד הכוהנים התוקעים בשופרות, ומציאותם של מלאכי הקודש מחייבת גבולות טהרה מדוקדקים. בשעה שהכוהנים תוקעים ומריעים במחיצת המלאכים, בצאתם למערכה הקשורה במחזוריות השביעונית של שמיטות ויובלים, מתחוללת מערכה בשמים ובארץ בין בני אור ובני חושך, בין בני צדק לבני עוול, הקשורה כאמור לעיל במועדי דרור, במאבק הקוסמי בין שעבוד לחירות מאז יציאת מצרים, ובגאולה האחרונה, באחרית הימים, הקשורה בגאולת ראשונה, גאולת יציאת מצרים:

"ובסדר מערכות המלחמה לקראת אויב

מערכה לקראת מערכה,

ויצאו מן השער התיכון אל בין המערכות שבעה כוהנים מבני אהרון

לובשים בגדי שש לבן כתונת בד ומכנסי בד

וחוגרים באבנט בד שש משוזר תכלת וארגמן ותולעת שני

וצורת ריקמה מעשה חושב ופרי מגבעות בראשיהם.

בגדי מלחמה ואל המקדש לא יביאום.

הכהן האחד יהיה מהלך על פני כול אנשי המערכה לחזק ידיהם במלחמה.

וביד הששה יהיו חצוצרות המקרא וחצוצרות הזיכרון וחצוצרות התרועה וחצוצרות המרדף וחצוצרות המאסף.

ובצאת הכוהנים אל בין המערכות יצאו עמהמה שבעה לויים ובידם שבעת שופרות היובל. ושלושה שוטרים מן הלויים לפני הכוהנים והלויים. ותקעו הכוהנים בשתי חצוצרות המקרא בהפתח שערי המלחמה על חמשים מגן….

והכוהנים יריעו בשש חצוצרות החללים קול חד טרוד לנצח מלחמה

והלויים וכול עם השופרות יריעו קול אחד תרועת מלחמה גדולה להמס לב אויב.

ועם קול התרועה יצאו זרקות המלחמה להפיל חללים.

קול השופרות יחושו ובחצוצרות יהיו הכוהנים מריעים קול חד טרוד לנצח ידי מלחמה עד השליכם למערכת האויב שבע פעמים.

ואחר יתקעו להם הכוהנים בחצוצרות המשוב קול נוח מרודד סמוך.

כסרך הזה יתקעו הכוהנים לשלושת הדגלים.

ועם הטל הראשון יריעו הכוהנים והלויים וכל עם השופרות

קול תרועה גדולה לנצח מלחמה.¹⁴

המאבק בין בני אור ובני חושך, אשר כל העדויות עליו מקורן במגילות מדבר יהודה מקומראן, שכולן נכתבו ככתבי קודש לפני הספירה, בידי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, הוא מאבק הגאולה והדרור בשעבוד ובגלות, מאבק הצדק בעוול ומאבק אור הדעת והחירות בחשכת העריצות, ההתאכזרות, שרירות הלב, הכוחנות, הכפייה והבורות. את מאבקם של בני אור שוחרי הצדק, הדעת, האמת והחירות, מסמנת התקיעה בשופר־היובל בשנת החמישים, שנת היובל שבא קוראים דרור בארץ, ובה כמובטח אדם שב אל ארצו ואחוזתו מגלותו וממקום שביו, בזיקה לשמירת מחזוריות שביעונית נצחית ומקודשת של מחזורי דרור, שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, המצויים בתשתית הברית והשבועה השביעונית ונשמרים בידי הכהונה במקדש.¹⁵

שופר קרן האיל, מסורת העקדה, המסורת המשיחית ותקע בשופר גדול לחרותנו

במסורת מגילות מדבר יהודה, עקדת יצחק התרחשה במחצית החודש הראשון על הר ציון, במועד שייוודע לימים כחג הפסח וחג החירות, כמפורט בפרק י“ח ב”ספר היובלים", המספר: “ואיל אחד נאחז ויבוא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו, ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון” (שם, יח, יב–יג), ואילו במסורת חכמים אחרי החורבן, נקשר השופר בפרשת העקדה בארץ המוריה, בראש השנה וביום הכיפורים:

"למה תוקעין בשופר של איל?

אמר הקב“ה: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני”. ¹⁶

אברהם, שהיה נכון להעלות את יצחק בנו לעולה, הפך דגם מופתי לנכונותם של מקדשי השם בכל הדורות להקריב את עצמם ואת אהובי נפשם, בשמה של אמונה ודבקות במסורת המקודשת. קרן האיל, שהועלה לעולה על המזבח במקום יצחק, היא ההופכת לשופר, המזכיר את פרשת העקדה ואת זכותו של אבי המאמינים שלא הטיל ספק בכל אשר צווה ועשה ככל אשר נאמר לו במסירות נפש, לצד זיכרון המזבח בהר ציון או בהר המוריה, בפסח או בראש השנה,¹⁷ המזכה את בניו ובני בניו לדורותיהם בזכותו של אביהם, המאמין הנאמן.

ביום הדין, בראש השנה, ביום שמתפללים בו את תפילת ‘אב הרחמים’ לזכר מקדשי השם, זוכרים את פרשת העקדה הקשורה בקידוש השם ובתקיעת שופר ובתפילות ראש השנה, ובפסח, חג החירות, זוכרים את שופר החירות הנזכר בהגדה ואת תרועת הנקמה הקודמת לגאולה.

מקדשי השם שזכרם הועלה בתפילות ראש השנה ויום הכיפורים (תפילת ‘אב הרחמים’ ותפילת ‘אלה אזכרה’) במועדים בהם תוקעים בשופר, ובסדר פסח בתפילת ‘שפוך חמתך על הגויים’, שהתחברה ככל הנראה בדורם של מקדשי השם של מסעי הצלב, נקשרו בזיכרון הדורות בתקוות נקמה על רציחתם של חפים מפשע, נקמה המופקדת כולה בידי שמים, שאמורה להקדים את בוא הגאולה שתגאל את הגולים והמשועבדים מאכזריות מעשה ידי אדם.

נקמה וגאולה הכרוכות זו בזו, מתוארות בפירוט בספר הזוהר על ספר שמות, בפרשת יציאת מצרים (דף ז ע"ב), הנזכרת מדי סדר פסח, חג החרות והגאולה, שראשיתה בנקמה. הזוהר מרחיב את הדיבור על היכלו של המשיח העטוי בגדי נקם חמוצים מדם ששמות הנרצחים מקדשי השם רשומים עליהם ושמות הרוצחים חרוטים על קירותיו, במקום המכונה ‘היכל קן ציפור’.

אליהו התשבי, מבשרו של המשיח, תוקע בשופר ומודיע על בואו של יום ה' הגדול והנורא (מלאכי ג), הוא יום הנקמה, כמצויר בדפי ‘שפוך חמתך על הגויים’¹⁸ בהגדה של פסח, משום שהוא זכור כקנא ונוקם וכמי שהנביא מלאכי מבטיח את בואו לפני יום ה'. ראשיתה של מסורת זו בספר יואל:

תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן וְהָרִיעוּ בְּהַר קָדְשִׁי;

יִרְגְּזוּ כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: כִּי־בָא יוֹם־יְהוָה, כִּי קָרוֹב.

יוֹם חֹשֶׁךְ וַאֲפֵלָה, יוֹם עָנָן וַעֲרָפֶל, כְּשַׁחַר…

כִּי־גָדוֹל יוֹם־יְהוָה וְנוֹרָא מְאֹד, וּמִי יְכִילֶנּוּ…

תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן; קַדְּשׁוּ־צוֹם, קִרְאוּ עֲצָרָה.

אִסְפוּ־עָם קַדְּשׁוּ קָהָל, קִבְצוּ זְקֵנִים –

אִסְפוּ עוֹלָלִים, וְיֹנְקֵי שָׁדָיִם:

יֵצֵא חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ….

בֵּין הָאוּלָם, וְלַמִּזְבֵּחַ, יִבְכּוּ הַכֹּהֲנִים, מְשָׁרְתֵי יְהוָה;

וְיֹאמְרוּ חוּסָה יְהוָה עַל־עַמֶּךָ,

וְאַל־תִּתֵּן נַחֲלָתְךָ לְחֶרְפָּה לִמְשָׁל–בָּם גּוֹיִם;

לָמָּה יֹאמְרוּ בָעַמִּים, אַיֵּה אֱלֹהֵיהֶם.

וַיְקַנֵּא יְהוָה, לְאַרְצוֹ; וַיַּחְמֹל, עַל־עַמּוֹ

(יואל ב, א–יח ).

בדברי הנביא הכהן מלאכי נוספת דמותו של אליהו הנביא המבשר על בוא יום הנקם ויום הגאולה הוא יום ה' הגדול והנורא:

'זִכְרוּ, תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי, אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְהוָה הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא. וְהֵשִׁיב לֵב־אָבוֹת עַל־בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל־אֲבוֹתָם – פֶּן־אָבוֹא, וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם

(מלאכי ג, כב–כד).

פתיחת הדלת לאליהו הנביא בסדר פסח בסמוך לתפילה על הנקמה, ומילוי כוסו של אליהו, כוס הגאולה, מציינת את הקשר בין הנקמה בגויים להופעת המשיח, שכן אליהו הקשור בקנאות ובשרפת מאות נביאי הבעל, הוא זה התוקע בשופר החירות ומכריז על בוא המשיח.

התוכן המשיחי של ‘שפוך חמתך על הגויים’ זכה להמחשה בהגדות האשכנזיות המאוירות באמצעות ציור של משיח רוכב על חמור הנכנס בשערי ירושלים ובצדו אליהו הקנא הנוקם המכריז על בואו בתקיעה בשופר, ואילו תקוות החירות נזכרות בתפילת שמונה־עשרה, שנזכרה לעיל, המתארת את שמחת הגאולה:

תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ / וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ / וְקָרֵב פְּזוּרֵינוּ מִבֵּין הַגּוֹיִים/ וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ. / וַהֲבִיאֵנוּ לְצִיּוֹן עִירָךְ בְּרִנָּה / וְלִירוּשָׁלַיִם בֵּית מִקְדָּשָׁךְ בְּשִׂמְחַת עוֹלָם.

שופר החרם

בקהילות היהודים שחיו בגלות כמיעוט נרדף ושנוא, מאיים ומושפל, אשם ברצח בן האלוהים וברצח ילדים, תחת עול שעבוד מלכויות, לאורך אלפי שנים שבהם היו נטולי עצמאות וריבונות ונטולי מערכת ענישה עצמאית פלילית, התפתחה מערכת החרם ככלי פיקוח חברתי וכאמצעי הרתעה וענישה שאין חמור ממנו.

החרם הוטל תמיד בבית כנסת, בנוכחות מניין של עשרה מתפללים, לכל הפחות, מול ארון התורה הפתוח, והוכרז בתקיעת שופר, מול נרות שחורים¹⁹. החרם היה כוחם היחיד של נטולי הכוח, כוח הקללה והאיום, הכריתה וההדרה מקהילת המוצא.

לבד מפיקוח חברתי שהיה שמור בידי ההנהגה, והושת בכוח החרם, שהאימה שהילך נבעה מהעובדה שנחשב כשבועה וקללה והוכרז בבית כנסת לפני החזרת ספר התורה לארון בלוויית תקיעת שופר וכיבוי נרות שחורים, הרי שהחרם בקהילה המסורתית היה בבחינת גזר דין מוות חברתי, שכן שהיה בו כדי להוציא את המוחרם מחברת הולדתו בכל היבט שאפשר לחשוב עליו.

התלמוד מבחין בין חרם לנידוי, וחרם הוא העונש החמור מבין השניים, כיוון שבנוסח הטלת החרם מופיעה המילה “ארור”. חרם מוטל כאמצעי אחרון: אדם שעובר על דבר איסור במזיד, מנדים אותו מהציבור מיד, אם לא חזר בו מנדים אותו שנית, ואם לא חזר בו, מחרימים אותו. החרם מוטל כאמור על ידי בית הדין בנוכחות רב העיר ובנוכחות מניין, גברים בטקס שכולל תקיעה בשופר והחזקת ספר תורה, הקראת נוסח החרם וכיבוי נרות.

בתערוכה במוזיאון ארצות המקרא, מוצג שופר חרם שחור שחרותות עליו המלים ‘חרם נידוי ושמתא’ ואף מוצג שופר מברודי בגליציה, עיר שהטילו בה חרמות קשים על השבתאים בשנת 1756 וחרמות על החסידים בשנת 1772.

מהותו של החרם כגזר דין מוות חברתי על אלה העוברים על תקנות הקהילה והשלכותיו הקשות של מכשיר פיקוח אלים זה, שהיה הכלי העיקרי לאכיפת רצון הנהגת הקבוצה על היחידים בה, או מכשיר האיום המרכזי להשלטת סדר ולשמירת החלטות ההנהגה ועקרונותיה, נשקפות בבירור בנוסח חרם קדום משנת שמ"ו (1581) שהביא ההיסטוריון ישראל היילפרין בפתיחת ספרו “פנקס ועד ארבע ארצות”:

‘כל מי אשר בשם ישראל יכונה לא יהא לו שום עסק לשכור טפשאווי [חכירה] בפולין גדול ובפולין קטן ובמאז"י […] אחת דתו להיות מוחרם ומנודה משתי עולמות, יהיה מובדל ומופרש מכל קדושת ישראל, פתו יהא כפת כותי, יינו יין נסך, ושחיטתו כשחיטת נוכרי, ובעילתו תהא בעילת זנות, וקבורתו תהא קבורת חמור, ושום רב או צורבא דרבנן לא יתעסק בקידושין שלו, הן לבניו הן לבנותיו, ושום אדם לא יתחתן עמו, והוא ארור ומקולל בכל האלות והקללות הכתובות בספר התורה ובקללות שקילל אלישע לגחזי נערו – יחולו על ראשו עד אשר יסור מדרכו הרעה ויציית לדברי המורים’.²⁰

לדברי ישראל היילפרין, ‘ביריד גראמניץ ש.ז. [שנת 1670] הכריז ועד ארבע ארצות ‘חרם גדול ונורא בתקיעת שופר וכבוי נרות על הפושעים ועל הריקים’ המחזיקים בכת שבתי צבי’. ²¹ נתן העזתי אמר בלשון נבואה, על המשיח שהכתיר: ‘חזקו ידיים רפות וברכים כושלות אמצו, כי כה אמר ה’ הנה מושיעכם בא ושבת“י צב”י שמו, יריע אף יצריח על אויביו יתגבר'.²²

ש"י עגנון סיפר בספרו “עיר ומלואה” על השבתאים המוחרמים שהיה להם עניין מיוחד בתקיעת שופר ובכוונות הקשורות בה, שכן השבתאים ציפו לביאת המשיח מאז מותו של שבתי צבי, שבישר על ראשית העידן המשיחי בזמנו ובמקומו. בואו של העידן המשיחי על הנקמה והגאולה הכרוכות בו היה קשור בתקיעת שופר כזכור לעיל:

‘אשרי ביטשאטש ששמה עולה בתורה […] אבל לא אכסה, שקמו בה אנשים חטאים ומבולבלים שסרו מדרך האמת והיו מכוונים כוונות זרות בתפילה ובתקיעת שופר, כפי שקיבלו מפי מלאך רע²³ חיים מהלך, שהיה מהלך מעיר לעיר ודורש דרשות של דופי, והם בתמימותם דומה היה עליהם כמלאך ה’ צבאות. נמצאו באמתחתו כתבים מהבילים בסוד האלקות וברזי האותיות, שכולם מתאימים לדעות הנפסדות של כת שבתי צבי. הוא חיים מהלך וכיוצא בו משה מאיר מקרית קאמינקי. הלכו אחריהם עדה גדולה של כת שבתי צבי. וכבר היה שבתי צבי מת, ואילו הם אמרו שבתי צבי לא מת, אלא שמסתתר בסתר עליון עד ליום שיהא העולם כדאי לראות אותו בתפארת עוזו ויתגלה לעיני כל העולם כולו ויראו כל אפסי ארץ את קדושת כבודו".²⁴

קורותיו של שבתי צבי, מחולל התנועה השבתאית, נידונו בהרחבה בספרו של גרשם שלום, “שבתאי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו”, תל אביב תשכ"ז, ונקשרו הן ברגעי חסד והשראה קבלית־משיחית, שעוררו תקוות גאולה בלב רבים, והן באפיזודות אלימות ובביום תקיעת שופר שהטילו את אימתם על הציבור.

שבתי צבי שב לאיזמיר בספטמבר בשנת 1665. במשך חודשיים ישב במנוחה בביתו, ובחנוכה בשנת 1665 באה מצדו התפרצות משיחית גדולה. הוא שב לחזונותיו, והתהלך בחוצות איזמיר כמלך בראש תהלוכות גדולות. כאשר נודע לו כי רבני העיר מתייעצים כיצד לפעול בעניינו, הכריז על יום תפילה למאמיניו ביום שישי 11 בדצמבר 1665. במהלך יום זה התרחשו התנגשויות אלימות באיזמיר בין מאמיני שבתי צבי ובין מתנגדיו, בעקבות ידיעות שדלפו כי חלק מהרבנים מבקשים להרוג את שבתי צבי. למחרת, ביום שבת, התגברו האירועים האלימים באופן משמעותי. לאחר תפילת שחרית יצא שבתי צבי בראש כמה מאות ממאמיניו לכיוון בית הכנסת של העדה הפורטוגלית, בו התפללו ראשי מתנגדיו. מתפללי בית הכנסת נעלו אותו מבפנים, אך שבתי צבי ניפץ את הדלת בגרזן ונכנס לבית הכנסת, הפסיק בכוח את התפילה והכריח את המתפללים לשמוע את דרשתו. לאחר הדרשה הוציא חומש מודפס והכריז כי קריאת התורה תעשה מתוכו, ולא מתוך ספר תורה כפי שההלכה דורשת. במהלך קריאת התורה קרא לעלות לתורה לשבעה ממקורביו ולאחר מכן לשבע נשים, כאשר הוא מאלץ את כולם להגות את השם המפורש בעת קריאתם בתורה. את כל העולים לתורה במעמד זה הכתיר שבתי צבי ל“מלכים” במקומות שונים בעולם, ואת אחיו אליהו צבי למלך טורקיה. לאחר קריאת התורה ביים תקיעת שופר כאשר הוא תוקע בידיו ולא באמצעות שופר, ולאחר מכן חירף וגידף במשך שעה ארוכה את רבני איזמיר שנכחו במקום ובראשם רבי חיים בנבנישתי, מחבר הספר “כנסת הגדולה”, שלימים היה מראשי תומכיו. לסיום ריקד בבית הכנסת עם ספר תורה בידו כאשר הוא מזמר שיר אהבה בספרדית שהיה אהוב עליו ותלה בו סודות קבליים רבים.

שבתי צבי ונאמניו הוחרמו במאה השבע עשרה והוצאו מכלל ישראל בתקיעת שופר כמובא לעיל, אולם רבים המשיכו להאמין בו ובנבואותיו על בוא העידן המשיחי גם במאה השמונה עשרה. שבתאים אלה הוחרמו בחרם גדול, ביום התענית כ' בסיון לזכר הרוגי פרעות ת“ח–ת”ט בשנת תקט"ז (18.6.1756). בין השאר נאמר בכתב החרם:

‘החרם של כלבו כידוע עם תקיעת שופר וכיבוי נרות כנהוג, ותוכן הדבר שהחרם חל על כל מי ומי מבני המאמינים בשבתי צבי שהוא משיח והמאמינים בברכיה [ראש השבתאים בשלוניקי] שם רשעים ירקב ונתן העזתי הנביא שקר להם שחיק טמיא [=ישחקו עצמותיו] עדת כלבים בנים שובבים, ופשיטא שחל החרם על אותן המהפכים דברי אלהים חיים […] כי חוק להם לצמיתות לעבור על חייבי מיתות ב“ד וכריתות. גם חל החרם על מי שיודע על איזה איש או אשה שהוא מן הרשעים הנ”ל ויעשה עמם שידוך או יתעסק במו“מ או שיאכל ממאכלם, יהיה מוחרם כמוהם […] גם חל החרם על כל מי ומי שילמוד ספרי המינים האלה הנקראים ספרי מהר”ן [נתן העזתי] ומאורות נתן, וכוונת תקיעות שלהם, וספר פסול המכונה ואבוא היום אל העין יוחס לר’ יהונתן אייבשיץ בגביית העדויות} וכל מי שיש בידו ספרי טומאה הנ“ל בו כיוצא בהן חל עליו החרם, אם לא ישרוף הן ואזכרותיהן […] גם גזרו שלא ללמוד ספר הזוהר ושום ספרי קבלה, הן בדפוס הן בכתב, קודם שימלאו שלשים שנה ואף אחר ארבעים לא כל הרוצה השם יטול, לא הותר אלא למי שמלא כרסו ש”ס ופוסקים'.²⁵

כתבים אלה שנמצאו בפודוליה מאז שנת 1725 ונכתבו בזיקה לתורותיו של ברוכיה מסלוניקי, כללו פירושים ודרושים על שיר השירים שנקרא אילת אהבים וכוונות מגילת אסתר וכוונות תקיעות שופר מלבד ואבוא היום אל העין ומעין החכמה, היו, לדברי העדים בגביית העדויות בבית הדין בסטנוב בתקט"ז, מקור ההשראה לפריצת איסורי העריות בחוגי השבתאים בפודוליה וברייסן.

יעקב פרנק וחבריו שנשאו את הבשורה השבתאית במאה השמונה עשרה בממלכת פולין ליטא, במורביה ובגרמניה, הוחרמו בפראג בשנת 1758, בליל הושענא רבה תקי“ט (24/10/1758), כפי שמספר ר' אלעזר פלעקליש, תלמידו של ר' יחזקאל לנדא, רבה של פראג וממלא מקומו, בספרו “אהבת דוד”, פראג תק”ס: “הנודע ביהודה 'החרים בארור חרם נדוי שמתא בתקיעת שופר ובכיבוי נרות את יעקב רמאה ואחוזת מרעיו” (כג ע"ב)].

יש עניין רב בתגובת המוחרמים השבתאים שאחד מהם אמר כנגד הרבנים המחרימים דברים בוטים:

“כי נאשים אתכם על אשר טפלתם עלינו, החפים מפשע לפני האלהים, כל רשע וזדון, הרחקתנו מעדתכם וגרשתונו מבתינו ונצלתונו מרכושנו, ושפכתם כמעט את דמנו ואמרתם לעשותנו לצחוק בעיני אלהים ומלאכיו וגם עשיתונו בעיני העולם, והרחקתונו מכל עזרת אדם ומקורות חיים והכרחתונו, ועוד אתם מכריחים אותנו, לנדוד ולחזור על הפתחים ולהתגלגל מאחורי הגדרות”.²⁶

מעטות העדויות הכתובות בספרות העברית המעידות על עוצם השפעתו של החרם ועל חומרת השפעתו של גזר דין מוות חברתי זה שהטילה הקהילה על אלה הסוטים מאורח החיים המסורתי, דוגמת העדות המובאת לעיל, המלמדת על תגובותיהם של יהודים מוחרמים שאימת הנידוי, והקללה שבחרם הייתה מוטלת עליהם, אלה שחשו שנעשה להם עוול זועק לשמים משעה שנשללה מהם האפשרות להתקיים קיום פיסי ורוחני במסגרת הקהילה היהודית ופעילותם החברתית הוגבלה בכל דרך. על המוחרמים, שנודו מכל מגע חברתי, קוללו כארורים והוחרמו בידי בית דין בטקס מעורר אימה שנערך בבית הכנסת בנוכחות מניין האוחז בספר תורה, או בשבעה ספרי תורה וכלל כיבוי שבעה נרות שחורים דולקים מול ארון הקודש הפתוח, אחרי הכרזת החרם ותקיעה בשופר, נאסר לבוא בכל מגע עם חברי קהילתם ולהתקרב לבית הכנסת. נמנע מהמוחרמים לקיים קשרים חברתיים כלשהם בקרב הציבור שבו פעלו, נאסר עליהם להשתתף בתלמוד תורה ובמלאכה, להיות חלק מזימון או מניין או לקבל כל שירות מבני הקהילה, החל ממילה וכלה בקבורה. על המוחרם, שלא נגעו בו ולא טיפלו בקבורתו, היה לנהוג כאבל המתאבל על מותו שלו: נאסר עליו להתרחץ או לכבס, להתגלח ולהסתפר, כדי שמראהו המוזנח המעורר דחייה ורתיעה וריחו הרע המעורר גועל ירחיקו מעליו את הבריות. אסור היה להתקרב אליו כדי דל"ת אמות, נאסר לברכו לשלום או ללמוד עמו ונאסר עליו להיכנס לכל מבנה קהילתי החל מבית כנסת ומקווה ועד חדר או בית קברות. המוחרם היה מגורש מבית המדרש, אסור היה למול את בנו, לחנך או להשיא את ילדיו, ואסור היה לקבור אותו בקבר ישראל.

שש עשרה שנים לאחר החרם הנורא בברודי על השבתאים בשנת 1756 שהביא לפנייתם לכנסיה הנוצרית ולהמרה המונית של אלפי אנשים, חרם אשר האדם היחיד שהתנגד לו היה ר' ישראל בעל שם טוב (1698–1760), הוחרמו חסידי הבעש"ט בשנת 1772 באותו יום ובאותו מקום. כך כתב בתגובה לחרם הקשה שהטילו הרבנים המתנגדים על הרבנים החסידים בתרועה ובקול שופר, אחד המוחרמים, ר' שניאור זלמן מלאדי:

“המרוחקים בהרחקות אשר יצאו מפי חכמים הנ”ל ומהם ראו וכן עשו המוני עם להרע אותנו, ונתנו אותנו כבני בליעל וכאפיקורסים גמורים שכל הקודם להרגו זכה ומזכה את הרבים […] ואלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו […] ובהצנע לכת כבר נעשו מעשים אשר לא יעשו, והותרה הרצועה לירד לחייהם ולקפח פרנסתם במה דאפשר […] מלבד הלבנת פנים ושפיכות דמים אשר נשפך כמים כי נשאנו חרפה בגויים ובושת פנים כסתנו בקרב אחינו בני ישראל. ארץ ארץ אל תכסי דמינו ואל יהי מקום לזעקתנו עד ישקיף ה' וירא מן השמים ויתן אותנו לרחמים לפני אחינו הרחמנים בני רחמנים לעורר רחמים המרובים עלינו ועל עוללינו וטפנו להחיותנו כיום הזה וליתן לנו שם ושארית על פני האדמה".²⁷

שופר בחלום

החסידים לא רק הוחרמו בשופרות והוצאו מכלל ישראל בידי רבני המתנגדים ורודפי השבתאים, אלא גם השתמשו בסיפורים על שופרות כדי לפרוץ את גבולות הזמן והמקום.

מסורות שונות קושרות בין הבעש“ט מייסד החסידות ובין פריצת גבולות עולם הנראה בראש השנה וביום הכיפורים, בזיקה לתקיעת שופר וסיפורים על שופר: אחת מהן שמקורה בבני משפחת מרגליות, רבני פודוליה לאורך ארבעה דורות, ששמרו מסורות מהימנות על הבעש”ט משנות העשרים והשלושים של המאה השמונה עשרה, מספרת:

‘הבעש"ט בראש השנה שבו אמר תורה על ‘תקע בשופר גדול לחירותנו’ [באזני] החבריא קדישא [..] וכח הדיבור אין באחד מהם כי לכולם נדמה בבירור אשר תיכף יבוא משיח’.²⁸

ר' נתן שטרנהארץ, תלמידו של ר' נחמן מבראסלב נינו של הבעש"ט, שנודע בתקוותיו המשיחיות ובהגותו המיסטית, כמו ביכולתו לספר סיפורים מסתוריים, העיד על ייחודו הרוחני של מורו, ר' נחמן, שבדומה לסבו ישראל בעל שם טוב מייסד החסידות, נהג לספר את חלומותיו:

“פעם אחת אמר לי רבנו זכרונו לברכה, שהיום נראה לו מלאך חדש ויודע שמו ויש תחתיו ממונים ויש להם שופרות בידם והם תוקעין תקיעה, ואחר כך תרועה, ואחר כך חוזרים ותוקעים תקיעה. והם כולם חופרים ומבקשים אחר אבדות כי יש דברים אבודים הרבה”.²⁹

אולי קשורים דבריו של ר' נחמן על אבדות ועל שופרות שמימיים שבהם תוקעים המלאכים, לדבריו הנודעים של סבו ב’משל המחיצות' שנאמר קודם תקיעת שופר, על חיפוש הקב“ה מעבר למחיצות המציאות, אותן בוקע קול השופר המחבר בין תחתונים לעליונים. עדות זו על דברי הבעש”ט מובאת בדברי תלמידו ר' יעקב יוסף מפולנאה:

“שמעתי ממורי זלה”ה משל שאמר קודם תקיעת שופר, שהיה מלך אחד חכם וגדול ועשה באחיזת עיניים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים. וציווה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער אחד וחזר ויש וכו‘. עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים. והנמשל מובן ודפח“ח. וכן כתבתי במקום אחר מה ששמעתי ממורי זלה”ה כי בידיעת האדם שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו’ אם כן כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו יתברך […] שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו יתברך […] כי כל הסתתרות הוא רק אחיזת עינים אבל בעצם הכל הוא עצם מעצמותו יתברך".³⁰

במקומות שונים בדברי קרוביו ותלמידיו, בספרי הדרוש החסידיים ובסיפורים על התקרבותו של המגיד ממזריטש אליו, נזכרת העובדה שהבעש“ט הרבה לעיין בספרות ההיכלות, שנזכרת בה תקיעת שופרות כמובא לעיל, ואף ירד למרכבה ועלה להיכלות עליונים בראש השנה ובערב יום הכיפורים, כ’שהאש מלהטת סביבותיו'. הבעש”ט תואר כדובר ומבין את שפתם של דרי העולם העליון ואף תואר במפורש כמדבר עם יורדי המרכבה, ר' עקיבא וחבריו ותואר ב“שבחי הבעש"ט” כבעל הבנה מיוחדת בכוונות תקיעת שופר.

אולי הבעש“ט, שעלה לשמים בראש השנה בעקבות עלילת־דם בעיר זאסלב בשנת 1747, לדברי ‘אגרת הקודש’ שנכתבה בידי הבעש”ט אל גיסו בסביבות 1752, המספרת על שיחה עם המשיח אודות הגאולה ועל שיחה עם ס"מאל [סטרא מסאבותא] אודות תכלית מותם הנורא של מקדשי השם בזיקה לנקמה השמימית, ראה עצמו בדמות ר' ישמעאל כוהן גדול, שנמנה עם יורדי המרכבה בדורם של הרוגי מלכות, שעלו למרום בראש השנה, כדי לברר את נסיבות הגזירה בדור השמד וההרג, וכדי לפעול להסרת רוע הגזירה, ולמדו בשמים על הנקמה האלוהית שתקדים את הגאולה ועל חורבנם של מחריבי המקדש שנקנה במחיר קרבנם של מקדשי השם.

כאמור, בדומה לר' ישמעאל שעלה לשמים בעת תקיעת שופר בראש השנה, כמבואר ב“היכלות רבתי”, הבעש"ט עלה אף הוא לשמים בראש השנה, בחג שקשר את יום הדין ובקשת הרחמים והצדק בפני היכלות הצדק השמימיים, עם התקיעה בשופר וקרן האיל ממסורת העקדה, הקשורים כאמור במסורת חכמים עם ראש השנה.

מועד זה בספרות ההיכלות קושר בין תקוות הנקמה משמים לתקוות הגאולה בארץ, שנודעה לר' ישמעאל יורד המרכבה בשעה שעלה להיכלות עליונים לברר את תכלית עונשם וסבלם של מקדשי השם. פרשת העקדה ושופר קרן האיל הזכירו את מסירות הנפש של המאמין הנאמן לאלוהיו, המקריב את הקרבן הנעקד, ואת הישועה האלוהית המקווה, הנקנית במחיר קרבנם של מקדשי השם לאורך הדורות, ישועה הקשורה במסורות עתיקות ביום הכיפורים, מועד היובל הגדול (ויקרא כה, ט), הוא מועד תקיעה בשופר היובל ‘וקראתם דרור בארץ לכל יושביה […] ושבתם איש אל אחוזתו’ (שם, כה, י) במועד החורג מגבולות הזמן והמקום, הקשור ביום השלום, מועד שיבת השבויים והגולים לארצם ביובל הגדול שבו יראו על ההרים רגלי מבשר.

קול השופר, שראשיתו המקראית היא קול היורד משמים לארץ במעמד סיני, המשנה סדרי עולם בכוחו של גילוי אלוהי, וקובע סדר חדש בין הרצוי למצוי ובין הנגלה לנעלם, הנקשר בתרועת שופר ובמראה ההר הבוער באש, המביעים את השגב האלוהי המחולל ‘רעדודיה’ באזני השומעים, הפך במסורת היהודית לקול העולה מן הארץ לשמים, ולציר אנכי של תקווה ותוחלת, אשר נתלות בו כוונות מכוונות שונות ותקוות שונות, בדבר הפער בין המצוי לרצוי, בין שעבוד לחירות, בין גלות לגאולה ובין ייאוש לתקווה, בין מוות לחיים ובין חורבן לישועה, הנתלות בברית עולם שנכרתה בקול שופר לפני אלפי שנים, בחג השבועות במעמד סיני, במועד מקודש הנודע כחג המלאכים ומסורת המרכבה, ונשמרה במועדי דרור נצחיים משביתים, במחזורים שביעוניים מקודשים של מקראי קודש, שבת ושבעה מועדי ה', בשבעת חודשי השנה הראשונים שראשיתם בחודש האביב, שרק בהם מבשילים שבעת המינים, המעידים על הברכה האלוהית לשומרי השבתות והמועדים, ועל ההבטחה הנצחית הנשמרת בברית עולם, ונשמרה במחזורי השמיטות והיובלים, ‘מועדי דרור’ המוכרזים בתקיעת שופר היובל, שעניינם מעבר משעבוד לגאולה, ומעבדות לחירות.

כשהגיעה בלומה לכלל חינוך היה אביה מושיבה על ידו וקורא עמה בספרים.

אומר היה חיים נאכט, יודע אני בתי שאיני מנחיל לך עושר ונכסים, אבל

אני מלמדך לקרות בספרים. בזמן שעולמו של אדם חשוך בעדו קורא בספר

ורואה עולם אחר.

ש“י עגנון, סיפור פשוט, על כפות המנעול, ירושלים ותל־אביב תשל”ה, עמ' עא

לפני כאלפיים ושלוש מאות שנה הצביע המחזאי היווני מננדרוס, שחי בין השנים 342–291 לפסה"נ, על משמעותה של הקריאה ועל תכליתו של החינוך: “היודעים לקרוא גם ייטיבו כפליים לראות”; ואכן אין ספק שרוחב ראייה ועומק הבחנה, או רוחב אופקים ועומק הבנה, המסייעים בידינו להתמודד עם מורכבות המצב האנושי ולהיחלץ מכבלי הסטריאוטיפים המאפילים על המחשבה החופשית, מותנים בקריאה מחכימה המאירה את המוחש באורו של המופשט, מעמידה את שרירותו של ההווה ביחס למורכבותו של העבר, מעמיקה בהתבוננות בחיי האדם, מחלצת אותו מהגבולות המקריים והשרירותיים שלתוכם נולד ומעבירה אותו לעולמות רבים ומגוונים שמעולם לא היה בהם.¹ הקריאה, אולי יותר מכל תחום עשייה אנושי אחר, מלמדת את האדם לעמוד על הפער בין המצוי לרצוי, להרחיב את גבולות המובן מאליו ולשנות מושכלות ראשונים, ופותחת בפניו אפשרויות מחשבה חדשות בדבר הקשרים וגורמים, סיבות ומשמעויות, לצד התוודעויות מאלפות למרחבי הרוח האנושית על כל גילוייה הבלתי צפויים, המסתתרים מתחת לפני השטח של הוויות חברתיות ותרבותיות מוכרות לכאורה. דומה שמראשית החינוך, הקשורה בהנחלת הקריאה, בצירוף אות לאות ובפענוח הקשר בין הצליל לסימן, ובהפיכת השפה הכתובה לכלי לימוד, הבנה ויצירה, ועד פסגת החינוך האקדמי באוניברסיטאות, המכוונת לבחון את כל הנחות היסוד מחדש באמצעות שפות שונות ודרכי מחשבה ביקורתיות, לפרק את גבולות הידע ולצרף אותם מחדש בכוחו של מידע חדש, שאלה בלתי צפויה או תובנה חדשה, תוך בחינה מעמיקה של נורמות מקובלות, הכלל שטבע מננדרוס תקף: “היודעים לקרוא גם ייטיבו כפליים לראות”. שנים רבות לאחר מכן, כתב ר' יצחק קנפנטון (1360–1463), מגדולי חכמי ספרד בדור שקדם לדור הגירוש, בספרו דרכי הגמרא,² דברים דומים על היחס בין היקף הקריאה לעומק החכמה: “מרבה ספרים מרבה חכמה ואין חכמתו של אדם מגעת אלא עד מקום שספריו מגיעים”.

דברים אלה שהיו בבחינת מובן מאליו במשך דורות רבים מהעת העתיקה ועד ימינו לא היו טעונים הארה מחודשת אלמלא הייתה מאיימת סכנה על מעמד מדעי הרוח מבחינת ירידת מעמדם הציבורי בשל קיצוץ מתמיד בתקציבי ההשכלה הגבוהה, המשתקף בירידה ניכרת במספרי המורים ובמספרי הלומדים, ואם לא היו נשמעים בעשור האחרון קולות שונים מכיוונים שונים המערערים על חשיבות הקריאה בתחומי ידע עיוניים שאין בהם לכאורה תועלת שימושית או על חשיבות העיסוק בתחומים אינטלקטואלים של ידע לשם ידע שאין בהם תרומה לעולם הערכים הרווח של חברת השפע. לא היה צורך לדון בכך אם לא היו נשמעים קולות המערערים על הכדאיות והתועלת של ספריות או של מחלקות שאין בהן כדי לתרום במישרין לערכיה של החברה הצרכנית, ואלמלא נשמעו קולות המפקפקים ברלוונטיות של המערכת האוניברסיטאית העיונית, ומעלים על נס רק את אלה מחלקיה של המערכת העוסקים במדעים שימושיים ויישומיים, ומטילים ספק בערכם של ‘לימודים לא שימושיים’ שאין בהם כדי לפרנס את צרכי המשק או לתרום פיתוח תעשיית ההייטק, ולסייע בקידום הכלכלה והמסחר, הבורסה ועולם העסקים, הבנקאות, המנהל, החקלאות, התעשייה והצבא. כבודם של כל אלה במקומם מונח ואין ספק בחשיבותם ובנחיצותם לקיומה של מדינה ריבונית ולהבטחת שגשוגה של חברה דמוקרטית, אלא שאין בהם כדי לגרוע ולו כזית מהנחיצות המוחלטת של ספריות “לא שימושיות”, שחשיבות הקריאה בהן איננה נמדדת בשיעורי עליית מדד המניות או בתועלת מסחרית. אין באינטרסים הכלכליים של עולם העסקים ובעולם הערכים של החברה הצרכנית המעלה על נס שפע חומרי כדי להמעיט מההכרח הגמור של לימודים אקדמיים שאינם מכווני רווח, תועלת או רלוואנטיות, לימודים המושתתים על קריאה וסקרנות אינטלקטואלית, על עיון תיאורטי ועל מחקר “טהור” המבקש לשאול שאלות ולהעמיק דעת, או על חיפוש ידע לשם ידע בשם הרצון לדעת, ללמוד ולהבין, ומותנים בקיומם של בעלי ידע ומנחילי ידע, בנגישותם של מאגרי ידע שונים ובקיומן של ספריות האוצרות את היצירה האנושית לדורותיה.

בדברים הבאים אנסה לבאר בקצרה את מהותה האידיאלית של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה, הבנויה סביב לימוד לשם לימוד והרחבת דעת, ומושתתת על סקרנות אינטלקטואלית וחיפוש ידע לשם ידע בספרייה ובמאגרי מידע שונים, ומיוסדת על קריאה רחבת היקף שאיננה כפופה לתכלית שימושית,³ ואשתדל להאיר את התחומים שהפקולטה מופקדת עליהם מזווית שאינה מוכרת כל צרכה. עוד אבקש להסביר את תרומתה המכריעה בחקר רוח האדם ובקידום ערכים אוניברסליים הקשורים בכבוד האדם, המושתתים על דעת, אמת, צדק, חירות, שוויון זכויות, נגישות שווה, חופש ביטוי וביקורת, המיטיבים בשווה עם כל אדם ללא הבחנה של דת, לאום, גזע ומין.

האוניברסיטה כידוע עוסקת בתחומים רבים ומגוונים בכל תחום דעת שזכה להכרה מדעית בהיותו ניתן למחקר רציונלי ולסטנדרטיזציה, להערכה ולוויכוח, לאישוש או להפרכה, לשיפוט וביקורת, אולם בהכללה אפשר לומר ששני התחומים הגדולים מהם מסתעפים כל התחומים האחרים הם מדעי הרוח ומדעי הטבע

מדעי הרוח, המכונים באנגלית humanities, בצביונם האידיאלי חוקרים את גילוייה השונים של רוח האדם ואת מכלול היצירה האנושית במהלך ההיסטוריה. הלומדים בוחנים את מה שעשה האדם לטוב ולמוטב הן ביחס למציאות הפרטיקולרית הכפופה לתחומי הזמן והמקום, הן ביחס למהות החיים האוניברסלית ולמשמעויותיה המשתנות בתרבויות שונות. הסוציולוג הגרמני מקס ובר (1864–1920) קבע ש:“האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא לעצמו” והאנתרופולוג האמריקני קליפורד גירץ (1926–2006) פירש את דבריו ואמר: “רשתות אלו עצמן הן הווית התרבות”.⁴ המחקר במדעי הרוח עוסק בממדים השונים של חיי האדם בין המופשט למוחש לאורך ההיסטוריה ובוחן את “רשתות המשמעות שטווה הוא לעצמו”, כפי שאלה נחשפות בשפה ובסמליה, בדת ובחוק, במשטר, באידיאולוגיה ובהשקפת עולם, בריטואל ובמיתוס, בספרות ובשירה, בהגות ובאמנות, במתמטיקה ובפילוסופיה, בהרמנויטיקה ובתולדות המדע, בהיסטוריה ובמוזיקה, בארכיטקטורה ובפיסול, בפולקלור ובתודעה תלוית זמן, בזיכרון הכתוב וביצירה המתחדשת כל העת במרחבי המחשבה האנושית על ייחודה וגיוונה, המשתנים תדיר לאורך תולדות האדם. ואילו מדעי הטבע, המנסים להסביר את כל המציאות על סמך תצפיות או חישובים ולבנות מודלים מכלילים המסבירים את מירב התופעות הנצפות או הניתנות לחישוב וניתוח, תוך עיון בחוקי הטבע המחזוריים, על רציפותם והשתנותם, חוקרים בדרך כלל את מה שהאדם לא יצר. בין אם קוראים ליקום בריאה או מעשה ידי אלוהים, תופעת טבע, מחזור המים בטבע או מדעי כדור הארץ, בכל המקרים מוסכם שהשמים והארץ וכל צבאם או כל המסתתר ברחבי החלל, אינם מעשה האדם וחוקיהם אינם מתייחסים לייחודיות של הקיום האנושי המשתנה בגבולות הזמן והמקום, אלא לאוניברסליות של המציאות האינסופית הכפופה לחוקים ומחזורים שאינם מעשה ידי אדם. טבע בהכללה הוא כל מה שאנו נשלטים על ידי מחזוריו, תמורותיו, תנאיו וכוחותיו, או כל מה שלא מסור בידינו ונתון לשליטתנו, אשר את חוקיו האוניברסליים הקבועים והמשתנים היוצרים ומתנים את החיים אנו מבקשים לפענח, לנתח, לפרש, להכליל, להגדיר ולגייס לטובתנו; ואילו תרבות היא כל מה שמסור בידינו ובלעדינו לא היה נוצר, או כל מה שאנחנו יוצרים ושולטים בו, שכן תרבות או מכלול היצירה האנושית בין ספר, מספר וסיפור, בין קודש לחול, בין אמונה לאמנות, בין שפה לסמל, בין מופשט למוחש, בין פענוח לפרשנות, ובין עבודת אלוהים לעבודת האדמה, משקפת את כל מה שהאדם יצר מאז עמד על דעתו כדי להשלים את מה שאין בטבע ואף פעם לא היה: זיכרון, מיתוס, ריטואל, כתיבה, קריאה, מחשבה וחישוב, יצירה ופרשנות, חוק, משפט, מוסר, פילוסופיה, אמנות, תרבות, דת ופולחן, דעת, אמת וצדק, סמכות, שלטון, תודעה, ביקורת, ספרות, שירה, ציור וחישוב, תיאטרון ופולקלור, ריקוד ומוסיקה, מתמטיקה, אסטרונומיה, ארכיטקטורה, לוגיקה, שחמט, גינון, אריגה ומלאכת מחשבת, ותחומים רבים אחרים. הוגה הדעות הגרמני וילהלם דילת’יי (Wilhelm Dilthey) (1833–1911) קבע לפני כמאה ועשרים שנה שהניגוד בין מדעי הטבע למדעי הרוח נעוץ בדרך שבה הם שואפים להסביר את התופעות בעולם: מדעי הטבע מבקשים לגלות את קשרי הסיבתיות ביניהן, ואילו מדעי הרוח שואפים לחשוף את משמעותן. אפשר להוסיף על ההגדרות דלעיל ואפשר גם לחלוק עליהן, לעדכן אותן ולהעמיק במורכבותן, אבל אי אפשר שלא לתת את הדעת על העובדה ששני התחומים אינם זוכים היום לשוויון בהערכה, בתקצוב ובמעמד הציבורי.⁵ כשמבקשים לייעל, לצמצם ולחסוך ברוח עולם הערכים של רווח והפסד ממון תמיד ימצא בזירה הציבורית, הכלכלית או הפוליטית מי שיציע לסגור חוגים אוניברסיטאיים “לא מועילים” ו“לא רלוואנטיים” כמו אגיפטולוגיה, אשורית, תלמוד, איטלקית, מוסיקולוגיה, פולקלור, לימודי אפריקה או לימודי יידיש, שעוסקים כולם בחקר היצירה האנושית ובהבנת משמעויותיה ההיסטוריות והתרבותיות מזוויות שונות על פי הזיכרון הכתוב, הלשון הייחודית והמבעים החזותיים, האוראליים, האמנותיים, הדתיים והחומריים השונים של כל תרבות בגלגוליה ההיסטוריים. ככל הנראה אף פעם לא ימצא מי שיציע לסגור מחלקה “מועילה” ו“שימושית” במדעי הטבע או במדעי החברה שכן מדעי הרוח או מדעי האדם (humanities), אותם לומדים האנשים החופשיים (liberal arts) – שוחרי התרבות והאמנות, היצירה והדעת, אוהבי השפות והמוזיקה, הפילוסופיה, השירה, הספרות וההיסטוריה, אוהבי הזיכרון והאמת (המילה היוונית לאמת היא althea, אלתיאה, שמשמעותה היא לא לשכוחlethe: היא שכחה וa היא מילית שלילה ביוונית, כמו א־סימטריה וא־טונלי), המבקשים להעמיק בהבנת המצב האנושי ובזיקתו למושגי הדעת, האומץ והיושר, האמת, הצדק, השוויון, החירות, האחריות, הסובלנות וכבוד האדם, ולהיפוכם של כל אלה, הבורות, הפחד והעוול, השקר, העריצות, הכיבוש, השעבוד, ההשפלה, ההדרה והאפליה – אינם מגלמים תכלית או תועלת, סיכויי רווח או סיכוי התעשרות, לדעת המבקשים לצמצם ולסגור אותם.

האוניברסיטה מופקדת על טיפוח שני תחומי ידע שונים אלה ועל כל התחומים הרבים הנגזרים מהם, שמשותף להם משפט המפתח מחיבור עתיק כבן אלפיים שנה, הנודע בשם ספר יצירה, הקובע שהעולם נברא ב’כ"ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה' או בעברית בת ימינו: העולם המושג בחושים ובמחשבה קיים לגבי דידו של האדם במושגים המורכבים מאותיות וממספרים. העולם נברא לדברי ספר יצירה מאותיות שמספרן קצוב, עשרים ושתיים, המצטרפות בצירופים אינסופיים היוצרים את מרחבי השפה על כל רבדיה ומתווכים בין המופשט למוחש ומרחיבים את גבולות ההשגה עד לאין שיעור, וממספרים, שסימניהם קצובים, עשר הסְפרות הראשונות בין 1–10, שמצירופיהן, המתווכים בין הסופי לאינסופי ובין המוחש למופשט, נוצרים אינספור מספרים מסוגים שונים המרחיבים את גבולות הדעת לתחומים לא נודעים. למושכל ראשון זה מוסיף בעל ספר יצירה שחיבר את אחד החיבורים המופלאים ביותר בשפה העברית, את הקביעה המאלפת: ‘העולם נברא בספר מִסְפר וסיפור’ שכן כל מילה המורכבת מסימן וממסומן היא כמו קצה של קרחון שחלק אחד שלו ניבט מעל פני המים ואילו רוב חלקיו המשוקעים בעברה של השפה מסתתרים מתחת לפני המים וכל מספר ידוע הוא סימן מוכר המכיל אפשרויות וצירופים לא נודעים. האותיות והמספרים כסימנים האוצרים משמעויות רבות מספור משותפים לאל ולאדם בתהליך הבריאה והיצירה האלוהי והאנושי המצרף בין הידוע ללא נודע ובין המוחש למופשט. כל דבר שמצוי בתחום ההשגה האנושית, כל דבר שאדם עשוי להבין ולפענח, לפרש ולהכליל, לנתח ולהגדיר, לבקר ולחקור בתחום המוחש או בתחום המופשט, קשור בסְפרים, במִספרים ובסיפורים המותנים בהכרת האותיות והמִספרים.

לאוניברסיטה נודע תפקיד ראשון במעלה בשמירת האותיות והמִסְפרים, הסְפרים והסיפורים של כל התרבויות, שכן אלה הם יסודות הדעת הזיכרון והאמת, הקריאה והכתיבה, העדות, הדת והברית, המדע והתעודה, הסמליות והפרשנות, האמנות והיצירה, הספרות והשירה, החירות והצדק, האמת והשוויון, ההמחשה וההפשטה, הפילוסופיה והמתמטיקה, המחקר והביקורת שכולם כאחד מכוננים את כבוד האדם, חירותו, משמעות חייו, חובותיו וזכויותיו, הקשורים כולם קשר אמיץ בדעת אמת וצדק ובתובנה שיש לחתור מתחת לגבולות המובן מאליו, לפענח סיבות ומשמעויות ולא לקבל דברים כפשוטם. תפקיד מורכב זה שהאוניברסיטה לקחה על עצמה מחולק לחמישה סעיפים, השלובים זה בזה, שאמנה כאן בקצרה ואפרט לאחר מכן.

האוניברסיטה, בכל הפקולטות, בכל בתי הספר ובכל הדיסציפלינות, מופקדת על:

א. איסוף, תיעוד ואצירת ידע קיים

ב. חקירת ידע קיים והנחלתו ברמות שונות של הוראה תוך ביקורת שיטתית

ג. הפצת ידע בעולם המחקר ובזירה הציבורית תוך כדי שיפוט וביקורת

ד. יצירת ידע חדש המאתגר מוסכמות

ה. קריאת תיגר על הפער בין הרצוי למצוי בתוקף סמכות הידע והישגי המדע

א. איסוף, תיעוד ואצירת ידע קיים

תפקידה הראשון של האוניברסיטה הוא לאסוף ולאצור ידע בכל האמצעים, דהיינו, להוות בית אוצר לכל הידע ואוצרות התרבות ולכל היצירה והמדע שנמצאים בהישג יד, שכן בלעדי תשתית זו של ידע, זיכרון ומסורת, שיש ליצור בה כל העת איזונים מורכבים בין פרטיקולרי לאוניברסלי, בין ערכים ישנים וחדשים ובין טעמים משתנים בעבר ובהווה, לא תיתכן עבודה אקדמית. לאוניברסיטת מחקר יש צורך בלתי נדלה בספריות, גנזכים, מוזיאונים, אוספים, וארכיונים, בעשביות ואוספי מאובנים, במחלקות כתבי יד ואוספי אמנות, באוספי תווים ומכתבים, בבתי נכאת לממצאים ארכיאולוגיים, באוספי מפות, מטבעות ומאגרים ממוחשבים, סרוקים ומצולמים ובמעבדות לשימור חרסים ומגילות עתיקות ובספרים ומחקרים המייצגים את כל מה שאינו מצוי בהישג יד ונדרש למחקר.⁶ כולם כאחד וכל אחד על פי דרכו הם משמורת של זיכרון תרבותי ומטמונים של יצירה מגוונת ושל משמעות משתנה המגשרים בין העבר להווה. ראוי לכל העוסקים בתחומים אלה, שאין ערוך לחשיבותם כמייצגי תמורות הזיכרון האנושי ויצירתו התרבותית, לזכור את טורי הפתיחה של ראשון המשוררים היווניים, הסיודוס, שחי במאה השמינית לפני הספירה ושורר על תולדות האלים והולדת המוזות ועל פלא היצירה. הסיודוס הצביע על העובדה המאלפת שמנמוסיני אלת הזיכרון היא אמן של תשע המוזות, המאצילות מרוחן והשראתן על היצירה האנושית בתחומי המיתוס והספרות, ההיסטוריה והשירה הלירית, הקומדיה והטרגדיה, המחול, השירה הארוטית ושירת הקודש, האסטרונומיה, השירה האפית ואמנות הנאום.⁷ דהיינו: האמנות והספרות, השירה וההיסטוריה, הדת והמדע, והתאטרון השירה ואמנות הדיבור הרהוט, פרי השראת המוזות על כל מבעיה, אף פעם אינם נוצרים בחלל ריק, אלא כל יצירה בעלת ערך היא לעולם תולדת הזיכרון התרבותי, השואב מן העבר ומערכיו העומדים במבחן הזמן, מחדש בהשראתו ויוצר בהווה אגב לימוד ועיון, העמקה ופירוש, אימוץ וחיקוי, ניתוח, שיפוט וביקורת. עוד ראוי לזכור את הפרפרזה המודרנית של רעיון זה בדבריו של המחבר היפני יוז’י יממוטו: “כשעיני מופנות לעבר, אני הולך אחורה לעבר העתיד” ואת דברי קודמו, הסופר הדגול תומס מאן (1875–1955), שפתח את ספרו יוסף ואחיו, שבו הוא מספר מחדש את סיפורו של יוסף המקראי, במשפט המהדהד: “עמוקה היא באר העבר, האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא אם ואולי רק אם עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית, אותה מהות חידתית המכילה בתוכה את הווייתנו אנו השטופה בתשוקה טבעית ואומללות על טבעית שמסתריה, כמובן, הם הרישא והסיפא של כל דיבורינו ושאלותינו. ככל שנעמיק להטיל את משקלות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר”.⁸

ספר זה על התובנות העמוקות הכלולות בו לא יכול היה להיכתב אלמלא השתמש מחברו ברוך ההשראה בהישגי המחקר האגיפטולוגי ומחקר המקרא בגרמנית, והכותב לא היה יכול להביאו לידי גמר אם לא היו בהישג ידו ובטווח השכלתו המחקר המילוני על השפה העברית המקראית והמצרית הפרעונית, הממצא הארכיאולוגי על מצרים והמזרח הקדמון והבלשנות המשווה של השפות העתיקות. ברכת הכישרון הגאוני וסגולת ההשראה של כל יוצר המבטא היבט בלתי צפוי בניסיון האנושי, הם לעולם אינדיבידואליים (על כן הביטוי יחיד סגולה או בעלת שאר רוח) אולם גם אלה המחוננים בזיכרון נדיר, בכישרונות יוצאי דופן ומגיעים להישגים מופלגים בתחומם, נולדים לתרבות ולשפה שהיא לעולם מורשת העבר. גדולי היוצרים שואבים מלוא חופנים מהשכלתם האקדמית ומהתמחותם ביצירה האמנותית ומבקיאותם בידע הצבור בספרים ומחקרים שקדמו להם מהעת העתיקה ועד ימינו, ועושים בהם שימוש יוצר, שכן כאמור מנמוסיני, זיכרון, היא אמן של כל המוזות ואמת, אלתיאה, משמעה לא לשכוח.⁹ לא לחינם משמעותה הראשונית של המילה הלטינית הידועה טקסט, הנגזרת מהפועל texere, לארוג, היא מארג או משזר, בדומה למילה טקסטיל, בד, שהיא אריג או משזר חוטים הנשזר שתי וערב. המחבר או יוצר הטקסט טווה גם הוא משזר של שתי וערב בין העבר להווה, בין הידוע לנשכח, כשהוא מחבר ומצרף מלים, מושגים ומשפטים מעבודות קודמיו ומזיכרון תרבותו ולשונו בבחינת חוטי השתי (מלשון שתיה, תשתית, אבן השתיה) ומוסיף עליהם משלו בבחינת חוטי הערב (מלשון תערובת), שעירובם עם חוטי השתי יוצר טקסטורה חדשה וטקסטים חדשים. האנשים העוסקים באיתור, איסוף, תיעוד, קטלוג, שימור ואוצרות, בכינון ספריות, בהקלטות ובראיונות, בפענוח ובהעתקה, שחלק מכריע מהמחקר האוניברסיטאי מתבסס על עבודתם וכל הלומדים חייבים להם תודה והוקרה, ראוי להם לזכור את דברי המשורר האנגלי וויסטן יו אודן (1907–1973) שאמר ברוב תבונה: ‘תמיד יש סיפור נוסף, תמיד יש יותר משנגלה לעין’. בשל מושכל ראשון זה על האוצרים, החוקרים והלומדים, הספרנים, הקוראים והמקטלגים, המקליטים, הכותבים והמתעדים האקדמיים, לא להסתפק אף פעם בסיפור האחד או בממצא האחד הנגלה לעין אלא עליהם להמשיך ולחפש תמיד ברוח תשובתו המאלפת של ש"י עגנון (1887–1970) לשאלתו של גרשם שלום (1897–1982) במפגש בספרית הקהילה היהודית בברלין בראשית שנות מלחמת העולם הראשונה: שלום הצעיר שאל את עגנון הבוגר ממנו בעשור: ‘מפני מה התמיד כל כך בחיפוש בקטלוג של הספרייה?’ וזה ענה לו תשובה ששלום אף פעם לא שכח: ‘חיפשתי ספר, שאולי לא קראתיו עדיין’.¹⁰ עגנון, אשר אותו תיאר שלום במשפט: ‘כי מימי נעוריו שהיה מבלה בספריה הגדולה של בית המדרש בבוטשאטש נעשה עגנון בקיא גדול בספרות ישראל. בהקשיבך לדבריו לבשה ספריה זו ממדים אגדתיים ממש. בולע ספרים ואף קונה ספרים היה עגנון מאז ועד היום’,¹¹ קרא לספרו שעוסק בסיפורים על סופרים על ספרים ועל ספריות, ספר סופר וסיפור, במחווה ללשון ספר יצירה שצוטטה לעיל על ‘ספר מִספר וסיפור’ עמהם נברא העולם. עגנון, שהיה קורא נלהב מאין כמוהו שלא עייף מלחפש אחר קולות נידחים רחוקים וקרובים, סיפורים עתיקים וחדשים וספרים ידועים ונשכחים, שזר את שהעלה מבאר העבר בספריו ובסיפוריו, מלאכת מחשבת ומעשה אורג, טקסט וטקסטורה, ספר סופר וסיפור. כך עשו גדולי הסופרים והמשוררים שהאירו את הבלתי צפוי המסתתר מתחת לפני השטח של הוויות מוכרות לכאורה בהווה, באורו של העבר שעלה בלימודם ונצרף בדמיונם היוצר, החל מהסיודוס והומרוס, מחברי בראשית ותהילים, ספר ישעיהו וספר איוב, ספר יחזקאל ושירות עולת השבת, שירת גילגמש, בעלי ספרות ההיכלות וספרות הפיוט, עבור בשלמה אבן גבירול, יהודה הלוי, בעל הזוהר, דנטה, שייקספיר ווירג’יניה וולף, וכלה בר' יוסף קארו בעל מגיד מישרים, במחבר האנונימי של חמדת ימים, בר' שניאור זלמן מלאדי בעל תורה אור, בחיים נחמן ביאליק ואברהם שלונסקי, בג’ימס ג’ויס, מרסל פרוסט, יוסף ברודסקי, ולדימיר נאבוקוב, יוסף חיים ברנר וז’אן פול סרטר, נתן אלתרמן, לאה גולדברג, אברהם בן יצחק, זלדה, דליה רביקוביץ, נתן זך, עמוס עוז, עמליה כהנא־כרמון, דן פאגיס, דוד גרוסמן ומאיר שלו, חיים באר, א.ב יהושע, אמיר גוטפרוינד וגבריאלה אביגור־רותם, וויסלבה שימבורסקה, צ’סלאב מילוש, חורחה לואיס בורחס, גבריאל גרסיה מרקס, אלזה מורנטה ונטליה גינצבורג ורבים אחרים שקצרה היריעה מלמנות. כדי לפרנס פסגות יצירה מעין אלה המאירות את מורכבות הניסיון האנושי בכל מקום ובכל זמן וכדי להרחיב את דעת הקוראים והלומדים, האמנים והיוצרים, יש צורך תמידי בהמשך החיפוש אחרי זיכרון העבר לשם הרחבת גבולות הידע והעמקת ההבנה, לשם הרחבת המחקר והגדלת המידע ולשם הגדלת הדיוק ההיסטורי, לשם הבנת המורכבות האנושית ולשם העמקת ההשראה היוצרת השואבת מ’באר העבר'. על כן לאוניברסיטה יש צורך מתמיד במשלחות של חוקרי כתבי יד וספרים כמו במשלחות ארכיאולוגיות ובמשלחות של חוקרי תולדות האמנות, במשלחות פונולוגיות המקליטות זיכרונות מוסיקליים של עדות ותרבויות שונות, בחיטוט בארכיונים ובחיפוש בספריות נידחות, בבדיקה בגנזכים ובעליות גג, בחיפוש תעודות ומגילות, בהקלטות של עדויות מדוברות, מדוקלמות ומושרות ובמאמץ לאתר ולהציל קולות אבודים, ספרים אבודים, יומנים, עדויות ותעודות מתהום הנשייה, שכן גילויים של דעת, יופי וחכמה מימי קדם עשויים להפוך בין השאר לא רק למקורות מידע ומחקר, אימות היסטורי וביקורת תרבות אלא גם למקורות השראה ויצירה.

ב. חקירת ידע קיים והנחלתו ברמות שונות של הוראה תוך ביקורת שיטתית

אוצרות הדעת של כל התקופות וכל המקומות שנזכרו בסעיף הראשון הם הבסיס ללימוד ומחקר אשר אותו מנחילה האקדמיה בכתב ובעל פה כדי לתרום להרחבת הדעת, להפצת ההשכלה ולהמשך תהליך היצירה והמחקר המזין את המאבק על הדעת, האמת והצדק, השוויון, החירות וכבוד האדם, כפי שיתבאר להלן. התלמידים והחוקרים, הלומדים ומלמדים מקורות ראשונים ומחקרים מעודכנים, הופכים בהדרגה למורים זוטרים, בינוניים ובכירים, המלמדים את אשר נחלו מקודמיהם ואת אשר חידשו הם על יסוד עבודת קודמיהם. תהליך זה תובע זמן רב שכן הוא כרוך ברכישת שפות עתיקות ומודרניות, בקריאה שאין לה סוף ובאימון במיומנויות שונות בתחומי דעת שונים. היקפם הרחב של לימודים נדרשים אלה מונע מהלומדים והמעיינים להשתכר למחייתם מחוץ לכותלי האוניברסיטה. כדי לסייע לסטודנטים המשקיעים את עיקר זמנם בקריאה ובלימוד, באימון ובהכשרה בספרייה או במעבדה, שהישגיהם המצטיינים מעידים על השקעתם בלימודים, הקימה האוניברסיטה מערכת מלגות.¹² מלגה או באנגלית scholarship נגזרת מהמילה היונית skhole/schola ומהמילה הלטינית schola סכולה, המתייחסת לאדם הלומד בזמנו הפנוי, זמן פנוי מעבודה ופנוי ללימודים, שהיא העומדת בשורש המלים העבריות אסכולה ואסכולות ובשורש המלים האנגליות המוכרות סקול (school) בית ספר,scholar (מלומד) ו scholarship (למדנות), שכולן נגזרות מזמן פנוי ללימודים שמישהו משלם בו ללומד דמי מחיה, שכן הלומד, המקדיש את זמנו ללימודים אינו יכול לעבוד בעבודה שאפשר להתפרנס ממנה בזמן לימודיו. במלגות אלה אף פעם אין די והחוקרים והמורים נתבעים כל העת לפנות לקרנות תחרותיות חיצוניות כדי שיוכלו להעניק תמיכה לתלמידי המחקר אותם הם מדריכים בעבודתם.

לכאורה ההוראה, או הנחלת הידע, היא התפקיד המוכר ביותר בעולם האקדמי שכן זה הוא הממד שעמו רוב הציבור בא במגע בזמן לימודיו באוניברסיטה אולם ההוראה האוניברסיטאית שונה מכל הוראה אחרת. ההוראה מבוססת על ההנחה שהתלמיד האקדמי המשלים את רכישת השכלתו בשלושת התארים בוגר, מוסמך ודוקטורט בהצטיינות ראויה, במהלך בן עשר או שתים עשרה שנות לימוד, הכשרה, הסמכה והתמחות, עשוי להורות בתחומים בהם רכש השכלה, אולם שלא כבכל מוסד הוראה אחר ההוראה האקדמית איננה בנויה רק על הנחלת ידע נרכש או מיומנות נלמדת. ההוראה האקדמית בנויה גם על ידע חדש שהמורה יוצר תוך כדי מחקר הכפוף לשיפוט, הכולל התוודעות מקיפה לעבודת קודמיו והוספה על הקיים תוך כדי עיון, בחינה וביקורת. המורה האקדמי, שלא כמו מורים במוסדות השכלה אחרים המלמדים את תלמידיהם, עומד לשיפוט ביקורתי מתמיד של עמיתים בכירים בתחומו בארץ ובעולם בכל מחקר שהוא מפרסם, החל מעבודת המוסמך ועבודת הדוקטור וכלה בכל מאמר או ספר, הנשפטים לטוב או למוטב בידי אנשי תחומו המקצועי בארץ ובעולם. החוקר הקורא והכותב, הלומד והמעיין, המפרסם את פירות מחקרו ונשפט כל העת על ידי עמיתיו הבכירים, הוא בעת ובעונה אחת המורה המנחיל ידע קיים בדרגות הוראה שונות ומתעדכן כל העת בידע חדש, המדריך המעודד תלמידי מחקר ליצור ידע חדש הפורץ את גבולות הקיים, והשופט האנונימי והמבקר המחמיר של עבודות עמיתיו ותלמידיו. החוקר והמורה, הנשפט כל העת בידי קוראים אנונימיים (לקטורים) ומבקרים מקצועיים, אליהם נשלחת עבודתו לשיפוט בידי עורכי כתבי עת מדעיים ומערכות הוצאות הספרים האקדמיות, אליהם הוא פונה בשעה שעבודתו המחקרית מוכנה לפרסום, חייב להיות מורה מאתגר ומעורר השראה, המעודד תלמידים להתוודע לדפוסי מחשבה חדשים תוך כדי הנחלת ידע קיים ולימוד שיטות הביקורת. עליו להיות מסוגל לשפוט מה הוא בעל ערך ולבאר את הקריטריונים לביקורת, שכן עליו ללמד טעם וערך, חשיבות וסדרי עדיפויות, מתודולוגיה וביקורת, תוך כדי יצירה עצמאית והנמקה ברורה.

ג. הפצת ידע בעולם המחקר ובזירה הציבורית תוך כדי שיפוט וביקורת

שלא ככל מורה אחר, המסתפק בהוראה של התחום שהוא עצמו למד והוסמך ללמד ובהרחבת ידיעותיהם של תלמידיו במוסד מסוים שבו הוא מלמד, המורה האקדמי חייב לא רק ללמוד וללמד: הוא חייב להרחיב כל העת את מעגל המשתתפים בהנחלת הידע וברכישת הידע, דהיינו עליו ליצור ידע חדש ולהעמידו במבחן השיפוט המחמיר של עמיתים ובכירים הקודם לכל פרסום אקדמי. הפרסום האקדמי, בכל אפיקיו הנדפסים או הממוחשבים, המצולמים והמוקלטים, הוא דו כיווני: מצד אחד, הפרסום מכוון להרחיב את מעגל הנהנים מהידע מעבר לגבולות הזמן והמקום של מוסד מסוים או כיתה מסוימת, ולהעבירו לרשות הרבים, שכן לידע אקדמי בכל תחום יש ערך רק אם הוא עומד במבחני הערכה אוניברסליים של תחום המחקר הנדון, ומצד שני, כל פרסום מכוון להרחיב את מעגל המבקרים הפוטנציאליים העשויים לחלוק על הנאמר, לבקר את החידוש, להפריך את המודל או את המתודולוגיה, לתקן, לפסול או לשפר את ממצאיו של הכותב. הקהילה האקדמית השופטת והמבקרת כל העת את העבודה המחקרית, בעודה נשפטת ומבוקרת ללא הרף, לפני הפרסום ואחריו, היא בין־לאומית באופייה, שכן השיפוט מדרגת עבודת הדוקטור ואילך לאורך כל תקופת העבודה המחקרית שאיננה מוגבלת בזמן, נערך במרחב הקהילה האקדמית הבינלאומית. כתיבת חוות דעת על עבודות עמיתים ותלמידי מחקר מכל רחבי העולם היא חלק מהמטלות המוטלות על הסגל הבכיר לצד חובות ההוראה והמחקר. תלמידי מחקר מצטיינים נוסעים ללמוד, להשתלם ולהתמחות במחלקות לימוד, בארכיונים, במעבדות ובספריות בכל רחבי העולם. הם עושים זאת למטרות שונות: הן לשם לימוד שפות נדירות בארצות בהן מדוברות שפות אלה, הן לשם הכרת התרבות עליה מתבסס מחקרם באופן בלתי אמצעי, הן לשם בדיקת אוצרות כתבי יד, תעודות או מטבעות, הן לשם לימוד בלתי אמצעי של מערכת המשפט, הפולקלור או מערכת הצומח במדינה אחרת והן לשם התמחות בטכנולוגיות עדכניות ברפואה, בפיסיקה, בקטלוג, בבלשנות או במחשוב. פרופסורים חוקרים וותיקים לומדים ומלמדים במוסדות שונים ברחבי העולם המדעי בשנות שבתון או בחודשי השתלמות לשם הרחבת דעת והתוודעות לגישות מחקריות חדשות ולטכנולוגיות לא מצויות או לשם נגישות לאוספים ייחודיים וליצירות מקוריות, ותלמידים וחוקרים צעירים לומדים ומשתלמים בחידושי המדע והמחקר בכל התחומים כדי להרחיב את כישוריהם וכדי להיות בני בית בקהילה האקדמית הבינלאומית שלגבי דידה אין גבולות במידע, ביצירה, במדע ובמחקר.

ד. יצירת ידע חדש המאתגר מוסכמות

המחקר האקדמי חותר כל העת להרחבת מסד הנתונים ולהרחבת תחומי המחקר, למיצוי משמעות העובדות הידועות בתחומי דעת שונים, להעמקה בהבנת הידע הקיים, לחידוש דפוסי החשיבה, הניתוח והפרשנות, להצגת שאלות חדשות, לריענון שיטות המחקר, ולשכלול ההגדרות, המודלים והקריטריונים המשמשים בתחומי חשיבה שונים. עוד חותר המחקר לשילוב תחומי דעת באופן שלא נעשה קודם לכן ולפריצת גבולות הידע המקובלים לשם יצירת ידע חדש באמצעות שיתופי פעולה אינטר־דיסציפלינאריים והקמת קבוצות מחקר. הפרופסור או החוקר הבכיר, שאינו אלא הקורא האקדמי המתעדכן ומרחיב את השכלתו כל העת, שהוא כאמור בעת ובעונה אחת החוקר יוזם המחקר החדש, הכותב והמפרסם הנתון לשיפוט וביקורת, המורה מנחיל הידע בלימודי הבוגר והמנחה המעודד יצירת ידע חדש בלימודי המוסמך, ומתווה כיווני פריצת דרך בלימודי הדוקטורט, הוא גם זה העוסק בשיפוט עבודותיהם של תלמידיו ועמיתיו, בעת שהוא מחויב בביקורת שיטתית על הידע הקיים לשם ניסיון פילוס דרכים חדשות ואופקים חדשים הדרושים לשם יצירת ידע חדש.

ה. קריאת תיגר על הפער בין הרצוי למצוי בתוקף סמכות הידע והישגי המדע

החוקר האקדמי הרוכש ידע כל העת, ידע לשם ידע בכל תחום שיש לו עניין בו, החל משירות הריג־ודה ההינדואיסטיות ומושגי גן העדן השומרי, עבור בהיסטוריה של הצבא המונגולי או באמנות הרנסנס, בכתב היתדות או בעקרונות הקריפטוגרפיה (הצפנה) בעולם העתיק וכלה בכתביו המיסטיים הרב קוק, במגילות מדבר יהודה, בפולקלור איסלנדי, בספרות סנסקריט, בארכיאולוגיה ביזנטית, בכתבי סארטר או ווירג’יניה וולף, במחשבה המשיחית החב“דית, בפתגמים של יוצאי גרוזיה, ברפואה עממית בדווית, בגניזת קהיר, בתורת הקבוצות או בתורת המיתרים, עושה זאת ברוח המושג ‘תורה לשמה’ הפטורה מתכלית חיצונית ונהנה מהחופש לבחור את נושא מחקרו ואת תחום עיונו. החוקר האקדמי המתמסר לרכישת ידע ולהעמקה בו ופטור מתכלית שמעבר לו, איננו כפוף לאינטרסים חיצוניים של בעלי מאה ובעלי דעה ופטור משיקולים מסחריים וכלכליים, תעשייתיים, פוליטיים או ביטחוניים ונהנה מחירות ביטוי מלאה ומהאפשרות לבחון מחדש, לחפש את הבלתי צפוי ולנפץ סטריאוטיפים רווחים.¹³ חופש העיון והמחקר בכל מרחבי היצירה מעשה ידי אדם או מעשה ידי הטבע, וחירות הביטוי והיצירה, שהם מהות החופש האקדמי, כפופים כאמור רק לשיפוט מקצועי ביקורתי אנונימי, מעצם טיבה של מערכת השיפוט והפרסום האקדמית, המתנה כל פרסום בביקורת מקצועית. החוקר נהנה במהלך עבודתו מחופש אקדמי, שמשמעו החופש לחקור בכל תחום מכל זווית, מחירות לחפש את הבלתי צפוי המסתתר מתחת לפני השטח של הוויות מוכרות, מהחופש שלא לקבל דברים כפשוטם, ומהזכות לחוות דעה בכל תחום ללא איום מובלע או מפורש מכל סוג שהוא. החוקר, הנהנה מחופש אקדמי הפטור מאינטרסים חיצוניים, ומהזכות לעסוק במחקר בתחום עיסוק צר או רחב, ידוע, מוזר או לא מוכר, שהוא בוחר בו, זה הנהנה מנגישות לכל מקורות המידע הזמינים, מסביבה אינטלקטואלית תוססת, מאתגרי הביקורת, ומחברות בקהילה בינלאומית של אנשי תחומו המקצועי, נקרא לתרום להרחבת הידע ולניתוח משמעותו ולבחון את ההירארכיה של הדעת בתחומו. עליו להטיל ספק במושכלות ראשונים ובאמיתות רווחות על יסוד תובנות מתחומו שלו או מתחומים אחרים, לברור כל העת עיקר מטפל, לבקר הנחות יסוד, לשקול מחדש הנחות מקובלות ומתודות רווחות, לחרוג מהשגרה ולחתור לזווית ראייה חלופית שעשויה לחלוק על המוסכמות, לטפח דפוסי מחשבה חדשים ואף ליצור קריטריונים חדשים, ולהעמיד את ממצאיו כל העת במבחן הביקורת בכנסים מדעיים, בחדרי הלימוד ובפרסומים מדעיים העוברים שיפוט ביקורתי. עליו לאתגר, להתריס ולא לפחד מביקורת אם יש בידו ממצאים חדשים, טענות חדשות, כיווני מחשבה מקוריים, מודלים חדשים להערכת מסד נתונים, פרשנות בלתי צפויה, תובנות לא ידועות, ספקות מעוררי תהייה או ביקורת חדשה. עליו לקרוא תיגר על גבולות הדעת ולא להירתע מלעסוק בביקורת החוק והמשפט, בביקורת הספרות ובביקורת התרבות, בביקורת הנחות יסוד מתמטיות או בביקורת הממסד השליט ובבדיקת טיב האינטרסים הפוליטיים מאחוריו, בביקורת האמת הרווחת ובבחינת התכלית המקובלת ועולם הערכים הרווח, בביקורת העוול, ההדרה והאפליה, הכיבוש והשעבוד, ובהרחבת גבולות הדעת, האמת והצדק, השוויון, והחירות. כמי שנהנה יותר מכל עובד אחר מחירות ביטוי ומרוחב דעת, ממעמד סמכותי ומהגנה מקצועית, בשל אי תלותו באינטרסים חיצוניים של בעלי מאה ובעלי דעה, של מעבידים ובעלי מניות, של תקנות שירות המדינה או הנחיות הצנזורה וכוחות הביטחון המצרים את חופש הביטוי, וכמי שפטור מכפיפות לכוחם של בעלי עסקים וקובעי רווחים, של אלי תקשורת וטייקונים השומרים על “פרות קדושות” ו”עגלי זהב" מסוגים שונים, עליו לעסוק במאבק הבלתי פוסק על החירות, בביקורת סיפורים חד צדדיים המשכיחים את סיפורו של הזולת ובניתוח ביקורתי של מבני הכוח, בעיון מדוקדק בסדרי עדיפויות ובמתווה הערכים, בנורמות הציות והסרבנות ובאי השוויון בחברה. על החוקר לבחון תמיד מחדש את הנחות היסוד ומושגי הערך, את הנורמות הרווחות ואת האינטרסים של בעלי הכוח, את תקפות המתודה, את הגבולות המשתנים של ההכרה האנושית והידע המדעי, את קולם של הנוכחים המעצבים את השיח ואת עולם הערכים שהוא מושתת עליו ולא פחות מכך את קולם של הנפקדים והמושתקים, הנעדרים ממנו, שניסיון חייהם ועולם הערכים שלהם אינם נלקחים בחשבון, ולעיין תמיד בנקודות המבט המשתנות בתמורות העתים.

האוניברסיטה מעצם מהותה היא מוסד שיש בו אחדות הפכים ומתיחות מובנית: יש בה ממד שמרני בשל מחויבותה לשמירת הידע הקיים ולהנחלת הידע המקובל בהירארכיה המדעית ובסמכות האקדמית הקיימת, אבל יש בה גם ממד מערער ומאתגר, חדשני חתרני ופורץ גבולות, בשל מחויבותה לטיפוח מחקר ביקורתי העשוי להפוך את היוצרות ולשנות את גבולות הדעת והסמכות בכל תחום. קריאת התיגר וההתרסה קשורה בבחינה מחודשת של מושכלות ראשונים, בהארת נקודות מבט בלתי צפויות, בצירוף תחומי ידע בצורה בלתי שגרתית, בהערכה משתנה, בשיפוט וביקורת שתכליתם בחינה ביקורתית של הידע הישן ויצירה מקורית של ידע חדש. מעצם מהותה הבוחנת, האינטלקטואלית, החקרנית, הסקרנית והביקורתית, המסרבת להסתפק בגבולות הידוע, המוסכם והמובן מאליו, ומנפצת סטריאוטיפים והנחות יסוד, האוניברסיטה מהווה כר פורה לערעור הנורמה הרווחת בכל תחום ואין פלא שבוגריה וחוקריה, תלמידיה ומוריה, מצויים בחזית הביקורת, המחאה וההתרסה נגד נושאים שונים הקשורים בכבוד האדם, במאבק על השלום, בצדק חברתי ובהפרת זכויות האדם. מושגים שנולדו בחדרי סמינרים, בדיונים אקדמיים ובמכוני מחקר, בספריות אוניברסיטאיות בכנסים מחקריים ובפרסומים מדעיים, והפכו לנחלת הכלל בהרצאות פומביות ובכתיבה פופולארית, כגון: חופש מידע, כבוד האישה, הפרת זכויות אדם, סטייה ונורמה, שיח ודקונסטרוקציה, יחסי כוח, מגדר והדרה, הגמוניה ואפליה, סובלנות, פתיחות והכלה, יחסיות, רב־קוליות, צדק חברתי, צדק חלוקתי, אינטגרציה, סחר הוגן, זהות ונגישות, חברה אזרחית, צמצום פערים, ביזור, זכויות חברתיות, רב־תרבותיות, תרבויות של מיעוט, שוויון בין עמים, חירות לאומית, אפליה, גזענות, ניצול יחסי מרות, סדר פטריארכלי, כבוד האדם, תקינות פוליטית, סיפורים או זיכרונות היסטוריים (נארטיבים) שונים ומנוגדים, נקודות מבט משתנות, קולות הגמוניים וקולות מושתקים, חופש ביטוי, אי ציות לאי צדק, סרבנות ופעילות נגד עינויים, שינו את פני המציאות וקשה לדמיין את העדרם מחיי בני זמננו ומשיחם.

הואיל ועולם מושגים זה, העולה מתוך עיון מדוקדק בהיסטוריה האנושית וביצירה האנושית מכיוונים שונים, הוא בתחום מחקרם של אנשי מדעי הרוח ואנשי מדעי החברה והמשפט, אין תמה שמורי האוניברסיטה, הלומדים ומלמדים בכל התחומים את כל מי שרוצה ללמוד ויכול לעמוד בתנאי הקבלה, ללא הבדל דת, גזע מין או לאום, ותלמידי האוניברסיטה הנחשפים לסקרנות אינטלקטואלית, לחופש אקדמי ולדרכי מחשבה ביקורתיות, מיישמים תובנות אלה ולוקחים חלק מרכזי במאבק על כבוד האדם באשר הוא אדם, בהרחבת זכויות חוקתיות ובביקורת החוק, הצדק והמשפט כמו בהרחבת משמעותם של הדעת האמת והצדק, השלום, השוויון והחירות. המורים הלומדים והמלמדים פועלים למען כינון חוקה והרחבת החינוך הציבורי, עומדים בראשי אירגוני החברה האזרחית, מאיישים קליניקות משפטיות ללא תשלום לטובת הציבור ומשתתפים באירגוני שלום והידברות, בוועדות האו“ם להרחבת זכויות האדם, תומכים בארגוני שוויון זכויות, נלחמים בסחר נשים, פעילים במרכזי סיוע לנפגעי ונפגעות אונס, תומכים במוקדי סיוע לעובדים זרים ונלחמים בכיבוש, פעילים בנושאי צדק חברתי, נאבקים נגד גדר ההפרדה בבילעין ובהתיישבות הלא חוקית בשייך ג’ראח, בוחנים מרי אזרחי ללא אלימות, יוצאים כנגד בלעדיות סמכות הדעת בחינוך החרדי וקוראים תיגר על הגבלת הנגישות ללימוד במוסדות המתירים ללמוד רק לבנים או רק לבנות, רק לאנשים בעלי צבע עור מסוים או רק ליהודים ועוד כיו”ב.

לאחר הבהרת חמשת התחומים שהאוניברסיטה מופקדת עליהם, והדגמת המתחייב מהם, אני מבקשת לחזור לשאלת נחיצותה של הפקולטה למדעי הרוח, העוסקת בלימוד לשם לימוד, בחינוך לשם חינוך, באמנות לשם אמנות, במחקר לשם מחקר, בטיפוח הסקרנות האינטלקטואלית, בהתוודעות למסתרי היצירה, במחקר הדמיון היוצר, בהיסטוריה של המדע, בשינוי גבולות המובן מאליו, בהעמדת שאלות חדשות ובניסוח בעיות שטרם הוצגו, בסירוב לקבל דברים כפשוטם, בהקניית דעת ובקידום הדעת, האמת והצדק, החירות והשוויון, המוסר והחסד, האחריות והשלום.

חוקרי הפקולטה למדעי הרוח ותלמידיה עוסקים ברוב האמנויות משום שהאמנות מגלה את מה שהתרבות השלטת מסתירה בשעה שהיא לוקחת את הדיון למקום בלתי צפוי. הם לומדים שפות חדשות ועתיקות ורוכשים תחומי דעת לא מוכרים כדי להכיר את ביטוייה המגוונים של רוח האדם ואת אופקיו האינסופיים של הדמיון היוצר וכדי להיחלץ מסד שרירות המקרה של העולם האחד שכל אדם נולד לתוכו, במקומו, בזמנו ובתרבותו. הלומדים במדעי הרוח מתוודעים למקורם האלוהי של החוק, הצדק והמוסר בתרבויות שונות משום שבני האדם הכירו בשלב מוקדם מאד בעובדה שכל מעשה אנוש הוא בן חלוף ואילו ערכים נצחיים מוטב להם להיות מופקדים בידי שמים, בידי אלים ומלאכים המחוננים בנצחיות, חרותים על לוחות שמימיים דוגמת לוחות הברית או מסורים בידי הכהונה המופקדת על מחזורים נצחיים ועל הוראת התורה והחוק, הדעת והאמת, הצדק והמוסר; כך למשל נאמר בשירות עולת השבת שנמצאו בספריית המגילות הכוהנית במערות קומראן: “רוחי דעת אמת וצדק בקדש קודשים”,¹⁴ שכן ערכים אלה חשובים מכדי ליחס אותם לאדם מסוים בן חלוף שאדם אחר יכול לבוא ולבטל את דבריו ומעשיו ומוטב לקשור אותם בקדוש ובנשגב החורג מגדרי הזמן והמקום. עוד מתוודעים הלומדים לתובנה האינטלקטואלית המרתקת שבחוויות היסוד של כל אדם, כמו בתובנות התשתית וברגשות המורכבים שכל בן אנוש חווה מחדש, לא חל שום שינוי מראשית התרבות ועד ימינו, ומתחנכים לגישה הומניסטית, ליברלית, פלוראליסטית, אוניברסלית ודמוקרטית. חוויות התשתית האנושיות המשותפות שכמעט אין בהן שינוי או התקדמות: חיים ומות, מיניות והולדה, בגרות ויתמות, נעורים וזקנה, פחד ושמחה, רעב ואהבה, אשמה ובושה, כוח וחולשה, חירות וכבוד, התפעמות וזוועה, שנאה וקנאה, אימה ותקווה, הכרה וחרדה, באים לידי ביטוי עשיר באלפי שנות ספרות והיסטוריה, תיאטרון, כתבי קודש ושירה, חוק ומשפט, פילוסופיה, פולקלור, ארכיאולוגיה ושלל מבעיה של האמנות החזותית. ההתוודעות לעובדה זו מחנכת לגישה הומניסטית, פלוראליסטית אוניברסלית מורכבת ולהכרה בכבוד האדם באשר הוא אדם כמו לסקרנות ולעוינות, להזדהות ולסובלנות ביחס לתהומות השנאה הפחד, הניכור וההתבדלות, העריצות והשעבוד, המפרידות בין בני האדם, שרב כל כך המשותף ביניהם.

הקוראים והכותבים העוסקים בבחינת התהוותם של מושגי יסוד המשפיעים על חיינו בחוג למקרא, בחוג לאשורולוגיה ואגיפטולוגיה, בחוג לתולדות הנצרות או בחוג לתולדות האסלם, המעמיקים בעשרת הדברות ובחוקי חמורבי, במכתבי מארי ובלוחות תל־עמרנה, ולומדים מה בין חוקי המזרח הקדמון לחוק המקראי ומה בין החוק המקראי לחוקי מדינת ישראל או מעמיקים בנוסח סיפור המבול השוּמֶרי ומשווים אותו לסיפור המבול המקראי ולנוסחו המפתיע במגילות הגנוזות, או מעיינים בשירי תהלים, בשירת גלגמש או בספר המתים המצרי, אלה הבוחנים בחוג לפילוסופיה ובתכנית לתולדות המדע איך התגבשה המתמטיקה לכלל מדע ביוון העתיקה כאשר קבעה האסכולה של תלס (המאות השביעית־השישית לפסה"נ) שהיא כוללת לא רק את חקר הצורות הגאומטריות אלא גם הוכחות של משפטים גאומטריים, או אלה המעיינים במבע החזותי של הקודש בתרבויות שונות ומשווים פסיפסים בבתי כנסת ובכנסיות ביזנטיות ואלה הלומדים על המשותף והמבדיל בין הברית החדשה, הברית הישנה (השם הנוצרי למקרא) והקוראן, הופכים לאנשים משכילים, נאורים, סובלניים, ביקורתיים ורחבי אופקים הרואים את המציאות מזוויות משתנות ולוקחים חלק בהבנת מורכבות הקיום בכל תקופה, בהכרת החכמה, המדע והיצירה בתקופות שונות, בהבנת המשותף והמפריד, ומשתתפים במאבק על הצדק, החירות, השוויון והמוסר, ובשיפור הפער בין המצוי לרצוי. הלומדים והמלמדים בחוג למדע הדתות עשויים לבחון את ההבדלים בין הכיתות השונות בנצרות ובאסלם ולהבין על מה התפלגו המאמינים בדתות השונות והלומדים בחוג למחשבת ישראל עשויים להתעמק בשאלה במה האמינו ועל מה התפלגו הפרושים והצדוקים ומדוע נגנזו מגילות ים המלח, שהיו לגבי כותביהם הכוהנים כתבי קודש, בחינת תורה־שבכתב, בתקופה שעלתה קרנה של הנהגה שהעדיפה תורה־שבעל־פה. הם עשויים לבחון את השאלה מדוע נשרף ‘מורה נבוכים’ בידי יהודי פרובנס עם פרסומו או לשאול מדוע החרימו המתנגדים בממלכת פולין־ליטא את המאמינים השבתאים ומדוע שרפו את כתבי החסידים וללמוד מהדיון לא מעט על שאלת קאנון לצנזורה (מי נשאר בפנים ומתקדש ומי מודר החוצה ומדוע), על מבנה הכוח הקהילתי ועל המשותף והמפריד בין בני הדתות השונות, כמו על יחסי רוב ומיעוט בתוך דת שלטת, על משמעותה היחסית של הכיתתיות, התלויה במידה רבה בזווית הראייה של המנצחים או של המנוצחים או בסיפורם של המדיחים לעומת סיפורם של המודחים ותלויה בזהותו של מספר הסיפור ובהקשר ההיסטורי אשר בו הוא מסופר. החיפוש האינטלקטואלי והעיסוק בדמיון היוצר ובביטוייו ההיסטוריים המגוונים, מחנך לרוחב דעת, למתינות, ליחסיות ולסובלנות, לפלורליזם ולמורכבות ולנכונות להיאבק על תיקון המציאות בזמנם של הלומדים. הלומדים והמתלמדים העוסקים בפילוסופיה של המשפט, בהיסטוריה של המשפט, ובספרות העת העתיקה עשויים לגלות בין השאר שמאז שאריסטו קבע במאה הרביעית לפני הספירה את נחיתותן הטבעית של נשים לעומת מעלתם המולדת של גברים, כל המשפט המערבי וכל מוסדות הלימוד בעולם המערבי קיבלו הנחה זאת כמושכל ראשון מובן מאליו שאין לחלוק עליו. המסקנה שהוסקה מחלוקה זו בין רמי מעלה המייצגים את הרוח לבין נחותות מלידה השבויות בכבלי החומר, הייתה שמירת זכות הלימוד ובלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. כידוע רוב בתי הדין הדתיים העוסקים בדיני המעמד האישי ופועלים על פי דיני ההלכה או חוקי השריעה, המתירים רק לגברים ללמוד וללמד, לפסוק ולכהן כשופטים על פי חוקים מפלים, פועלים על פי הנחת יסוד נלבבת זו עד ימינו, ואין פוצה פה ומצפצף, מלבד באקדמיה החתרנית שחותרת לשוויון בין המינים, עוסקת בביקורת התרבות ובחקירת מבני הכוח ובעיון במניעים הגלויים והנסתרים להתפתחות דפוסים דכאניים, מפלים ומדירים ומקדישה מאמצים לא מבוטלים להפרכת בלעדיות סמכות הדעת, המשמשת מנגנון אפליה שאין דומה לו. תלמידים ותלמידות שנחשפו למציאות טקסטואלית זו הופכים לפעילי זכויות ולמתקני עולם ולראשי המדברות במאבק לשוויון זכויות היוצא נגד אפליה מגדרית. הלומדים את תרבויות העולם העתיק יודעים שהביטוי המקראי של עמדה זו: “והוא ימשול בך” (בראשית ג, טז), כונן את אושיות הסדר הפטריארכלי המדיר והמפלה נשים בכל היבט אפשרי, אולם אלה המעיינים בתולדות התיאטרון היווני יגלו שהמחזאי היווני סופוקלס שחי במאה החמישית לפני הספירה שם בפיו של מלך תבי את המשפט: “הנחו אותן לתוך הבית משרתים, את חירותן של הנשים יש להגביל.”¹⁵ אלה הלומדים את הספרות ההלניסטית במחלקה להיסטוריה של עם ישראל יופתעו לגלות את פירוש הפסוק הנודע מספר בראשית בדבריו של יוסף בן מתתיהו שביאר את אמונותיהם של בני עמו לרומאים והסביר את מקורה האלוהי של הסמכות הגברית: "התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון.'¹⁶ הלעג המר שמעוררים דברים אלה בעיני קוראות וקוראים בני ימינו אין בו כדי לשנות את העובדה שמושכלות ראשונים אלה ודומיהם שימשו את הממסד הדתי היהודי, הנוצרי והמוסלמי כדי להדיר נשים מהמרחב הציבורי, כדי לשלול מהן שוויון וחירות וכדי למנוע מהן כל הזדמנות לקניית אוריינות והשכלה, מהעת העתיקה ועד למאה העשרים.¹⁷ העיון ההיסטורי מלמד שמנשים נמנעה ההזדמנות ללמוד באופן שיטתי ורציף לאורך כל ההיסטוריה, הן משום שגברים היטיבו להבין שאוריינות והשכלה הן תנאי בל יעבור לרכישת מעמד וסמכות, ועל כן נשים שנאסר עליהן ללמוד בנימוקים מיתולוגיים, דתיים, אינטרסנטיים, כוחניים או פוליטיים, נעדרו תמיד מרשות הרבים וממקום קבלת ההחלטות. בשל בורותן הכפויה נמנע מהן לקחת חלק בהוראה ובשיפוט, בהכרעות על הקצאת משאבים וקביעת סדרי עדיפויות ובמאבק לשינוי פני המציאות. בורותן הכפויה בעולם היהודי הייתה קשורה בעובדה שמעולם לא הוקצבו כספים למען חינוך בנות (schola זמן פנוי ללימודים שמישהו זולת התלמיד משלם תמורתו) בעוד שכל בן זכר למד לקרוא בלימוד חובה מגיל שלוש ועד שלוש־עשרה והמשיך בלימודיו על חשבון הקהילה אם רצה בכך. עבור בנות הקהילה לא נבנו מוסדות חינוך ציבוריים עד למאה העשרים. בשל הדרה זו, שנבעה מהסדר הפטריארכלי המיוסד על הקללה “והוא ימשול בך”, ובשל הבורות הבלתי נמנעת שנכפתה בעקבותיה על ציבור הנשים שנאסר עליו ללמוד לקרוא ולכתוב לאורך אלפי שנים, אין אף ספר בספרייה הלאומית בירושלים שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והביאה לדפוס, לפני המאה העשרים. כנגד אמירות מפלות מעין אלה של יוסף בן מתתיהו ורבנים בני זמנו ובני זמננו התובעים את בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד ומגייסים את אלהים למטרה זו, ראוי להזכיר את דברי הפילוסוף האוסטרי־בריטי, קרל פופר (1902–1994) אותם ראוי לזכור ולשנן: “בחברה הפתוחה – אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי, מונופול על האמת”.¹⁸

כל נושא מחקר במדעי הרוח בכל תקופה ובכל תחום פותח צוהר להבנת המצב האנושי ולהבהרת גורמי דיכוי והשתקה, ניצול והתעמרות, בערות, אפליה, רדיפה והדרה, שהיו המצב הרווח לגבי חלקים רחבים מהציבור עד לעידן המודרני, או להבהרת הנסיבות שבהן התפתחו דגמי מחשבה חלופיים המבוססים על מושגי החירות, הצדק והשוויון, הסובלנות, הנגישות לחינוך ולסמכות, שהביאו למהפכה ושינוי. כך למשל במחלקה להיסטוריה של עם ישראל עשויים לקרוא את דבריו של חוקר גניזת קהיר, שלמה דב גויטיין (1900–1985), אשר תיאר בשנות השבעים של המאה העשרים את הסיבות לדיכוי נשים לאורך ההיסטוריה:

"The educational gap between male and female was the ultimate source and manifestation of the repression of womanhood in civilized societies.¹⁹

הפילוסוף הצרפתי מישל פוקו (1926–1984) שהגדיר את תחום מחקרו בשם ‘היסטוריה של מערכות חשיבה’ ותרם תרומה מכרעת לתיאוריה הביקורתית ולהבנת מנגנוני דיכוי ויחסי כוח לאורך ההיסטוריה, אמר בשום־שכל שביקורת התרבות עניינה הוא הדחף להפעיל בצורה מרחיקת לכת ככל שניתן את העבודה האינסופית של החירות. חירות מותנית בדעת ובשוויון, באמת, בצדק ובנגישות שווה לידע, לספרות ולמדע, לחוק ולמשפט, כפי שהטיבו להבין גברים בעולם העתיק ששללו מנשים כל הזדמנות ללמוד, לרכוש הסמכה וסמכות או להשמיע קול במרחב הציבורי.²⁰ החירות מותנית בדעת, אמת וצדק ואילו השעבוד מותנה בבורות, בשקר ובעריצות, כפי שהיטיבו להבין גברים בכל העולם שהאמינו בדברי הגמרא המיוסדים על משנה סוטה פ“ג ה”ד; “כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות” (בבלי, סוטה כ ע"א) והזדהו עם ההצהרה הנוראה שמנעה פתיחת מוסדות לימוד לנשים לאורך הדורות: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה פ"ג ד) ואסרו על נשים ללמוד וללמד בעולם היהודי בשל חטא חוה והקללה שהוטלה בעקבותיו על כל הנשים כולן: “והוא ימשול בך”. השעבוד מותנה בבורות ובעריצות כפי שהטיבו להבין המחוקקים במדינות הדרום בארצות הברית, שהיו כולם גברים לבנים בעלי רכוש, שקבעו שאנשים ונשים לבני עור שילמדו עבדים ושפחות שחורי עור לקרוא ולכתוב יאשמו בפלילים וייענשו בקנסות כבדים. בתקופה זו הוגה הדעות הצרפתי פרנסואה מרי וולטר (Voltaire) (1694–1778) כתב: “ספרים מפיגים את הבורות, המשמשת ערובה לשמירתן של מדינות ממושטרות היטב” ־ שנכתבו בחוברת בעלת הכותרת האירונית: “על אודות הסכנה הנוראה של הקריאה”.²¹ היה טעם לחרדת הגברים הלבנים מפני הנחלת הקריאה והכתיבה לאנשים ונשים שחורים, שכן כאמור “היודעים לקרוא ייטיבו כפליים לראות” ואילו הנבערים מדעת, הכורעים תחת עול האפליה והשעבוד, העוני, העריצות והשקר, מצייתים לאדוניהם בשל תלותם בהם ולא מורדים בהם בשל אי יכולתם להתקשר בכתיבה וקריאה בינם לבין עצמם.²² ואכן העבד הראשון שלמד לקרוא חולל את הצעדים הראשונים במהפכה שהביאה לשחרור העבדים, שבסופה נבחר נשיא שחור עור משכיל בארצם של המחוקקים הלבנים, ששמרו את זכות ההשכלה ואת זכות ההצבעה רק לבני דמותם, דהיינו לגברים לבנים, נוצרים, בעלי רכוש.

מחוקקים אלה פעלו בהתאם להנחה שהייתה מקובלת על כל העולם התרבותי מאז אריסטו: שוויון מעניקים רק לדומים ולא לשונים.²³ פרופ' קתרין מקינון (נ. 1946) משפטנית אמריקאית נודעת מאוניברסיטת מישיגן באן ארבור, אשר חקרה את שורשי האפליה ההיסטוריים וניסחה סוגיות יסוד במאבק המגדרי ובשאלת שוויון זכויות לנשים, שהביאו לתמורות מפליגות בחוקה ובתודעה, פתחה במאבק נגד התפיסה האריסטוטלית המצויה בבסיס המשפט המערבי ונאבקה על העיקרון ש“שוויון מעניקים גם לשונים ולא רק לדומים” והעניקה משמעות חדשה לביטוי “צדק צדק תרדוף”.²⁴ עבודתה פורצת הדרך של מקינון שהשרתה מרוחה על משפטניות פמיניסטיות בכל העולם ועל חוקרות העוסקות בלימודי מגדר ובביקורת התרבות בדיסציפלינות שונות, היא המשך לעבודתו של הפילוסוף היהודי־רוסי־בריטי הדגול ישעיה ברלין (1909–1997), אשר בחן את משמעותם של מושגי החירות והשוויון. על שני בוגרים מצטיינים אלה של הפקולטות למדעי הרוח בארה"ב ובאנגליה ניתן לומר את דבריו של נואל ענן על ישעיה ברלין בפתח ספרו: “להכיר אדם גדול משמעו לשנות את הערכתך ביחס לשאלה מה בן אנוש יכול לעשות או להיות”.²⁵

באקדמיה נמשך כל העת המאבק הבלתי פוסק על השוויון ועל החירות, הנשענים על דעת אמת וצדק ועל כבוד האדם, משום שעדיין מאנשים ונשים רבים ברחבי העולם נשללת הזכות ללמוד בשל עריצות, כיבוש או דיקטטורה ועד לא מכבר נשים לא היו רשאיות להצביע ברוב מדינות העולם.²⁶ המאבק נמשך בשל העובדה שעד לפני ארבעה עשורים נשים ושחורים לא היו רשאים ללמוד באוניברסיטאות ליגת הקיסוס (רק ב1969 נכנסו נשים ללמוד בחינוך מעורב בפרינסטון, בהרווארד ובייל!) וכניסת יהודים הייתה מוגבלת אף היא למכסות זעומות. שחורים לא הורשו לנסוע באוטובוסים של לבנים עד לפני חמישים שנה. המאבק נמשך משום שנשים עדיין אינן רשאיות בישראל לשבת בקווי מהדרין בקדמת האוטובוס, ללמוד בישיבות או לשפוט בבתי דין רבניים. ומשום שמתושבים פלשתינאים החיים תחת כיבוש עדיין נשלל חופש תנועה בכבישים שנוסעים עליהם למרבה הכלימה רק יהודים, ונשלל מהם חופש לימוד ותעסוקה בשל הכיבוש הפוגע במכלול זכויות האדם. המאבק נמשך משום שעדיין רווח סחר בנשים במקומות רבים בארץ ובעולם ועדיין נשללת מילדות ממוצא ספרדי רשות ללמוד בבתי ספר אשכנזיים ומילדים אתיופיים נשללת הזכות ללמוד בבית ספר שיבחרו בו, ועוד כהנה וכהנה מציאויות שונות של התאכזרות ועריצות, אפליה והדרה, אי צדק ואי שוויון.

האקדמיה בעידן המודרני עומדת בחזית המאבק על כבוד האדם וחירותו. ספרו של ההומניסט איש האקדמיה בפירנצה, ג’ובני פיקו דלה מירנדולה (1463–1494) De Dignitate Hominis (הנאום על כבוד האדם) משנת 1486, בישר את המעמד המרכזי של מושג כבוד האדם במחשבה המודרנית. מושג כבוד האדם שב והופיע בהצהרה הבין־לאומית לזכויות האדם שחיבר המשפטן היהודי־צרפתי רנה שמואל קסן (1879–1976) Rene Cassin בעקבות מלחמת העולם השנייה והשואה, עם הקמת אונסק"ו בשנת 1948. מורי האוניברסיטה ובוגריה מאיישים את ארגוני זכויות האדם ואת ארגוני החברה האזרחית, את תנועות השלום ואת הארגונים הנאבקים עבור דמוקרטיה ליברלית לכלל האזרחים, ואת שורות לוחמי החופש הנאבקים בעד צדק ושוויון זכויות ונגד אפליה, עבור משפט הוגן וצדק חברתי ונגד עוולות מסוגים שונים. הפקולטה למדעי הרוח מחנכת להכיר בכך שיש ותמיד היו תרבויות ודתות שונות שיש להן זיכרונות שונים ואמונות שונות, ערכים שונים וזוויות ראייה שונות, שאינם עולים בקנה אחד אך לכולם זכות קיום וזכות להשמיע ולהישמע. החוקרים והתלמידים מתחנכים להכיר באופן ביקורתי את מבני הכוח ואת מנגנוני ההשתקה וההדרה, ולהעמיק במשמעות רב הקוליות וחשיבות ריבוי דעות, ולהכיר בהבדלים שבין זכויות וחובות פרטיקולריות שאנשים נולדים לתוכן או בוחרים בהן מרצונם (כגון דת, אמונה, לאום וארץ, צמחונות או שמירת שבת וכשרות) אך אין להם זכות לכפות על זולתם, לבין זכויות אוניברסליות שהם נחלת כל אדם (כגון: הזכות לחיים ולחירות, “כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם ובזכויותיהם” או “הכל שווים לפני החוק”, ככתוב במגילת זכויות האדם של אונסק"ו) וחובות אוניברסליות (כגון החובה לאסור על אפליה ועל עבדות ולהילחם נגד עינויים בכל מקום) בהם זכאי כל אדם או חייב כל אדם, בלי קשר לדתו ואמונתו.

מורי הפקולטה למדעי הרוח העוסקים בתולדות המדע ובקשרים בין פילוסופיה למתמטיקה ודנים במושג הקוסמוס כמכלול הישויות המאורגנות באמצעות יחסים מספריים, שטבע פיתגורס, או אלה העוסקים ב“ישות היש” (אונטולוגיה) ובתנאים ובמבנים להיותו של היש, מבקשים לחנך לא רק לעומק מחשבה, לדיוק הניתוח ולרהיטות ביטוי, אלא גם לחירות ושוויון, לדעת, אמת וצדק, לנגישות שווה לחינוך, לחוק ולמשפט, לאחווה, לשלום ולדמוקרטיה, לפלורליזם וחופש ביטוי, לזכויות האדם וכבוד האדם, לסובלנות, לכבוד, להשעיית השיפוט הנמהר, להעמקה בלימוד ובעיון, להרחבת אופקים, להעצמת קבוצות מוחלשות, להכרה בבעיות מורכבות ולהכלה שלהן. העוסקים בתחום מבקשים לחנך לאומץ לבחון מחדש את כל המוסכמות, הכרוך לא פעם גם בנכונות להתעמת, לנקוט בעמדה אופוזיציונית, לבקר ולהילחם על דעה לא מקובלת מתוך ידע ומתוך כבוד לדעות שונות.

מורי הפקולטה למדעי הרוח לומדים ומלמדים את רוב שפות התרבות ומעיינים ביצירות קודש וחול של עמים שונים, מתוודעים עם תלמידיהם לפסגות היצירה האנושית מן העת העתיקה ועד ימינו ולדוגמאות שונות של מחשבה בעלת מעוף לצד עדויות על תכלית הרשע השעבוד והשחיתות בתקופות היסטוריות שונות ולדוגמאות שונות המלמדות על האכזריות והעריצות שהאדם עשוי למצוא עצמו על נקלה בתוכן כפועל או נפעל. תלמידים רחבי אופקים לומדים יחסיות תרבותית וסובלנות חברתית תוך דיון במיטב היצירה האנושית אך גם עשויים למצוא עצמם עוסקים בחקירה אינטלקטואלית של נסיבות עליית הנאציזם שהחל את דרכו בשריפת ספרים אסורים בחודש מאי בשנת 1933 או בוחנים את השאלה מדוע המילה “עלילת דם” (blood libel) שתמיד הייתה כרוכה בפרוצדורה משפטית ובתיעוד מפורט, איננה מצויה באף מילון אנגלי נדפס, למרות העובדה שהיו עשרות ומאות משפטי עלילות דם לכל אורך האלף השני. העובדה ש“עלילת דם” הוא ביטוי המצוי רק בספרות ותיעוד שנכתבו בידי יהודים, בעוד שכל הספרות הנוצרית והתיעוד המשפטי הכנסייתי משתמשים רק בביטוי “רצח פולחני” (ritual murder) מלמדת על יחסיות תרבותית ונקודות מבט שונות לחלוטין על עובדות שנויות במחלוקת שעיצבו את פני ההיסטוריה. מורי הפקולטה למדעי הרוח ותלמידיהם עוסקים בטקסטים קנוניים של תרבויות שונות בשפות שונות מתקופות שונות, יחד עם זאת הלומדים והמלמדים זוכרים היטב שמאחורי כל מושג תרבותי או משפטי יש מערכת חברתית היסטורית התלויה ביחסי כוח משתנים ומאחורי כל קאנון נמצאת גם צנזורה. מאחורי קולות שההגמוניה בוחרת להשמיע, ללמד ולקדש, לקרוא לכתוב ולדקלם, תמיד קיימים גם קולות שוליים, צדדיים נוספים ומושגים נשכחים ומצונזרים שנדחקו לתהום הנשייה. יש הזוכרים את העובדה שמאחורי כל מפה מוסכמת יש מפות נוספות של הערים הסמויות מן העין או של כפרים חרבים, שאינן מצויות בחזית ההסכמה אלא דווקא בחזית הסירוב, ויש קוראי שירה וספרות הזוכרים את פריחת שורות החצבים עם בוא הסתיו על כביש החוף כסימון גיאוגרפי של חלקות חקלאיות של איכרים פלשתינאים שקדמו להתיישבות הציונית ואת פריחת השקדיות כזיכרון לבוסתנים שבעליהם ועובדיהם ברחו או גורשו. גם באלה חוקרי הפקולטה למדעי הרוח מתעניינים שכן קולות מושתקים, מפות נמחקות, סמלים ספרותיים מוכחשים, מבעים חתרניים או זוויות ראייה של עמים נידחים ותרבויות נשכחות, כמו ויכוחים בין בעלי עמדות שונות ומנוגדות, בתקופות שונות ובמקומות שונים, שנדחקו לספרים חיצונים, למגילות גנוזות, לאפוקריפה, לפסיאודואפיגרפה או לשמות גנאי ואיומים (“כל הקורא בספרים חיצונים אין לו חלק לעולם הבא”), משמרים קולות שאינם נופלים בחשיבותם מאלה שזכו להגיע לקדמת הבמה בשל נסיבות משתנות שהכוח לא זר להם.

חלק מהחוקרים במחלקות השונות משתדלים לנהוג כעצתו של הוגה הדעות היהודי גרמני ולטר בנימין (1892–1940) “להבריש את ההיסטוריה נגד כיוון הפרווה” ולברר שאלות מטרידות החורגות מהקונצנזוס המוסכם על הרוב וחלק מעדיפים לעסוק רק בתחומם המקצועי מבלי להתייחס לשאלות של צדק ומוסר ולהשלכות בנות זמננו.החירות האקדמית מתירה לכל חוקר לבחור את נושאי מחקרו ואת ההקשרים האינטלקטואליים והתיאורטיים עמהם הוא בוחר להתמודד ושוללת מזולתו זכות להתערב במרחב הבחירה המקצועי, בהעדפות ערכיות או בטווח ההקשרים הנידונים. הפיזיקאי היהודי הדגול, אלברט איינשטיין (1879–1955), ששמו הפך לשם נרדף לגאונות, למקוריות, לחכמה ולעצמאות מחשבה, ממייסדי האוניברסיטה העברית שהיה לוחם שלום והומניסט נודע, אמר בשנת 1929: ש“היהדות הוכיחה שהאינטלקט הוא הנשק הטוב ביותר הקיים בהיסטוריה… מחובתנו… להיות חיילים במאבק על השלום, שכם אחד עם הכוחות הנעלים ביותר בכל החוגים התרבותיים והדתיים”. בעולם המודרני האוניברסיטה היא המקום שבו מטפחים את האינטלקט המתבונן והיוצר ואת מקוריות המחשבה, את המאבק על השלום והחירות, את הסקרנות החקרנות הקשורה בידע לשם ידע, את המחשבה החופשית, את ההעזה ואת הביקורת, את ההעמקה ואת ההתרסה הקשורים בדעת, אמת וצדק.

אין ספק שההשכלה האקדמית היא הערובה הראשונה במעלה להפצת הדעת, לקידום השוויון והחירות, הצדק והשלום, לשינוי הפער בין הרצוי למצוי, לתיקון עוולות הנובעות מדיכוי, הדרה ואפליה, להנגשה רחבה של ההשכלה והמדע ולהפצתם בקרב אלה שנמנע מהם ללמוד. ההשכלה היא הערובה לשמירת זיכרון העבר האנושי כעדות וכמקור השראה ומידע, והיא ההבטחה להמשך היצירה בעלת המשמעות המרחיבה את אופקיו של האדם, מבארת לו את מהות המוסר ואת המשמעות של חסד, צדק וצדקה, משפרת את חייו בכל מובן ומעמיקה בכישוריו האינטלקטואליים והאמנותיים. בכל שנה יוצאים אלפי מסיימי האוניברסיטה, בעלי תואר בוגר, תואר מוסמך ובעלי תואר דוקטור מן החממה האקדמית אל החיים ואל שוק העבודה, אחרי שבילו באוניברסיטה שלוש־ארבע שנים (בוגר) שש־שבע שנים (מוסמך) או שתים עשרה שנה (דוקטורט). בכל אשר ילכו ייקחו עמהם משהו מהסביבה האינטלקטואלית שבילו בה את שנותיהם ויחלקו מניסיונם עם זולתם בין כאנשי מקצוע, בין כסופרים אמנים ויוצרים, בין כמורים ואנשי חינוך, בין כהורים ובין כחברי קהילה. אין ספק בתרומה שאנשים שנחשפו לחדוות הלימוד ולסקרנות אינטלקטואלית, להוראה מאתגרת, לאוצרות הרוח ולעושר הטמון בספריות, לבהירות מחשבה ורהיטות ביטוי, לאחריות מדעית, דייקנות וביקורתיות, לרוחב אופקים ולידע מדעי, לסמכות הדעת, לחופש אקדמי, למאבק מוסרי ולאומץ לבקר ולהתריס, יהיו אנשים משכילים ונאורים שיתרמו לחברה ולאיכות החיים בה, בכל אשר יפנו. חברה הרוצה בתסיסה אינטלקטואלית ובחשיבה על החשיבה עצמה, ביצירה מקורית וביקורת, בקידום המדע ובהרחבת אופקים, בהנחלת הדעת והפצת המוסר, האמת והצדק, החירות, השוויון וכבוד האדם, ראוי לה להעלות על נס את מדעי הרוח ולתמוך בהם בכל דרך.

“ואל תשכח – הדברים החשובים באמת סמויים מן העין”

סנט אקזופרי, “הנסיך הקטן”.

בשעה שהמספר המקראי מתאר את דמותו של משה איש האלוהים, הוא איננו מספר לנו אף מילה על מראהו החיצוני, על גובהו, לבושו, שערו, כובעו או דרגתו. הוא מאפיין את הגיבור המקראי הנודע, בן שבט לוי, שהנחיל לעולם את אחד הטקסטים היפים, החכמים והמורכבים שבנמצא, ככבד פה וכבד לשון, כפי שמעיד משה על עצמו: “כִּי כְבַד־פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.” (שמות ד י). עוד מלמד אותנו המספר שמשה בן עמרם הוא אדם בא בימים, בן שמונים שנה, משום שהלך לעולמו בגיל 120, אחרי ארבעים שנה של מסע במדבר עם בני ישראל הסוררים קשי העורף. המספר המקראי גם מציין את האפיון המופלא שאלוהים בוחר בו כדי לתאר את הקרוב אליו מכל בני האדם: “וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָ֣ו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה” (במדבר יב ג). הענווה, או הוויתור על התהילה, שאדם זה, נביא וחולם, מחוקק וגואל, מנהיג, סופר ומשורר, היה ראוי לה בכל מובן, היא היקרה במידות בעיני האל. בשל הענווה שחונן בה היה זה הוא שזכה לספר את סיפור היווצרותו של עם ישראל בחומש, ולהיזכר כגואל ומושיע. רק הוא נזכר כנותן החוק האלוהי המבטא את המעבר מעבדות וחירות, כמשורר וכמספר בלתי נשכח, המציין בהרחבה את מפלותיו וחולשותיו, את טעויותיו ועונשיו, ולא את הישגיו ותהילתו.

מחשבות בלתי צפויות אלה, על גילוי וכיסוי, על הסתרה ועָנָוה, שבחר בהם המספר המקראי, עלו בי כשקראתי את ספרו של זאב רז, “בחזרה מהירח”, סיפורים, הוצאת הקיבוץ המאוחד 2019, בעריכת ד"ר גדעון טיקוצקי.

זה אחד הספרים העבריים היפים והמעניינים ביותר, שקראתי בשנים האחרונות, ספר המצרף אמת ודמיון, גילוי וכיסוי, עוצמה וחולשה, דמיון ומציאות, גילוי־לב וענווה, חכמה, חרדה ואנושיות, הקרבה, פחד, יושר, אומץ ומסירות, ידע ובקיאות, סודיות ופענוח, ראייה על־חושית ואהבה לקסמים וכשפים, איפוק רב בכל הקשור בסיפורי חיים, וכישרון סיפור על דברים של עיקר החומקים מן העין, הנוגע בלב הקורא המשתאה.

בחרתי לכתוב על ספר בלתי צפוי זה, העוסק בחיים ובמוות, בפריחה ובאבדן, ביופי ובאימה, בשל ארבעה טעמים:

הטעם הראשון הוא, משום שהוא כתוב בעברית ארץ ישראלית יפה במיוחד, מדויקת, עמוקה ומתומצתת, הקושרת בין הזמן למקום, בשפה המעבירה בשיר, בפתגם ובזמר, את שפת שרשרת הדורות של בן העמק, בן קבוצת גבע, בן למשפחת חלוצים, מייסדים, מחנכים, נוטעים ובונים.

זו איננה אוטוביוגרפיה, אלא סיפורים המבוססים על חיי המחבר, המסופרים רצוא ושוב, באופן לא כרונולוגי, לעתים בגוף ראשון, לעתים בגוף שלישי, ומספרים על פרקי ילדות ונעורים בעמק יזרעאל, על סיפורי העמק ועל חלק משנות הבגרות בצבא, בשירות קרבי בחיל האוויר, כנגד כל הסיכויים.

אמו של המחבר, חיה, ילידת טרנסילבניה (ילידת ראשית שנות העשרים?), הגיעה לארץ בנעוריה, עם ‘עליית הנוער’, והייתה לולנית בקבוצת גבע, אשר כל יום, “הייתה הולכת בבוקר ללול ומתייפחת מרה כל הדרך”, בשל מכאוביה וייסוריה על השמדת רוב משפחתה, שאבדה בשואה בטרנסילבניה.

אביו, יוסי (יוסיק) רז (יליד שנת 1921), פלמ"חניק, מוסכניק, בנאי או אדריכל, מבוני הקיבוץ ומראשוני בניו, היה בכור בניו של סבו החלוץ, יעקב ריז’יק (1893–1969), שעלה מכפר באוקראינה בגיל 13, עבד בארץ וייסד את ענף המטעים בקבוצת גבע, התמחה בדישון אורגני והיה איש אמת ואמונה שבחר בחילון ובחלוציות, איש מוסר קפדן, ואיש ספר רחב אופקים, למדן ואוהב דעת.

סבתו, החלוצה, שרה רז־ריז’יק, שעלתה לארץ בשנת 1913 מפטריקוב, בפלך מינסק, יחד עם בן זוגה, יעקב, בן אוקראינה, היו ממייסדי קבוצת גבע בעמק יזרעאל, בשנת 1921, שהמחבר נולד בה בשנת 1947 וגדל בה.

בניהם של יעקב ושרה, דודיו המשכילים והבקיאים, דניאל רז־ריז’יק (1926–2010), בוטנאי חקלאי ונוטע, מייסד ענף השקדים בגבע, ונחמן רז־ריז’יק (1924–2015), מורה ומדריך, איש חינוך בכיר, מזכ"ל איחוד הקבוצות והקיבוצים, פעיל ציבור וחבר כנסת, היו חלק מהתרבות החלוצית הקיבוצית המשכילה, שבה גדל, כאשר כל אחד משלושת הדורות תורם מהשכלתו ואמונותיו, מערכיו ומוסריותו, מבקיאותו וידענותו, מהתמחותו, מהתגייסותו, מלשונותיו ומזיכרונות בית הוריו, לבניין הארץ ולמשזר השתי והערב של החיים בבית ובצבא, לסודות הגנוזים בהם ולפענוחם ברוח ובחומר.

המחבר, שלא כתב אוטוביוגרפיה, איננו מזכיר כמעט מאומה מהפרטים הביוגרפיים שהבאתי על בני משפחת רז־ריז’יק מגבע, בוני הארץ, חלוציה ומייסדיה, לוחמיה ומוריה. הוא מזכיר אותם בקיצור נמרץ רק בשמות המשפחתיים: אבא, אמא, סבא יעקב או סבתא שרה ודוד נחמן ודוד דניאל. אבל לטעמי, ראוי להרחיב מעט על סיפורם, הקשור בעולם הישן במזרח אירופה, העולם המסורתי החסידי אותו עזבו, וקשור בספרייה היהודית לדורותיה, אותה שמרו, גם בשעה שבחרו לעלות לארץ כחלוצים ציונים. העולם הישן נארג בשולי העולם החדש שאותו בנו, ‘תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים’, כפועלים וחקלאים יהודים ציוניים חילוניים, חרוצים ומסורים, אוהבי דעת ומסורת.

מעדותו של המחבר, המשיח לפי תומו בלשון רמזים וקיצורים, על נושאים שונים בסיפורים השונים, עולה שדור הסבים, ההורים והדודים, הנחיל לדור הצעיר, או לאלה מבניו ובנותיו שמצאו עניין בכך, מבלי משים, את ‘פרקי אבות’ ו’בזכות המבוכה ובגנות הטיח' של ברל כצנלסון, את ספר האגדה של ביאליק ורבניצקי, לצד שירי קודש וסיפורי ר' נחמן ברסלב, ואת הלחן החסידי של ‘יִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ’ מתפילת שמונה־עשרה. גם שיר הגעגועים של אביגדור המאירי, ‘מעל פסגת הר הצופים’ וגם ה’אונומסטיקון' של אוזביוס מקיסריה, ו’לפני החוק' של קפקא היו חלק מהמורשת הרוחנית של שלושת הדורות.

את הספר ‘בחזרה מן הירח’, ככלל, כדאי מאד לקרוא עם ידע אישי קודם על העבר, ועם ספרים על קבוצת גבע ועל עמק יזרעאל, משום שהמחבר העניו והמאופק, מתאר לנו במקומות רבים רק שמינית אחת של הקרחון המסקרן, שאותו הוא מתאר בתמצות רב בסיפורו, בזיקה למה שהתרחש בין 1921 ועד לראשית המאה ה־21, ומשאיר את שבע השמיניות הנותרות והנסתרות של כל קרחון, ליודעי ח"ן ולמביני דבר בלבד.

חלק מהדחף לספר את סיפורו קשור במשפט ששמע המחבר מעזר ויצמן: “אצל היהודים העתיד גלוי וידוע – וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ. העבר הוא שמשתנה כל הזמן”.

בספר זה מביא המחבר, שגדל בקבוצת גבע, את זווית ראייתו על העבר המשותף, המשתנה במקומותינו כל העת, וביתר שאת בעשורים האחרונים, מטעמים הקשורים בפוליטיקה בכלל וב’פוליטיקת־הזהויות' בפרט.

הטעם השני הוא, משום שהמחבר העָנָו מיטיב לספר בגילוי לב על חולשות אנוש, בכלל, ועל חולשותיו וכישלונותיו של אדם, שנמנה עם גיבורי ארצנו הנודעים לתהילה, בפרט, כשההתגברות על הקשיים האישיים, שאינם ידועים לזולת, היא ההישג, ולא רק הגבורה הידועה ברבים, הניתנת למדידה ולהערכה.

המחבר מצניע־הלכת, אוהב השירה והספרות, מספר רק מעט על כך שבשנות השבעים טס כטייס צעיר בטייסת 69, שהייתה אז טייסת פנטום (קורנס) בבסיס רמת דוד, וגם פיקד עליה. ומספר מעט מאד על העובדה שבשנות השמונים הקים את טייסת ה־F16A (נץ) הראשונה באותו בסיס, והיה מפקד טייסת 117, של מטוסי הפנטום F-16A/B (“נץ”), ועמד בראש מבנה הכוח האווירי שהשמיד את הכור הגרעיני “תמוז” בפאתי בגדד ביוני 1981 ועל כך עוטר בצל“ש הרמטכ”ל. אבל הוא מספר בהרחבה על רגעי אין־אונים, מוות, טעות בשיקול דעת, אסון ומשבר הכרוכים בחיים בין שמים וארץ.

בראשית תקופתו כמפקד טייסת 69, אבדו בטיסת אימון בכניסה לענן, טייס פנטום וותיק, עמי אלקלעי, ונווט צעיר, ירון כ"ץ, שנכנסו ככל הנראה לוורטיגוֹ. (וֶרְטִיגוֹ פירושו אובדן התמצאות מרחבית. בהקשרים של טיסה, אובדן יכולת ההתמצאות במרחב, נובע מתנאי אל־ראות, כגון טיסה בתוך עננים כבדים, ערפל או טיסה בלילה חשוך מעל ים, ולעיתים אף מעל יבשה). המחבר, שהלך בתוקף תפקידו כמפקד הטייסת, לבשר את בשורת האסון להורים, מספר:

"בדרך צפונה, לרמת דוד, הבטחתי לעצמי שלא אעבור שוב רגע נורא כזה.

ואכן לא עברתי. אבל היה לזה מחיר:

יום אחד סיפרתי לטייסים על מחקר אמריקאי גדול שניסה למצוא מה הם תווי האופי המיוחדים של טייסים ששורדים שנים רבות. הם מצאו.

טייס ששורד שנים רבות יש לו תו אופי מובהק –

Slightly Paranoid

כן, אבל אתה לא סלייטלי, הפטיר מפקד הכנף שישב בשורה הראשונה."

הטעם השלישי, קשור באהבתי לכתיבה מאופקת, מרומזת, צופנת סוד, של מספר סיפורים מרתק, מרחיק ראות בכמה מובנים, המשתעשע בגבול הדק שבין זיכרון ובדיון, סיפור וחלום, ומשחק בגבול העמוק שבין מציאות לדמיון, מעבר לגבולות הזמן והמקום.

הסיפורים, המבוססים בחלקם על ידיעה מראש של העתיד להתרחש ועל אמונה בראייה על חושית, ובחלקם על התבוננות נוקבת, אירוניה עצמית וזיכרון חד, משתלשלים בין משפטים נוקבים (“יש זוגות שמתחברים זה לזה ויש זוגות שמתחסרים זה מזה”), לבין זיכרונות וצער על מה שהיה ומה שעשוי היה להיות, לצד הרהורים על חולשות אנוש, מחלות, תאונות, מיחושי גב קשים, כאבי אזנים בלתי נסבלים, ריאות מצפצפות ואסטמה. כל אלה העלו בדרך כזו או אחרת גם זיכרונות על קסמים וכשפים על־אנושיים, והסכמים סודיים של ילד חולה וחלש עם ‘אלוהי הקיבוץ’ רב־העוצמה, שראשיתם בקריאה בספרי ילדים בלתי נשכחים ובספרי נעורים רבי משמעות. בין ספרים אלה נזכרים ‘תום סוייר’, ‘אלאדין’ ו’השטן ודניאל וובסטר‘, “קאייטוש המכשף” (‘יותם הקסם’) של יאנוש קורצ’אק, ו“הנסיך הקטן” ו’טיסת לילה’ של אנטואן דה סנט אקזופרי.

גיבורים אלה, לצד נמצ’ק מ“מחניים” של פרנץ מולנאר, ‘ארצו של אדם’ ו’טייס במלחמה', של סנט אקזופרי, עצבו את האני הסודי הזוכר, הנאבק והחולם של המחבר הגלוי והסמוי, והשפיעו על בחירותיו הגלויות ועל ערכיו הסמויים והגלויים בעולם המעשה.

הטעם הרביעי, קשור בעובדה הנשכחת שבימי נעוריי קראתי בהשתאות את “הטייס הקיטע” של בוריס פוליבוי, המבוסס על סיפור לחימתו של הטייס הסובייטי אלכסיי מארסייב, ואת “הנסיך הקטן” ו“טיסת לילה” של סנט אקזופרי, שהילכו עלי קסם והשאירו עלי רושם בלתי נשכח. ספרים אלה הפכו אותי לחובבת סיפורי טייסים וספרי טיסה, ועוררו בי עניין רב בסיפורי טייסים וטייסות, המחוננים בתוקף מקצועם, ובמרחב שהם נמצאים בו, בזווית ראייה שונה משל רוב הבריות, הן ביחס לנגלה, הן ביחס לנסתר.

“בחזרה מהירח” הוא ספר על טיסות רבות במרחב ובזמן, בזיכרון ובדמיון, שכתב טייס קרב, אל"מ זאב רז, שהיה מפקד טייסת 69, הטייסת האסטרטגית של חיל־האוויר הישראלי, בשנות השמונים. המחבר הטייס המוכר לחבריו כ’זאביק‘, ולעמיתיו כ’רז’, שטס בין המציאות לדמיון, ובין ההיסטוריה לספרות, בין רמת דוד, עציון וחצור שבמציאות, לבין הסהרה ופטגוניה של סנט אקס [הוא הטייס הנודע אנטואן דה סנט־אקזופרי 1900–1944], במעברים לא צפויים של זמן ומקום, כתב ספר זיכרון מלא חיים, לזכרם של הטייסים והנווטים ההרוגים של טייסת 69, טייסת מטוסי הקרב או טייסת הפנטומים, ה’קורנסים‘, המכונה גם “טייסת הפטישים”, שעליה ועל הישגיה הרבים תוכלו לקרוא בוויקפדיה ובאתר חיל האוויר. בין השאר מנציח המחבר, טייס הקרב – הזוכר היטב את חבריו לטייסת הקרב שאינם עוד עמנו, וזוכר אולי גם את דבריו של בעל ספר יצירה האלמוני שלימד אותנו ש’העולם נברא בספר מספר וסיפור’ – בהקשרים שונים את זכרם החי של שותפיו וחבריו הטייסים והנווטים, שעליהם נאמר המשפט שאמרה אשתו של הטייס פאביאן, פרי עטו של סנט־אקזופרי, לבן זוגה שנעלם בפטגוניה: ‘דרכך סלולה בכוכבים’.

זאביק רז מספר את סיפורם של הטייסים והנווטים האמיצים והמוכשרים, שנהרגו או אבדו בטיסות אימונים, בתאונות אוויר ובטיסות קרב, בעת מלחמה ובעת שלום, ביניהם אבשלום רום ואביהו איכר, אודי בן אמיתי ואילן רמון, זבולון אמיצי וזאב יוגב, עמי אלקלעי וירון כ"ץ, שלמה וינטרוב ומתי בירבאום, יורם איתן, אברהם הכהן ואבי לניר, רון ארד ושאול לוי. יהי זכרם ברוך.

כל מי שאוהב צירופים מרתקים בין העבר להווה, ובין מציאות ודמיון, בין גייסות החיל לגייסות הרוח, בין תעופה וספרות, או בין כנפי מטוסים לכנפי הרוח, ומי שמתעניין בצירופים מסוכנים עד מאד בין עוצמה לחולשה הקשורים ברעיון המשיחי ו’בעשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש', או בסבך חיינו בין העבר להווה, הקשור בחיבורים אסורים בין השיגעון המשיחי ובנין המקדש, לפצצות מוטסות במטוסי קרב, או בין חלומות וזיכרונות ותפילות לבין בניין הארץ בעבר ובהווה, בזיקה לחורבן המסגד ולבניין המקדש,

וכל מי שאוהב פרקי היסטוריה ארץ ישראלית, המסופרים ביושר ובגילוי לב, מזווית ראייה בלתי צפוייה – השוזרת בין חסדי הפריחה, יפי הלשון, אהבת השירה ותמורות מזג האוויר בשעון הגדול של הטבע, לבין מעשי האדם בפארם ובאיוולתם, בתושייתם ובזדונם, בשגגותיהם, בחלומותיהם, בזיכרונותיהם וביצירתם – ומצרפת בין דברים כהוויתם במציאות ההיסטורית לבין השלמתם בדמיון ובהשראה המותרים בחירות השמורה ליצירה ספרותית, בסיפורים המספרים על הימים הקשים ועל הימים הטובים של העמק והחלוצים, על הגליל התחתון והנגב העליון, על רמת דוד ועל בסיס עציון, על נחל פארן ועל חיי הטייסים והנווטים בין השמים לארץ,

וכל מי שאוהב סיפורים נוגעים ללב, על הבונים והמייסדים, החלוצים והמגשימים, שתרומתם הרבה נשכחה בחלוף העתים, וסיפורים על העושים והנבוכים והחולמים, המאבדים והנכשלים, החיילים והלוחמים, ומי שאוהב עברית מרהיבה של חיל האוויר (קורנס, מצערות, ערוץ המבנה, ערוץ הבקר, אשכולות של מצררים, מיכלי הכנפיים הנתיקים, מגדל פיקוח ומפקד הכנף), ומי שאוהב כתיבה אוטוביוגרפית חכמה, מאופקת, בררנית, המתמודדת ביושר עם תעתועי הזיכרון והשכחה, עם הישגים וכישלונות, לפעמים בעזרת “משקפת חד־עינית”, ולפעמים בעזרת תובנות רטרוספקטיביות ותעתועים של זיכרון וספרות, ומי שאוהב טיסה ומטוסים והיסטוריה של תעופה, ובוודאי כל מי שחולם להיות טייס קרב, וכל אנשי חיל האוויר ו“גייסות הרוח”, ייטיבו לעשות אם יקראו ספר זה.

הספר, הערוך בשום שכל ובטוב טעם, בידי ד"ר גדעון טיקוצקי, מלמד את קוראיו בהקשרים שונים, על הקשר הנסתר בין רוח לחומר ובין ספרות להיסטוריה, בין story ל history הבאים מאותה מילה יוונית הכורכת סיפור, היסטוריה וחקירה, ומלמד אותם שלזיכרון, לדמיון ולשותפות ברוח, כמו לסודות, לקסמים ולחלומות, אין גבולות של זמן ומקום, גיל ומעמד, אם רק יש לכותב ולקוראים שפה משותפת, ספרייה משותפת, אהבה משותפת לספרות, לשירה ולשפה, ומעט זיכרון משותף.

חיים גורי

לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת

למנחם ברינקר

לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת, לֹא אָמַרְתִּי רַק אוֹתָהּ,

כַּמִּתְבַּקֵּשׁ, מֵרֵאשִׁיתָהּ עַד אַחֲרִיתָהּ.

גַּם הַפּוֹלִיגְרָף שָׂם לֵב לְכָךְ, 

רָשַׁם קַוִּים בַּגְּרָף

וְעוֹד חוֹקֵר חִיֵּך אֶל חֲבֵרָיו.

*

כְּבָר נֶאֱמַר שֶׁאָדָם, בְּדֶרֶך כְּלָל, מַרְחִיק אֶת עֵדוּתוֹ,

שֶׁאֶת מַה שֶׁבֶּאֱמֶת בּוֹכֶה בּוֹ הוּא שׁוֹתֵק, לְטוֹבָתוֹ.

"הַבִּיוֹגְרָפְיָה הָאֲמִתִּית שֶׁלָּנוּ עֲשׂוּיָה מֵהַדְּבָרִים 

שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים לְהָבִיאָם בַּמִּסְתּוֹרִים",

כָּתַב אַנְדְרֶה מַאלְרוֹ.

*

אָמְרוּ זֹאת מִקֹּדֶם, לְפָנַי, לֹא מְשַׁנֶּה,

שֶׁאָדָם יְסוֹדוֹ מֵעָפָר וְסוֹפוֹ לְעָפָר.

מֵאָז הַגֵּרוּשׁ מֵהַגַּן לֹא נִתְקַלְנוּ בְּמִקְרִים חֲרִיגִים.

רַק הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל־יָהּ.

וּבַמִּקְרֶה הַטּוֹב תִּשְׁכּוֹן לָהּ בַּסְּפָרִים.

כִּי רַבִּים הַנִּשְׁכָּחִים וּמְעַטִּים הַנִּזְכָּרִים.

*

אָמַר הַסַּבָּא שֶׁל עָמוֹס עוֹז:

“קָשֶׁה לַזְּקֵנִים לָמוּת, כִּי יֵשׁ בָּהֶם רְגִילוּת לִחְיוֹת”.

קַל יוֹתֵר לָעֲלָמִים לָלֶכֶת לְאִבּוּד,

לַחֲדוֹל לְפֶתַע,

לֹא לִהְיוֹת!

כִּי הַזְּקֵנִים בְּדֶרֶךְ כְּלָל מִסְתַּלְקִים אִישׁ אִישׁ, בְּשֶׁקֶט,

וְהָעֲלָמִים נֶעֱלָמִים בָּרַעַשׁ הַגָּדוֹל וּבַחֲבוּרוֹת.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַשִּׂנְאָה תִּמָּשֵׁך וְתִגְאֶה לָהּ

וּזְאֵב לֹא יָגוּר עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר לֹא יִרְבַּץ עִם גְּדִי.

רַק בַּחֲלוֹם הַלַּיְלָה יֵרָאוּ הַמַּרְאוֹת הַהֲזוּיִים הָאֵלֶּה,

אוֹ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַהִיסְטוֹרְיָה חוֹזֶרֶת

וְדוֹר לְדוֹר מַעֲבִיר אֶת הַחֶרֶב, כְּמוֹ בְּמֵרוֹץ־שְׁלִיחִים,

שֶׁדִּמְיוֹנָם שֶׁל הָרוֹצְחִים, מֵאָז וּמִקֶּדֶם,

עוֹלֶה, לְלֹא סָפֵק, עַל דִּמְיוֹנָם שֶׁל הַנִּרְצָחִים.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁאֲדֹנָי שׁוֹמֵעַ קוֹל 

אַךְ אֵינוֹ הוֹפֵךְ אֶת הָעוֹלָם לְמַיִם,

כַּמֻּבְטָח לַמַּלְאָכִים הַצּוֹעֲקִים בְּ“עֲשָׂרָה הֲרוּגֵי מַלְכוּת”.

הוּא רַק עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ, בֵּינְתַיִם,

לְאוֹר הַשֶּׁמֶשׁ, הַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים שֶׁנִּשְׁאֲרוּ בַּחוּץ.

*

וְהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ,

כְּאִלּוּ לֹא נָגַע בּוֹ הַדָּבָר, חַס וְחָלִילָה,

כְּפִי שֶׁאָמַר הָרַב קְלוֹנִימוּס שַׁפִּירָא הי"ד,

בְּסִפְרוֹ “אֵשׁ קֹדֶשׁ”, בְּאוֹתָם יָמִים.

מִי שֶׁצִּפָּה לִישׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עַיִן

וְהוּבַל לְפָנֶיהָּ בְּאַחַד הַקְּרוֹנוֹת הַחֲתוּמִים.

* 

ואֲדֹנָי, שֶׁלֹּא דְּרָכָיו דְּרָכֵינוּ, 

הַמֻּקָּף בְּכָל הַפֵּרוּשִׁים הַנִּתָנִים,

מַמְשִׁיךְ לְהַתְמִיהַּ אֶת הַתֵּיאוֹלוֹגִים

וּלְהַכְאִיב יוֹמָם וָלַיְלָה לַמַּאֲמִינִים.

קוֹטִי הַקְּטַנָּה, מֵהַלַּיְלָה וְהָעֲרָפֶל, אָמְרָה לִי, 

שֶׁאֱלֹהִים לֹא מְחַלֵּק בְּצֶדֶק אֶת הַמַּתָּנוֹת שֶׁלּוֹ 

לָאֲנָשִׁים הַנְּכוֹנִים.

* 

כָּל הַנְּבִיאִים שֶׁהִתְבַּדּוּ

כָּל הַנִּשְׁבָּעִים שֶׁנִּבְגְּדוּ

כָּל הַמְּטִיפִים שֶׁהִצְטָרְדוּ

כָּל הַמְּשִׁיחִים שֶׁמָּעֲדוּ

כָּל הָעֵדִים שֶׁרָאוּ וְתֵעֲדוּ

כָּל הָעֲמוּדִים שֶׁהִתְמוֹטְטוּ

כָּל הַמְּעֻנִּים שֶׁהִשְׁתַּדְלוּ וְשָׁתְקוּ

כָּל הַתְּחִנּוֹת שֶׁנֶּחְנְקוּ

כָּל הָעֲקֵבוֹת שֶׁנִּמְחֲקוּ

כָּל הַבּוֹרוֹת שֶׁנֶּחְפְּרוּ

כָּל הַחַפִּים שֶׁנִּגְרְרוּ 

כָּל הַשִּׁירִים הַיָּפִים שֶׁנִּשְׁאֲרוּ

*

וְהַנְּהָרוֹת הַהוֹלְכִים אֶל הַיָּם,

הַנְּהָרוֹת הַנּוֹשְׂאִים דָּכְיָם;

אֲנַחְנוּ לֹא אוֹתָם הַמַּיִם,

הֵם אוֹמְרִים, כְּהֶרַקְלִיטוּס הָאָפֵל,

לַמַּאֲשִׁימִים אוֹתָם.

*

וְהִיא עוֹלָה מִשְׁעוֹלָהּ טְלוּלָה מִטְּלָלִים

לְבַשֵּׂר לִי שֶׁלֹּא לָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב.

וְאַף נִשְׁבַּעַת לִי בְּשֵׁם הַיָּמִים הַבָּאִים,

שֶׁיִּהְיֶה אַחֶרֶת.

תָּמִיד הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי.

שֶׁאִם לֹא כֵן מִזְּמַן כְּבָר הָיְתָה נִגְמֶרֶת.

הִיא לֹא הִתְוַכְּחָה עִם אֱלֹהִים,

אִיּוֹבִית וְנִחֶרֶת,

רַק בָּקְעָה, כְּאַיֶּלֶת־הַשַּׁחַר, מִמְּרוֹמֵי הָאַרְבֵּל,

נֶאֱמָנָה וְזוֹכֶרֶת.

כִּי הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי,

מַשֶּׁהוּ הַלָּקוּחַ מֵהַזָּהָב הַטּוֹב 

וּמִן הַתְּכֵלֶת הַזּוֹהֶרֶת.¹

בשיר עברי מעורר מחשבה זה, מספר המשורר והסופר חיים גורי (1923–2018), יליד תל אביב, בלשון תמציתית ומהדהדת, פרקים חשובים בחייו, עליהם שוחח ארוכות עם חברו הקרוב ביותר, מנחם ברינקר, איש ירושלים (1935–2016), ועליהם הרחיב בכתיבתו בפרוזה לאורך השנים. עם חבר נפש זה, שנודע כאיש הגות וחכמה, פרופסור לספרות ופילוסופיה, מתרגם ואוהב שירה, חילק את כל האמת, על כל היבטיה, ככל שאדם רק יכול. אבל בשיר החכם שהקדיש לזכר חברו האהוב, פתח בהצהרה נוקבת: “לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת, לֹא אָמַרְתִּי רַק אוֹתָהּ, כַּמִּתְבַּקֵּשׁ, מֵרֵאשִׁיתָהּ עַד אַחֲרִיתָהּ”. וזאת משום שגורי היטיב לדעת שבחייו של כל אדם מצויים ממדים רבים שאינם נגלים לעין המסתכל, שכן תמיד רב הנסתר על הנגלה ודברים של עיקר, שאינם מובנים אלא למי שחווה אותם על בשרו ובנבכי נפשו, שומר אדם בינו לבין עצמו, כאמור לעיל:

"כְּבָר נֶאֱמַר שֶׁאָדָם, בְּדֶרֶך כְּלָל, מַרְחִיק אֶת עֵדוּתוֹ,

שֶׁאֶת מַה שֶׁבֶּאֱמֶת בּוֹכֶה בּוֹ הוּא שׁוֹתֵק, לְטוֹבָתוֹ.

"הַבִּיוֹגְרָפְיָה הָאֲמִתִּית שֶׁלָּנוּ עֲשׂוּיָה מֵהַדְּבָרִים

שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים לְהָבִיאָם בַּמִּסְתּוֹרִים".

דליה רביקוביץ (1936–2005), המשוררת והסופרת החכמה והמיוסרת, נשאלה בריאיון שנערך עמה ב־1996, כיצד הייתה מסכמת את חייה בשורה אחת, לוּ נדרשה להעניק שֵׁם לאוטוביוגרפיה פרי עטה. היא ענתה במשפט: “מה שצריך לשכוח”, ונימקה: “את כל מה שקרה לי, מלבד השירים, צריך לשכוח”. כותרת זו היא מעין הד למשפט הפתיחה של גורי, שהביא ברשימה בספרו שיוזכר בסמוך, משפט של אנדרה מאלרו שאמר: “הביוגרפיה האמתית שלנו עשויה מן הדברים שאנו מבקשים להשכיחם”. על משפט זה העיר גורי: ‘הדבר נכון הן לגבי הפרט והן לגבי הכלל’.

כל אדם, כידוע, ארוג ממטווה של חוטי שתי וערב; מהדברים שהוא מבקש לזכור ולהזכיר ומאלה שהוא מעדיף לשכוח ולהשכיח. כל אדם שזור מחוטי השתי של חייו, כלומר, מהדברים שאיננו בוחר, מתשתיות חייו אליהן הוא נולד: מהבית בו צמח וגדל, בית הוריו, לשונם, אמונתם, עיסוקיהם, זמנם ומקומם, שהרי כל אדם בשורש מהותו אינו אלא תבנית נוף הולדתו, תבנית נוף בית הוריו, לשונם, שתיקתם, אמונתם, סבלם וחמלתם, קוצר ידם, ייאושם, תקוותם ואהבתם. לתוך התשתית הקבועה של חוטי השתי, שאליה אדם נולד בעל כורחו, שוזר כל אדם במעשיו ומחדליו, את חוטי הערב החדשים, המתערבבים, פרי הכרעותיו, חלומותיו, דיבוריו, שתיקותיו, שנאותיו ואהבותיו, אותם דברים מעורבים ומעורבבים בחייו לטוב ולמוטב, שהוא משיג ברוחו ומגלה במעשיו, בחכמתו, בבחירתו, בחריצותו ובמחויבותו, בינו לבין עצמו, ובבחירותיו, מאבקיו והכרעותיו, בינו לבין חבריו ועמיתיו בני דורו, ביחס לקודמיו ולממשיכיו.

גורי חילק עם קוראיו, זעיר פה, זעיר שם, רק מעט שבמעט, על חוטי השתי של חייו. וזאת משום שהאמין באיפוק ובשיקול דעת, בהצטללות איטית ובהירה, בגילוי טפח ובכיסוי טפחיים, והיה מודע כל ימיו למורכבות הניגודים וההפכים שחיי אדם קשורים בהם. עוד האמין, כפי שכתב בדברי הספד על חברתו האהובה, המשוררת המיסטיקאית, יוכבד בת מרים (1901–1979), שמשורר “נמדד באבן הבוחן של האצולה האמתית: הכוח לסגנן את התשוקה והכאב, לעמוד בציווי החובה והאחריות כלפי המילים העבריות”.²

על בית הוריו, שאותו תיאר במשפט: “אבי ואמי היו ציונים בלב ונפש והאמינו בגאולה”, ועל חובו לאביו ואמו, תבנית נוף מולדתו, כתב בסוף הכרך הראשון של ספרו: “עם השירה והזמן”, ירושלים תשס“ח, אותו חיבר וערך בעשור האחרון לחייו. בסיום דבריו בכרך זה, כתב משפט שבו הוא מעלה את זכר הוריו ובא חשבון עם כל אלה המבקשים לסלף את ההיסטוריה הציונית החילונית ולהטיל ספק באמונתם של בוניה ויוצריה: “הם באו משם, בעליה השלישית, חילונים, ציונים, צמחונים, דוברי עברית… אמי ע”ה הגדירה את העיירה שלה כ’יוון מצולה'. הם היו אנשי תרבות עברית לדורותיה, ובארון הספרים בבית אבא שכנה גם מיטב ספרות העולם. הם היו אנשים מאמינים, חברי ‘תנועת העבודה’, שביקשה ליצור פה את חברת הצדק הסוציאליסטית. הם באמת התכוונו לכך”.³

יְוֵן מְצוּלָה, הביטוי העברי הנדיר שבו בחרה אמו של חיים גורי לתאר את המקום ממנו ברחה ועלתה לארץ ישראל, הוא ניב עברי עתיר משמעות, הנודע מפרק סט, ג בספר תהילים: “הוֹשִׁיעֵנִי אֱלֹהִים כִּי בָאוּ מַיִם עַד־נָפֶשׁ. טָבַעְתִּי בִּיוֵן מְצוּלָה וְאֵין מָעֳמָד”. ניב זה, המתאר את הטיט הטובעני שבמעמקי הים, הפך בעולמם של היהודים הנרדפים בממלכת פולין־ליטא מהמאה ה־17 ואילך, לביטוי לעומק הייאוש מזוועת מעשי ידי אדם, מאז שנדפס בוונציה בשנת 1659 ספרו של ניצול הפרעות, ר' נתן נטע האנובר מזאסלב, יְוֵן מְצוּלָה. הספר אשר תיאר בפרטי פרטים את הזוועות שהתחוללו באוקראינה ובפולין, בגזרות ת“ח ות”ט (1648–1649), הנודעות גם כפרעות חמילניצקי, שבהן נחרבו 740 קהילות יהודיות ונהרגו אלפי יהודים, זכה לעשרות מהדורות.⁴

גורי היה, על פי עדותו, ילד עברי, ציוני חילוני, צבר ארצישראלי, ‘ילד פוליטי’, סקרן, חקרן ואוהב קריאה, שגדל בתל אביב הצעירה, בבית ציוני שהיה טמון בו סוד אפל, שהיה קשור בעבר היהודי המיוסר, בִּיוֵן מְצוּלָה, שעברו עליו בשתיקה. הוא מספר ברמיזה על סבתו, אם אמו, ש’מתה צעירה כל כך, והותירה אחריה ארבע יתומות קטנות‘, שאמו הייתה הבכורה שבהן, כנראה, אחרי שאמה, נטלה את נפשה בכפה. אולי עשתה זאת כש’ניטלה ממנה בינתה’ ואושפזה, אחרי שקיבלה ‘גט על ידי שליח’, בעקבות פוגרום נורא, שבו ככל הנראה נאנסה באונס קבוצתי, בידי חבורת פורעים ורוצחים ונטמאה לבעלה.⁵ אמו אמרה לו, כי ‘אין משא כבד כמשא הסוד’, ובנה הוסיף: ‘אם־אמי, כך גונב לאוזני, נפגעה אנושות בנפשה לאחר שהתעללו בה’, ותיאר את סיכום הפרשה חשוק השפתיים של קרובתו: ‘היה במשפחה איזה סיפור קשה’.⁶

את משמעותו של ‘סיפור קשה’ זה במציאות הגלות, בעידן הפוגרומים של שלהי המאה ה־19 וראשית המאה ה־20 באוקראינה, מבאר גורי בציטוט של נתן אלתרמן (1910–1970), שנולד בוורשה ונדד ונמלט עם משפחתו בין מוסקבה, קייב וקישינב, עד שעלה לארץ ב1925:

“מפי אלתרמן שמעתי פעם ב’כסית' כי ישנו צליל מסוים שגם הרגישים ובעלי הדמיון שבין ילידי הארץ אינם עשויים להעלותו בדעתם. הוא דיבר על ‘הסירנה’ ההיא, על ‘היללה’ העולה מרחובות היהודים בעת הפוגרום, אותה יללה מתמשכת, שעות על שעות, צירוף כל צעקותיהן וצרחותיהן של הנשים היהודיות בשעת הפוגרום”.⁷

אותה יללה מתמשכת של צירוף כל צעקותיהן וצרחותיהן של הנשים האומללות שגויים פורעים מתעללים בהן, אונסים אותן, וגורמים להן לאבד את שפיות דעתן, את כבודן ואת חייהן, בשעת הפוגרום, ריחפה בתודעתה של אמו, שהתייתמה מאימה בנעוריה, בנסיבות מחרידות אלה.

לסוד המשפחתי המושתק של אמו, הכרוך באימת הרדיפות וההתעללויות בפוגרומים הנוראים, במפנה המאה העשרים, שהביאו לבריחה המונית של יהודי רוסיה, בסרביה ואוקראינה לארצות הברית ולארץ ישראל, נוספה העדות הספרותית הזועקת. בהקשר אחר כותב גורי שלמרות הרקע העברי, חילוני, הארץ ישראלי, של ילד שגדל בעיר העברית הראשונה, בסביבה שהייתה רחוקה מ’הווי יהודי' או מ’אווירה יהודית‘, "אך מילדות, כל חיי, הייתי חשוף כפצע ל’ספרות הסבל’ היהודית. הוויית הסבל וההשפלה, הרדיפות והפורענות, האימה והפוגרומים, לא הניחה לי. נודע לי כי חרף זהותי המקומית בחברה העברית, המהפכנית והאופטימית שנוסדה פה, אני שייך גם ליהודים ההם, לדווי ולמוראים. על אף הנגיף הכנעני שקינן גם בי ידעתי שאני בא גם מהם, שהיותי [שהווייתי] פה קשורה בהווייתם שם, שאני בעל חוב להם".⁸

על אמו היתומה, ה’יפה והבודדה', שנולדה למשפחת ווסקובויניק,⁹ בעיירה קטנה בבֵּסָרַבְּיָה, על גדות הדנייסטר, בין אוקראינה לרומניה, ועלתה לארץ ישראל באנייה ‘רוסלאן’ ב1919 אחרי שלמדה בסמינר לגננות באודסה, בשנות הרעב הקשה של מלחמת העולם הראשונה, אמר בנה: “שלא מצאה את עצמה בין הקירות ובין הרהיטים, באי סדר הקבוע ששרר בו; אמא שנשאה ביתמותה איזה סוד שלא נודע לי על גורל אמה שמעולם לא ראיתי את פניה בכל תמונה שהיא”.¹⁰ על סוד זה כתב בשירו ‘אלבום משפחתי’:

"פְּנֵי אֵם אִמִּי, שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא רְאִיתִיהָ,/ שֶׁהָלְכָה צְעִירָה לְיָמִים./ כַּאֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי: לָמָּה? מֶה הָיָה לָהּ?/ הֵשִׁיבוּ לִי סְתוּמוֹת וַחֲתוּמִים./ וּפְנֵי אִמִּי שֶׁעֵינֶיהָ/ מוֹלֶדֶת כָּל גַּעְגּוּעֵי הָעֲגוּמִים./ הַבַּת הָאֲהוּבָה, אֲשֶׁר שְׂפָתֶיהָ/ שָׁנִי וּפֶצַע פָּתוּחַ וְגַחֶלֶת רְתָמִים.¹¹

דמותה המיוסרת, החומלת והחכמה של אמו, הטביעה חותם עמוק על חייו ועל עולם הערכים שבחר בו. כך תיאר אותה בערוב ימיו במשפטים מהדהדים:

“גם אמי מתה ככל האמהות… היא שבה אלי בחלומי. עיניה אומרות הכל. אני מצדיע לאישיותה הנאצלת, לטוהר הזה שאינו יודע פשרות, לחכמת ההפכים שבה, לסודותיה שמנעה ממני, לרחמיה. אם אכן ירדו עשרה קבין של רחמים לעולם, תשעה נטלה אמי זיכרונה לברכה והשאר כל העולם כולו. משום שידעה מאז שחר ילדותה צער וסבל ויתמות קשה גילתה היא את סודה של החמלה, את כוחה הלא מנוצח המעניק לכל נברא בצלם את זכותו לקב חרובים של אושר, לכבוד ולתקווה. משום שהיתה חילונית בקדושתה לא ראתה באלוהים את מקור המחילה והחסד, אך ראתה בכל אדם את האחראי אישית לרחמי שמים. כך חישלה בנפשה הרגישה מדי את ההומניזם המסוגף של חסרי האל. היא האמינה כל חייה באפשרויות החרטה השמורות גם לגרועים שבפושעים. אמי, אמי”.¹²

לדבריו אלה של גורי על אמו, שנולדה כאמור בעיירה קטנה בבסרביה, בשם פריידה ווסקובויניק, והפכה בארץ ישראל, אליה עלתה כציונית נלהבת, לגילה גורפינקל־גורי, הוסיף משפט שלה שהטביע את חותמו על חייו: “אמי, עליה השלום, היתה אומרת כי ‘ההבדל בין אדם לאדם הוא במספר רגעי החרטה שבו’. כמה שזה נכון!”¹³ בספר שיריו, “עיבל”, שבו הביא את דברי אמו אלה, כמוטו לפני שיר מספר 51, כתב: “החרטות באות אחר כך. הצתה מאוחרת./ הן מבקרות אותך, אחר כך חתומות עליך. /הן שוכבות אתך לישון, חולמות אתך,/ הולכות אתך בדרך,/ אתה הולך ונחרש, הולך ומאפיר, מזמן אתה אחרת./ לפעמים הן נוטלות חופשה, מותר להן,/ נוטות להתרחק ממך,/ אל תדאג, הן ישובו, שם תעמודנה חרש, לידך”/. עוד אמר עליה כשציטט משפט נוסף שלה: “אמי שהיתה אישה חכמה, פרסמה בערוב ימיה ספר שבו אמרה, ‘אנו מחולקים לדלי רוח ולקרועי נפש’”.¹⁴

אולי אין פלא שכאשר גורי – שנולד, כאמור, בשנת 1923 לאם יהודייה יתומה, שומרת סוד, עצובה, בודדה ורחומה זו, שהשאירה את עברה הדתי הגלותי מאחוריה, אך הייתה מודעת תמיד לאשמה ולחרטה הקשורים בעבר זה – מתאר את עצמו ב’יחד' הנעורים הישראלי התוסס בתנועת הנוער, בבית הספר או בקיבוץ, בשנות השלושים והארבעים, הוא מוסיף ברשימותיו האוטוביוגרפיות:

“היחד הזה… והבדידות האוכלת ביחד הזה; אתה בפנים ואתה הרחק מהיחד הזה, נידון כבר אז ללבדיות הצופה מן הצד”.¹⁵ גם על רגעי האשמה והחרטה שלו, שירש מאמו, כתב בגילוי לב, כפי שיוזכר להלן.

על אביו, ישראל גורפינקל, הוא מספר: “גדלתי בבית מלא ספרים. אבי עליו השלום היה ספרן ברוסיה, וכאשר עלה ארצה ב’רוסלאן' בשנת 1919, הביא עמו את אהבתו לספריות שבהן ‘אפשר לאהוב עד מוות’ כדבר המשורר”.¹⁶ במקום אחר הוא מספר על אביו 'שהיה קדוש, טבעוני, פציפיסט, ציוני קנאי, אדם הגון, שאהב מאד ספרים ושהיה ‘איש צדיק בדורו. חרוץ מדי. מסור מדי’. אדם רציני, חרוץ, מסור ושקדן שחי תמיד ‘למען העם והארץ’.¹⁷

בדברים שאמר ב’תיקון ליל שבועות' בקיבוץ יפעת בערוב ימיו, סיפר בגילוי לב על ילדותו: “הורי גדלו במשפחות שומרות מסורת. אחר כך התפקרו כרוב בני העלייה השלישית. אני גדלתי בלב הארצישראליות העברית, החילונית. לא זכורים לי בביתי חגים ומועדים. אמי ע”ה היתה נוהגת לומר ש’אין חגים קבועים לנפש'. לא ערכו לי בר מצווה… מעולם לא דרכתי על סף בית כנסת, לא שם התפללתי…. לא, לא למדתי בישיבה, כפי שעשו גדולי משוררינו וסופרינו על אדמת הגויים, שהפנימו משחר ימיהם את העברית רבת הרבדים של אספת כל הדורות – המקרא והמדרש, התפילות והפיוטים… לא נטשתי את בית המדרש כי מעולם לא הייתי בו. … לא ידעתי את ייסורי הפרידה מעולם המסורת ואת עוצמת המרד, שידעו אנשים כביאליק, ברנר וברדיצ’בסקי… נולדתי בלב התחייה העברית, בהוויה מהפכנית הדוברת בשם המחר. לא, לא היו בי בראשית דרכי דורות העבר ואוצרותיו."¹⁸

גורי עזב את בית הוריו הציוני־חילוני בתל אביב בגיל 12, עזיבה אותה תיאר במשפט: “היתה זו הסתלקות מבית שלא היתה בו שמחה רבה, שלא היו בו פרצי אהבה פתאומיים… היתה שם איזו קרבה אנושה, נאמנה ונמשכת, מאופקת מאד, שהפנימה משהו מכובד”.¹⁹ הוא עזב בסוף כיתה ו את בית ספרו התל־אביבי, ‘בית החינוך לילדי העובדים’, בתקופה שאותה תיאר בשיר ‘מלך’ בספרו ‘איומה’: “מעולם לא דרכתי על סף בית כנסת, לא שם התפללתי”. לדבריו, ברח אל העמק, שהיה מוקד חלומותיו וכיסופיו, שם היה ילד חוץ בחברת הילדים בקיבוץ בית אלפא בעמק יזרעאל, בכיתות ז–ט. לאחר מכן, בכיתה י, למד בבית הספר המחוזי של תנועת הפועלים בגבעת השלושה, ובכיתות יא–יב למד בבית הספר החקלאי ‘כדורי’, בין כפר תבור לסג’רה, עליו אמר: “רציתי מאד להיות שם אך הגעתי לשם בטעות. לא נועדתי למקצועות ההם: כימיה, פיזיקה, תורת הקרקע, גידול תבואות, גידול ירקות, גננות וגידול פרחים, גידול בהמות גידול עופות, גידול גפנים ושאר עצי פרי… רק באיחור מה נודע לי כי שירי היין של שירת ימי הביניים העברית, למשל, קרובים ללבי עשרת מונים מסוגי הכנות המתאימות לאדמה כבדה”.²⁰ במחזור שלמד בו, למד גם חברו, התלמיד המצטיין, יצחק רבין, שעזר לו לצלוח את המבחנים ולזכות בתואר ‘איכר משכיל’. כשסיים את לימודיו ב’כדורי' בקיץ 1941 הלך בעקבות יגאל אלון (1918–1980), בן כפר תבור, לפלמ"ח. “שמונה שנים מחיי עשיתי בשורות היחידה הזאת,”²¹ אמר בתמציתיות על אותו עשור דרמטי שבו קמה מדינת ישראל בייסורים ובחבלים, בדור השואה והתקומה, או בדור החורבן והגאולה, בעשור שבו התאמנו ונלחמו ילידי הארץ ‘בשורות היחידה הזאת’, לצד אחיהם הפליטים והעולים מהגולה, על בריאת מדינה חדשה יש מאין, שהייתה כרוכה בבריאת עם חדש, השונה מהעם היהודי שחי בגולה, תכלית שינוי.

גורי, אשר נולד להורים יוצאי רוסיה ובסרביה, שגזרו כליה על היידיש של ילדותם ועל זיכרונות הגולה הדוויה, הקשורים בשפת אימם ובדת בית אביהם, בזיכרון הפוגרומים וברעב הנורא בשנות מלחמת העולם הראשונה, גדל בתל אביב בבית הורים ציוניים חילוניים שדיברו רק עברית, בבית שסוד טמון בו מהעבר הגלותי הרוסי הדתי דובר היידיש, שנמחק כלא היה. הוא היה לדבריו ‘ילד פוליטי’ מעורב עם סביבתו, אשר גילה תמיד עניין רב בכל המתרחש סביבו בהוויה הארץ ישראלית, מצד אחד, אך גם היה ילד בודד “שנידון ללבדיות הצופה מן הצד”, שגדל בבית מלא ספרים, וגילה אהבה עזה לשירה העברית, לשפה העברית, לספרות העברית, לזיכרון היהודי של כל הדורות ולעיתונות העברית, מצד שני.

על עצמו הוא מספר: “אך אני גדלתי כילד חוצות בתל אביב צעירה ומורדת, בוראה עברית אחרת והווי אחר, בין בורות סיד ובניינים נוטפי מים וצריפים שנזרו כמו ביד גורל על פני החולות הלוהטים”.²² בניגוד להוריו, ילידי דור הפוגרומים בגלות המרה, שידעו כמה שפות ככל בני דורם, אבל בחרו לשכוח אותן במעבר מהגולה לארץ ישראל, ודיברו עם בנם רק בשפה העברית כחלק מזהותם הציונית החילונית העברית החדשה, ידע גורי רק שפה אחת: ‘נולדתי לעברית, ולא ידעתי שום שפה אחרת. אינני זוכר ששמעתי בבית אף לא פעם אחת ביטוי ביידיש או בשפה זרה אחרת’.

אבל מלבד תחושת ‘הלבדיות הצופה מן הצד’ והרגישות החומלת לכאב ולמצוקה, המתחדדת בבית שהיתמות שרויה בו וסוד זיכרון הפוגרום המוסתר, שעוברים עליו בשתיקה, טמון בו, ומלבד אהבת העברית ואהבת הקריאה, הסקרנות והרצון לדעת על ההווה, שיש לו פנים גלויות ונסתרות, ועל העבר, המוסתר ממנו בידי הוריו, אבל נגלה לו בספרים, חונן גורי בשתי סגולות ייחודיות שהפכו אותו מנעוריו לאדם של אחדות הפכים, המצרף את היהדות ואת הישראליות, את הגולה ואת התקומה, את החורבן ואת התחייה, את הזיכרון ואת ההוויה. הייתה לו ‘שמיעה אבסולוטית’ כפי שגילה לאמו, שלא ידעה לשיר, המורה שלו לכינור, והיה לו זיכרון פנומנלי, הקשור בשמיעה זו, לשורות שיר רבות מספור של משוררים עבריים, עתיקים וחדשים, ולדברים בעל פה ששמע ממשוררים וסופרים, כפי שיעידו כל יודעיו. על עצמו כתב בשיר בספרו ‘עיבל’: שירים (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2009): “הוא זוכר את הראוי להיזכר, / גם את פרטי הפרטים./ זה הצד החזק שבו./ הוא האיש הזוכר”. גורי אכן זכר בעל פה שירים שלמים שהפכו לחלק מהווייתו, שירים רבים של ביאליק וטשרניחובסקי, של אלתרמן, יהודה קרני ואורי צבי גרינברג, של קצנלסון וסוצקבר משוררי השואה, של ש' שלום, יצחק למדן ודויד שמעוני, ושל קודמיהם, פייטני גזירות אשכנז ומשוררי הרדיפות והפוגרומים שנאספו בשלושת הכרכים של ‘ספר הדמעות’ של שמעון ברנפלד, ברלין תרפ“ו, ובספרו של אברהם מאיר הברמן, ספר גזרות אשכנז וצרפת, ירושלים תש”ו. משמעותו של זיכרון שירי יוצא דופן זה הייתה, שככל שהוסיף וקרא, כך ראה את עצמו כ’אספת כל הדורות', שכן זכר פרקים רבים מהזיכרון היהודי הכתוב שנצבר מכל הדורות, כחלק מנימי נפשו ומהערכים שהשפיעו במחשבה ובמעשה על ניסיון חייו.

בעשור השלישי לחייו, כשנשלח לאירופה, אחרי מלחמת העולם השנייה, בשנת 1947, כשליח הפלמ"ח בהונגריה, בצ’כיה, ואחר כך בווינה, כדי לסייע ב’בריחה' ובהעפלה, פגש לראשונה בבני עמו היהודים, הסחופים והדוויים, פליטי המלחמה, היתומים והעקורים, ופגש בשרידי הגלות המרה ששרדו אחרי שכל עולמם חרב, פגישה מרעישת לב ששינתה את חייו. הוא שב ומזכיר בהקשר זה בשיר לעיל ובמקומות שונים בפרוזה, את דמותה של “קוֹטִי הַקְּטַנָּה, מֵהַלַּיְלָה וְהָעֲרָפֶל, אָמְרָה לִי, שֶׁאֱלֹהִים לֹא מְחַלֵּק בְּצֶדֶק אֶת הַמַּתָּנוֹת שֶׁלּוֹ לָאֲנָשִׁים הַנְּכוֹנִים” ואת אזלת היד, האשמה, החרטה וקוצר היד שחוו אלה שהגיעו מאוחר מדי מכדי להציל. גורי חש, כצפוי, צער ותדהמה, זוועה ואלם, אל מול הסבל והחורבן, שלא נודעו כמותם, אשר נראו בעין ונשמעו בשפות שונות במחנות העקורים, הפליטים והניצולים, אליהם הגיעו היתומים והשכולים, הנכים, הפצועים והבודדים טרופי הדעת ופגועי הנפש. לנוכח מצוקת הנטישה בידי אלוהים ואדם של השורדים, שהיה עד לה, כתב את שורות השיר לעיל.

וְהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ,

כְּאִלּוּ לֹא נָגַע בּוֹ הַדָּבָר, חַס וְחָלִילָה,

כְּפִי שֶׁאָמַר הָרַב קְלוֹנִימוּס שַׁפִּירָא הי"ד,

בְּסִפְרוֹ “אֵשׁ קֹדֶשׁ”, בְּאוֹתָם יָמִים.

מִי שֶׁצִּפָּה לִישׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עַיִן

וְהוּבַל לְפָנֶיהָּ בְּאַחַד הַקְּרוֹנוֹת הַחֲתוּמִים.

גורי, שעבר ללא כל הכנה, משורות הפלמ“ח מלאות און הנעורים של לוחמי חירות ישראל ועזוז הגבורה של חיילים המאמינים בצדקת הדרך, למחנות העקורים, הפליטים, המובסים והנרדפים שניצלו בעור שיניהם, אחרי שאיבדו את כל אשר יקר היה להם בגוף, בנפש, ברוח ובחומר, חש בדאבון נפש ובקשב דרוך את כובד האחריות מול הסבל שאין לו שיעור לצד הרהורים מדריכי מנוחה שעסקו בחרטה ובאשמה. לצד ההזדהות הרבה עם המצוקה, והרצון להתבונן ולהבין, להציל ולסייע לאחיו ולאחיותיו, שלא הייתה לו עמהם לשון משותפת, אולם הייתה לו עמם שותפות גורל וקשר של רחמים, אהבה וחמלה, שאל הפלמ”חניק הצעיר את עצמו שאלות נוקבות. שלא כרבים אחרים מבני דורו, שמצאו ביאורים מספיקים ומניחים את הדעת, בכל הנוגע למעשי היישוב בארץ בשנות מלחמת העולם השנייה, בשל אילוצים שונים ומגבלות שונות שלא ניתן היה להתגבר עליהם בנסיבות הזמן, גורי חש חרטה עמוקה ואשמה כוססת בעניין מעשיו של דור התקומה בארץ ישראל של שנות הארבעים, ביחס לדור השואה באירופה הנאצית, בתקופה מרה זו של שכול וכישלון.²³ מאז המפגש הגורלי עם בני עמו השורדים והניצולים מהתופת, בשנת 1947 ראה את עצמו תמיד כמי שמגלם את ‘אספת כל הדורות’ שהוא משתייך אליה',²⁴ כמי שהִתְוַכח עִם אֱלֹוהִים, אִיּוֹבִי וְנִחר גרון, על אי הצדק של ההיסטוריה היהודית, וכמי שנגזר עליו להיות קרוע בין העולמות השונים שחי בהם ופעל בהם, בין בזמן הראוי, מתוך מסירות נפש ונאמנות עד כלות, בשורות הפלמ"ח, ובין באיחור גדול מדי מכדי להושיע, בזמן המלחמה הנוראה באירופה, שבה נכחדו אלה שציפו לגאולה מידי שמים, לצד אלה שהאמינו בגאולה מעשה ידי אדם, שבוששה להגיע.

ברוח הדברים על החרטה שאמרה אמו, כנזכר לעיל, כתב גורי ברשימתו המצמררת ‘אימת העיוורון’ בשנת 1982, על החרטה הגדולה של בני דורו, וערך את חשבון הנפש המר על היחס בין ‘שנות הגרזן’ באירופה הנאצית, במחצית הראשונה של שנות הארבעים, לבין ‘עולם כמנהגו נוהג’ בארץ ישראל, ששנים אלה היו לה לדבריו: ‘תקופת שקט וביטחון ואפילו תקופת פריחה’:

“אנשים רבים בני דורנו יהיו רדופי חרטה ואשם עד בוא חליפתם. הם ישאלו בפעם האלף: מדוע לא השכיל העם לראות בעוד מועד את האימה הצפויה לו? הדברים נשאלים לרוב לאחר זמן. אנו עוסקים בפירושן של מלים וביכולתם של ילודי אישה לתפוס את הלא יאומן בהוויה השונה לחלוטין מכל התנסות קודמת”.²⁵

גורי מביא ברשימתו ‘אימת העיוורון’, את הבחנתה הנוקבת של המשוררת, הסופרת, החוקרת והמתרגמת, לאה גולדברג (1911–1970), ילידת קניגסברג, שהייתה עדה בילדותה לזוועות מלחמת העולם הראשונה, ולהתעללות החיילים שבעקבותיה איבד אביה את שפיות דעתו, וכתבה לימים כי ‘תמיד עולה דמיונם של הרוצחים על דמיונם של הקורבנות’. כאן הפך את הבחנתה לשורות שיר:

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַהִיסְטוֹרְיָה חוֹזֶרֶת

וְדוֹר לְדוֹר מַעֲבִיר אֶת הַחֶרֶב, כְּמוֹ בְּמֵרוֹץ־שְׁלִיחִים,

שֶׁדִּמְיוֹנָם שֶׁל הָרוֹצְחִים, מֵאָז וּמִקֶּדֶם,

עוֹלֶה, לְלֹא סָפֵק, עַל דִּמְיוֹנָם שֶׁל הַנִּרְצָחִים.

במדור הרביעי הנקרא ‘הבכי והחשבון’, בכרך הראשון של ספרו “עם השירה והזמן”, מכונסים דבריו הנוקבים, הכואבים, המתריסים והמתפלמסים בנושא השואה וזיקתו של הישוב בארץ למתרחש באירופה בתקופת מלחמת העולם השנייה. דבריו המרים של אבא קובנר (1918–1987), מנהיג הפרטיזנים ומפקד הלוחמים בגטו וילנה, על כך שהיישוב העברי בארץ לא קלט ולא פענח את משמעות המתרחש באירופה, וגם אחר כך, בתום ההשמדה, לא הבין ללבו של השריד הסובל ייסורי אין קץ מחמת ניכור, מצד אחד, ודבריו הנוקבים של יצחק אנטק צוקרמן (1915–1981), ממייסדי הארגון היהודי הלוחם (אי"ל) וממנהיגיו בימי מרד גטו ורשה: 'אך מדוע אחד לא הגיע? אחד! אחד יכול היה להגיע מארץ ישראל לשם..", מצד שני, לא נתנו לו מנוח ולא חדלו מלהלום בו. גם דבריו של איש הזונדר־קומנדו באושוויץ בירקנאו, חיים רפאל, משרידי קהילת סלוניקי, למראה חיילי הבריגדה מארץ ישראל: “איפה?! איפה הייתם עד עכשיו?!”, לא נתנו לגורי מנוח. את המצוקה, האשמה והחרטה סיכם במשפט פולח: “אך כאמור באנו, אבוי, מאוחר מדי, ככלות הכול. תחושת אשם שלא תרפה ממני”.²⁶

הוא זכר תמיד את המשוררים המעטים שהבחינו במתרחש בשנות השלושים וצפו את גורלה המר של יהדות אירופה, הזהירו, התריעו והפצירו, ביניהם אורי צבי גרינברג וזאב ז’בוטינסקי, עליהם אמר: “לפעמים חשים המשוררים את הסמוי, את החשך. אין הם נביאים, רק קרועי עיניים וחדי קשב”.²⁷ במענה לשאלה ששאל את עצמו: ‘מי אתה?’ ענה בתעודת הזיהוי שלו, כשהיה בן ארבעים לערך, ‘אני מלחמת אזרחים’, ‘כמי שכל הניגודים חברו בו, כמי שמכיל בנפשו הנקועה את כל ההפכים’.²⁸

כדי להיטיב להבין את הניגודים, את השסעים ואת ההפכים שהיה עד להם במעשי ידי אדם בשנות הארבעים, שלא נתנו לו מנוח, וכדי לשוב ולהקשיב לזעקתם של רבים מהנספים שהיו יהודים מאמינים, ששאלו את השאלה שלא הניחה להם יומם ולילה: “ואיפה היה אלוהים?”, הקדיש את חייו החל מראשית שנות השישים ואילך להבנת זיכרון השואה, ולייצוגה בשירה, בפרוזה, בעיתונות ובקולנוע. ראשיתה של פעילות ענפה זו הייתה כשנשלח כעיתונאי במשפט אייכמן, העיתונאי היחיד שישב בכל יום ויום של המשפט מראשיתו ב־11 באפריל 1961 ועד אחריתו ב־15 בדצמבר 1961, כשהוא מאזין ברוב קשב לכל העדויות. הוא שב וסיפר הן על שאלתם של רבים מהנספים: ‘ואיפה היה אלהים?’ כפי שהעידו בשבועה העדים הניצולים, הן על העובדה ששתיקת האלוהים לא נתנה לו מנוח. “השאלה הזאת מלווה גם אותי כל הזמן” אמר כשהיה בן 90.

עשור קודם לכן, בתום שנות הארבעים, שנות השואה באירופה, המלחמה והתקומה בארץ ישראל, אחרי ההתוודעות הראשונה למצוקתם של פליטי מלחמת העולם השנייה במחנות העקורים באירופה, עליה כתב “הפגישה הזו בהונגריה ואחר כך בצ’כיה עם שרידי השואה שינתה את חיי”,²⁹ ואחרי מלחמת העצמאות, שהכריעה את גורלה של מדינת ישראל, שבה שירת כסגן מפקד פלוגה בגדוד השביעי של חטיבת הנגב בקרבות חזית הדרום, והשתתף במבצע האחרון של מלחמת העצמאות, מבצע עובדה, לכיבוש אילת, כסגנו של אברהם אדן (ברן), וכמפקד פלוגת אנשי גח"ל, פנה לאהבותיו הישנות, הקריאה והכתיבה, הזיכרון והיצירה, שהיו כרוכות ברצון ללמוד, להשכיל ולהרחיב אופקים ‘בלשון המראות של שירתנו רבת הדורות’.

גורי שהעיד על עצמו בצעירותו: “אט אט נודע לי שאני כותב וכותב ואינני יכול אחרת. ועדיין לא פרסמתי שורה אחת”,³⁰ הכריע בגיל מעט יותר מבוגר: “אני רוצה לכתוב. הכתיבה היא טעם חיי ועיקרם”,³¹ הוציא לאור את ספר שיריו הראשון ‘פרחי אש’, רק בשנת 1949, כשהיה בן 26.

אחרי שספרו הראשון ראה אור כתב:

“רק לאחר ‘פרחי אש’, בבואי ללמוד באוניברסיטה העברית בירושלים, בשנת 1950, ניצבתי בגיל עשרים ושבע מול ארון הספרים וחשתי עד מה ידי ריקות. התחלתי ללמוד ספרות עברית, פילוסופיה ותרבות צרפת. הרביתי לקרוא בתנ”ך וב’ספר האגדה' של ביאליק ורבניצקי. זו היתה פגישה מאוחרת אך מכריעה בחיי משום שהעברית רבת הדורות נתגלתה לי בכל ססגוניותה ועושרה ועוצמתה כיוצרת אפשרויות נפלאות לביטוי. עיון בספרי המאוחרים יותר מגלה את התמורות הלשוניות שחלו בטקסטים, את פרי הפגישה המחודשת עם המקורות. כך נחשפו בפני קשרי קשרים בלשון המראות של שירתנו רבת הדורות."³²

גורי, שכתב לפלא, בשירה ובפרוזה, את הרגעים המכריעים בקורותיה של ארץ ישראל ובקורותיו של עם ישראל במשך שבעים שנה, ושורר את חשבון הנפש של העם היהודי בדורו, והאיר את קורותיו אחרי השואה באירופה ובמדינת ישראל בתעוזה, בכאב וביושר נוקב, הן בדברים הטעונים גילוי הן בדברים הטעונים כיסוי, שילב תמיד את עדותו, עדות היחיד, עם גורל הרבים. הוא זכה לדבר על דברים של עיקר, שלא תמיד רוצים לתת עליהם את הדעת, ולשורר את שירת הארץ מנקודת מבט בלתי צפויה, משום שהיה מחונן כל חייו בסקרנות שאין להשביע אותה, בעין בוחנת ובקשב דרוך למתרחש סביבו, בלב חומל, באכפתיות ובאומץ־לב נדיר, בעמדה מוסרית ובסגולת הכרת האמת הנוגעת ליחיד וליחד, מלכתחילה ובדיעבד. עוד ניחן ברגישות לכאב, לעוול ולמצוקה, בסגולה יוצאת דופן של זיהוי תהליכים מורכבים בעת התרחשותם, וביכולת נדירה לשנות את דעתו ולהודות בטעותו. הוא הצטיין בהגדרת נקודות המפנה הבין־דוריות בחיי החברה בישראל, וניחן בסגולת התמצות של חיים שלמים במשפטים קצרים ונוקבים בשירה ובפרוזה. סגולות אלה התחדדו אצלו בעת שעסק במעקב המרתק בחיים ובספרות, לאורך השנים, בכל הנוגע לתמורות בשירה שנכתבה בארץ ישראל מהעליות הראשונות במפנה המאה העשרים ועד מלחמת השחרור, מדור המדינה ועד דור מלחמת ששת הימים, ומדור מלחמת ששת הימים לדורות המשוסעים והמפולגים שעלו בעקבותיה. הוא הקדיש דפים רבים בכתביו האוטוביוגרפיים וברשימותיו הספרותיות לתהליך שבו הפכו הישראלים, שהיו מאוחדים במידה רבה כ’יחד' ב“תרבות הנצורים והצודקים”, ביובל השנים שקדם להקמת המדינה, למשתתפים יחידים, שמספרם גדל והלך, “בתרבות האשמה והחרטה”, שראשיתה בתום מלחמת השחרור ושיאה בעקבות הכיבוש וההתנחלות בעקבות מלחמת ששת הימים.³³ כך למשל כתב משפט פולח במסתו “בשיירה ומחוצה לה” על סיפורו של ס. יזהר ‘חִרְבֶּת חִזְעָה’, שנדפס בשנת 1949 והרעיש את הלבבות במה שגילה אודות מחירה הנורא של המלחמה:

“בני דורי ברובם הגדול האמינו באמונה שלמה שהם לוחמים על עניין צודק שחלופתו מוות ואבדון. סיפור ‘חרבת חזעה’ עורר זעזוע כבד משום שסיים את זמן תרבות הנצורים והצודקים ופתח את זמן האשם והחרטה. יותר מכל גורמת הספרות לשינוי האתוס. היא מעניקה למשברים את משמעותם. די בזעקת האחד כדי לסדוק את היחד”.³⁴

על האשמה והחרטה, הכרוכים במעשים ובמחדלים של הישוב היהודי בארץ ישראל בשנות הארבעים, לצד הצורך להבין את מורכבות המציאות שמעבר לספרות, ואת עולמם של הלוחמים, שראו את עצמם כצודקים ונצורים, העיר גורי, איש אחדות ההפכים המשוסע, באותו עמוד, הן כמשורר, הן כעיתונאי: “השירה, בדרך כלל זרה ואף סתומה בצפניה, דוברת בלשון המראות… מי שרוצה להכיר את הדור הזה שבו מדובר, חייב לפנות גם אל ספרות המכתבים העצומה… הם עדות נאמנה, יחידה במינה, על מהותו של הזמן ההוא ופני אנשיו. וטוב יעשו חוקרי העתים אם יעיינו במרחבי העיתונות הכתובה. הרי זו מעניקה תמונת אמת מרתקת על הקורות. השיר והסיפור הם עדות אחרת, הם מלוא כוחו של הבדוי החושף את נסתרות האמתי.”³⁵

‘הבדוי החושף את נסתרות האמתי’ הוא זה שאיננו מחויב לזמן הקונקרטי ולמקום המסוים, הכרוכים באופן בלתי נמנע בחייהם של אנשים מציאותיים, בהכרעותיהם המוסריות, במעשיהם ובמחדליהם, בביקורתם, בנאמנותם ובשיפוטם, אולם דווקא בשל חירות זו, מהמחויבות לבני הדור שעליו מעיד המחבר הבוחר בהזרה או בבדיון, הבדוי הוא זה העשוי לחשוף ולהאיר את מה שמנסים לכסות, למחוק, להבליע, לטשטש ולהסתיר. כך חשב גורי על שירת דור מלחמת השחרור ועל שירת דור המדינה וספריו, החל מסיפוריו של ס. יזהר וכלה ב’פסח על כוכים' של אבות ישורון, וכך חשב על השירה, הספרות והמחזות שעלו בעקבות מלחמת ששת הימים ומלחמת יום הכיפורים, החל מחנוך לוין ו’מלכת אמבטיה' וכלה בדליה רביקוביץ ו’תינוק לא הורגים פעמיים' על מלחמת לבנון הראשונה וכלה בסרטו של ארי פולמן, “ואלס עם באשיר”, המספר את האמת המרה על מלחמה זו. הוא שב וחזר על אבחנתו: “הבמה ושלחן הכתיבה עוסקים בבדוי המעניק למציאות את משמעותה”.³⁶

במבחן השירה המשתנה של בני הדור, המלמדת יותר מכל על גודל השבר, אומר גורי: “הארץ מתקשה להכיר את אתמולה….ישראל מתקשה לשיר שירי מולדת מפני שדי, שבענו, מספיק, וכן משום שמחלוקת קשה משסעת את העם – מה היא המולדת הזאת? מהם גבולותיה שניתן להזדהות אתם כשלנו, והיכן מתחילה נחלתו של העם השכן הלוחם בשלטונו עליו.”³⁷

בראיון לעיתונאית והמתרגמת, מירי פז, שראה אור ב’דבר' בשנת 1994 אמר גורי בנחרצות על מלחמת ששת הימים, שנכבשו בה שטחים שנויים במחלוקת, מלחמה שהשתתף בה בקרב על ירושלים כמפקד פלוגה:

“מתרבות הנצורים והצודקים התגלגלנו לתרבות האשמים. הן על כך נטושה המחלוקת. המלחמה שאיחדה את הארץ פילגה את העם במחלוקת נוראה המגיעה לשיאה בימים אלה… ביסודו של דבר עודני מאמין שבראייה היסטורית ישראל עדיין נצורה וגם צודקת במאבקה על קיומה באזור האלים הזה. אך לא יכולתי להתעלם מתופעות רבות, מנקרות עיניים, שבהן היינו אנחנו המדכא והשליט.”³⁸

על ההתפכחות המרה מתודעת ‘הנצורים והצודקים’ שרואים רק את צדקתם לאורך המאבק על כיבוש הארץ, ועל ההתוודעות לתוצאות המעשים ביחס לכובשים ולנכבשים, שנעשו בשם צדקת הדרך והאמונה בחזון, ועלו במחיר כבד של אבדן האחדות הלאומית והזהות המשותפת, ובמחיר שסע בלתי ניתן לאיחוי בכל הנוגע להגדרות הצדק והמוסר, כתב בספרו עיבל: שירים (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2009): “הייתי נביא שקר, נמשך סומא אל הבדוי, / מהמר על ניסים”. ועליה כתב במסתו המאלפת “אנחנו הפכנו אותך למולדת”, שנישאה כהרצאה ב’בית ברל' בשנת 2002. ההרצאה עסקה בקשרי השירה והזמן, ובזיקתם למעבר מתמיכתו ב’ארץ ישראל השלמה', להכרה המוסרית שמחיר התמיכה ברעיון זה, המשסע את העם, הוא כבד מנשוא:

“הכול השתנה לאחר ששת הימים, ביוני 1967. המלחמה שאיחדה את ארץ־ישראל קרעה לגזרים את עם ישראל….הפגישה עם ארץ ישראל השלמה עוררה זעזוע כבד. מחד גיסא, התרגשות הגובלת בחוויה משיחית ושבועת אמונים לארץ שבין הירדן והים, ומאידך גיסא, תגובת נגד קשה של הרואים באחיזה מתמדת בשטחים שנכבשו נטל כבד ולא נכס, שלטון על עם אחר שאם יתמיד יביא למרי ולאלימות ולהשחתת החברה הישראלית.”³⁹ את מסקנתו ביחס למציאות המורכבת שנוצרה בשטחים הכבושים ובמדינת ישראל, ניסח בתמציתיות, וחזר עליה בהזדמנויות רבות: “אתה לא יכול להמשיך לשלוט בעם אחר. אי אפשר לאורך זמן לשלוט בעם אחר. זה משחית, זה לא מתקבל בעולם”.

גורי היטיב לדעת 'שמולדת היא כל זמניה כולם",⁴⁰ או ‘כל הזמנים השייכים למקום הזה’, וכל זיכרונותיה הגאוגרפיים, ההיסטוריים, השיריים והספרותיים, גם אלה הסותרים זה את זה וגם אלה השנויים במחלוקת ומקדימים את זמנם. על כך הוסיף: “עם זוכר ארץ ונשבע בשמה. ארץ מחכה לעם… לעתים אני חש כי דעתי מתבלעת וסברתי נעכרת בהיותי תמיד גם המקום הזה, על כל תולדותיו, וגם העם הזה על כל נדודיו”.⁴¹ על עצמו אמר: “הייתי נע ונד על פני אדמה אחרת בסוד הכפל האיום, חידת המקולל והשונה… החריג המוזר, עם האלוהים”, ⁴² וענה כנגד עצמו “אם כך, אני מלחמת אזרחים נמשכת, לא סיכום קורותי כיורש, אלא קרעים וניגוד” [של מאבד]⁴³ שכן, “מערכת הסתירות מלווה אותי מראשית זכרוני כילד, כל חיי”.⁴⁴ “אני הורגלתי לחיות עם הסתירות וההפכים שבי וסביבי”.⁴⁵

כנגד הקרעים והניגודים, האבדות והשסעים, האשמות והחרטות, בכל הקשור לחיי העם והארץ, המתרחשים תמיד ברשות הרבים, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בין אמונות שונות וערכים סותרים, הרגיש גורי וודאות שלמה בכל הנוגע לאהבותיו, לבני ובנות משפחתו, לחברותיו ולחבריו, ללשון העברית וליצירה היהודית, לקריאה ולכתיבה בה, לזיכרון היהודי ולהיסטוריה היהודית של הסבל, ולספרות העברית בכל מבעיה בשירה ובפרוזה, המגלה בכל דור מחדש את הקבוע והעומד בעולם הרוח בתמורות העתים, כבעל משמעות וכבעל ערך, כנגד המשתנה והחולף, הקשור ב’כוחי ועוצם ידי' בעולם הגשמי.

אחרי אהבתו להוריו, שבביתם נולד ובשפתם גדל, ועולמם הנגלה והנסתר עיצב את תודעתו ואומץ ליבו, העלה על נס את האהבה הראשונה שבה בחר, היא אהבתו לעליקה, עליזה גורי, בת זוגו מאז ימיהם בפלמ"ח, אשתו מאז 1952, ואם בנותיו האהובות, יעל, נועה וחמוטל. הוא תיאר אהבה זו בבית האחרון של השיר המובא בראש רשימה זו, רק אחרי הבית הקודם לו, שבו מנה את כל הדברים בארץ מאפליה חורבן וצלמוות, שקצרה בהם יד אדם מלהושיע:

כָּל הַמְּעֻנִּים שֶׁהִשְׁתַּדְלוּ וְשָׁתְקוּ

כָּל הַתְּחִנּוֹת שֶׁנֶּחְנְקוּ

כָּל הָעֲקֵבוֹת שֶׁנִּמְחֲקוּ

כָּל הַבּוֹרוֹת שֶׁנֶּחְפְּרוּ

כָּל הַחַפִּים שֶׁנִּגְרְרוּ:

אבל, כנגד אפלת הייאוש בכל הקשור לרשעת האדם שאין לה קץ ותכלית, שאת מעמקיה למד העם היהודי על בשרו לאורך הדורות הרבים בהם שהה בגלות, מהעת העתיקה ועד למאה העשרים, וכנגד השסעים, הניגודים וההפכים שהטביעו בו את חותמם, וכנגד הפסימיות, רגשי האשמה, וההתרסה האיובית הניחרת כנגד אי הצדק האנושי והאלוהי, לצד החרטה וחשבון הנפש, שליוו את חייו, תיאר את שמחת האור הבוקע מדמות אהובתו, זו הנקשרת בגאולה המגלמת בהווייתה את היפוכו, וקורנת באור שהאיר את ימיו כל חייו:

וְהִיא עוֹלָה מִשְׁעוֹלָהּ טְלוּלָה מִטְּלָלִים⁴⁶

לְבַשֵּׂר לִי שֶׁלֹּא לָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב.

וְאַף נִשְׁבַּעַת לִי בְּשֵׁם הַיָּמִים הַבָּאִים,

שֶׁיִּהְיֶה אַחֶרֶת.

תָּמִיד הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי.

שֶׁאִם לֹא כֵן מִזְּמַן כְּבָר הָיְתָה נִגְמֶרֶת.

הִיא לֹא הִתְוַכְּחָה עִם אֱלֹהִים,

אִיּוֹבִית וְנִחֶרֶת,

רַק בָּקְעָה, כְּאַיֶּלֶת־הַשַּׁחַר, מִמְּרוֹמֵי הָאַרְבֵּל,

נֶאֱמָנָה וְזוֹכֶרֶת.

כִּי הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי,

מַשֶּׁהוּ הַלָּקוּחַ מֵהַזָּהָב הַטּוֹב

וּמִן הַתְּכֵלֶת הַזּוֹהֶרֶת.

אחתום דברים קצרים אלה של קוראת וותיקה, אחת מני רבות, בשירתו האהובה של חיים גורי, המלווה את חיי בני דורי ומעניקה להם משמעות מזה שבעים שנה, וברשימותיו האוטוביוגרפיות המאלפות, המאירות מחדש פרקים מהעבר המעורפל הנבלע בתהום הנשייה, באורן הבוהק של התבונה, הדעת, העדות והזיכרון, בתיאור הדבר הגדול שהאמין בו כותב מחונן זה, בערוב ימיו, כמיצוי ניסיון חייו כקורא וכותב שלא חדל מלכתוב עד ליומו האחרון. הוא קרא לדבר זה ‘השארת הנפש’ וייחס לו משמעות רבה ברצף ההיסטורי של קורות העתים בשירה ובפרוזה, וניסח אותו כדרכו במשפט קצר: “אך הנשאר בכתב זו השארת הנפש”,⁴⁷ ובכמה שורות שיר בלתי נשכחות, המזכירות את דברי ‘ספר יצירה’ העתיק האומר ש’העולם נברא בכ"ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה, בספר מספר וסיפור':

וְדַע לְךָ שֶׁהַזְּמַן וְהָאוֹיְבִים, הָרוּחַ וְהַמַּיִם

לֹא יִמְחֲקוּ אוֹתְךָ

אַתָּה תִּמָּשֵׁךְ, עָשׂוּי מֵאוֹתִיּוֹת

זֶה לֹא מְעַט

מַשֶּׁהוּ, בְּכָל זֹאת, יִשָּׁאֵר מִמְּךָ.⁴⁸

‘כרוב מפעלותיהם של בני האדם מקופלת אף ראשיתו של סיפור זה בחלום’.

(חיים באר, ‘נוצות’, עמ' 1)

א

מגילות מדבר יהודה, אשר כולן כתבי קודש, התחברו ברובן המכריע בעברית ובארמית בשתי המאות האחרונות לפני הספירה.¹ ספריית המגילות מציעה הזדמנות יוצאת דופן לעיון במקומם של חלומות בהקשר של עיצוב זיכרון חלופי המתנגד לזיכרון המקובל, בתוקף מקור סמכות שמימי, בתקופה של פולמוס ומחלוקת, הקשורים בשינוי גורף של סדרי השלטון ובהחלפת בסיס הלגיטימציה של הכהונה והמלוכה, עם סיום סדרי העולם המקראי. בעלי המגילות, המרחיבים את העולם המקראי מזוויות ראייה כוהניות־מלאכיות בלתי צפויות ומרחיקים אותו מגבולות עולם החושים, רואים בחלום מקור תוקף מקודש ראשון במעלה, שאין לחלוק עליו, בכל הקשור לגילוי אלוהי הכרוך בבריתות ושבועות, בהבטחות אלוהיות בדבר העתיד ובבחירה מקודשת בעלת השלכות רחבות על המציאות האנושית. דמויות מקראיות ידועות כגון חנוך, נח, אברהם, יצחק, רבקה, יעקב, לוי, יהודה ועמרם, אשר רובן המכריע איננו קשור לחלומות בסיפורי המקרא, זכו במגילות לחלומות התגלות ולידע ממרומים, המעידים על מגע עם העולם האלוהי ועל מקומם ברצף היסטורי מקודש. על חלומות אלה אפשר לומר בלשונה של חוקרת החלומות בעולם ההלניסטי פרנסס פלנרי־דיילי:

Many Jewish dream texts are actually better understood as entailing a merging of alternate planes and dimensions of reality, whether spatial (heaven, earth and the underworld), perceptual (sleeping and waking), ontological (humans and angels) or temporal (past, present and future).²

חלומות אלה מתוארים בחיבורים שונים שנמצאו בקומראן כגון ספר חנוך הארמי, המגילה החיצונית לבראשית, חיבור לוי הארמי, צוואת לוי, צוואת נפתלי, צוואת עמרם וצוואות השבטים.³ אולם דומה שהחיבור המייחס חשיבות רבה לחלומות יותר מכל חיבור אחר הוא ספר היובלים, הרואה בחלום הזדמנות שאין דומה לה לעיצוב מחודש של הזיכרון ההיסטורי המשותף, הידוע מספר בראשית ומחלקו הראשון של ספר שמות, ולהחלפתו בזיכרון חלופי או מנוגד, המספר מחדש סיפור מוכר מזווית ראייה חדשה, המתמקדת במסורת הכוהנית־מלאכית ובנושאיה.

ב

ספר היובלים, שנמצא בחלקו בנוסח עברי בין מגילות מדבר יהודה, מתואר בפי חוקריו בביטוי הניטרלי ‘מקרא משוכתב’,⁴ שאינו דן בזהות המשכתבים או במניעיהם. הספר עשוי אף להיות מוצג כ’זיכרון מנוגד' (counter memory), הנאבק על נקודת ראות שונה ועל עולם ערכים מקודש, שונה מזה הרווח בתקופה שבה נכתב. הוא עשוי להיות מתואר כ’היסטוריה כוהנית' מתבדלת המייצגת סמכות שפג תוקפה במציאות פוליטית חדשה, או כחיבור מתריס שנכתב בעיצומו של מאבק בין שתי מערכות כוח המתחרות על שליטה באותו ציבור, בשלב שבו עדיין היו אפשרויות שונות: תבוסה מוחלטת של אחד הצדדים; שינוי גורף בעמדתו של אחד הצדדים; או התפלגותו של הציבור בין שתי מערכות שלטון נפרדות המיוסדות על מקורות סמכות שונים, על זיכרון שונה ועל בסיס תוקף שונה. ספר היובלים נכתב במסגרת מאבק על סמכות ועל מקורות תוקף של הנהגה כוהנית נלחמת, מודחת או פורשת, בידי מחבר שביקש להרחיב את אופקי הדיון ולשנות את השאלות העומדות על הפרק, לחדד ולהעמיק את ההבדלים בין יהודים לגויים בתקופת הרפורמה ההלניסטית הסינקרטיסטית, שרווחה בה פתיחות תרבותית והתבוללות בין בני עמים שונים ודתות שונות. הספר מעגן בהיסטוריוגרפיה חלופית את המאבק על מקום המצוות ומסורת הבריתות המקודשת, המתייחסות ל’זרע קודש‘, ללוחות השמים ולספרי קודש ממקור שמימי, ללוח שבתות מקודש שנודע משמים ולהנהגה כוהנית, ‘קודש קודשים’, שראשיתה בלוי בן יעקב שנבחר בחלום, הוא וזרעו, לכהונת עולם. הכוהנים בני לוי מכהנים בארץ המובטחת ל’זרע קודש’ כ’אחוזת עולם' במציאות שבה חלומות התגלות, אשר בהם אלוהים והמלאכים מדברים באוזני החולמים, משמשים מקור תוקף נצחי שמן הנמנע לחלוק עליו. הספר, המכונה במגילות ‘ספר מחלקות העתים לתורה ולתעודה’, נכתב כזיכרון חלופי מגמתי של 2,410 השנים הראשונות לבריאת העולם – משבוע הבריאה ועד מעמד סיני באמצע החודש השלישי, בשנה התשיעית של יובל החמישים – והוא מתעניין בערכים ובמושגים בעלי תוקף נצחי מקודש, המיוסד על סמכות נצחית כתובה ובה הבטחה אלוהית שנגלתה בחלום לחולמים בני ‘זרע קודש’. הספר מייחס חשיבות רבה לביטוי ריטואלי מחזורי המנציח הבטחה מקודשת זו בלוח מועדים מקודש, הנשמר בידי הכוהנים בני לוי, ‘קודש קודשים’. ספר היובלים מרחיב את אופקי הדיון ונדרש לשאלות שהתורה אינה נותנת דעתה עליהן. הוא רואה בחלומות אפשרות לפירוש חדש של משמעותו ותכליתו של הזיכרון ההיסטורי המשותף, פירוש המיוסד על זיכרון אפי עתיק יומין מזווית ראייה כוהנית.⁵

ספר היובלים התחבר בשפה העברית בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה בתקופה של פולמוס ומחלוקת − בזמן הכיבוש הסלווקי ובעשורים הסמוכים לרפורמה ההלניסטית, לגזרות אנטיוכוס ולמהפכה החשמונאית, אירועים שחוללו תמורות עמוקות בשאלות של גבולות זהות, סמכות ומקור תוקף. הספר נמצא בחמישה עשר עותקים מקוטעים בין מגילות מדבר יהודה, המזכירות את ספר היובלים ומביאות מסורות מקבילות לאלה הנזכרות בו.⁶ לפני גילוי המגילות במערות קומראן היה הספר ידוע מתרגומו השלם לשפת געז, שפה שמית המשמשת שפת קודש באתיופיה. הספר תורגם בעת העתיקה ליוונית וללטינית, ובעת החדשה תורגם מנוסח געז לעברית בידי משה גולדמן וראה אור בקובץ הספרים החיצוניים שערך אברהם כהנא בשנת תרצ"ז.⁷ ספר היובלים − אשר זכה לעיון מחקרי מקיף מאז ראשית המאה העשרים⁸ ולעיון מחודש מאז נמצאו חלקים ממנו בין מגילות מדבר יהודה − מונה חמישים פרקים ומספר מחדש, עם תוספות רבות עניין ופסיחות בעלות משמעות, את חמישים פרקי ספר בראשית ואת עשרים הפרקים הראשונים של ספר שמות. הספר, שמהות זיקתו לעולמם של מחברי המגילות הכיתתיות שנויה במחלוקת בקרב החוקרים, התחבר כאמור בעשורים הסמוכים לכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל בידי אנטיוכוס אפיפנס (175 לפסה"נ), בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש המתוארת בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שורות 7−8).⁹ פורענות זו אירעה לדעת מחברו האלמוני של ספר היובלים בשל שורה של גורמים, והם מתוארים כנבואה מפי אלוהים, המספר על העתיד לבוא על העם קשה העורף. נבואה זו אינה אלא סיפור המתרחש בזמנו ובמקומו של המחבר, המסופר מפי אלוהים. הנוסח העברי של דבר אלוהים בפרק הפתיחה של ספר היובלים מובא להלן במקוטע על פי לשון הספר המקורי שנמצא במגילות במדבר יהודה:

“כ[י ישכחו את כל מצותי את כל אשר א]צוך ויל[כו אחר] [ה]גוים ו[אחר כ]ל[מתם ואחר חרפת]ם ויעבודו את א[להיהם ויהיו להם לנגף] ולצור ול[עני] ול[מוקש ואבדו רבי]ם ילכדו ונפלו [ביד אויב כי] [עזבו את] חקותי ואת [מצותי ואת מועד]י בריתי[ ואת שבתותי ואת קדשי] אשר הקדישו לי בת[וכם ואת משכני ואת] מקדש[י אשר הקדשתי לי בתוך] הארץ לשים א[ת שמי ]עליו [וישכן, ועשו להם במות ואשרות ופסילים] וישתחוו לכ[ל מע]שי תעות[ם ויזבחו בניהם לשדים ולכל מעשי תעות לבם] ואשלחה אל[יהם] עדים ל[העיד בהם ולא ישמעו ואת העדים יהרוגו] ואת מבקשי [ה]תורה ירדופ[ו […] [וישכחו כל חקותי וכל מצותי ] וכל תורותי ושכ[חו חודש ושבת] ומועד ויובל וברית].”¹⁰

מציאות עגומה זו − המתוארת מזווית ראייתם של המופקדים על הוראת החוקים, על שמירת המצוות ועל שמירת מחזורי הפולחן המקודשים המציינים שבתות ומועדים, יובלים ובריתות − משקפת תמורות פוליטיות מרחיקות לכת אשר התחוללו בארץ ישראל במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה ההלניסטית. האירועים התרחשו בימי אנטיוכוס אפיפנס (175−164 לפסה"נ) מבית סלווקוס, שכבש את ארץ ישראל בשנת 175 לפסה"נ, הדיח את חוניו בן שמעון, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, ומינה במקומו כוהנים מתייוונים שרכשו מהמלך את מינוים לכהונה הגדולה תמורת ממון רב: יאסון, מנלאוס ואלקימוס (175−159 לפסה"נ).

תמורות אלה נמשכו בזמן מלחמת החשמונאים (167−164 לפסה"נ) ובימי מלכות בית חשמונאי (152−37 לפסה"נ). השליטים החשמונאים הראשונים מונו בידי יורשי אנטיוכוס, המלכים אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני, שנאבקו זה בזה על כתר בית סלווקוס והסתייעו בלוחמים החשמונאים, יונתן בן מתתיהו ואחיו שמעון, במלחמותיהם על ירושת כיסא אנטיוכוס. המלכים הסלווקים היריבים העניקו למפקדי הצבא החשמונאי כהונה גדולה שלא כדין בשנת 152 לפסה“נ (ליונתן בן מתתיהו אשר כיהן בקודש בשנים 152−143 לפסה"נ) ומלוכה אתנרכית לצד כהונה גדולה בשנת 143 לפסה”נ (לשמעון בן מתתיהו שכיהן ומלך בשנים 143−134 לפסה"נ). מינויים אלה היו בניגוד לסדר המקראי, ששמר את שושלת המלוכה רק לבית דוד משבט יהודה ואת שושלת הכהונה הגדולה רק לבית צדוק מזרע אהרֹן משבט לוי.¹¹

תמורות אלה, שהיו קשורות בשינויים פוליטיים מרחיקי לכת ובהגדרה מחודשת של מקורות הסמכות ושל גבולות הזהות של שולטים ונשלטים, הביאו לנטילת המלוכה והכהונה הגדולה שלא כחוק בידי בית חשמונאי, על יסוד מינוי סלווקי, משנת 152 לפסה“נ עד לתום השושלת בשנות השלושים של המאה הראשונה לפסה”נ. ההתרחשויות הללו הביאו לחילופי גברי בכהונת המקדש ובשלטון הפוליטי, ערערו מוסכמות בנות דורות בשאלת מקור תוקפה של הסמכות והגדרת גבולות הזהות ויצרו מצב חסר תקדים שבו, כאמור לעיל, ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’. בשל הנסיבות האלה יצא בעל ספר היובלים לנסות לתקן את המצב המשובש אשר שרר בזמנו ולעיין מחדש בראשיתם של מושגים מקודשים ונצחיים שעוגנו בברית ושכוננו את גבולות הזהות המשותפת בעולם היהודי, כאלה שאינם בני חלוף בתמורות העתים. המחבר בחר לעשות זאת על ידי סיפור תולדות האנושות והאומה מחדש מתוך מתן מענה לשאלות של תיארוך, יוחסין וזהות, שהתורה אינה נותנת דעתה עליהן בדרך כלל. המחבר מתעניין ברציפות מקור הסמכות האלוהי שנגלה בחלום לבני משפחה אחת שזכו להתגלות אלוהית בחלום ובהקיץ לאורך שבעת הדורות שבין אברהם בן תרח, שמוצאו מבני שם, למשה בן עמרם, משבט לוי. חלומות ההתגלות נודעו למי שהפכו לאבות האומה במועדים קבועים חוזרים ונשנים. ספר היובלים מפרט שהעם קיבל את לוחות הברית במעמד הר סיני בחצי החודש השלישי, בעשור הראשון של יובל החמישים, בשנת 2410 לבריאה, ועתיד היה להיכנס לארץ אחרי ארבעים שנות נדודים במדבר, בשנת 2450, בסוף יובל החמישים, הוא היובל הגדול, מועד הדרור, שבו הארץ שבה לבעליה ככתוב בחוק היובל בספר ויקרא כה. הקדושה של מקור הסמכות האלוהית הנודעת בחלומות חלה על תוכן החלום, על המועדים שבהם התרחשה ההתגלות האלוהית ועל בריתות, חוקים ומצוות בעלי תוקף נצחי ובלתי ניתן לשינוי שנכרתו עם בני משפחת ‘זרע קודש’, שממנה משתלשל עם ישראל, ושנכתבו על לוחות וספרים נצחיים בשמים ובארץ.

ג

מחבר הספר ובני חוגו − שכתביהם נמצאו בין מגילות מדבר יהודה − התעניינו בסיפורי התשתית העתיקים שמקורם במרחב מקודש שנגלה בחלום לבן הדור השביעי, חנוך בן ירד (בראשית ה, כא−כד), ראשון החולמים בספר היובלים. חנוך בן ירד בן מהללאל ובנה של ברכה בת רצויאל (היובלים ד, טז) נודע במגילות בהיותו עד וסופר צדק, ראשון בני אנוש שלמדו קריאה, כתיבה וחישוב מן המלאכים, ראשון מבקשי הדעת וכותבי העדות, מייסד הכהונה שזכה לחיי נצח בגן עדן, ראשון מעלי הקטורת ומביא הלוח השביעוני משמים שעליו מיוסדים מחזורי הפולחן בארץ. חנוך תואר בפי נכדו, למך בן מתושלח, בביטוי יוצא דופן המתאר את חציית הגבולות שייחדה את מייסד המסורת הכוהנית: ‘כי עם המלאכים שבתו’ (חנוך א' קה, ז). חלומותיו המפורטים של חנוך על מסעותיו במקדש השמימי בגן עדן − המתוארים בספר חנוך הראשון ב’ספר העירים', פרקים יד−לו; שם, פרק עא, ובספר ‘מהלך המאורות’, שם, פרקים עב−פב − הם הארוכים, המעניינים והמורכבים ביותר בכל ספרות החלומות הבתר־מקראית.¹² מסעו השמימי של חנוך מתרחש בעולם המרכבה,¹³ מושג הנגזר ממרכבת הכרובים השמימית, אשר יש בו מלאכים, כרובים, אופנים ושרפים, רקיעים, כס כבוד מבדולח, עצי עדן, מבני בדולח ואלגביש ונהרות אש. היבטים שונים של מרחב שמימי מקודש זה, שעליו העיד חנוך, הקשור בעולם המרכבה, נגלים בחלום גם לצאצאיו הרחוקים, בני משפחה אחת, הזוכה לגילוי אלוהי ולהתגלות מלאכים לאורך שבעה דורות. גילויים אלה נוגעים במרחב טריטוריאלי המצוין בהקמת מזבחות והקרבת עולות ובכריתת בריתות בעלות תוקף נצחי, המתייחסות לארץ המובטחת בחלום. בריתות מקודשות אלה מתייחסות למחזורי זמן שביעוניים נצחיים (שבתות, שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי, שמיטות ויובלים), שחלקם נודעו בחלום מזמנו של חנוך בן ירד (היובלים ד, יז−יח), ולמחזורים תריסריים ורבעוניים מחושבים מראש (חודשים, תקופות ושנים), שחלוקתם ידועה מהדור העשירי, מזמנו של נח בן למך (שם ו, כג−לב). ספר חנוך הראשון מייחס לנח קדושה יתרה ונסיבות לידה פלאיות (חנוך א', פרק קו), והמגילה החיצונית לבראשית מרחיבה על צדקתו ועל חלומותיו. ספר היובלים קושר בחיי נח, העומדים בסימן תום וצדקה, הן את מסורת הלוח השמשי בן 364 ימים וארבע התקופות,¹⁴ לוח שצווה עליו בעקבות המבול (היובלים ו, כג−לב), הן ספרים שנחל מהמלאכים, וקושר בחיי שם בנו את נחלת בני שם המבורכת ואת הספרים המקודשים שעברו אליו בירושה. מחזורים שביעוניים מקודשים אלה ומחזורים רבעוניים/תריסריים נצחיים אלה המחושבים מראש נשמרים במועדי פולחן מקודש בקרב בני משפחה זו, מצאצאי בני שם בן נח, הזוכה לחלומות התגלות. המחזורים האלה אמורים להישמר במקדש שהאל הבטיח לבנות על ‘הר ציון טבור הארץ’, הנמצא בארץ המובטחת לבני שם ולצאצאי אברהם לאחוזת עולם.

תיעודם הכתוב של חלומות וגילויים אלוהיים אלה, המגשר בין העבר, ההווה והעתיד ברצף מטא־היסטורי, נמסר בזיקה להתגלות אלוהית בדורות קדומים, הקשורים בראשית הגדרת גבולות הזהות המתבדלת של בני אברהם, יצחק ויעקב, המוגדרים ‘זרע קודש’ (היובלים טז, יז−יח). בני המשפחה שראשיתה בחנוך, בן הדור השביעי שנולד ראשון מנישואין שאינם נישואי עריות (שם ד, יא−טז), והמשכה בבנו מתושלח, בנכדו למך ובנינו של חנוך, נח בן למך, ובשם בנו המבורך (היובלים ח, יא−יט), שעליו נאמר: ‘ברוך ה’ אלהי שם וישכון ה' באהלי שם' (שם ח, יח) − הנקראים בקצרה בני שם, שאברהם מצאצאיהם, זוכים לחלומות התגלות מזמנו של אברהם ועד זמנו של לוי ונכדו עמרם. בחלומות אלה לאורך הדורות הם מצווים על שמירת הברית. חלק מרכזי מתנאי הברית כולל מצוות התבדלות חמורה מכלל יושבי ארץ כנען הטמאים, הארורים והמקוללים (שם ל, ז−יב), שאף הם צאצאיו של נח − בני בנו החוטא חם ונכדו המקולל כנען. שמירת הברית קשורה למצוות ולמועדים שנגלו בחלום או בגילוי אלוהי, מצוות שיש להן זיקה למקום מקודש הקשור במסורת המרכבה שנגלתה בחלום לחנוך ובמסורת הר ציון שנודעה מימי נח; היא קשורה לזמן מחזורי מקודש שהובא משמים בידי חנוך, הנשמר במחזורי פולחן מקודש, הקשורים לרבעוני לוח המבול מימי נח; והיא קשורה להתבדלות צאצאי בני שם מבנות הארץ, צאצאי בני כנען עובדי האלילים המאיימים על טהרת ‘זרע קודש’.

ד

בעל ספר היובלים מתעניין מאוד בזיקה הנצחית לנחלת בני שם, הארץ שנפלה בגורלו של שם בן נח אחרי המבול והובטחה לו כ’אחוזת עולם‘: ‘ויצא החלק הזה בגורל שם ובניו לאחוזת עולם ולדורותיו עד עולם. וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור: ברוך ה’ אלהי שם וישכון ה’ באהלי שם. וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו' (שם ח, יז−יט). זוהי קוסמוגרפיה מיתית־מיסטית של שלושה מקומות הקשורים בנחלת בני שם וכרוכים בגילוי אלוהי ובהוויה נצחית החורגת מגבולות הזמן והמקום − גן עדן קדש קדשים, שנברא ביום השלישי (שם, ב, ז) לפני בריאת המאורות, ועל כן הזמן אינו שולט בו. הכניסה לגן אחרי גירוש אדם וחוה בדור הראשון לדורות האדם מוגבלת לחנוך בן ירד, החולם הראשון על עולם המרכבה והכרובים (חנוך א' יד, ח−כה) והעד הכותב בן הדור השביעי, שזכה לחיי נצח ולקשר עם מלאכי קודש המביאים אותו לגן עדן (היובלים ד, כג) ומשאירים אותו במחיצתם (חנוך א' קו, ז). הגבלה זו על הכניסה לגן עדן מנומקת בתיאור מהותו המקודשת של הגן: ‘כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר ניטע בו קדוש’ (היובלים ג, יב); הר סיני, מקום התגלות האל לעמו ומתן החוק הנצחי הכתוב על לוחות העדות בדורו של משה (שם א, א; נ) ומקום כריתת הברית הנצחית בחג השבועות בחצי החודש השלישי עם בני ישראל יוצאי מצרים, השבים לארץ המובטחת לאבותיהם בחלום; ו‘הר ציון תוך טבור הארץ’, מקום המקדש לעתיד לבוא בירושלים, לדברי בעל ספר היובלים (שם א, כח−כט), שהוא מקום מזבח העקדה בימי אברהם (שם יח, יג) ומקום ‘סלע ציון’, שאליו הביא דוד בן ישי את אוהל מועד בשעה שכבש את ירושלים. סלע ציון הוא המקום שעליו יוקם המקדש בימי בנו שלמה, “שם יכהן צדוק ראשון מבני פינחס” לדברי נבואת יהושע במגילות (אפוקריפון יהושע 4Q522). הר ציון הוא המקום המקודש שבו משרתים שומרי משמרת הקודש ובו שמורים לוחות העדות שניתנו בהר סיני, מתחת לכפורת ומושב הכרובים.¹⁵ המסורת על מקומות מקודשים אלה קשורה בגילוי אלוהי ומלאכי בחלום, בעדות משמים ובכתיבה, בחישוב לוח שבתות ומועדים, בחוקה וברית, בתורה ותעודה. ארץ כנען, שבמרכזה נמצא הר ציון, המכונה ‘טבור הארץ’, שעליו לדברי האל ייבנה המקדש בירושלים, כאמור בפתיחת ספר היובלים, היא לאמתו של דבר, לדברי המחבר, נחלת בני שם שנגזלה בידי כנען (שם י, כט−לג). ארץ זו, המכונה ‘אחוזת עולם’, ‘ארץ הלבנון’ (שם י, כט, לג) ו’ארץ הלבנון עד נחל מצרים' (שם י, כט), היא המרחב הטריטוריאלי שהובטח בחלומות מתוארכים ומפורטים שיוזכרו להלן, לאברהם, הרחוק משֵׁם מרחק עשרה דורות לפי ספר בראשית (יא, י−כו), לבנו יצחק ולנכדו יעקב. ארץ כנען היא ‘אחוזת עולם’ שאליה מוביל משה, את בני ישראל במדבר במשך ארבעים שנה, לאורך היובל החמישים, כדי שייכנסו אליה בימי יהושע באחד בחודש הראשון, ביום רביעי בשבוע בראש חודש האביב, בסוף היובל הגדול הוא יובל החמישים. יהושע פועל על פי חוק היובל שבו נאמר: ‘וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה יובל הִוא תהיה לכם ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תשֻבו’ (ויקרא כה, י). יהושע מתנבא כאמור על הבאת אוהל מועד ל’סלע ציון' בימי דוד ועל כהונתם של בני צדוק במקדש שיבנה שלמה. בעל ספר היובלים מספר את קורותיהם של ארבעים ותשעה היובלים הראשונים בנוסח המקרא עם תוספות מאלפות המדגישות את עניינו בהבטחות נצחיות ל’אחוזת עולם' ול’זרע קודש' טהור המתבדל מכל תושבי הארץ. מקבלי ההבטחות הם בנים למשפחה נבחרת של צאצאי שם, שאינם מתערבים בקשרי נישואין עם גויים טמאים בני כנען, שאינם אלא צאצאי דודם החוטאים והמקוללים, כידוע מספר בראשית (ט, כב−כה) וכמפורט בספר היובלים, האוסר באיסור חמור להתחתן עמהם.¹⁶ המחבר מרחיב על חלומותיהם של האבות ומעמיק בזהות הגאוגרפית־קוסמוגרפית של המקום המקודש. מקום זה קשור בחלומות הבטחה ובמקומות ובזמנים שבהם התגלה אלוהים, בבריתות נצחיות שנכרתו בעקבות חלומות אלה, במזבחות עולה הקשורים לזיכרון הכוהני ובמצוות ייחודיות הקשורות לביכורים, למעשרות כוהנים, לקרבנות עולה, למקדש, למועדי העלייה לרגל וימי הזיכרון ולזכויות ולחובות של בני לוי. עוד מרחיב ספר היובלים בתבנית הזמן המקודש, הקשור במחזורי השבתה שביעוניים נצחיים, בשנה שראשיתה באביב ומספר ימיה ושבתותיה ידוע וקבוע מראש,¹⁷ בבריתות שנכרתו במועדים מקודשים בחודשי העלייה לרגל, בלוחות שמימיים ובמועדי קודש. כמו כן יש הרחבה על זהות המשרתים בקודש שנבחרו משמים בבחירה נצחית, הקשורה בלידה למשפחה בעלת חלומות התגלות לאורך שבעה דורות ולבן משפחה הנבחר בחלום לברית כהונת עולם, המובטחת לצאצאיו בשושלת רציפה בזיקה לעולם המלאכים.

ה

המציאות הפוליטית החדשה בשליש השני של המאה השנייה לפסה"נ ערערה את כל סדרי העולם המעוגן בבריתות המפורטות במקרא ושיבשה את סדרי הכהונה והפולחן שנהגו מראשית ימי בית שני באופן שאין לו תקנה. מציאות זו מתוארת בהרחבה בספר היובלים, בספרי המקבים, בפשר חבקוק, במגילת מקצת מעשי התורה, בסרך היחד, באפוקריפון ירמיה, במזמורי שלמה ובחיבורים נוספים במגילות ובספרים החיצונים. בכל אלה מתוארת תקופה שבה עברו על חוקים מקודשים והפרו ברית, חיללו את המקום המקודש ושכחו את המצוות, פגעו בסדרי הכהונה, נהגו בדרכי חמס ושרירות לב, נטו אחרי עבודת אלילים, התבוללו בגויים ושיבשו לחלוטין את לוח השבתות והמועדים, השנים והחודשים, שבתות השנים והיובלים, שהיה לוח שבתות שמשי קבוע ומחושב מראש, ואת סדרי הפולחן הנצחיים והמקודשים התלויים בו. כך עולה במפורט ממגילות מדבר יהודה המדברות בהרחבה על מפרי ברית בני בליעל ומפרי שבת ומועד, על הכוהן הרשע שתפס את מקומו של כוהן הצדק, על חילול יום הכיפורים בידי כוהן רשע זה, שחגג את החג על פי לוח אחר כמפורט בפשר חבקוק, ושרדף את כוהן הצדק ביום הכיפורים על פי הלוח שלו (טור יא, שורות 4−8).¹⁸ המגילות, המציירות תפיסת עולם דואליסטית קיצונית בשמים ובארץ, מספרות בהרחבה על ממשלת עוול ושר משטמה, על מלכי רשע ועל בני חושך, על מפרי ברית בני בליעל ועל אנשי עוול ההולכים בשרירות לבם ‘ומטמאים את זרע הקודש’, שגרמו ל’כוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם' או ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’¹⁹ לטעון בפשר חבקוק שירושלים הפכה לקריית חמס בראשות ‘כוהן רשע’ ולכתוב במגילת מקצת מעשי התורה: ‘ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טמאתם’.²⁰

ו

ספר היובלים מיוסד על שיטת הזיכרון האפי, המניחה שככל שאירוע, מסורת, חוק, מצווה או מנהג קדומים וראשוניים יותר, כך הם מקודשים יותר. הספר מרבה לדון בנצחיות מחזורי הזמן המקודש של מועדי ה', מקראי קודש ומועדי דרור, הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים על פי לוח שמשי קבוע בזיקה ללוחות וספרים, מחזורי זמן הקושרים בין העבר המיתי החתום בחותם הנצח לעתיד הידוע מראש במחזורי השבתה שביעוניים אין־סופיים המעוגנים במסורת בריתות וקרבנות. לשם המחשת הטענה בדבר קדמותן של הבריתות הנצחיות הקשורות במקום מקודש, נצחיות הקשורה להבטחת הארץ לבניה של משפחה נבחרת המכונה ‘זרע קודש’, שעמה נכרתה הברית לאורך שבעה דורות, מוסיף ספר היובלים לשבעה מגיבוריו חלומות התגלות, חלקם מרחיבים או משנים את נוסח התורה וחלקם חדשים לגמרי. חלומות אלה קשורים בהיבטים שונים בהפיכת התרחשות חד־פעמית בעבר בחיי גיבור מסוים, לריטואל מתמיד בהווה השב ומציין מאורע זה באמצעות מחזורי זמן מקודשים הקשורים בבריתות, במזבחות ובעולות, במצוות ובלוחות, בקרבנות ובמעשרות, בעדות ובמועדים.

ספר היובלים מייחס חלומות התגלות, המעידים על הרחבת אופקי התודעה ורכישת ידע אלוהי בדבר מחזורים ריטואליים נצחיים ומחושבים מראש ובדבר העתיד הידוע וקבוע מראש, לשבע דמויות מקראיות אשר חייהן נקשרו עם שוכני העולם הנעלם.

חנוך

חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא−כד), הוא, כאמור, ראשון החולמים המספרים את חלומם בכתב ורואים בו עדות משמים לעובדה המכרעת שאלוהים קבע משחר ההיסטוריה את כל סדרי העולם באופן פְּרה־דטרמיניסטי ידוע מראש. חנוך מתואר כראשון החוזים, המעידים והכותבים: ‘וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין, הכול ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם’ (היובלים ד, יט). עוד נאמר על ייעודו כעד וכהיסטוריון: ‘כי מעשה חנוך בריאה היא להעיד לדורות עולם למען יגיד כל מעשה הדורות ביום הדין’ (שם י, יז). חנוך, שלמד מן המלאכים על חלוקות הזמן המקודש (שם ד, יז−יח), ראה בחלומו את תבנית המקום המקודש כמסופר בספר חנוך הראשון. חיבור זה, הקודם לספר היובלים, מכנה את חנוך ‘איש צדיק וסופר צדק’ (חנוך א' טו, א) ומייחס לו בחלקיו השונים חלומות רבים, שחלקם מלווים בשמיעת דבר אלוהים, בראיית מלאכים ובחזיונות מרהיבים על מרחבים קוסמיים ועל מרחבי הארץ.²¹ ספר חנוך הראשון נמצא בכמה עותקים מקוטעים כתובים ארמית במערות קומראן, המוסיפים על הידוע מנוסח געז המצוי במהדורת הספרים החיצוניים. חנוך מתאר מה ראה בחלומו: ‘ראיתי בשנתי אשר אגיד עתה בלשון בשר… והמראה נראה אלי ככה’ (חנוך א' יד, ב−ח), ואת מה שראה כתב ב’ספר דברי הצדק… בספר אשר כתבתי' (שם יד, א, ז). בחלומו ראה מקום נשגב ביפעתו המתואר כקודש קודשים במקדש השמימי, המהווה תשתית לקודש הקודשים הארצי. מקום זה נראה כ’בית גדול והוא בנוי אבני בדולח' (שם יד, י), שבו נגלו לו ‘כרובי אש’ ו’כסא רם מראהו כבדולח וסביבו כשמש זורח ושם [מראה] כרובים' (שם יד, יא−יח). על מקום נשגב ומטיל מורא זה מסופר גם בחזון נוסף: ‘[בניין] עשוי אבני אלגביש… בית האש, ארבעה נהרות מלאים אש חיה… שרפים כרובים ואופנים’ (שם עא, ה−ז), והתיאור כולל מושגים סמויים מן העין בתיאור גן עדן בבראשית, כגון בדולח וכרובים וארבעה נהרות. בחלומו של חנוך מתואר המקום כתבנית שמימית נצחית של המקום הארצי המקודש, הדביר או קודש הקודשים. במקום זה ניצבו כרובים נעלמים מן העין, שתוארו בביטוי ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א' כח, יח; השוו: שמות כה, יח; כו, א; מלכים א' ו, כג−כח), על הכפורת, מעל לארון שנתפס ככיסא או כמושב האל ‘יושב הכרובים’ (שמואל א' ד, ד; תהלים פ, ב; צט, א).

לחנוך בן ירד יוחסו חלומות מפורטים במסורות שונות לפני הספירה, למשל חלומות על מקום מקודש (מרכבה וכרובים; גן עדן, הקשורים לכרובים בקודש הקודשים), על זמן מקודש (לוח שבתות ויובלים; ‘מרכבות השמים’, ארבע תקופות השנה, בשנה סימטרית רבעונית, בת 12 חודשים, 364 ימים ו־52 שבתות, שחלוקותיה משמשות בסיס לעבודת כד משמרות הכהונה), על פולחן מקודש (עצי הקטורת בגן עדן הקשורים בהקטרת הקטורת במשכן ובמקדש, על מרכיביה המקודשים שמקורם מגן עדן) ועל זיכרון מקודש, הכתוב בספרים שנלמדו מהמלאכים (הקשורים ללוחות השמים, ללוחות הברית וללוחות העדות). עוד נאמר עליו שראה בחלום את מה שהיה ומה שיהיה ולמד מן המלאכים כיצד לתעד מידע זה בנוגע לחלוקות מחזוריות של זמנים ומועדים. בשל ראשוניותו וייחודו מתואר חנוך בסדר עבודה עתיק שנמצא בין מגילות קומראן, המונה את שבח אבות העולם, בלשון יוצאת דופן: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’.²² עוד תואר ראשון החולמים בשיר שבח לאבות העולם בביטוי ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’ (ספר בן סירא מד, יט).²³ הביטוי ‘אות דעת לדור ודור’ מצביע על ידע נצחי החורג ממקור אנושי, ידע שנגלה בחלום או נלמד מהאל או מהמלאכים וקשור למרחבים נעלמים החופפים לעולם המוחשי, ידע העומד במוקד תפיסת העולם של ספרות חנוך, המציגה את גיבורה כראשון הלומדים, כסופר צדק שמימי הקורא וכותב ספרי קודש שלמד מהמלאכים בחלום. הביטוי הנזכר וזה המקביל לו, המציין עדות לדורות: ‘כי מעשה חנוך בריאה היא להעיד לדורות עולם למען יגיד כל מעשה הדורות ביום הדין’ (היובלים י, יז), מבטאים תפיסה שחנוך נבחר בידי האל בשל תמימותו וצדקתו לחצות גבולות מקובלים בין הנגלה לנסתר ובין החיים למוות, לרכוש דעת החורגת מגבולות עולם החושים, ללמוד מהמלאכים על פשרה של דעת זו, הכתובה על לוחות השמים, לקרוא אותה ולהנחיל אותה בספרים מקודשים, כפי שהוא שב ומעיד בספר חנוך הראשון. כך למשל מתאר חנוך לבניו את חציית הגבולות הכרוכה ברכישת הידע משמים: ‘ויאמר אלי: חנוך התבונן בלֻחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד. ואתבונן בלחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם… וכתבת להם והעידות בכל בניך’ (חנוך א' פא, א−ג, ו); ‘ידעתי רז וקראתי לחות השמים וראיתי הספרים הקדושים ומצאתי כתוב בהם וחקוק עליהם’ (שם קג, ב). עוד נוגע הביטוי ‘אות דעת לדור ודור’ לתיאורו של חנוך כבעל ספרייה שאין דומה לה הקשורה למלאכים (שם פב, א) ולעניינם של הכותבים בדעת נצחית ובעדות לדורות הכתובה בספרים קדושים (חנוך ב' יא, פב−צט).

חנוך בן ירד, ‘סופר הצדק’, אשר דומה שהמושג חינוך נגזר משמו (‘חנֹך לנער על פי דרכו’), שכן על פי המסורת הכוהנית המייחסת לו מעמד יוצא דופן כנבחר בבני האדם,²⁴ בספר חנוך א, בספר צוואות השבטים, בסדר עבודה עתיק מקומראן, בספר בן סירא ובספר היובלים, הוא היה, כאמור לעיל, הראשון מבני האדם שלמד מן המלאכים קריאה, כתיבה וחישוב, העוסקים בחלוקת זמן ובחישוב מחזורי הזמן הנצחיים, בעדות ובזיכרון, כמתואר בספר היובלים ד, יז−יט. תשתיתה של מסורת זו על ראשון החולמים, המתחנכים והלומדים, הקוראים, הכותבים, המחשבים, היודעים, המעידים והמתעדים, שעמד על גילוי הנצחיות המחזורית של שבתות, שמיטות ויובלים, חודשים ושנים, מצויה בפסוק חידתי בספר בראשית. פסוק זה מפקיע את חנוך בן ירד מתבנית החיים והמוות המיוחסת לכל שאר גיבורי הדורות הראשונים בספר תולדות אדם ומעביר אותו מעבר לגבולות הזמן והמקום שכל האחרים כפופים להם: ‘ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אֹתו אלהים’ (בראשית ה, כד). לדברי מלאך הפנים בספר היובלים המצוטט להלן, המרחיב את הידוע מספר תולדות אדם (שם, ה, כא−כד), חנוך, שלמד מבני שמים, הביא לארץ בדור השביעי לדורות האדם את לוח השבתות, השבועות (שמיטות) והיובלים, לוח מחזורי נצחי קבוע ומחושב מראש, המלמד על חלוקת זמן שביעונית מקודשת ומשביתה, הקובעת מחזוריות נצחית, המכונה בספר ויקרא כג, ד: ‘מועדי ה’ מקראי קֹדש אשר תקראו אֹתם במועדם', ומכונה במגילות ‘מועדי דרור’.²⁵ ראשוניותו של חנוך בן ירד, ראשון החולמים שסיפר, העיד וכתב את שראה ושמע, גילה ולמד בחלומותיו, בתחומים שונים של דעת, ידיעה ועדות, קריאה, כתיבה וחישוב, שהונחלו לבן אנוש ממלאכי השמים, מודגשת לצד ידיעותיו על העבר ועל העתיד הידוע מראש שנגלו לו בחלום:

“הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר [כתיבה] ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר ירחיהם [חודשיהמה] בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לירחיהם [לחדשיהמה]. הוא החל לכתוב עדות [תעודה] ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את הירחים [החודשים] ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם… הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם.”²⁶

ידיעותיו של חנוך הקשורות בדעת, תעודה, עדות ומועדי קודש, בכתיבה ובספרים, בחלוקות מחזוריות של זמן נשמע וזמן נראה, בידיעת העבר ובידיעת העתיד נלמדו מן המלאכים, כאמור לעיל בדברי מלאך הפנים האומר למשה על חנוך: ‘כאשר הגדנוהו’. המלאכים בני דמותם של הכוהנים, המכונים במגילות שכולן כתבי קודש בשם ‘רוחי דעת אמת וצדק’, ‘מלאכי קודש’ ו’כוהני קורב‘, היו אלה שביקשו ללמד את בני האדם את משמעות היחס בין ההווה, העבר והעתיד, הקשורים ביניהם בחלוקות זמן מחזוריות נצחיות, ספורות, קבועות וידועות מראש המכונות ‘מקראי קודש’ ו’מועדי דרור’ המהוות תשתית לדעת, לאמת ולצדק, לקודש ולדרור, לזיכרון, לעדות ולברית. חלוקות אלה שנלמדו בחלום מפי המלאכים, המצרפות ‘מועדי דרור’ מקודשים שנשמעו משמים (שבתות, שבעה מועדי ה', שמיטות ויובלים) ותקופות הנראות בעין (עונות השנה, ‘מרכבות השמים’), הופכות את העבר החד־פעמי של חיי האבות, המסופר בסיפור המקראי ובהרחבותיו בספר היובלים, להווה מתמיד הקשור במחזור מועדי קודש ומעוגן ברצף היסטורי של שנים וחודשים, יובלות ומועדים, הקושרים בין שמים לארץ בזיכרון, בעדות ובברית נצחית. חלומותיו של חנוך מלמדים שיש לכתוב על ספר חלוקות שביעוניות, רבעוניות ותריסריות אלה, ולהנציח את זכרן בריטואל ליטורגי קבוע. חלוקות אלה ממקור מלאכי, המצטרפות לידיעה הפרה־דטרמיניסטית שנגלתה לחנוך בחלום על מהלך ההיסטוריה הקבוע מראש בשמיטות ויובלים, מלמדות שבתודעתה של הקהילה הכותבת ומעתיקה ספרים אלה כספרי קודש וקוראת בהם לאורך הדורות אין מרחב ארצי שאיננו כפוף למחזורי הזמן האלוהי, אין מקום מקודש בארץ שאיננו מתקדש בשמירת מחזורי המועדים ואין הווה שאינו קשור במחזורי הזמן השביעוני שקדמו לו משבוע הבריאה ואילך. דהיינו, אין זיכרון אשר איננו קשור בשבתות, בשבועות (שמיטות) וביובלים, הנמנים בתריסר חודשים שמשיים, המחושבים מראש, בארבע עונות השנה ובשבעת מועדי ה' שיבואו בעקבותיו, החל מזמנו של נח שישב בתיבה שנה תמימה בת 364 ימים. מחזוריות שביעונית נצחית, משביתה ומקודשת זו של בריתות קשורה בשבת ובחג השבועות מכונה במגילות בשם ‘מועדי דרור’, וכוללת את מחזור השבתות השנתי, ולאחר מכן גם את מחזורי שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, בין ניסן לתשרי, הכוללים את שלושת הרגלים. לדברי ספר היובלים קשורים מועדים אלה בכריתת בריתות שחלקן החל בחלום, בזמנם של נח, אברהם, יצחק, יעקב, לוי ונכדו משה, ובזכר החטא הקשור במכירת יוסף, שלזכרו מתענים ביום הכיפורים (היובלים לד, יח−יט). החלוקות המחזוריות הנצחיות של זמן נשמע ומשבית, המופקד בידי בני אדם העוברים בברית (‘מועדי דרור’ או ‘מועדי ה’ מקראי קודש'), זמן המחולק לשבתות ימים, שבתות שנים ויובלים ולשבעה מועדים, נלמדו בידי חנוך ‘סופר הצדק’, מן המלאכים הנגלים בחלום: ‘שבועות היובלים… שבתות השנה כאשר הגדנוהו’ (שם ד, יח); גם החלוקות המחזוריות הנצחיות של זמן נראה רציף שאינו תלוי באדם אלא רק בחסדי האל (‘מרכבות השמים’, חנוך א' עה, ג), המחולק לארבע עונות השנה ולתריסר חודשים הקשורים במהלך מרכבת השמש המחושב וקבוע מראש (שם פב, ו−טו), נלמדו ממלאך בחלום: ‘ספר מהלך מאורות השמים… אשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר אתי’ (שם עב, א).

חנוך נדרש לחלוקות אלה לצורך כתיבת העדות או התעודה על ההיסטוריה של העבר ושל העתיד, שהיא עיקר מעשיו בחיי הנצח שזכה להם בגן עדן (היובלים ד, כג). חלוקות הזמן המשבית, שנשמעו משמים בחלום, שכל שיטת התיארוך השביעונית של ספר היובלים מתבססת עליהן, מפורטות בחלקן בספר היובלים (ד, יז−יח) ובחלומות הנזכרים בו, וחלוקות הזמן הרציף והנראה, הנשקפות בתמורות הטבע המחזוריות הרבעוניות והתריסריות, מפורטות בספר ‘מהלך המאורות’, שכולו מבוסס על חלום (חנוך א', פרקים עב−פב). חלוקות אלה, המתאימות את הזמן הנראה לזמן הנשמע, כוללות את אותות השמים המתייחסים למועד הקבוע של ארבע תקופות השנה בנות 91 ימים כל אחת. ראשיתן של התקופות בימים המכונים אותות או דגלים: ביום השוויון האביבי, בראש החודש הראשון − א' בניסן; ביום הארוך בשנה, בראש החודש הרביעי − א' בתמוז; ביום השוויון הסתווי, בראש החודש השביעי − א' בתשרי; וביום הקצר בשנה, בראש החודש העשירי − א' בטבת. תריסר החודשים, המחולקים בשווה בין ארבע התקופות, שהראשונה בהן מתחילה בחודש האביב, ככתוב בשמות יב, ב וכנזכר בכל המקרא ובמגילות, נמנים בסדר קבוע: החודש הראשון בכל עונה/תקופה יחל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, וימנה תמיד 30 ימים; החודש השני בכל אחת מארבע העונות יחל תמיד ביום שישי וימנה 30 ימים; והחודש השלישי יחל תמיד ביום ראשון וימנה 31 ימים. מחזוריות זו של ארבע התקופות בנות 91 ימים כל אחת ותריסר החודשים בני 30/31 ימים קובעת מניין קבוע ומתוארך מראש למספר ימי השנה, 364 (חנוך א' עד, י−יב; ראש מגילת מקצת מעשי התורה; היובלים ו, לח; מגילת תהלים ממערה 11 בקומראן, טור 27); וקובעת מניין קבוע ומתוארך מראש למספר שבתות השנה, 52, כמפורט במגילת תהלים ובפתיחת מגילת ‘מקצת מעשי התורה’.²⁷ מחזוריות זו של ארבע תקופות ותריסר חודשים, שראשיתה בחלומו של חנוך בספר ‘מהלך מאורות השמים’, יוצרת את מניין השנים בעלות מספר הימים הקבוע, המתחלק למניין שבועות השנים (שנות השמיטה) ולמניין היובלים (ארבעים ותשע שנים מדי שבע שנות שמיטה) − על פי חלומו של חנוך בספר היובלים.²⁸ חלוקות אלה משמשות בסיס לסיפור ההיסטורי הידוע מראש של ספר היובלים, המכונה כאמור ‘ספר מחלקות העתים לתורה ותעודה’, ולחלומות ההתגלות המתוארכים הנזכרים בו, שעליהם מיוסד הסיפור ההיסטורי מימי חנוך בן ירד ועד לימי משה בן עמרם. חלוקות אלה הן גם הבסיס למחזורי השבתות והמועדים המחושבים והקבועים מראש בנוגע לחודשי השנה ותקופותיה, שנשמרו בידי שומרי משמרת הקודש, ועליהן הושתתו מועדי הזיכרון התלויים בחלומות מתוארכים ומחזורי עבודת הקודש של פולחן המקדש המפורטים במגילת תהלים מקומראן,²⁹ במגילות משמרות הכוהנים³⁰ ובמגילת המקדש.

ספר חנוך הראשון מתאר את חנוך כיושב וכותב בגן הצדק, ‘פרדס קושטא’, התרגום לארמית של גן עדן, אחרי שזה נגלה לו בחלומו. ספר היובלים מתאר מפי המלאכים את שעלה בגורלו של ראשון החולמים, שפרץ את גבולות הזמן והמקום, בשעה שתיאר את תשתיתם השמימית של גבולות הזמן והמקום המקודשים בדור השביעי לדורות האדם: ‘וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנה הוא שם כותב דין ומשפט לעולם וכל רעת בני האדם… כי שם ניתן לאות ולמען יעיד לכל בני האדם להגיד כל מעשי הדורות עד יום הדין. ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני ה’ בהר הדרום' (ד, כג−כה). כלומר, בספר היובלים חנוך מתואר כחולם, כעד, כסופר וככוהן היושב בגן עדן. חנוך החולם נזכר בספר חנוך הראשון ובספר צוואות השבטים במושגים ‘סופר הצדק’, ‘ספרא רבא’ ו’מרא רבא דאסהדותא‘, שתרגומם: הסופר הגדול והאדון הגדול של העדות. בספר חנוך הראשון מתוארים מסעותיו בגן עדן, מקום עצי הקטורת הקשורים בפולחן המקדש, המתרחשים בחלום. חנוך נלקח בחלומו לשמים לצפות בקודש הקודשים השמימי ולראות ‘מראה כרובים’ או לחזות ב’מראה מרכבה’ ולהעיד על התשתית העל־זמנית של המקום המקודש. לאחר שצפה בתבנית השמימית של המקום המקודש, כמתואר ב’ספר העירים' (חנוך א' יד, ח−כה), וראה את המלאכים ואת השרפים, הכרובים והאופנים בעולם המרכבה, כמתואר ב’ספר מהלך המאורות' (שם, פרק עא), הוא צפה בארבעת כיווני המרחב של גן עדן (שם, פרקים יח−לו) והעיד בהרחבה על הזמן המקודש ועל חלוקותיו הרבעוניות והתריסריות ב’ספר מהלך המאורות', אשר אף הוא מתאר מסע שמימי בחלום בחברת מלאך (שם, פרקים עב−פב). גם ספר חנוך השני שנכתב בסלבית כנסייתית עתיקה, בנוסח היחיד שהגיע לידינו בספרים החיצונים, מספר על חנוך שנלקח לשמים באחד בחודש הראשון (חנוך ב' א, ב; יט, ב) ומתאר בהרחבה את חלומותיו ומסעותיו בגן עדן, בעולם המרכבה וברחבי היקום. המחבר מתאר בפירוט את הספרים שחנוך קרא וכתב במסעו השמימי, ושאותם הביא לארץ כדי להנחיל לבניו. עוד מרחיב הספר על חלומותיו של בנו מתושלח הנבחר לכהונה בחלום (כא, ז−ט) ומושח את נכדו ניר בן למך, אחיו של נח, לכהונה בעקבות חלום (כב, ד−ח, כה).³¹

סיפורי חנוך השונים, הנמצאים בספרי חנוך שהגיעו אלינו משלהי העת העתיקה, הנבדלים בלשונם ובסגנונם, שותפים כולם לעניין בעולם הסמוי מן העין הנגלה בחלום ומספרים על מראות שמימיים שראה חנוך. מראות אלה קשורים במקום מקודש, ‘גן עדן קדש קדשים’, שיש לו זיקה למקדש ובמסורת המרכבה, היא מרכבת הכרובים (דברי הימים א' כח, יח), המצויים בגן עדן ובקודש הקודשים. כמו כן קשורים המראות הללו בזמן מקודש ובלוח שבתות שמחזוריו, אשר נלמדו מהמלאכים, נשמרים במקדש ארצי או שמימי, במחזורי קרבנות עולה ובשירות קודש. מחזורים אלה רשומים בספרים מקודשים ובלוחות עדות שנודעו לחנוך משמים המייסדים זיכרון מקודש. מהמשפטים המצוטטים לעיל, המתייחסים לראשון החולמים מבני אנוש אשר סיגל לו יכולות המייחדות את בני האדם משאר היצורים ומשותפות להם ולמלאכים, עולות ארבע עובדות מעניינות: (א) הידיעה בחלום שהוענקה לראשון הקוראים והכותבים חורגת מגבולות ההווה או מגבולות זמנו ומקומו של החולם והופכת לבעלת תוקף נצחי; (ב) הידיעה נוגעת למהלך פרה־דטרמיניסטי של ההיסטוריה האנושית הקבועה מראש (‘את אשר יהיה לבני האדם בדורותם’); (ג) הידיעה רחבת ההיקף (‘הכל ראה וידע’) שנרכשה בחלום נכתבה בידי חנוך הסופר כעדות ותעודה והוצגה בארץ לפני בני האדם כעדות כתובה ממקור שמימי, המהווה תשתית לזיכרון מקודש ולמחזורי עבודת הקודש; (ד) העד הלומד והכותב שהביא ספרים משמים לארץ שרוי מחוץ לזמן, בגן עדן, שם הוא יושב במחיצת מלאכים ומייסד את הסדר הכוהני של הקטרת הקטורת שראשיתו בגן עדן. כל אחת מארבע עובדות אלה תיזכרנה להלן גם בחלומות אחרים שגיבורי ספר היובלים זכו להם כפי שיתואר בהמשך הדיון.

דומה שלצד מחזורי הזמן − הנקצבים במחזורים נצחיים מקודשים של שבתות, מועדים, שנים וחודשים, שמיטות ויובלים, הנודעים משמים וחרותים על לוחות השמים (חנוך א' פא, א) מאז ימי חנוך בן ירד והנשמרים במקדש באמצעות מחזורי הקרבנות (שמות כט, לח−מב; במדבר, פרקים כח−כט; מגילת המקדש; מגילת תהלים מקומראן, טור 27) − מתרקמת ההיסטוריה האנושית הידועה מראש. קורות העם נחלקים לדורות בזיקה ללוחות הנזכרים, המונים ארבעים ותשעה יובלים בני ארבעים ותשע שנים כל אחד, וצופים ליובל היובלים, יובל החמישים, מועד הכניסה לארץ כנען. כתיבת תוכנו של הידע שנגלה בחלום ונלמד משמים, מוטלת על החולם, ההופך אותו לעדות כתובה לדורות ולתשתית לסדר מקודש. על פי המסורת הכוהנית חנוך − שזכה לראות בחלומו: ‘והנה חלום בא אלי ומראות נפלו עלי ואראה מראות’ (חנוך א' יג, ח); ‘ראיתי בשנתי’… והמראה נראה אלי ככה' (שם, יד, ב, ח), שראה את תבנית המקום המקודש בחזון המרכבה (חנוך א' יד, ח−כה), שבו חזה בכרובי אש דורות רבים לפני שמשה הוראה בהר את תבנית הכרובים (שמות כה, ט, יז−כ, מ) ולפני שיחזקאל ראה מראה מרכבה (יחזקאל, פרקים א, י) − הוא האב המייסד של הכהונה שומרת משמרת הקודש, המופקדת על שמירת מחזורי הזמן המקודש שנודע משמים. מחזורים אלה נשמרים במקדש, בזיקה לקודש הקודשים − מקום משכן הכרובים (מלכים א' ו, כג−כח; ח, ו–ח; דברי הימים א' כח, יח), החורג מעבר לגבולות הזמן והמקום, אשר את תבניתם השמימית ראה חנוך בחלומו (חנוך א' עא, ה−ט).

התבנית השמימית המחזורית, המכונה ‘מרכבות השמים’ או לוח השמש, מתייחסת לחלוקה התריסרית המחזורית של גלגל המזלות ומחזור חודשי השנה ולחלוקה הרבעונית המחזורית של ארבע עונות השנה הנראות בעין, כמתואר בספר ‘מהלך מאורות השמים’, המבוסס כולו על חלום (חנוך א', פרקים עב−פב). הזמן המקודש בספר חנוך קשור בהתאמת התבנית השמימית המחזורית ללוח השבתות והמועדים המחושב והקבוע מראש ביחס לחלוקות שביעוניות הנודעות כולן מהאל והמלאכים רק למשמע אוזן, ומכונות במגילות כאמור בשם ‘מועדי דרור’.

חנוך, שראה מלאכים, כרובים, שרפים אופנים והיכלות שמימיים (שם יד, ח−כה; עא, א−י), מגלם את ראשית רכישת הדעת המופשטת ממקור שמימי, המתייחסת להיכלות עליונים ולעולם המרכבה והמלאכים הסמויים מן העין ולספירה מחזורית הקשורה במחזורי הטבע מכאן ובמחזורי ההשבתה מכאן, דעת הנשמעת רק בחלום ולא בהקיץ. חנוך, המכונה כאמור ‘ספרא רבא’ ו’מרא רבא דאסהדותא‘, מגלם במסורת הכוהנית את ראשית כתיבת העדות על ידע שמימי זה, הנגלה בחלום ליחיד, ומונחל באמצעות כתיבת תעודה לרבים (חנוך א' פג, א−ב). חנוך, המכונה כזכור ‘סופר צדק’ ו’אות דעת לדור ודור’, קשור בקידוש לימוד הקריאה והכתיבה, מעצם מקורם השמימי שנמסר ממלאכי הקודש, וקשור בראשית העדות או הזיכרון המקודש והתודעה ההיסטורית, הקשורים בספירה מחזורית משביתה ובקריאה בספרים ממקור שמימי, המהווים מוקד סמכות בעל תוקף נצחי.³²

חנוך הוא ראשון החולמים המתאר את מסעותיו בשמים, במרחב הנצחי הקיים מעבר לקיומם של בני חלוף, בפרקים המתייחסים למסעותיו בגן עדן על הרי בשמים (חנוך א', פרקים כד–לב) ולמסעותיו בהיכלות עליונים שבהם נגלה לו חזון הכרובים (שם יד, ח–כה; עא, א–ט), ושבהם נגלים לו תבניתו השמימית של המקום המקודש הקשור בכרובים ותבניתם השמימית של עצי הקטורת הקשורים למחזורי הפולחן במקדש. חנוך, שנלקח לשמים בגיל שבעים, מתואר כעד המעביר עדות כתובה משמים לבני הארץ אחרי שלמד מהמלאכים במשך שישה יובלים, פרק זמן של 294 שנים. מספר שנות חייו, 364, המצטרף משנות חייו במחיצת המלאכים, 294, ומשנות חייו בארץ, 70, מקביל למספר ימי השנה בלוח הכוהני. בשנתו ה־365 חזר משמים לארץ כדי ללמד את בנו מתושלח את אשר נגלה לו בחלום ואת אשר למד מן המלאכים, ולהנחיל לו את הספרים המקודשים שהביא משמים (שם, עו, יד; פא, ה−ו; פב, א−ב; פג, א−ב; פה, א). חנוך מתאר את חלומו במשפט שראשיתו בגוף שלישי וסופו בגוף ראשון: ‘אשר עיניו נפקחו ביד ה’ ויחז מחזה קֹדש בשמים אשר הראוני המלאכים' (חנוך א' א, ב).

ידיעותיו של חנוך על מחזורי הבריאה הנראים ברציפותם הנצחית, שעליהם מופקדים המלאכים (שם, פרקים עב−פב), על חלוקות הזמן הנשמע במחזוריו המשביתים, שעליהם מופקדים בני האדם השובתים במחזורים שביעוניים מקודשים, על המקום המקודש הנעלם הקשור במסורת הכרובים והמרכבה, על גן עדן הקשור בקטורת ועל מלאכי הקודש, על הקריאה, הכתיבה, החישוב, הלוח והעדות הקשורים כולם במלאכים − נלמדו כולן בחלום. בשל כך לחלום מרחיב הדעת ופורץ הגבולות, המניח לאדם הזדמנות להתוודע לעולמות נעלמים, לאופקים חדשים ולרעיונות לא נודעים הקשורים למקום מקודש, לזמן מקודש, לחוק מקודש ולזיכרון מקודש, יש תפקיד מהותי בסדר הכוהני ובדעת הכוהנית, הקשורים שניהם ב’מחזה קדש בשמים‘. מחזה זה מסתמך על מלאכים וחלומות בכל הנוגע לגילוי דבר אלוהים באשר למחזורים נצחיים, לחוקים נצחיים, לבריתות נצחיות, ללוחות נצחיים ולמקומות מקודשים הקשורים ב’מחנה הקודש’, ב’אחוזת עולם‘, ב’לחות השמים’, ב’זרע קודש' וב’כהונת עולם'.

חנוך החולם, בן הדור השביעי לדורות האדם, מכונן במסורת כוהנית זו את מושגי התשתית של הזיכרון התרבותי המקודש, הייחודי לקהילה מסוימת הרואה עצמה כ’זרע קודש‘, זיכרון אשר באמצעות ראשיתו הכתובה, המתארת חלומות וגילויי מלאכים בדבר תשתית שמימית למושגי יסוד, הקבוצה מבססת את תודעת האחדות והייחוד שלה, את דימויה העצמי ואת זהותה המובחנת. מושגי יסוד אלה כוללים כאמור מקום מקודש − הקשור במראה מרכבה וכרובים, בגן עדן ובמקדש על הר ציון; זמן מקודש − המחולק למחזוריות נצחית של עונות השנה, הנראית לעין ומחושבת מראש והמכונה ‘מרכבות השמים’, ולזמן משבית מקודש, נשמע באוזן ומחושב מראש המכונה ‘מועדי דרור’, הקשור בלוח ליטורגי מחזורי שנלמד מהמלאכים ובמחזורי עבודת הקודש; זיכרון מקודש − המיוסד על קריאה וכתיבה בספרי קודש שנלמדו מהמלאכים וקשורים בלוחות השמים, שהכתוב בהם נשמר בלוחות הברית ובספרי קודש שהביא חנוך משמים. שלוש מסורות אלה קשורות ב’הר ציון תוך טבור הארץ’ (היובלים ח, יט) ובעבודת הקודש במקדש על הר ציון (שם א, כח–כט). עבודתה של משמרת הקודש הייתה מיוסדת על הלוח השבתות השמשי שהביא חנוך, שנלקח לשמים בחלומו ‘בחודש הראשון ביום מועד לחודש הראשון ביום הראשון’ (חנוך ב' א, ב), ב’חודש ניסן באחד לחודש' (שם יט, ב), מועד פתיחת השנה השמשית המקראית (שמות יב, ב). חנוך נלקח לשמים בחלומו מ’מקום ארונה' (חנוך ב' כ, א), שם נבנה מזבח בידי בנו, וראה בחלומו את [הר ציון] ‘טבור הארץ… ושם ראיתי הר קדוש’ (חנוך א' כו, א), וחזר משמים עם ספרים רבים (חנוך ב' יא, פז; יט, ד) ל’מקום ארונה לאמור בטבור הארץ' (שם כג, מה), המקום שבו הקים דוד מזבח בציווי אלוהי (שמואל ב' כד, יח–כה; דברי הימים א' כא, יח–כו), ושבו נבנה המקדש (דברי הימים א' כב, א).

אברהם

השני בחולמים בספר היובלים הוא אברהם בן תרח ועדנה (היובלים יא, יד−יט), שנודע בחלומותיו המפורטים גם במגילה החיצונית לבראשית שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, אשר בה מתוארים מאורעות ספר בראשית מפי גיבורי הסיפור בגוף ראשון בשפה הארמית.³³ דבר אלוהים נגלה לאברהם בחרן אשר בארם מפי מלאך הפנים בראש החודש השביעי ביובל הארבעים במענה לתפילתו. אז נאמר לו: ‘קום [לך] מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך’ (היובלים, יב, כב), כמפורט בפרשת לך לך (בראשית יב, א−ג). אולם על הנוסח הידוע מוסיף בעל ספר היובלים את דבר אלוהים בדבר העתיד: ‘והייתי לך לאלהים לבניך ולבני בניך ולכל זרעך ואחריך אני אלהיך אל תירא מעתה ועד כל דורות הארץ אני אלהיך’ (שם יב, כד). דבר אלוהים שב ונגלה לאברהם בחלום בראש החודש השלישי ביובל הארבעים ואחד. בפתיחת תיאור החלום המקביל ל’דבר ה' אל אברם במחזה' (בראשית טו, א) נאמר לו: ‘אל תירא אברם כי אנכי מגן לך ושכרך הרבה מאד’ (היובלים יד, א), ובהמשכו מוטעמת ההבטחה האלוהית בדבר ארץ כנען והענקתה הנצחית לזרע אברהם: ‘ויאמר לו אני ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך' (שם יד, ו−ז) (השוו: בראשית יז, ח); בספר בראשית טו, ז כתוב ‘הארץ הזאת’ במקום ‘ארץ כנען’ וסיום משפט ההבטחה בספר היובלים נעדר. אלוהים שב ונגלה לאברהם בחצי החודש השלישי, בשנה זו, בברית בין הבתרים, באלון ממרא ליד חברון, שבה הובטחה לו ארץ כנען ל’אחוזת עולם' בשנית, ובה נפרש לפניו עתיד צאצאיו לאורך שבעה דורות ולאורך עשרה יובלים, עד לדור יציאת מצרים והכניסה לארץ המובטחת בחלום. לדברי בעל ספר היובלים אברהם כרת ברית עם המלאכים בדבר חידוש חג השבועות בחצי החודש השלישי עד עולם, שכן בו התרחשה ברית בין הבתרים (היובלים יד, א−כ). אלוהים שב ומתגלה לאברהם בהקיץ בחג השבועות בשנה שלאחר מכן, חוזר ומבטיח לו את ארץ כנען, פוקד על מצוות ברית המילה ומבשר על הולדת יצחק (שם טו, ג−יט).

חלומו של אברהם, המתואר בפרק יד בספר היובלים, מקביל לתיאור ה’מחזה' המתייחס ל’ברית בין הבתרים' בספר בראשית בפרק טו,³⁴ המפקיע את החולם מחיי שעה ומעביר אותו אל נקודת מבט טרנסצנדנטית שבה העתיד מסופר מזווית ראייה אלוהית, אולם מיד בתחילת הסיפור מצוי הבדל מכריע. בספר בראשית אין מצוין מועד למחזה הברית, ואילו בספר היובלים מצוין ש‘בראש החדש השלישי היה דבר ה’ אל אברם בחלום‘. תאריך זה נזכר קודם לכן בספר היובלים כמועד שבו יצא נח מן התיבה (ו, א) אשר בה שהה ‘שנה תמימה’, המונה לדברי בעל ספר היובלים 364 ימים (שם ו, לח), לפני שבנה מזבח, העלה קרבן וכרת ברית עם האל באמצע החודש השלישי (שם ו, א−טו). ברית זו נודעת כברית הקשת בענן (בראשית ט, ח−יז), אשר נכרתה לדברי ספר היובלים בזיקה למועד חג השבועות החל באמצע החודש השלישי ונחוג בארץ מימי נח (היובלים ו, יז; טו, א). בניגוד לתפיסה המקראית, המציגה את הברית עם אברהם כברית חדשה שאין לה מועד ולא היה לה תקדים, הרי שלדברי בעל ספר היובלים ברית בין הבתרים מבחינת עניינה ומועדה אינה אלא 'חידוש' של הברית הקדומה עם נח, 'ברית הקשת בענן' שנכרתה בחודש השלישי. כך נאמר במפורש מפי מלאך הפנים בעקבות הסיפור הנודע המסתיים בכריתת ברית בין אלוהים לאברהם: 'ביום ההוא כרת ה’ ברית את אברם לאמור לזרעך אתן את הארץ הזאת' (היובלים יד, יח; השוו: בראשית טו, יח). אולם בספר היובלים נוסף משפט שאין לו מקבילה, המצרף את המלאכים לסיפור כריתת הברית באמצע החודש השלישי בעבר ובהווה. הדובר הוא מלאך הפנים, המספר למשה, העולה על הר סיני ביום שני, השישה עשר בחודש השלישי (היובלים א, א), יום לאחר מתן תורה, את ההיסטוריה שקדמה למעמד סיני: ‘וביום ההוא כרתנו ברית את אברם כברית אשר כרתנו בחודש ההוא את נח ויחדש אברם את החג ואת החוקה לו עד עולם’ (שם יד, כ). דהיינו, הברית עם אברהם שעל אודותיה סיפר מלאך הפנים למשה, הברית עם נח בזיקה למועד חג השבועות והברית עם משה נכרתו כולן באמצע החודש השלישי כחלק מרצף בריתות ושבועות שבו מתגלה לחולמים דבר אלוהים בעניין נחלת העם וגורלו הנצחי, שבו מתממשות הבטחות כגון הולדת יצחק בחג הביכורים או מתגשמות תקוות כגון הולדת יהודה בחג השבועות, ושבו נודעים חוקים ומצוות המייחדים את זרע הקודש והופכים אותו לעם סגולה. הגילוי האלוהי, שבעקבותיו נכרתת הברית, מצוין בחג השבועות (מלשון שבועה וברית) במועד זה ובחוקים הקשורים בו, שנודעו לבני האדם כבר מדורו של נח כתנאי לכריתת ברית הקשת בענן. מלאך הפנים מספר למשה על הר סיני בשישה עשר בחודש השלישי: ‘ויתן לנח ולבניו אות לבל יהיה עוד מבול על הארץ. את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם לבל יהיו עוד מי המבול על הארץ לשחתה כל ימי הארץ. על כן הוקם ויכתב בלֻחות השמים כי יעשו את חג השבעות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה’ (שם ו, טו−יז).³⁵

השתלשלות חלומו של אברהם, המקריב קרבן לאלוהים בחצי החודש השלישי (היובלים יד, י; טו, א), בדומה למעשיו של נח הנזכרים במועד זה (שם ו, א−ד, טו−יז), מקבילה בתשעת הפסוקים הראשונים בשני נוסחי סיפור ברית בין הבתרים מלבד שינוי משמעותי אחד – בספר היובלים מבטיח אלוהים לאברהם: ‘לתת לך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך’ (יד, ז), בעוד שבספר בראשית בהבטחה האלוהית נאמר: ‘את הארץ הזאת לרשתה’ (בראשית טו, ז). ספר היובלים מרחיב על חטאו של כנען בן חם המקולל (היובלים ז, י−יג), שנטל בשרירות לב את הנחלה שהובטחה לשם בן נח, הבן המבורך (שם ח, יב−יט; י, יד), היא ‘ארץ הלבנון עד נחל מצרים’ (שם י, כט), ומביא את דברי התוכחה של חם לבנו כנען: ‘כי ישבת בארץ לא לך אשר לא יצאה לנו בגורל… אל תשכון במשכן שם ובניו כי לשם ובניו יצא בגורלם’ (שם י, ל−לא). בהמשך התיאור בספר היובלים על מעשיו של אברהם בברית בין הבתרים נוסף משפט בעל צביון כוהני מובהק, היוצר הבדל מהותי בדבר מקום התרחשות הדברים, זמנם ותוכנם: ‘ויקח את כל אלה בחצי החדש [השלישי] והוא ישב באלון ממרא אשר אצל חברון. ויבן שם מזבח ויזבח את כל אלה וישפך דמם על המזבח’ (שם יד, י−יא). מזבח זה נזכר קודם לכן בזיקה לחלום הבטחה במגילה החיצונית לבראשית, שם מספר אברהם בגוף ראשון (בתרגום עברי של הנוסח הארמי) את המסופר בבראשית יג, ג−ד, יד−יח, עם תוספות מאלפות:

“ואני הייתי יושב בהר בית אל וירע לי כי פרש לוט בן אחי מעלי. וייראה לי האלהים במחזה הלילה [ואתחזי לי אלהא בחזיא די ליליא] ואמר לי: עלה לך לרמת חצור אשר משמאל בית אל, מקום אשר אתה יושב, ושא עיניך וראה מזרחה ומערבה ודרומה וצפונה וראה כל הארץ הזאת אשר אני נותן לך ולזרעך עד עולם (לכל העולמים)… ואמר לי: לזרעך אתן כל הארץ הזאת וירשוה עד עולם (לכל העולמים). וארבה זרעך כעפר הארץ אשר לא יוכל כל איש למנותו וגם זרעך לא יימנה… וישבתי באלוני ממרא אשר בחברון, במזרח צפון חברון. ובניתי שם מזבח והעליתי עליו עולה ומנחה לאל עליון ואכלתי ושתיתי שם אני וכל בני ביתי.”³⁶

הר בית אל, הנזכר כמקום מושבו של אברהם וכמקום שבו בנה מזבח וקרא בשם ה' (בראשית יב, ח), שוכן בפסגה גבוהה (876 מטר מעל פני הים) בנקודת תצפית המאפשרת התבוננות על פני הארץ. הר זה הפך במסורת הכוהנית בספר היובלים, במגילה החיצונית לבראשית ובצוואת לוי (ו, לא; ז, ד; ט, א–ד) למקום ראשון במעלה לחלומות על הבטחת הארץ לזרע אברהם, יצחק ויעקב, מאז ימי אברהם ועד ימי לוי בן יעקב. בספר היובלים מוזכר מועד חג השבועות בחצי החודש השלישי, הנשמר בידי המלאכים, הוא המועד המקודש שבו נכרתה ברית עם נח דורות רבים קודם לכן (היובלים ו, א–יח), ומוזכרות בניית מזבח עולה והקרבת קרבן שבועיים לאחר ראשית ההתוודעות לאברם בחלום. אולם אף אחד מהרכיבים הללו אינו נזכר בספר בראשית פרק טו בצורה זו. הסיפור ממשיך בפרישת העתיד הידוע מראש הנגלה בחלום: ‘ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ ניכר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה’ (שם יד, יד), בדומה לנאמר בבראשית טו, יג, ומסתיים בהבטחה שזרע אברהם ישוב לארצו בדור רביעי (אברהם רחוק ממשה, שהעלה את בני ישראל ממצרים, מרחק שבעה דורות רצופים של אבות ובנים על פי הסדר המקראי; הדור הרביעי לאברהם הוא דורו של לוי).

ציון אמצע החודש השלישי כחג השבועות וחג הביכורים, כחג המלאכים וכמועד השווה של הבריתות עם נח, אברהם ומשה – שעניינן גילוי אלוהי בדבר הבטחת עתיד קיום העולם התלוי בשמירת מצוות ואיסורים, ועתיד זרעם של בני אברהם, יצחק ויעקב, התלוי בשמירת מחזורי השבתות ומועדי הברית בנחלת בני שם שעלתה בגורלם כאחוזת עולם (שם ח, יב–כא) – משתית את ההיסטוריה האלוהית הידועה מראש בדבר רציפות גורלם של בני אברהם בארץ שהובטחה בחלום (‘לזרעך אתן את הארץ הזאת’). קיום ההבטחה תלוי בשמירת המצוות שעליהן נכרתה הברית באמצע החודש השלישי, בחג השבועות. מצוות אלה מעוגנות במחזוריות זמנים משביתה, מקודשת, ידועה וקבועה מראש, שנודעה מחלומותיו של חנוך, ובזיקה למקום ידוע וקבוע מראשית הדברים, שנקשר בגילוי אלוהי ונשמר בידי המלאכים (שם ח, י–כא). ראשיתה של מחזוריות שביעונית זו, הכרוכה בשבועה ובברית, בשבוע הבריאה, שבו נבראו המלאכים. לדברי מלאך הפנים בהר סיני, שנאמרו למשה יום לאחר חג השבועות, זמן מתן תורה, המלאכים הופקדו מבריאתם ביום הראשון על שמירת השבת ועל שמירת חג השבועות בחצי החודש השלישי, שעניינו הוא חידוש הברית: ‘ויעש כל החג הזה בשמים מיום הבריאה עד ימי נח עשרים וששה יובלות וחמישה שבועות שנים וישמרוהו נח ובניו שבעה יובלות ושבוע שנים אחד עד מות נח ומיום מות נח שחתו בניו עד ימי אברהם ויאכלו דם’ (שם ו, יח).

כאמור לעיל, קודם לכן, בדור השביעי, למדו בני האדם את חלוקות הזמן לשבתות, שבועות, שנים ויובלים על פי מסורת כתובה שהביא חנוך בן ירד משמים (שם ד, יז–יט), ואף למדו ממנו מצוות הקשורות בזכויות הכהונה בביכורי עצי הפרי ובביכורי התירוש והיצהר. ביכורים אלה שייכים למשרתי בית אלוהים, והם אוכלים אותם לפני המזבח (שם ז, לד–לט). המשך המסורת בהשתלשלות משפחת חנוך מהדור השביעי עד לדור העשירי, דורו של נח, שנכרתה עמו ברית בחודש השלישי שנקשרה בחידוש הברית בחג השבועות בחודש זה (שם ו, טו–יז). עניינה של הברית עם נח היה הבטחה אלוהית על שמירת נצחיות סדרי הבריאה ומחזוריה, והיא נכרתה באמצע החודש השלישי בדומה למועד כריתת הברית בדורו של אברהם, באמצע החודש השלישי, שעניינה היה הבטחה נצחית של הארץ לזרעו של אברהם, ולכריתת הברית בדורו של משה, באמצע החודש השלישי, שעניינה היה נצחיות המצוות שנודעו במעמד סיני כתנאי להנחלת הארץ לבאים בברית, מצוות שהיו אמורות להישמר בידי עדי הברית בזיקה לזמן מקודש, למקום מקודש ולזיכרון מקודש.

ספר היובלים טוען שברית עולם נכרתה בין האל לעמו מקדמת דנא במועד קבוע ומקודש הקשור בחג השבועות, הוא חג כריתת הבריתות, הנודע בתורה כחג הביכורים והמתואר בספר היובלים כחג המלאכים עדי הברית, כמפורש בו בפרק ו. ספר היובלים מטעים את מרכזיות חג השבועות לכל אורכו בהקשרים שונים וממחיש את קדושת הלוח השמשי המחושב מראש, שבו לכל חג יש תאריך קבוע ויום קבוע. הטעמה חוזרת ונשנית זו כרוכה ככל הנראה בשינוי הלוח שהתחולל מימי אנטיוכוס הרביעי ואילך, כשלוח ירחי יווני של בית סלווקוס, המתחיל בסתיו ומבוסס על תצפית משתנה במולד הירח, החליף את לוח השבתות השמשי הכוהני, המבוסס על חישוב קבוע המתחיל ביום השוויון של האביב, שנהג במקדש לדברי מגילות מדבר יהודה (כנרמז בדניאל ז, כה). בעקבות שינוי זה למועדים שוב לא היה יום קבוע ידוע ומחושב מראש.³⁷ חג השבועות – חג הבריתות והחלומות, מועד חידוש הברית מדי שנה בסדר הכוהני, חג מתן תורה, יום העדות, משנה חג, חג הביכורים וחג העלייה לרגל, חג מעמד סיני והחג היחיד שחוגגים המלאכים על פי ספר היובלים, החג אשר חל תמיד ביום ראשון בחמישה עשר בחודש השלישי – נעלם לגמרי מן המשנה בשם זה ובתאריך זה.³⁸ המשנה עברה בשתיקה על מושג הברית והשבועה הנצחית בזיקה לחג השבועות והבריתות, המועד המקודש שבו נולד יצחק, ושהיה ראשית מימוש הברית בין אלוהים לאברהם בחג השבועות – הברית שבה הצטווה אברהם על ברית מילה והתבשר על הולדת יצחק (היובלים, טו, ג–יט) – החג שבו נולד נכדו של יצחק, יהודה, ממשיך הברית האלוהית עם זרע יעקב (שם, כח, טו), כשם שהתעלמה ממסורת מתן תורה בחג זה, מהשם ‘יום העדות’ ומזיקתו למלאכים, לחלומות ולמעמד סיני. על כן אין לחג השבועות מסכת במשנה בסדר מועד, בדומה למועדי ה' האחרים שמוקדשות להם מסכתות, אף שהחג נזכר בתורה בהרחבה מספר פעמים כאחד משלושת חגי העלייה לרגל וכחג הביכורים. במשנה חג השבועות נקרא בשם ‘עצרת’ בזיקה לוויכוחים בין הצדוקים לפרושים על מועד החג ביחס למועד ספירת העומר ממחרת השבת,³⁹ ונזכר רק בנוגע לביכורים במסכת ביכורים בסדר זרעים ללא כל אזכור של מסורת הבריתות והשבועות שראשיתן בחלום, לדברי ספר היובלים. כאמור, נעלם מועד חידוש הברית מדי שנה הכרוך בחג זה, כנזכר בדברי הימים ב' טו, י–טו וכמפורט בסרך היחד (1, 1–9, 16–26; 2, 1–4). יתר על כן, לא רק ששם החג – הקשור בשבועה ובברית מאז ימי נח, בחלום התגלות ובברית מימי אברהם ויצחק, במלאכי קודש משבוע הבריאה ובספירת שבע שבתות או שבעה שבועות בין שני מועדים קבועים – נשכח לחלוטין, אלא גם מועד החג המדויק, שאינו מפורש בנוסח המסורה אך מפורט בהרחבה במסורת המגילות בכלל ובספר היובלים בפרט, היה כידוע שנוי במחלוקת בין הפרושים לצדוקים בזיקה למועד קצירת העומר.

מסורת מגילות מדבר יהודה מתייחסת בהרחבה ללוי בן יעקב, לבני לוי ולמשמרות הכוהנים, לצאצאיו של לוי ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ל’בני אהרון קדושי קדושים‘, ל’זרע אהרון קודש קודשים’, ל’בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם' ולמסורת המעבר בברית בחג השבועות, והיא מפורטת במגילת הסרכים וקשורה לחג השבועות ביום ראשון ממחרת השבת, בט“ו בחודש השלישי. על פי מסורת זו הינף העומר חל תמיד ביום ראשון ממחרת השבת, בכ”ו בחודש הראשון, ביום ראשון אחרי תום שבעת ימי חג הפסח. חג השבועות חל בהתאמה שבע שבתות לאחר מכן ביום ראשון ט“ו בחודש השלישי.⁴⁰ חכמים קבעו בניגוד למסורת כוהנית זו מלפני הספירה, המפורטת במסורות שונות על לוח המועדים במגילת המקדש, במגילת מקצת מעשי התורה ובמגילת המשמרות, שחג הביכורים, הוא חג השבועות, הנקרא בלשון חכמים בשם המפקיע את ייחודו, חל בו' בחודש סיוון, שכן העומר נקצר לדעת הפרושים במוצאי החג הראשון של פסח, ולא ביום ראשון כ”ו בחודש ממחרת השבת שלאחר תום חג הפסח. מרכזיותו של החג במסורת הכוהנית של בית צדוק, זו המכונה ‘צדוקית’ בלשון גנאי במסורת חכמים, נמצאת בזיקה להתגלות אלוהית בחלומות שהסתיימו בהבטחות ובכריתת בריתות ובזיקה לברכות וחגיגות וחידוש הברית בחצי החודש השלישי, במועד שהוא חג עלייה לרגל למקדש. דומה שמרכזיות זו קשורה במישרין למידת השכחתו של מועד זה בצביונו הכוהני־מלאכי־חלומי בתקופה החשמונאית ובמסורת חכמים.

יצחק

השלישי בחולמים הוא יצחק בן אברהם ושרה, אשר נולד בחג הביכורים ‘בחודש השלישי בחצי החודש’ (היובלים טז, יג), אחרי שאלוהים בירך את אברהם בחג הביכורים בשנה הקודמת, נראה לו בחלום, כרת ברית עמו, והבטיח לו את הולדת בנו (שם, טו, א–טז), ומלאכים בישרו לאברהם ושרה באלוני ממרא על לידתו ועל שמו הכתוב בלוחות השמים באחד לחודש הרביעי (שם טז, א–ג). המלאכים אמרו לאביו: ‘ומבניו יצחק אחד יהיה לזרע קודש ובגוים לא יתחשב. כי לחלק עליון יהיה ובכל אשר לאלהים ירד הוא וכל זרעו להיות זרע ה’ עם סגולה מכל עם ולמען יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש' (שם טז, יז–יח; ראו: שמות יט, ה–ו). יצחק, שהבטחת ‘זרע קודש’ וכל המשתלשל ממנה הייתה תלויה בלידתו בחג השבועות, להוריו הבאים בימים, נולד ונימול בבאר שבע בתום שבעת הימים הראשונים לחייו. יצחק זכה לגילוי אלוהי בשבוע הרביעי ביובל הארבעים וארבעה, שבו נאסר עליו לרדת למצרים (היובלים כד, ט). בחלומו שבה והובטחה ארץ כנען לו ולזרעו בזכות אביו אברהם, ששמר את ‘דברי ומצותי וחקותי ובריתי’ (שם כד, ט–יב). יצחק זכה לחלום בבאר שבע גם בשבוע הראשון ביובל הארבעים וארבעה, בראש החודש הראשון, שבו ניתנו לו ברכה אלוהית והבטחה אלוהית בשל אותה זכות אבות: ‘וירא אליו ה’ בלילה ההוא בראש החודש הראשון ויאמר אליו אני אלוהי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבה ארבה את זרעך כחול הים בעבור אברהם עבדי (שם כד, כב). יצחק, המתואר בחיבור צוואת לוי הארמי כבקיא ומומחה במשפט הכהונה בדבר הקרבת קרבנות, שלמד מאביו אברהם, הופך למורה המובהק של נכדו לוי, המתואר ככוהן לאל עליון שזכה לברכת סבו. יצחק מזהיר את נכדו על חובת השמירה של טהרת ‘זרע קודש’: ‘ואתה קח לך אשה ממשפחתי ואל תחלל את זרעך עם זונות כי זרע קדוש אתה וקדוש זרעך כקדש כי כהן קדוש אתה נקרא לכל זרע אברהם. קרוב אתה לאל וקרוב אתה לכל קודשיו’ (צוואת לוי הארמי).⁴¹ יצחק היה הראשון שבשמו נקשר חג בן שבעת ימים, השביעי במועדי ה‘, חג העלייה לרגל באמצע החודש השביעי, חג השמחה הנודע כחג הסוכות, החל תמיד ביום רביעי לפי לוח השבתות השמשי. חג זה, המכונה ‘חג ה’ שמחה לרצון לאל עליון’ והנחוג ‘בעתו כעדות לוחות השמים’ (היובלים טז, כז–כח), נחוג לראשונה בידי אברהם לאות תודה על בשורת המלאכים כי מבנו יצחק ישתלשל זרע קודש: ‘כי ממנו יצא מטע צדק לדורות עולם וממנו זרע קודש להיות כמוהו לעשות הכול’ (שם טז, כו). חג הסוכות נחוג במשך שבעה ימים בשבע הקפות סביב המזבח שבנה אברהם בבאר שבע, ובהעלאת שבעה מיני קרבנות ושבעה סממני הקטורת (שם טז, כ–לא). יצחק ניצל מהעקדה בידי האל ומלאך הפנים אחרי שהועלה לעולה על מזבח בהר ציון (שם יח, א–יד), מקום המקדש (שם א, כט). בעקבות הצלתו נחוג חג של שבעה ימים בחצי החודש הראשון (שם יח, יח–יט), המקביל למועד חג הפסח. יצחק – ששלושה מועדים מקודשים הקשורים לעלייה לרגל למקדש ולהעלאת קרבנות במקדש, פסח, שבועות וסוכות, נקשרו בתולדות חייו בזיקה לחלומות, לבריתות מקודשות ולדברי מלאכים, לדברי בעל ספר היובלים – נשא לאישה את נכדת דודו, רבקה בת בתואל בן נחור אחי אברהם, בעקבות דברי אביו על איסור נישואין עם בנות כנען (בראשית כד, ג–ד) ושמירת טהרת ‘זרע קודש’.

יצחק שב לעיר הולדתו באר שבע, המקום שבו בנה אביו אברהם מזבח במועד חג הסוכות (היובלים טז, כ) וחלם חלום: ‘ויעל משם באר שבע בשנת אחת לשבוע הראשון ביובל הארבעים וארבעה. וירא אליו ה' בלילה ההוא בראש החדש הראשון ויאמר אליו אני אלהי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבה ארבה את זרעך כחול הים בעבור אברהם עבדי. ויבן מזבח במקום אשר בנה אברהם אביו ראשונה ויקרא בשם ה' ויקרב קרבן לאלוהי אברהם אביו’ (היובלים כד, כא–כג). ספר בראשית כו, כג–כה מספר פרשה זו בלשון דומה, אולם תאריך החלום, המזבח שבנה יצחק במקום שבו נבנה מזבח בידי אביו והקרבן שהקריב שם לאלוהי אברהם – אינם נזכרים בתורה. דהיינו, רק בספר היובלים נוספו יסודות כוהניים הקשורים במועד מקודש הידוע בזיקה לסיפור יציאת מצרים בניסן: ‘החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה’ (שמות יב, ב). תאריך זה הוא המועד שבו חלם חנוך שנלקח לשמים (חנוך ב' א, ב, ח) וראה בחלומו את המקום המקודש, את הזמן המקודש, את ספרי הקודש ואת מלאכי הקודש כמפורט בספרי חנוך שנזכרו לעיל. ספר היובלים קובע שדורות רבים קודם לכן בראש החודש הראשון נאמר לנח לבנות תיבה ובו יבשה האדמה (היובלים ו, כה), ועל כן נקבע מועד זה כיום חג לדורות (שם ו, כג). כמו כן הוא ידוע כיום הקמת המשכן (שמות מ, ב) וכיום ראשית הלוח במגילת המקדש, במגילת מקצת מעשי התורה, במגילת המשמרות ובשורה של מסורות נוספות במגילות שייזכרו להלן, וכיום שבו נלקח חנוך לשמים (ספר חנוך ב' א, ב, ח); בספר היובלים גם נוספו יסודות כוהניים הקשורים בהקרבת קרבנות על מזבח, במקום שהתקדש קודם לכן בהתגלות אלוהית בחלום. עוד מתואר יצחק כחוגג את ‘חג השבועות הוא חג [מועד] הביכורים’, אשר בו נולד, וכמעלה ‘זבח לעולה על מזבח־אביו אשר עשה בחברון’ (היובלים כב, א–ג). על פי מסורת ספר היובלים ברכה אלוהית או התגלות בחלום קשורה תמיד במועד מקודש– בחודש הראשון, בחודש השלישי או בחודש השביעי, חודשי העלייה לרגל, הקשור בזיכרון מקודש שנודע משמים בזיקה לברית ולהבטחה אלוהית המצויה בנוסח כתוב, במקום מקודש שהתחוללה בו התגלות אלוהית בחלום, המתועדת בנוסח כתוב, ובקרבן מקודש שהועלה על המזבח לפי דיני הכהונה, הקשור בזיכרון ברית קודמת או בריתות קודמות.

ליצחק מיוחס חלום נוסף בספר היובלים, שבו הוא צופה את עתידו של בנו יעקב הבורח מפני עשו אחיו הנגזל בדרכו לפדן ארם (בראשית כח, א–ה) ומפייס את אשתו החרדה לגורל בנה בשעה שהוא מתאר את דמותו הראויה של יעקב, שאינה עולה בקנה אחד עם מעשיו על פי התורה:

“וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב. ויהי אחרי אשר קם יעקב ללכת פדנה ארם ויתעצב רוח רבקה אחרי לכת בנה ותבך. ויאמר יצחק אל רבקה: אחותי אל תבכי על אודות יעקב בני כי בשלום ילך ובשלום ישוב. אל עליון ישמרנו מכל רע ויהיה עמו כי לא יעזבהו כל ימי חייו. כי ראיתי כי יצליח ה' את דרכיו בכל אשר ילך עד שובו אלינו בשלום וראינוהו בשלום. אל תראי בעבורו אחותי כי ישרה דרכו ואיש תמים ונאמן הוא ולא יאבד, אל תבכי” (היובלים כז, יג–יח).

בעל ספר היובלים אינו חוסך במאמצים להאדיר את דמותו של יעקב הבן הנאמן, ‘זרע קודש’, בפי אביו, אמו וסבו, ולשבח אותו על שנישא לבנות משפחתו הארמיות כמצוות אברהם ונמנע מלחלל את טהרת זרע קודש בטומאת בנות הארץ הכנעניות, כשם שאינו חוסך במאמצים להכתים את דיוקנו של עשו, הבן הדחוי, שנישא לבנות הארץ הכנעניות, הזונות, הטמאות והמקוללות

רבקה

הרביעית בחולמים היא רבקה בת בתואל, בן נחור ומִלכה (בראשית כב, כג), אחות לבן הארמי, כלתו של אברהם ונכדת אחיו, אשת יצחק ואמם של התאומים יעקב ועשו. רבקה זכתה לשני חלומות בספר היובלים, הקשורים במאבק הנחרץ שהיא מנהלת נגד נישואי תערובת המטמאים ומחללים את טהרת זרע הקודש. בעקבות החלום הראשון, שבו נודע לה על כוונת זדון של בנה הדחוי, הצילה את בנה האהוב יעקב, ‘זרע הקודש’, מפני אחיו הנעשק עשו (היובלים כז, א) ושינתה את נתיב הגורל הצפוי של בני משפחתה שנדונו לכיליון, בכוח ידיעת העתיד שנגלה לה בחלום, ידיעה נסתרת שבכוחה הייתה יכולה לשנות באופן מכריע את גורל בניה וצאצאיהם; בעקבות חלומה השני, שעמד אף הוא בסימן ידיעת העתיד הצפוי מראש, הנוגע ליום מותה ולשני בניה התאומים, שמראה הלילה גילה לה את כוונותיהם הנסתרות ולא רק את מעשיהם הנראים לעין באור היום, הודיעה לבנה הנבחר על יום מותה כדי שיוכל להיערך להצלתו מפני אחיו הדחוי, הנגזל והמתנכל (שם לה, ו). רבקה מפצירה בבנה האהוב שלא לקחת אישה מבנות כנען – שקולל בפי סבו ואביו, ושהפך לעבדו של שם ולגוזל נחלתו (שם ז, י–יא; י, כט–לג) – כפי שעשה אחיו החוטא עשו: ‘אשר לקח לו שתי נשים מזרע כנען ותמררנה את רוחי בכל מעשה טומאתן, כי כל מעשיהן זנות והוללות ואין צדק בהן כי אם רע’ (שם כה, א).⁴² יצחק מדבר אף הוא ברוח זו וחוזה חזות קשה לבנו החוטא: ‘[אהבתי בראשונה את ] עישאו הרבה[ מיעקוב אחר הולדתו] ועתה אני אוהב את יעקוב מ[עישאו כי הרב]ה הרע מעשיו ו[אין בו אמת כי] [כו]ל דרכיו ח[מ]ס ורשע… [וזרעו להנצל כי הם ישמדו מהארץ והם יכרתו מתחת השמים כי את אלוהי] [אברהם עזב וילכו הוא ובניו אחר טומאת הנ]שים ואחר תעות הנשים’.⁴³ ספר היובלים מתאר את יעקב האהוב נעתר למצוות אמו, המצביעה על הקשר בין משפחת אביו, שמוצאה מארם (יצחק בן אברהם, בן תרח אבי נחור, אחיו של אברהם), למשפחת אמו (רבקה בת בתואל, בן נחור, בן תרח אבי אברהם), שאחיה הוא לבן הארמי, ומדברת בשבח נישואין אנדוגמיים עם נשים ארמיות: ‘אל תקח לך אשה מבנות הארץ הזאת כי אם מבית אביך וממשפחת אביך לקחת לך אשה מבית אבי וברכך אל עליון והיו בניך דור צדק וזרעך קדוש’ (שם כה, ג). עוד מתואר יעקב כמציית ל:‘דברי אברהם אבינו אשר ציוני לבל אקח אישה מכל זרע בית כנען כי אם מזרע בית אבי אקח לי אשה וממשפחתי’ (שם כה, ה). כנען מתואר כארור, מקולל וגזלן שאביו ואחיו מגנים אותו בלשון נחרצת: ‘כי ישבת בארץ לא לך אשר לא יצאה לנו בגורל… אתה ובניך תפלו במרד בארץ וארורים במרד כי במרד נושבתם ובמרד יפלו בניך ותכרת לעולם… ארור אתה וארור תהיה מכל בני נח בקללה אשר הקימונו באלה לפני השופט הקדוש ובפני נח אבינו’ (שם י, ל–לב). תיאור זה הוא חלק מהמאבק העקבי והנחרץ של ספר היובלים בתושבי הארץ הכנענים הטמאים, שיש להתבדל מהם ומבנותיהם הזונות בשל עבודת האלילים שהם מאמינים בה, מאבק המתמקד באיסור גורף על קשרי נישואין עמהם. ברוח זו בירך אברהם בשנה האחרונה לחייו (שם כב, א) את נכדו יעקב בחג השבועות וציווה עליו בלשון חד־משמעית:

“ואתה בני יעקב זכור דברי ושמור את מצות אברהם אביך, הבדל מהגויים ואל תאכל אתם ואל תעש כמעשיהם ואל תתרע אתם כי מעשיהם טומאה וכל דרכיהם תבל ותועבה מזבחותיהם. למתים יזבחו ולשדים ישתחוו ובין הקברים יאכלו וכל מעשיהם הבל ושוא; ואין בהם לב להשכיל ועיניהם לא תראינה מעשיהם ואיך יתעו באמרם לעץ אלהי אתה ולאבן גברתי את… השמר לך יעקב בני פן תקח אשה מכל זרע בנות כנען כי כל זרעו יכרת מן האדמה. כי בחטא חם ובשגגת כנען וכל זרעו ימחה מן האדמה וכל שאריתו ולא ינצל מהם איש ביום הדין. ולעובדי האלילים ולשנואים אין כל תקוה בארץ החיים כי אל שאול ירדו ואל מקום הדין ילכו ואין להם כל זכר בארץ” (היובלים כב, טז–כב).

בקטע המקביל בספר היובלים במגילות מסתיים קטע זה במשפט: ‘[כאשר נשמדו בני סדום מהאר]ץ כן ישמדו כול עובדי האלילים’.⁴⁴

בספר היובלים חוזר ונשנה רעיון ההיבדלות מעובדי האלילים השנואים תושבי ארץ כנען, בני זמנם של אברהם, יצחק ויעקב ובני זמנו של בעל ספר היובלים בעולם ההלניסטי־סינקרטיסטי, שעודד נישואין בין בני עמים שונים ובין בני דתות ותרבויות שונות, ושטיפח חופש תרבות ודת והתבוללות דתית רב־תרבותית ובין־תרבותית. מגמה זו רווחה במציאות של הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל בידי יורשי אלכסנדר מוקדון: סלווקוס, אנטיוכוס, אלכסנדר באלאס, דמטריוס השני ויורשיהם בעולם ההלניסטי במאה השנייה לפני הספירה, והיפוכה היה טיפוח נישואין אנדוגמיים בקרב בני המשפחה הרחבה ‘מבית אביך וממשפחת אביך’, שכולם קרובי דם. נישואין מעין אלה מוצגים כבעלי חשיבות ראשונה במעלה גם במגילה החיצונית לבראשית, שבה נח, המשיא את בניו לבנות קרוביו, מכונה צדיק תמים בשל מעשה זה.

בזיקה להתבוללות שהתחוללה בתקופה ההלניסטית נאבק מחברו של ספר היובלים בנחרצות בנישואין עם בנות עמי הארץ הכנעניים, החוטאים, הארורים והמקוללים, שנשותיהם ובנותיהם מוגדרות זונות טמאות, ומבטא עמדה דומה לזו של בעלי המגילה החיצונית לבראשית, מגילת המקדש (טור ב) ומגילת מקצת מעשי התורה. ספר היובלים מעלה על נס את טהרת ‘זרע קודש’, המחויב להיבדלות מעמי הארץ, שנקשרו בפי רבקה בטומאה, בעוול, בהוללות ובזנות (שם כה, א). יעקב נשא לנשים שתי אחיות, בנות דודו אחי אמו, והוא מתואר בפי אמו, בת בריתו של אברהם, דודהּ (שם יט, טו–לא) ושותפתו לחובת ההתבדלות מהגויים, כ’בן טהור וזרע קדוש' (שם כה, יב), ובנוסח המגילות ‘יעקוב בן טהור וזרע קודש כי שלכה הואה ושלכה יהי זרעו’.⁴⁵ יעקב, אשר פעל במצוות אמו וסבו, הוא ממשיך דרכו של אברהם, כורת הברית בחלום, ומבורך בפי אמו, שזכתה לדברי בעל ספר היובלים לנבואת ‘רוח הקודש בפיה’ (שם כה, יד–כג). המחבר מייחס לרבקה שני חלומות הקשורים בידיעת העתיד הקשור במוות ובפעולה לטובת הבן הנבחר כ’זרע קודש' העולה מידיעה זו, פעולה המקנה לחולמת אפשרות להגן על הבן האהוב יעקב, שנישא לשתי בנות אחיה, לבן הארמי, על חשבון הבן הדחוי, עשו, שנישא בראשונה לבנות כנען השנואות; בחלום הראשון (שם כז, א–ב) נגלית לרבקה כוונת עשו להרוג את אחיו התאום, אשר הבטיח לאמו לשאת נשים מבנות משפחתה הארמית. פרשה זו מסופרת בספר בראשית כז, מב–מו ללא אזכור חלום וללא הטענות הנוקבות של רבקה כנגד בנות כנען הטמאות והאסורות שנישאו לבנה עשו, כאמור לעיל. בעל ספר היובלים, המשכתב את בראשית כז, מב–מה, כותב: ‘ויוגד לרבקה בחלום את דברי עשו בנה הגדול ותשלח רבקה ותקרא ליעקב בנה הקטן ותאמר אליו: הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך. ועתה שמע בקולי קום וברח אל לבן אחי וישבת עמו ימים אחדים עד שוב חמת אחיך ועברה חמתו ממך ושכח את אשר עשית לו ושלחתי ולקחתיך משם’ (היובלים כז, א–ג). הידיעה שנודעה לרבקה בחלום בדבר כוונת הזדון הנסתרת של עשו להרוג את יעקב, שעליה נאמר בבראשית: ‘ויאמר עשו בלבו’ (שם כז, מא), היא המצדיקה לדברי בעל ספר היובלים את המרמה שנקטה כלפי יצחק בעלה, שאהב את עשו, לשם הצלת יעקב האהוב על אמו, אשר תואר קודם לכן במשפט המפתח, הקודם לתיאור יחסה השונה של האם לבניה התאומים: ‘ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וציד וילמד קרב וכל מעשיו גאווה’ (שם יט, יד). ספר היובלים מעצים את דמותה של רבקה כמשנה באהבתה ובתבונתה חסרת הרחמים (העדפת אח תאום אחד על משנהו) את פני ההיסטוריה. רבקה פועלת בכל הנוגע להעדפת יעקב ולדחיקתו של עשו מתוקף היותה בת בריתו של אברהם, בעל החלומות, שזכה לברכת אלוהים ולהבטחתו הנצחית בדבר זרעו במחיר ההתבדלות מהגויים ומתרבותם האלילית:

“ויאהב אברהם את יעקב ויצחק [אהב] את עשיו. וירא אברהם את מעשה עשו וידע כי ביעקב יקרא לו שם וזרע ויקרא לרבקה ויצו על אודות יעקב כי ראה כי אהבה את יעקב מעשו מאד. ויאמר אליה בתי שמרי את בני את יעקב כי הוא יהיה תחתי בארץ לברכה בבני אדם ולכל זרע שם לתהילה. כי ידעתי כי בו יבחר ה' לו לעם סגולה מכל [העמים] אשר על פני האדמה. והנה יצחק בני אהב את עשו מיעקב ואני ראיתיך כי אהבת צדק אהבת את יעקב. הרבי עוד היטב לו והיו עיניך עליו לאהבה כי הוא יהיה לי לברכה בארץ מעתה ועד כל דורות העולם” (היובלים יט, טו–כ).

אהבה, ברכה, שם וזרע, בחירה אלוהית, תהילה וסגולה הקשורות בבני שם ובזרע קודש, אהבת צדק ונצחיות, אהבת ספר ושמירת הברית, ארץ מובטחת לעדי עד, לוח נצחי מחזורי של מועדי דרור ומקראי קודש, כהונה, מזבחות, שירים וקרבנות, דברי אלוהים, דברי מלאכים, קדושת השפה העברית שנלמדה מהמלאכים, וזיכרון הקשור בחלומות, במזבחות ובבריתות, בהתגלות אלוהית או מלאכית ובגילוי חוקים ומשפטים נצחיים הכתובים על לוחות השמים הקשורים בהתבדלות מבנות הארץ ומבני כנען – כל אלה הם מושגי היסוד הנקשרים בספרות הכוהנית במשפחת אברהם ובבית יעקב. לדברי בעל ספר היובלים דבר אלוהים בעניין הברכה השמורה לאברהם ולזרעו עד עולם בארץ המובטחת נשלח לאברהם בלילה, בידי מלאך הפנים (שם יב, כב), בראש החודש השביעי (שם יב, טז), בהתגלות שבה הובטחה לו הזיקה הנצחית בין זרעו לבין אלוהיו בארץ המובטחת: ‘והייתי לך לאלהים לבניך ולבני בניך ולכל זרעך אחריך, אני אלהיך, אל תירא מעתה ועד־כל־דורות הארץ אני אלהיך’ (שם יב, כד). אברהם התערב בבחירת יורשיה של ברכה זו, כמתואר לעיל, ובחר ביעקב לומד הספר על פני אחיו עשו איש השדה שלא רצה ללמוד. זיקתו של אברהם לספרים, שאיננה ידועה מספר בראשית, מבוארת בהמשך ההבטחה האלוהית הידועה מפרשת לך לך, שצוטטה לעיל בנוסח ספר היובלים. לדברי המחבר אברהם למד עברית ממלאך הפנים, מספר הסיפור, שאלוהים ציווה עליו:

“פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת. ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו [מלאך הפנים מזכיר שבעה מאבות אבותיו של אברהם בסדר עולה: ‘שם ונוח וחנוך ומהללאל אנוש שת ואדם’ (שם יט, כד)] והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם” (היובלים יב, כה–כז).

אברהם אוהב הספר, שהאזכור הראשון של השפה העברית והאזכור הראשון של ספרים כתובים עברית נקשרו בשמו, נחל את הלכות הכהונה ממלכי־צדק מלך שלם, כוהן לאל עליון.⁴⁶ מלכי־צדק מזוהה במסורות התרגום הארמי לתורה, המיוחס לחוגים כוהניים, עם שם בן נח (אשר לו הובטחה ארץ הלבנון עד גבול מצרים ל’אחוזת עולם'),⁴⁷ והוא שנחל מאביו נח את כל ספריו (היובלים י, יג–יד). אברהם הלמדן בעל הספרייה אוהב את הנכד שעליו נאמר ‘וילמד יעקב ספר’, המצטיין בכיבוד אב ואם והמתנזר מבנות הארץ⁴⁸ (שם כט, טו–כ; לה, ב–ו, יב–יג), ומפנה את תשומת לבה של רבקה כלתו לייחודו של בנה הלמדן ש’יהיה תחתי בארץ לברכה בבני אדם… כי ידעתי כי בו יבחר ה' לו לעם סגולה… כי הוא יהיה לי לברכה בארץ מעתה ועד כל דורות העולם… וכל הברכה אשר ברכני ה' אותי ואת זרעי ליעקב ולזרעו תהיה כל הימים' (שם יט, טו–לא). בעל ספר היובלים מעצב מחדש את דמותה של רבקה החולמת, המשנה את פני ההיסטוריה ומטה את נתיב הגורל שנחרץ מראש לרעת בנה יעקב, בכוח הידע הבלתי צפוי שנגלה לה בחלום על כוונות הזדון של בנה עשו, ומקנה לה חשיבות יתרה כבת בריתו של אברהם – השותפה לו בהתנגדות לנישואין עם בנות הארץ, בנות כנען או בנות חת, ובהעדפת נישואין בתוך המשפחה שמוצאה מאור כשדים ומארם כתנאי לשמירת זרע הקודש, הזוכה בברכה אלוהית נצחית ונוחל את ארצם של בני כנען הארורים, המקוללים, החוטאים והגזלנים. המחבר עושה זאת על ידי תיאור רבקה מתפללת לאלוהים ככוהנת אחרי שיעקב מבטיח לה שלא ייקח לו נשים מבנות כנען, נושאת פניה השמימה ופורשת אצבעות ידיה, מברכת את אלוהים ומודה לו כאמור על ‘יעקב בן טהור וזרע קדוש’ (שם כה, יא–יג), ובנוסח המגילות: ‘ותאמר ברוך ה’ אלוה[ים וברוך שמו לעולמי] [עו]למים אשר נתן לי [א]ת יעקו[ב בן טהור וזרע קודש כי שלכה הואה ושלכה יהי זרעו'.⁴⁹ בעל ספר היובלים מתאר את רבקה כמי שנאצלת לה נבואה ורוח הקודש מדברת בפיה (שם כה, יד–כג) וכמי שמברכת את בנה בברכות נצחיות הקושרות קשר מקודש בין זרעו, ארצו, לוח חודשיו ומועדיו, מקדשו וברכת אלוהיו: רבקה מברכת את בנה שכל זרעו יהיה ‘זרע קודש’ (שם כה, יח) ומאחלת לו ‘והרבה בניך בחייך והיו למספר ירחי השנה ובניהם ירבו ויגדלו מכוכבי השמים ומחול הים ירב מספרם. ויתן להם את הארץ הטובה הזאת כאשר אמר לתת לאברהם ולזרעו אחריו כל הימים ולקחוה לאחוזת עולם’ (שם כה, טז–יז). בארץ זו ‘והיה האל העליון להם לאלהים ואל עליון עמהם ישב ובהם יבנה מקדשו לכל העולמות’ (שם כה, כא).⁵⁰ לדברי ספר היובלים רבקה זוכה לראות את יעקב בשובו מבית אחיה ולהיות עדה להתגשמות תכניותיה.

בחלום השני, שאותו מספרת רבקה ליעקב, נודע לה יום מותה: ‘אגיד לך בני, אני בשנה הזאת אמות ולא אוציא את השנה הזאת בחיים כי ראיתי בחלומי את יום מותי כי לא אחיה למעלה ממאה וחמישים וחמש שנה והנה כיליתי כל ימי חיי אשר עלי לחיות’ (שם לה, ו). החלום המגלה ידע משמים בדבר מוות העתיד להתרחש, והקשור למסורת עתיקה בנושא זה כעולה מחקר חלומות במזרח הקדום,⁵¹ מאפשר לרבקה להכין את יעקב לקראת סופה הקרב, לתאר בהרחבה את רוע מעלליו של עשו, שנשא את בנות כנען לנשים ושסירב ללמוד, כמי ש’אין בו צדק כי כל דרכו חמס ושוד' (שם, לה, יג) ולהתריע לפני יצחק על כוונות הזדון של עשו כלפי יעקב ועל הסכנה הרבה הגלומה בעשו (שם לה, ט–יח). הידיעה הנסתרת שנגלתה לה בחלום על העתיד להתרחש, ידיעה אשר בנה לא נתן בה אמון: ‘ויצחק יעקב לדברי אמו… כי הבל תדברי אתי על מותך’ (שם לה, ז–ח), אפשרה לרבקה להאיץ בבעלה ובבנה יעקב לנקוט את הצעדים הנדרשים לשינוי העתיד הידוע מראש שנגלה לה בחלום, להבטיח את עתידו של הבן הנבחר ולהשפיע על הבחירה התלויה בשינוי גזרת הגורל. אי האמון של יעקב בחלומה של אמו בדבר מותה הקרוב איננו יוצא דופן, משום שחלומות התגלות וידיעת העתיד לא יוחסו בדרך כלל לנשים בעת העתיקה, להוציא מקרים בודדים.⁵² במקרא כולו אין אזכור מפורש לחלומות שחלמו נשים,⁵³ ועל כן חלומותיה של רבקה הם יוצאי דופן. חלומותיה חריגים גם משום שזהות מגלה המידע אינה נקובה בהם (שלא כבחלומות הנגלים לגברים, שבהם תמיד מפורשת זהות מגלה המידע – אל או מלאך בחלום עצמו) וגם משום שמובע אי אמון בתוכנם, בשל הפער בין מצבה הבריאותי המצוין במציאות, שעליו מעיד בנה (היובלים לה, ז), לבין מה שנודע לה בחלום – מועד מותה הקרוב (שם לה, ו)

חלומותיה של רבקה מוצגים בהקשר הכוהני של ספר היובלים, הנאבק על טהרת זרע הקודש של בני אברהם (שנישא לשרי אחותו בת אביו תרח, לדברי היובלים יב, ט), יצחק (שנישא לרבקה בת בתואל בן נחור אחי אברהם) ויעקב (שנישא לרחל ולאה בנות לבן בן בתואל, אחי רבקה ונכדו של נחור). ספר היובלים קובע בנחרצות שנישואין אנדוגמיים בתוך משפחת אברהם ונחור בני תרח, שמוצאה מזרע בני שם מאור כשדים, וישיבתה בחרן בארם הם ראויים ורצויים כזרע מבורך מאז ימי נח, שבירך את בנו הבכור, שנשא לאישה את צדקת לבב (היובלים ז, טז): ‘ויאמר ברוך יהוה אלהי שם… וישכן באהלי שם’ (בראשית ט, כו–כז). ואילו נישואין לבנות הארץ הכנעניות, מזרע כנען בן חם המקולל, בנו השני של נח, שנשא לאישה את נחלת מחוק (היובלים ז, יד), ומזרע בנו חת, שאותם קילל סבם נח לעולמים: ‘ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו’ (שם ט, כה; היובלים ז, י), או בנוסח הכפול בספר היובלים: ‘ויאמר ברוך ה’ אלהי שם ויהי כנען עבד לו… וישכון ה' במשכן שם ויהי כנען עבד לו' (ז, יא–יב), דוגמת נישואי עשו לבנות חת הכנעניות, פסולים מכול וכול, שכן הם חטא, טומאה ותועבה (היובלים ל, ז–טו).

חלומה הראשון של רבקה מתרחש בשני ממדים עיקריים: הראשון הוא הצגה של זרעו הרע של עשו, החוטא בנישואין אסורים עם בנות אל נכר הטמאות, הארורות והמקוללות ועובדות האלילים ובזלזול בכבוד הוריו, מסרב ללמוד ספר וצורר את זרע יעקב היושב בארץ לדורות. הממד השני הוא הצגת יעקב כניגוד גמור לעשו ולמידותיו הרעות; יעקב מוצג כאוהב ספר, כמתבדל מבנות כנען הארורות והמקוללות וכמתכוון להינשא בנישואין ראויים לבנות ארם המבורכות – על פי הידע השמימי על אודותיו שנגלה לסבו, לאביו ולאמו בזיקה לייעודו להמשך השושלת הנבחרת (שם כז, א–יח). חלומה השני של רבקה, שבו נודע לה מותה הבלתי צפוי, קשור כאמור גם הוא בהכנת כל התנאים הנחוצים לשמירת עדיפותו של הבן האהוב, התם יושב האוהלים, שרימה את אחיו בעצת אמו, ולריסון שנאתו ורצחנותו של הבן הנגזל, איש השדה, שהתנכל לאחיו והפך לו לאויב (שם כו, לה). הכנה זו נעשית בזיקה לידיעה המוקדמת על קצה הקרב.

יעקב

החמישי בשושלת החולמים הוא יעקב – בנה של אם בעלת חלומות, שלדברי ספר היובלים זכתה לנבואה בדבר עתידו המובטח של בנה האהוב ולהאצלת ברכה אלוהית לבן נבחר זה, ובנו של אב שזכה להתגלות אלוהית בחלום בזכות אביו ולראיית חלום על עתידו המובטח של בנו הנאמן, הבורח מפני אחיו המרומה (שם כז, טז). שלושה חלומות נקשרו בשמו של יעקב. החלום הראשון התרחש בבית אל, חלום המלאכים העולים ויורדים בסולם במקום הנקרא בית אלוהים ושער השמים.⁵⁴ בחלום זה הובטחה ארץ כנען ליעקב ולזרעו (בראשית כח, יב–יז; היובלים כז, יט–כו), אחרי שהובטחה לו בידי רבקה אמו בנבואה, כנזכר לעיל: ‘ויתן להם את הארץ הטובה הזאת כאשר אמר לתת לאברהם ולזרעו אחריו כל הימים ולקחוה לאחוזת עולם’ (היובלים כה, טז–יז), והובטחה קודם לכן לאברהם ויצחק בחלומותיהם. כאמור, בית אל נמצאת בנקודת תצפית גבוהה שכל הארץ נשקפה ממנה, והיא המקום שבו בנה אברהם מזבח לה' ושבו קרא בשם ה' (בראשית יב, ח; יג, ג–ד). לדברי ספר היובלים, המרחיב את היריעה, הר בית אל הוא המקום שבו בירך אברהם את אלוהים על הארץ הטובה המצמיחה ‘יין, ותאנים ורמונים ועץ בלן ודרם ואלות ועצי זית וארזים ולבנון וברושים וכל עץ השדה ומים על ההרים’ (היובלים יג, ו), שנגלתה לנגד עיניו מפסגת ההר. בראשית התיאור נאמר על אברהם ‘ויקם משם וילך הר בית אל’ (שם) ובהמשך מתואר: ‘ויהי בשנה הראשונה בשבוע השביעי בראש החודש הראשון ויבן מזבח בהר ההוא ויקרא בשם אדני אתה אלהי אל עולם. ויעל על המזבח עולה לה’ כי יהיה עמו ולא יעזבנו כל ימי חייו' (שם יג, ח–ט). יעקב נכדו התפלל אף הוא לאלוהים שיהיה עמו, במועד זה בבית אל, אחרי שהקים שם מזבח בעקבות חלום המלאכים שבו הובטחה לו הארץ, ונדר לו נדר בדבר המעשר שייתן לו.

תשלום המעשר, מושג כוהני שאינו נזכר בספר בראשית, מתואר בספר היובלים בזיקה לחזרתו של יעקב בחודש השביעי לבית אל, אחרי ששב מארם עם לאה ורחל, נשותיו הארמיות, בנות דודו לבן הארמי, וכן נקשר בספר צוואת לוי בחלום נוסף שיעקב חלם בבית אל בחודש השביעי, ובו נאמר לו שלוי בנו יהיה לכוהן לפני אלוהים (צוואת לוי ט, ג–ד). נוסח החלום הראשון של יעקב בבית אל, הקשור לדעת חוקרי ספר בראשית ביסודו ובמיסודו של מקום פולחן התלויים בחלום שנחלם במקום, דומה בשני החיבורים ומסתיים בביטוי: ‘אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים’ (היובלים כז, כה; ובנוסח דומה בבראשית כח, יז: ‘אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים’). אולם ספר היובלים מוסיף שמועד החלום שבו הובטחה הארץ ליעקב ולזרעו מבנות ארם, חל ‘בשנה אחת בשבוע השני ביובל הארבעים וארבעה ויבוא אל לוז אשר בהרים אשר היא בית אל בראש החודש הראשון’ (היובלים כז, יט).⁵⁵ דהיינו, חלום ההבטחה של יעקב התרחש בא' בניסן, באותו מקום ובאותו מועד שבו בנה אברהם סבו מזבח והעלה עולה לה' (המגילה החיצונית לבראשית, טור 21; היובלים יג, ה–ט), באותו מועד שבו חלם חנוך שנלקח לשמים (חנוך ב' א, ב; יט, ב) ובנו מתושלח בנה מזבח (שם כ, א) ובמועד שבו זכה יצחק אביו לברכת האל בחלומו (היובלים כד, כב), בנה מזבח והקריב לו קרבן, כנזכר לעיל בסעיף המפרט את חלומותיו. למועד זה מיוחסת חשיבות רבה בספרות הכוהנית שנמצאה במערות מדבר יהודה, שכן זה היום שבו מתחיל לוח מועדי דרור או לוח השנה המקראי של העם שיצא מעבדות לחירות (שמות יב, ב). ביום זה נפתח לוח השמש שבו 364 ימים, 52 שבתות, ארבע תקופות ותריסר חודשים, המבקש להנציח מחזוריות שביעונית מקודשת נשמעת ומשביתה לצד מחזוריות רבעונית מבורכת נראית ורציפה. בלוח זה חישוב נצחי, קבוע וידוע מראש – כמתואר בספר היובלים (פרק ו, כג–לב, לח) וכמפורט בראש מגילת מקצת מעשי התורה ובתאריכי מועדי ה' במגילת המקדש ובמגילת המשמרות. מגילות אלה פותחות את סדר המועדים ועבודת משמרת הקודש בראש החודש הראשון, חודש האביב. מחזוריות מבורכת ומקודשת זו מבוארת גם בלוח הליטורגי במגילת תהלים שנמצאה במערה 11 בקומראן בטור 27, המונה את מספר הימים, 364, השבתות, 52, ראשי החודשים וימי המועדים, 30, ומספר העונות, 4, במחזורי קרבנות עולה ובמחזורי שירה שחיבר ‘נעים זמירות ישראל’ על פי חלוקות מחזוריות קבועות אלה הנגזרות מלוח שמשי בן 364 ימים.⁵⁶ אחד בחודש הראשון בלוח כוהני זה, שנשמר בידי משמרות הכהונה, כעולה ממגילת המשמרות וממגילת המקדש שנמצאו בקומראן, בזיקה למחזורי תהילות ושירים שנמצאו אף הם בין המגילות, חל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות (היובלים ב, ח–ט), ביום השוויון של האביב. אחד בניסן הוא הראשון בארבעת ימי הזיכרון שנח הצטווה לציין לדורות בעקבות סיפור המבול וחלוקת השנה לארבע תקופות שוות (שם ו, כג–כה). באחד לחודש הראשון נבראו המאורות (שם ב, ח–ט), ונקבע שרק המאור הגדול קובע את חלוקת הזמנים הקבועים והמחושבים מראש: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ ולימים ולשבתות ולחודשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים' (שם, ב, ט). מגילת המקדש אומרת על מועד זה: ‘ובאחד לחודש ה[ראישון ראוש חודשים ראישון הוא לחודשי] השנה כול מלאכת עבו[דה לא תעשו אך אשר יאכל לכול נפש] לבד הוא יעשה לכמה [ועשיתמה עולה לה’ ' (טור יד, שורות 9–11).⁵⁷ כאמור, על פי מסורת חנוך השני זה אף המועד שבו נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד דעת מן המלאכים (חנוך ב' א, ב; יט, ב). אחד בחודש הראשון, מועד חלומות ההתגלות, הוא היום שבו נולד לוי בן יעקב, מייסד הכהונה בימי האבות (היובלים כח, יד), והוא יום הולדתו של בנו קהת, ממשיך הכהונה כמפורט בצוואת לוי הארמי.⁵⁸ כאמור, זה אף מועד הקמת המשכן (שמות מ, ב), שבו כיהנו בני לוי בראשית יובל החמישים, וזה גם מועד הכניסה לארץ בסוף יובל החמישים, בימי יהושע, לפי מגילת ספר יהושע, המכונה ‘אפוקריפון יהושע’, שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה.⁵⁹

בית אל היא המקום שבו נזכר הביטוי בית ה' בנוסח ספר היובלים: ‘ויישן יעקב את שנתו ויאמר אכן בית ה' המקום הזה ואנכי לא ידעתי ויירא ויאמר נורא המקום הזה אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים. וישכם יעקב בבקר ויקח אבן מראשותיו ויקימנה מצבה לאות במקום ההוא ויצק שמן על ראשה ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ולראשונה שמה לוז כשם הארץ’ (שם כז, כה–כו). בספר בראשית נאמר: ‘אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי' (כח, טז), ואילו בספר היובלים כתוב: ‘אכן בית ה’ המקום הזה ואנכי לא ידעתי'. בית אל כמקום מקודש שמתגלים בו חלומות הרי משמעות הקשורים בעתיד זרעו של החולם, ושנגלה בו ידע בלתי צפוי הקשור באל ובמלאכים – נזכרה בחלומותיהם של אברהם ושל יעקב ותשוב ותיזכר בספר היובלים בחלומו של לוי בן יעקב.

חלום יעקב בבית אל נזכר פעם נוספת בספר היובלים כשיעקב הולך בעקבות יצחק אביו ועולה לבאר שבע במועד שבו נגלה אלוהים לאברהם: ‘ויקם ישראל מחברון בראש החודש השלישי וילך בדרך באר שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק בשבעה לחדש ההוא. ויזכור יעקב את החלום אשר חלם בבית אל ויירא לרדת מצרימה’ (שם מד, א–ב). המשך הסיפור מתרחש לפי ספר היובלים בט"ז בחודש השלישי, יום לאחר חג השבועות, במועד שבו מספר מלאך הפנים למשה את ההיסטוריה בראשית יובל החמישים. סיפור זה מקביל לבראשית מו, א–ד, שם חוזרת ההבטחה האלוהית וניתן האישור לרדת למצרים לצד ההבטחה להעלאת עצמות יעקב חזרה לארץ בעת שצאצאיו יצאו ממצרים וישובו לארצם. ספר היובלים מזכיר את העובדה שהחלום נגלה ליעקב בעקבות חג הביכורים:

“ויעש חג קציר הבכורים מתבואה ישנה כי אין בכל ארץ כנען מלא החופן זרע בארץ כי היה הרעב ההוא לכל החיה והבהמה והעוף והאדם. ובששה עשר בו נראה אליו ה'⁶⁰ ויאמר אליו יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אליו אני אלהי אבותיך אלהי אברהם ויצחק אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנכי ארד עמך ואנכי אעלך אל הארץ הזאת ופה תקבר ויוסף ישית ידו על עיניך אל תירא רד מצרימה… ויקם ישראל מבאר שבע בששה עשר לחדש ההוא השלישי וילך ארצה מצרים” (היובלים מד, ד–ח).

חלום נוסף הקשור ביעקב, שנזכר קודם לכן בספר היובלים, מספר שאחרי הולדת יוסף פנה יעקב לשתי נשותיו, בנות דודו לבן הארמי, וביקש מהן לעזוב את ארצן ולשוב למולדתו, ארץ כנען, הלא היא ארצם של בני שם לדברי ספר היובלים: ‘ויקרא יעקב ללאה ולרחל וידבר על לבן ללכת עמו ארצה כנען. כי אמר להן את כל אשר ראה בחלום וכל אשר נאמר לו כי ישוב בית אביו ותאמרנה אליו אל כל אשר תלך אתה אתך נלך’ (היובלים כט, ב–ג). ואילו בספר בראשית לא, ד–יג מתואר חלום מפורט שבו מלאך אלוהים מדבר אל יעקב ואומר לו: ‘אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך’ (בראשית לא, יג), לפני שיעקב פנה לנשותיו וביקש מהן שישובו עמו לארץ מולדתו. ספר היובלים אינו מפרש באיזה חלום מדובר, אך מבאר את ההנמקה בדבר החזרה לארץ מולדתו של יעקב בתוקפו של חלום, ואף פוסח על כל דברי הגנאי שנאמרו בפי לאה ורחל על אביהן בבראשית (לא, יד–יז) ומסתפק במשפט ההסכמה של נשותיו: ‘ותאמרנה אליו אל כל אשר תלך אתה אתך נלך’, המהדהד את מגילת רות א, טז. בשני הספרים מצוין שלבן חלם חלום שבו הוזהר בידי אלוהים שלא להרע ליעקב הבורח, ושבעקבות החלום מציבים הרודף והנרדף גל אבנים לעדות וכורתים ברית. בספר בראשית לבן אינו שועה לאזהרה האלוהית ומתאנה ליעקב, כעולה מדבריו של יעקב הנרדף, ואילו בספר היובלים הוא מציית לה (בראשית לא, כד; היובלים כט, ו). הברית נכרתת כצפוי במועד כריתת הבריתות הקודמות בספר היובלים, בחג השבועות, בט"ו בחודש השלישי. לדבריה של רות פידלר המסר בחלום לבן בנוסח היובלים כמו בבראשית ‘לא רק מסיט את מהלך האירועים מאפשרות האלימות הפיזית אל ההסדר המילולי־משפטי [ששיאו כריתת ברית], אלא גם מביא את הסיפור לשיאו המוסרי־תיאולוגי… המספר דואג גם שלא להותיר שום ספק בדבר מניעיו הצודקים של אלוהים שהוא ולא אחר הבורר העליון בסבך שנוצר בין יעקב ללבן’.⁶¹

חלומו האחרון של יעקב הוא חלום יוצא דופן המתייחס לדברי האל ליעקב ‘במראות הלילה’, חלום הנזכר בפירוט רק בספר היובלים לב, יז–כו, ואיננו מצוי בסיפור המקביל בספר בראשית מו, ב–ד. חלום זה קשור בתשלום נדרו של יעקב בדבר המעשר מכל אשר לו אם ישוב בשלום, אשר נדר בבית אל אחרי שראה בחלומו את המלאכים העולים ויורדים בסולם. החלום הלא נודע מציע סיפור תשתית עתיק לחג הסוכות בחצי החודש השביעי – בעקבות סיפור קודם במועד חג זה (היובלים טז, כ–לא), אשר נכרך בבניית מזבח ובהקרבת קרבנות במשך שבעה ימים לרגל בשורה מלאכית בדבר הולדתו המיוחלת של יצחק בחג הביכורים. החלום מתרחש בעקבות קידוש בית אל בהעלאת קרבנות בחצי החודש השביעי בידי לוי, בנו הכהן של יעקב. לוי עלה בגורל כחלק מהמעשר שיעקב נדר לאלוהים מכל אשר לו, מעשר שפירעונו אינו נזכר בספר בראשית. לוי הוא העשירי במניין כשבני יעקב נמנים מהאחרון לראשון: ‘ויהי בימים ההם ותהר רחל את בנימין בנה ויספור יעקב את בניו ממנו ומעלה ויפול לוי בגורל יי וילבישהו אביו בגדי כהונה וימלא את ידיו’ (שם לב, ג), והוא מתואר ככוהן המקבל מעשר מידי אביו. לחלום שני חלקים: בחלק הראשון נראה אלוהים ליעקב ומבטיח לו את ברכת הזרע ואת ארץ מולדתו, נחלת בני שם, בלשון הפלגה חסרת תקדים (אחרי שזו הובטחה לו קודם לכן בידי אברהם סבו, בידי יצחק אביו ובידי רבקה אמו). ואילו בחלק השני מלאך מדבר עם יעקב, ובעקבות דבריו נהפך יעקב מבן אוהב ספר – שנמלט על נפשו בעצת אמו מפני אחיו המתנכל, חי כנווד שגורלו אינו ידוע וכרועה צאן נרדף בבית דודו – לאיש ספר מבורך ולאבי שושלת שעתידה המובטח מופקע מכוח גשמי ומעריצות אנושית וקשור ליסודות המופשטים של הסדר הכוהני. יסודות על־חושיים אלה כוללים (א) גילוי אלוהי בחלום בחצי החודש השביעי שיש בו הבטחה וברכה בדבר עתידו ועתיד זרעו, זרע שמובטח לו קיום נצחי על פי סדר אלוהי קבוע מראש המעוגן בברית; (ב) שבעה לוחות משמים הנגלים לו בחלומו, המכונה ‘מראה הלילה’, ונמסרים מידי מלאך, שעליהם כתובה היסטוריה ידועה מראש על פי לוח שביעוני קבוע ומחושב מראש; (ג) הבטחה לזרע יעקב המתייחסת לארץ, הניתנת מפי האל; (ד) מלאכים המעידים על מחזוריות שביעונית נצחית זו, הכתובה על לוחות השמים ונשמרת בבריתות ובמחזורי פולחן, בכתיבה ובזיכרון כתוב בספרים.

“וירא אליו ה' בלילה ויברכהו ויאמר לא יקרא שמך (עוד) יעקב לבדו כי אם ישראל יהיה שמך. ויאמר אליו שנית אני ה' אלהיך אשר בראתי את השמים ואת הארץ [והפריתיכה והרביתיכה במאוד מאוד ומלכים ממכה יהיו וימשלו בכול מדרוך כף רגל בני אדם: ואתן לזרעכה את כול הארץ אשר תחת השמים וימשלו בכול הגוים כרצונם ואחר יקחו את כול הארץ וירשוה לעולם. ויכל לדבר אתו ויעלה מעליו ויבט יעקוב עד אשר עלה השמימה. וירא במראה הלילה והנה מלאך] יורד מן השמים ושבעה לֻחות בידיו ויתן ליעקב ויקרא את הכתוב בהם אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים. ויראהו את כל הכתוב בלֻחות ויאמר לו אל תבנה את המקום הזה ואל תעשהו מקדש לעולם ואל תשב פה כי לא לך המקום הזה, לך אל בית אברהם אביך ושב שם אצל יצחק אביך עד יום מות אביך. כי במצרים תמות בשלום ובארץ הזאת תקבר בכבוד בקברות אבותיך עם אברהם ויצחק. אל תירא כי כאשר ראית וקראת כן יהיה הכל ואתה כתוב הכל כאשר ראית וקראת. ויאמר יעקב ואיך אזכור את כל אשר קראתי וראיתי ויאמר לו אני אזכירך הכל. ויעל מאתו וייקץ משנתו ויזכור כל אשר קרא וראה ויכתוב כל הדברים אשר קרא ואשר ראה” (היובלים לב, יז–כו).⁶²

החלום מעיד שכל קורותיו של החולם ושל זרעו אחריו בארץ שהובטחה לו לנחלת עולם בדברי האל ידועים משחר ההיסטוריה במרחב מופשט הנגלה בחלום, כתובים על לוחות השמים ואינם כפופים ליד המקרה או לשרירות הגורל. כלומר, החלום המצרף ברכה אלוהית והבטחה אלוהית עם עדות כתובה ממקור מלאכי, מגלה שההיסטוריה הפרה־דטרמיניסטית החוצה את גבולות הזמן והמקום והיודעת את העתיד לבוא, כתובה על לוחות השמים, ידועה מראש, קשורה בברית ובעדות כתובה המתייחסת למציאות ארצית, ונגלית בחלום המעיד על מקור תוקפה ועל נצחיותה. הביטוי ‘אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים’, הנאמר בנוגע לידיעת יעקב בחלום את אשר יקרה לו ולזרעו אחריו, דומה מאוד לביטוי שנזכר בנוגע לחלומו של חנוך אשר הקנה לחולם ידיעה על: ‘אשר יהיה לבני האדם בדורותם’. ידיעת ההיסטוריה של העתיד הצפוי מראש בידי האל, היסטוריה הכתובה על לוחות השמים, מלמדת על תפיסת היסטוריה פרה־דטרמיניסטית המעוגנת בבריתות ובחלומות, המתייחסת לחנוך, למתושלח, למלכיצדק, לנח ולזרע בני שם וליעקב ולזרעו אחריו ומתעלמת מתמורות היסטוריות התלויות ביחסי כוח פוליטיים משתנים. עמדה זו – המעגנת את תוקפה בעולם הסמוי מן העין הנגלה בחלומות, בהבטחות אלוהיות ובכריתת ברית, בדברי מלאכים ובלוחות וספרים ממקור שמימי, המתעניינת בממדים בעלי תוקף נצחי ועיגון מחזורי ומתעלמת משינויים מפליגים מעשה ידי אדם בשל היותם בני חלוף – מאפיינת את המסורת הכוהנית. עניינה של מסורת זו בבחירה האלוהית הנצחית באברהם, ביצחק, ביעקב ובבניו אחריו, המתוארים כזרע קדוש או כזרע קודש, בזיקה לארץ המובטחת לנצח נצחים כאחוזת עולם ובזיקה לחוק הנצחי המבוסס על עדות ותעודה ועל לוחות ובריתות שנגלו בחלום, חוק הנשמר במחזורי פולחן תמידיים (עולת התמיד, עולת השבת, עולת המוספים ועולת החודש). צאצאיהם של בני לוי ושומרי הברית ההולכים בדרכם, המכונים במגילות ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, הם ממשיכי דרכם של האבות החולמים, הרואים עצמם כזרע קודש שמוצאו מבני שם המבורך, זרע קודש המתבדל מהגויים הטמאים שמוצאם מבני כנען המקולל, ומקפיד על ייחוסו המקודש בנישואין בתוך המשפחה המורחבת. בני לוי, ובראשם הכוהנים לבית צדוק, הם יורשי הלוחות והספרים שנמסרו משמים, שבהם כתובים החוקים והמצוות הנצחיים, והם המופקדים כמשמרת הקודש על חישוב המחזוריות השביעונית הקשורה בשבת, בחג השבועות, בשבעת מועדי ה', בשמיטות וביובלים – מחזוריות הנשמרת במסורת הבריתות והשבועות, מחזורי העולות ושירות הקודש שתוקפן נצחי וראשיתן המחזורית באחד בחודש הראשון, מועד חלומותיהם של חנוך, יצחק ויעקב, מועד הולדתו של לוי, זמן הקמת המשכן ומועד הכניסה לארץ.

ייתכן שחלום ייחודי זה בבית אל בחודש השביעי, המפרש מחדש את סיפור המאבק הפלאי במעבר יבוק, שבו יעקב זוכה לראות שבעה לוחות מן השמים שההיסטוריה העתידית כתובה עליהם, מבטא את העובדה שמיעקב ואילך כל בניו הם בני ישראל או בני עם העובר כולו בברית אם יקבל על עצמו את תנאיה, איסוריה, חוקיה ומצוותיה. לעומת זה בימי קודמיו, נח, אברהם ויצחק, רק חלק מצאצאיהם ירשו את מורשת הברית האלוהית שנכרתה עמם: רק שם נבחר משלושת בני נח, שם, חם ויפת, ואילו חם ובנו כנען הפכו לארורים ומקוללים; רק יצחק, בן אברהם ושרה, נבחר, ולא ישמעאל, בן אברהם והגר, שהפך לדחוי ולמגורש שוכן מדבר; רק יעקב, בן יצחק ורבקה, נבחר, ולא עשו, אחיו התאום, שהפך למרומה, לדחוי ולנגזל החי על חרבו. הקרובים הדחויים כנען, ישמעאל ועשו, שהתחתנו ביניהם וכרתו בריתות (עשו לקח לו לאישה את מחלת בת ישמעאל, דודו אחי אביו, כמסופר בספר היובלים כט, יח), הפכו לאויביהם המרים של קרוביהם הנבחרים בני אברהם, יצחק ויעקב, כמסופר באסופה המקראית ובספר היובלים.

החלום, שחלקו הראשון בדבר השלטון על ‘כל הארץ אשר מתחת לשמים’ אינו ברור, מאיץ בחולם לשוב לארץ אבותיו, ארצם של בני שם המכונה ארץ כנען, מלמד אותו על הירידה הצפויה למצרים ועל מותו שם ומבטיח לו שייקבר בסופו של דבר עם אבותיו. הזיכרון הכתוב על אודות סדר אלוהי מופשט שמקורו בלוחות משמים שנגלו בחלום, זיכרון המונחל לחולם הזוכר את העבר שנקשר בהתגלות אלוהית, בבחירה ובהבטחה, בחוקים ובבריתות, זיכרון שיש בו ידיעה מראש את העתיד הצפוי לבני יעקב בזיקה לברית ולחוק, לברכה אלוהית, לעדות מלאכים וללוחות כתובים, ולהבטחה התלויה בקיום הברית – זיכרון זה הוא העומד במוקד הסדר הכוהני והוא שנגלה ליעקב.

על יעקב נאמר בספר היובלים משפט מפתח, שנזכר בחלקו לעיל, שהוא שכתוב של בראשית כה, כה–כז בצירוף להרחבה מאלפת שאיננה מצויה בנוסח המקרא. הרחבה זו מבארת את זיקתו לספרים מנעוריו, זיקה שבהקשרו של ספר היובלים משמעה הישענות על כוח אלוהי ועל העולם המופשט הנגלה רק בחלומות ובספרים ממקור מלאכי המועברים מאב לבן. ניגודו של יעקב, איש הספר התם והישר, המכיר בעולם המופשט החורג מעולם החושים ובמציאות אלוהית בלתי נראית שהווייתה הנצחית מתועדת בספרים מקודשים המעידים על בריתות שנכרתו בחלום בין שמים לארץ, האח הלמדן הנמנע מחילול זרעו וקדושת מוצאו בנישואין עם בנות עם הארץ, מצוי כצפוי באחיו עשו. עשו הבור ועם הארץ, איש השדה החי על חרבו, המכיר רק בגבולות העולם הגשמי ובכוח הזרוע ומסרב להכיר בעולם המופשט הנצחי ובבריתות הקשורות בו, האח שנישא לבנות ארץ כנען בניגוד לאיסור הגורף מימי אברהם: ‘ובשבוע הששי בשנתו השנית ילדה רבקה ליצחק שני בנים את יעקב ואת עשו [ויהי] יעקב איש תם וישר ועשו גאה איש שדה שעיר ויעקב יושב אהלים. ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וציד וילמד קרב וכל מעשיו גאוה’ (היובלים יט, יג–יד).

יעקב, אשר למד ספר מנעוריו, כתב על ספר ותיעד את ההתגלות שזכה לה בבית אל בחודש השביעי בזיקה לשבעה לוחות שמימיים, חוגג יום נוסף לבד משבעת הימים שחגג קודם לכן בחצי החודש השביעי בבית אל ומקריב קרבנות נוספים בכ"ב בחודש השביעי. לשבעת הימים הראשונים לאחר חלומו של לוי, שייזכר בסמוך, המקבילים למועד חג הסוכות, יעקב קורא חג, ואילו ליום השמיני, לאחר חלום יעקב, הוא קורא עצרת. ליום העצרת, המסמן את סיום מחזור שבעת מועדי ה' בין מחצית החודש הראשון למחצית החודש השביעי, הנעצר כל שנה בתום חג הסוכות בחודש השביעי, בעצרת, מוסיף יעקב מאורע חדש שמקורו בקיום נדר המעשר שלו ובמימושו בהקדשת לוי לכהונה. שני חלומות מאלפים נוספים הקשורים ביעקב, במקדש ובכהונה נמצאו במגילות מדבר יהודה:

מגילת המקדש, שנמצאה בקומראן, מוסיפה לחלומו של יעקב בבית אל בראש החודש הראשון ממד לא ידוע– נכללים בה דברי האל בדבר הברית שנכרתה עם יעקב במועד זה, ברית שעניינה הבלתי צפוי הוא הקמת המקדש: ‘ורציתים והיו לי לעם ואנוכי אהיה להם לעולם ושכנתי אתמה לעולם ועד ואקדשה [את מ]קדשי בכבודי אשר אשכין עליו את כבודי עד יום הברי[א]ה אשר אברא אני את מקדשי להכינו לי כול הימים, כברית אשר כרתי עם יעקוב בבית אל’.⁶³ ספר היובלים מזכיר אף הוא שני פסוקים דומים בשם האל הקשורים למקום המקודש שבו בחר האל לשכן את שמו וכבודו: ‘ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק’ (א, יז); ‘ויאמר אל מלאך הפנים להכתיב למשה מראשית הבריאה עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים’ (א, כז).

צוואת לוי מוסיפה חלום לחלומותיו של יעקב הקשורים במקדש, בכהונה ובמעשרות, המסופר מפי לוי בנו, שעל אודותיו נסוב החלום: ‘ויחלום יעקב אבי חלום אודותי כי אהיה להם לכהן לפני האלהים. ויקם בבוקר השכם ויעשר על ידי הכל לאדוני’ (צוואת לוי ט, ג–ד).

לוי

לוי בן יעקב ולאה, השישי בחולמים, זוכה בספר היובלים למעמד מרכזי (פרקים לא–לב), המיוסד על העובדה שזכה בברית כהונת עולם בחלום בראש החודש השביעי (היובלים לב, א) במועד שבו נגלה אלוהים לאברהם (שם יב, טז) ובמקום שבו נגלה אלוהים לאביו, בבית אל, שם בנה מזבח, בראש החודש השביעי (שם לא, ג) ועליו הקריב בחצי החודש במשך שבעה ימים (שם לב, ד–ו). ספר היובלים מבסס לגיטימציה חדשה לגמרי לבחירת לוי וזרעו לשרת בקודש, המיוסדת על תיאורו של לוי כבעל חלומות הנבחר בידי האל ומקודש בידי המלאכים (שם ל, יח–כ), כמבורך בידי יצחק סבו בשל חלומותיו (שם לא, יב–יז), כמכהן בבית אל לפני יעקב אביו בתור כוהן (שם לב, ט) וכנבחר בידי אביו לרשת את כל ספרי אבות אבותיו (שם מה, טז). בחלומו ראה לוי את בחירתו ובחירת זרעו לכהונת עולם: ‘ויחלום לוי והנה מנהו ויושיבהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם’ (שם לב, א). חלום זה הוא אולי החלום החשוב ביותר בספר היובלים מבחינת טווח השלכותיו לדורות, שכן ביסודו האצלת סמכות אלוהית לחולם, שהחלום מבשר את גדולתו ומעניק לו כוח נצחי של ממש. החלום מתרחש בהר בית אל, המקום שבו חלם יעקב אביו את החלום שבו הארץ הובטחה לו ולזרעו, ובו סבו של אביו, אברהם, הציב מזבח לאות תודה על מימוש ההבטחה ועל הברכה שזכה בה כשבא לארץ המובטחת (היובלים יג, ד־ט). לוי, אשר נודע בחלומותיו גם בחיבורים צוואת לוי הארמי וצוואות השבטים, מתואר בספר היובלים כנבחר לכהונה, המובטחת בברית לו ולזרעו אחריו עד עולם באופן החורג במידה רבה מהכתוב בספר בראשית.

חלומו של לוי בבית אל נחשב במחקר ההשוואתי של החלומות כחלום אינקובציה, שבו החולם ישן במקום מקודש מתוך ציפייה לחלום התגלות.⁶⁴ ספר היובלים מספר שיעקב הביא את שני בניו הנבחרים – לוי, שנולד באחד בחודש הראשון (שם כח, יד), ואחיו יהודה, שנולד בחג השבועות, ‘בחמישה עשר לחדש השלישי’ (שם כח, טו) – אל אביו יצחק, שנולד אף הוא כזכור בחג השבועות, כשעלה להר בית אל בראש החודש השביעי כדי לבנות מזבח ולהקים מצבה במקום שבו לן בלילה וחלם בדרכו לחרן (שם לא, ג, כו). ספר בראשית, כידוע, מזכיר את לוי לגנאי בזיקה לקללתו המרה של יעקב אביו בעקבות פרשת אונס דינה ורצח אנשי שכם (בראשית מט, ה–ז), ואינו מייחס לבן זה שום מעלה הראויה להיזכר. ואילו ספר היובלים הופך את היוצרות ומרבה לדבר בשבחו של לוי באופן שאין דומה לו ביחס לשאר גיבורי הספר.⁶⁵ בעל היובלים מבקש להקנות ללוי ולזרעו אחריו מעמד נצחי נאצל בתוקף בחירה אלוהית והשראה נבואית, התגלות בחלום ודברי מלאכים וזיקה למועדים מקודשים ולמקומות מקודשים בחיי אבותיו. בניגוד למסופר בספר בראשית על יעקב, המגנה את שמעון ולוי בלשון מרה על חלקם בפרשת שכם (שם לד, ל), ספר היובלים מספר מעשה זה בלשון שבח מפי מלאך הפנים, המבאר את בחירת לוי לכהונה בשל קנאותו שוחרת הצדק והנקמה באוזני נכדו של לוי, בן יוכבד בתו ועמרם נכדו – משה בן עמרם. מעשה הנקם וההרג של לוי שזיכה אותו בברית כהונת עולם מתואר בפי מלאך הפנים כהדגמה מאלפת של חומרת איסור החיתון עם בני כנען ושל גודל הזכות הנופלת בחלקם של הנאבקים עד חרמה בחטא זה:

“על כן ציוויתיך לאמור העד את העדות הזאת בישראל ראה את אשר היה לשכם ולבניה אשר נתנה ביד שני בני יעקב ויהרגום במכאובים ותהי להם צדקה ותכתב להם לצדקה. ויבחר זרע לוי לכהנים וללוים לשרת לפני ה' כמונו בכל הימים. ויבורך לוי ובניו לעולם כי קנא לעשות צדק ומשפט ונקמה מכל הקמים על ישראל. וכן תכתב לו כעדות בלֻחות השמים ברכה וצדק לפני אלהי הכל” (היובלים ל, יז–כ).⁶⁶

בצוואת לוי נזכר ביטוי דומה: 'וצווה עליהם לעשות צדקה עלי אדמות ולאסוף דעת (צוואת לוי יג, ה–ז). ספר היובלים פוסח לחלוטין על אהבת יעקב ליוסף ועל סיפור כתונת הפסים (בראשית לז, ג), ואף עובר בשתיקה גמורה על חלומות יוסף, שאינם חלומות התגלות אלוהיים ואינם משרתים את מטרתו להעמיד את לוי כגיבור מרכזי, מייסד הכהונה בבית אל, בזיקה לחלומות ולמלאכים, לדעת משמים, ללוחות משמים, לקנאות דתית בשם האל, לצדקה ולירושת ספרי אבותיו. לפי ספר היובלים לוי, בנו הנבחר של יעקב, ממלא שליחות שמימית בפרשה זו של נקמה ביושבי הארץ המסכנים בנישואי תערובת את טהרת זרע קודש: ‘וכן לא יעשה מעתה ועד עולם לטמא בת ישראל כי בשמים הוקם עליהם משפט להכרית בחרב את כל אנשי שכם כי עשו נבלה בישראל’ (היובלים ל, ה).

יעקב – שכתב ספרים על יסוד שבעה לוחות שנראו בחלומו, בסיועו של מלאך, כנזכר לעיל, וירש ספרים מאבותיו ומאבות אבותיו שזכו לגילוי אלוהי ולדברי מלאכים – הוריש את כל ספריו וספרי אבותיו רק ללוי בנו הנבחר: ‘ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לבניו עד היום הזה’ (שם מה, טז). יעקב הוריש את ספריו ללוי אחרי שאביו יצחק, שנאצלה לו רוח נבואה, בירך את נכדו לוי בברכה שאין דומה לה הקשורה בכהונה ובמקדש, במלאכי הפנים, במשפט צדק ובברכת ה'. ברכה זו של יצחק ניתנה בחודש השביעי לפני שבנו ונכדו עלו לבית אל לשלם את נדרו של יעקב:

“וירד רוח הנבואה בפיו [של יצחק] ויקח את לוי ביד ימינו ואת יהודה בשמאלו. ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו: יברכך ה' אלהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים. וייתן ה' לך ולזרעך גדולה וכבוד, וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים כן יהיה זרע בניך לכבוד ולגדולה ולקדושה ויגדלם בכל העולמים; והיו נשיאים ושופטים ומלאכים לכל זרע בני יעקב דברי ה' בצדק ידברו וכל משפטו בצדק ישפטו והגידו דרכי ליעקב והראום לישראל. ברכת ה' תושם בפיהם לברך כל זרע יקיר. לך קראה אמך שמך לוי ובאמת קראה שמך נלוה לה' תהיה ואוהב לכל בני יעקב. שולחנו לך יהיה ואתה ובניך תאכלו עליו ובכל הדורות יהי שלחנך מלא ולא יחסר לך מאכלך לכל העולמים. וכל שונאיך לפניך יפלו וכל צריך יכרתו ויאבדו ומברכיך ברוכים וכל עם מארריך ארורים יהיו” (היובלים לא, יב–יז).

הברכה הקושרת את לוי וזרעו בעולם המלאכים המשרתים בקודש מהדהדת את ברכת משה לאחיו בני שבט לוי בפרשת וזאת הברכה: ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’ (דברים לג, י; והברכה כולה בפסוקים ח–יא), מהדהדת את דברי הנביא מלאכי: ‘להיות בריתי את לוי אמר ה’ צבאות… כי שפתי כהן ישמרו דעת… כי מלאך ה' צבאות הוא' (ב, ד–ז) ומעלה את רישומם של האזכורים המקראיים לייחודו של שבט לוי (שמות לב, כו, כט; ויקרא י, יא; במדבר ג, ה–י; דברים י, ח–י ועוד). בחומש שבט לוי נבחר רק בדור המדבר אחרי חטא העגל, שלא לקח בו חלק, בשל קנאותו והתנכרותו לבני משפחתו ונכונותו הנחרצת להרוג במצוות האל אלפי אנשים מקרוביו החוטאים. ואילו בספר היובלים הדברים אמורים בלוי בן יעקב – סבו של משה מצד אמו יוכבד בת לוי (שנולדה ביום הראשון בחודש השביעי, ביום שבו זכה אביה שנים רבות קודם לכן לחלום על בחירתו לכהונה בבית אל, לדברי צוואת לוי הארמי), ורב סבא של משה מצד אביו עמרם (שנולד אף הוא בדיוק במועד זה לדברי הצוואה) בן קהת בן לוי (שנולדו שניהם ביום הראשון בחודש הראשון). מזרעו של לוי בן יעקב משתלשלת הכהונה הנודעת בכינוי ‘זרע אהרון קודש קודשים’, שבראשה עומדים ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’. כאמור, לוי, נינו של אברהם, שזכה להארה אלוהית בראש החודש השביעי ולהכרה ש’כל אותות הכוכבים וכל אותות השמש והירח הכול ביד ה‘… אתה לבדך לי אלהים’ (היובלים יב, טז–יט), שהניעה אותו לקריאה בשם אלוהים ולבניית מזבח בבית אל בראש החודש הראשון (שם יג, ח–ט), הוא זה שאביו יעקב, שזכה אף הוא להתגלות אלוהית בבית אל בראש החודש הראשון, מנחיל לו את ספרי אבותיו ואת הסמכות המקודשת הגלומה בהם כאמור לעיל: ‘ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם אל בניו עד היום הזה’ (שם מה, טז). בספר היובלים הביטוי ‘היום הזה’ נוגע ליום חידוש הברית, יום מתן לוחות העדות במעמד סיני, התאריך המקודש של מסורת הבריתות – חג השבועות וחג הביכורים, החל בחצי החודש השלישי, ביום ראשון ט"ו בחודש סיוון, החג שהמלאכים חוגגים בשמים במועד זה (שם ו, יח–כא) המכונה יום העדות (שם ו, לז) ומשנה חג (שם ו, כא), החג שנח, אברהם, יצחק ויעקב חוגגים בשמחה רבה, על פי ספר היובלים, החג שברכת כוהנים חגיגית הכוללת את מלאכי הקודש נאמרה בו – על פי אחת הברכות במגילות, שמקומה עשוי להיות בפתיחת סרך היחד.⁶⁷

לוי, כאמור, חלם חלום בבית אל באחד בחודש השביעי, אחד מארבעת ימי הזיכרון בראש ארבע התקופות מאז ימי נח וסיפור המבול (היובלים ו, כג–כט), בעקבות הברכה המהדהדת של סבו יצחק שניתנה לו בבוקרו של אותו יום במגדל אברהם בהר חברון (היובלים כט, יט; לא, ד–ה). החלום קושר את לוי, אביו יעקב, סבו יצחק ואבי סבו אברהם אל המקום שבו חלם יעקב והקים מזבח באחד בחודש הראשון (שם כז, יט–כז) ואל החלום שבו הובטחה הארץ לו ולזרעו, ושבעקבותיו נדר לעשר מכל אשר ייתן לו אלוהים אם ישוב בשלום (שם כז, כז). במקום הזה חולם הנין, הנכד והבן של החולמים שהוא נבחר לכהן לאל עליון באחד בחודש השביעי: ‘וילן בלילה ההוא בבית אל ויחלום לוי והנה מנוהו ויושיבוהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם וייקץ משנתו ויברך את ה’ ' (שם לב, א). החלום התרחש באותו מועד שבו גילה אברהם את אלוהים כיוצר כול (שם יב, טז–יט) ובאותו מקום שבו הציב מזבח והעלה עולה לאות תודה (שם יג, ח–ט).

אחד בחודש השביעי, המכונה בתורה ‘יום זכרון תרועה’ או ‘שבתון זכרון תרועה’ (ויקרא כג, כד), קשור במסורת הכוהנית בחלום על כהונת לוי בבית אל ובמועד הולדתם של עמרם ויוכבד, נכדו ובתו של לוי, הוריהם של משה, אהרן ומרים. תאריך זה הפך במסורת חכמים ל’ראש השנה‘, מועד שאינו נזכר בתורה בשם זה או בציון תכלית זו, שכן החודש שבו מתחילה השנה בתורה ולאורך כל האסופה המקראית חל בחודש האביב, ‘ראש חדשים’ (שמות יב, ב). ‘ראש השנה’ בתשרי אינו ידוע לפני אזכורו במסכת ראש השנה במשנה. הקשרו הכוהני של מועד זה בזיקה ללוי ולחלום כהונתו או בזיקה לחלום יעקב על כהונת לוי בנו במועד זה או בזיקה לארבע התקופות מסיפור המבול בספר היובלים, אינו נזכר במסורת חכמים כלל. בית אל, כאמור לעיל, הוא המקום שבו בנה אברהם מזבח לה’ והמקום שבו קרא בשם ה' (בראשית יב, ח; יג, ג–ד). ספר היובלים מתאר את יעקב המשלם את נדרו באמצע החודש השביעי בבית אל: ‘וישכם יעקב בבוקר בארבעה עשר לחודש ההוא ויעשר מכל אשר בא עמו מאדם ועד בהמה… ויפול לוי בגורל יי וילבישהו אביו בגדי כהונה וימלא את ידיו’ (שם לב, ב–ג).

בספר צוואת לוי נאמר, כזכור, שיעקב חלם בבית אל בחודש השביעי חלום נוסף, שבו נאמר לו כי לוי בנו יהיה לכוהן לפני אלוהים (צוואת לוי ט, ג–ד).⁶⁸ לוי, שזכה לקבל מינוי לכהונה בחלום באחד בחודש השביעי במקום שבו אמר אביו בהשתאות ‘אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים’ (היובלים כז, כה), או אין זה כי אם בית אלהים' (בראשית כח, יז), ואף נדר בו נדר בדבר מעשר לאלוהים מכל אשר לו, מכהן בפועל במקום מקודש זה – מקום שבו זכה אביו לגילוי אלוהי־מלאכי בחלום באחד בחודש הראשון, א' בניסן, שנים רבות קודם לכן, ושבו בנה סבו של אביו מזבח והודה לאל על הארץ הטובה שהביאו אליה. לוי הוא שמקבל ככוהן את נדר המעשר של אביו: ‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן ויתן לו יעקב את נדרו ככה יעשר שנית מעשר לה’ ויקדשהו ויהי קדש לו' (היובלים לב, ט). יעקב מקיים בבית אל את שני הנדרים שנדר לאחר חלומו הראשון – הוא הופך את מקום החלום ל’בית אלהים' משעה שהוא מקים בו מזבח, והוא אף מקיים את נדר המעשר שנדר. הואיל ובספר בראשית לא נזכר קיום נדר זה, נפתח פתח לבעל ספר היובלים לספר על כהונת לוי בזיקה לנתינת מעשר לכוהנים בני לוי. בדומה לתפיסת המצוות הכללית של ספר היובלים, גם מצוות המעשר היא חוק נצחי שהתגלה בימי האבות, לפני מתן תורה במעמד סיני, ‘ונחרת בדבר המעשר בלֻחות השמים’ (שם לב, ט–י). כידוע, לוי בן יעקב אינו נזכר בחומש ככוהן ואף איננו נזכר כבעל חלומות או כמי שנאצלה לו ברכה בידי אביו או סבו. אולם לדברי ספר היובלים, המספר את ההיסטוריה מזווית ראייה כוהנית המעלה את לוי על נס ומקדשת אותו על ידי חלומות, לוי חולם על בחירתו לכהונה בראש החודש השביעי בבית אל, עולה בגורל בידי יעקב כמעשר לה‘, נבחר מקרב אחיו לכהן בבית אל ומקריב שם קרבנות על המזבח בחמישה עשר בחודש השביעי במשך שבעה ימים. לוי הופך את בית אל לאתר כוהני מובהק בשעה שהוא מקטיר קטורת ומקבל שם מעשרות במועד המקביל לחג הסוכות (שם לב, א–ח). מימוש חלומו של לוי המסופר בראש פרק לב: ‘ויחלום לוי והנה מנהו ויושיבהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם’ (פסוק א), מובא בלשון שזורה בתיאור מתנות לכהונה: ‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן ויתן לו יעקב את נדרו ככה יעשר שנית מעשר לה' ויקדשהו ויהי קודש לו. ועל כן צווה בלֻחות השמים לחוק לעשר מעשר שני לאכול לפני ה’ במקום אשר יבחר לשכן שמו שם שנה בשנה ואין לחוק הזה קץ הימים עד עולם’ (שם לב, ט–י). בדברים אלה בולטים לעין הלשון הכוהנית המובהקת של החלום ושל המצוות הנצחיות המשתלשלות ממנו בענייני מועדים ונדרים, קרבנות ומעשרות הקשורים בסדר שביעוני כוהני מקודש, והעניין הכוהני המובהק במקומות, במועדים ובמחזורי פולחן שקדושתם הנצחית המעוגנת בחלום שנגלה לאבות ובברית שנכרתה עמם בחלום תקפה ‘עד עולם’.

בצוואת לוי בחיבור צוואות השבטים, שאינן מבחינות בין חלום לחזון, מיוחסים ללוי כמה חלומות נוספים הקשורים בכהונה: ‘ואחרי כן פתח לי המלאך את שערי השמים וארא את קדוש עליון יושב על כסא. ויאמר אלי, לוי, לך נתתי את ברכות הכהונה עד אבוא ואשכון בתוך בני ישראל’ (צוואת לוי ה, א–ב). לוי מתאר לבניו בצוואתו חזון נוסף שנראה לו בבית אל אחרי פרשת אונס דינה והריגת אנשי שכם, שלדבריו נעשתה במצוות מלאך ה' שנגלתה לו בחלום בעקבות היסטוריה ידועה מראש החקוקה על לוחות השמים: ‘אחרי כן הורידני המלאך ארצה ויתן לי מגן וחרב ויאמר אלי נקם נקמתך בשכם על דבר דינה אחותך ואנכי אהיה עמך כי ה’ שלחני. ואשמיד בעת ההיא את בני חמור ככתוב בספר השמים' (שם ה, ג–ד). הריגת אנשי שכם מתוארת בספר היובלים כלקח שהנחילו בני יעקב בראשות לוי ושמעון לבני כנען הטמאים בראשות שכם בן חמור החוי נשיא הארץ, בדבר האיסור לטמא את אחותם בזרעם של בני כנען הארורים או בדבר האיסור הגורף של נישואי תערובת עם בני כנען. ‘ויתנם ה’ ביד בני יעקב להכריתם בחרב ולעשות בהם שפטים ולבל תהי כזאת בישראל לטמא בתולת ישראל. ואיש כי יהיה בישראל אשר יבקש לתת את בתו או אחותו לכל איש אשר מזרע הגוים מות ימות ובאבן ירגמהו כי עשה חטא ונבלה בישראל ואת האשה ישרפו באש כי טמאה את שם בית אביה ונכרתה מישראל' (היובלים ל, ו–ז). לוי, שמעשיו בשכם עם שמעון אחיו מתוארים בפי מלאך הפנים במשפט שנזכר לעיל: ‘ויהרגום במכאובים ותהי להם צדקה ותכתב להם לצדקה. ויבחר זרע לוי לכהנים וללוים לשרת לפני ה’ כמונו בכל הימים' (שם ל, יז–יח), ממשיך ומספר לבניו על משיחתו לכהונה בחלום:

“ונסע ונבוא בית אל. וארא שם חזון כבראשונה אחרי אשר ישבנו שם שבעים יום וארא שם שבעה אנשים ובגדיהם לבנים ויאמרו אלי קומה ולבשת את מעיל הכהונה ואת נזר הצדק ואת חושן הדעת ואת בגד האמת ואת ציץ האמונה ואת מגבעת היושר ואת אפוד הנבואה. ויישאו כלם את הבגדים ויאמרו אלי מעתה היה כהן לה' אתה וזרעך. וימשחני הראשון בשמן הקודש… וישם עלי השביעי נזר כהונה וימלא את ידי קטורת לכהן לפני ה' אלוהים” (צוואת לוי ז, ד – ח, א–י).

חזון מפורט זה בדבר משיחת לוי לכהונה בחלום, שהובא כאן רק בחלקו, מסתיים בתיאור זרעו של לוי המופקד על עבודת הקודש ושמירת הברית, על משפט התורה ועל הזיכרון הכתוב המעיד על בריתות שנכרתו בחלום ובהקיץ: ‘ומהם יהיו כוהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר הקודש’ (שם ח, יח). כהונת לוי, שנבחר לכהן בחלום, מתחילה בחודש השביעי, בחג השביעי, חג הסוכות, הנחוג בהעלאת קרבנות במשך שבעה ימים בין חמישה עשר לעשרים ואחד בחודש השביעי. ראשיתה של מסורת זו בימי אברהם, שחגג חג זה, המקביל למועד חג הסוכות (ספר היובלים טז, יט–לא), לרגל השמחה על הולדת יצחק, שעליו ועל זרעו הנצחי נאמרו לאביו דברים חסרי תקדים: ‘ומבניו יצחק אחד יהיה לזרע קדש ובגוים לא יתחשב. כי לחלק עליון יהיה ובכל אשר לאלהים ירד הוא וכל זרעו להיות זרע ה’ עם סגולה מכל עם ולמען יהיה ממלכת כהנים וגוי קדוש‘, (היובלים טז, יח). חלומו של לוי, נכדו של יצחק, בדומה לחלומות ההתגלות והברית של אבותיו, מלווה בהקרבת קרבנות לה’ על המזבח בבית אל. נפתלי אחיו של לוי סיפר בהרחבה על חלום שראה על אודות לוי וסבו: ‘ראיתי חזון על הר הזיתים מקדם לירושלים כי השמש והירח נדמו. והנה יצחק אבי־אבי ויאמר אלינו רוצו ותפשו איש כפי כוחו והיה אשר יחזיק בם והיו לו השמש והירח. ונרוץ כולנו יחד ויתפוש לוי את השמש… ויהי לוי כשמש’ (צוואת נפתלי ה, א–ד). במסורת המקראית השמש קשורה לברית עם בית דוד, אולם בצוואת השבטים היא קשורה לברכה שנאצלה ללוי מפי מלאך ה' בחלום: ‘אור הדעת תאיר על יעקב וכשמש תהיה לכל זרע ישראל. וברכה תנתן עליך ועל כל זרעך עד אשר ישקיף ה’ על כל העמים ברחמיו עד עולם. ועל כן תנתן לך עצה ודעת למען תודיע על כל לבניך. כי מברכיך יבורכו ומקלליך ישמדו' (צוואת לוי ד, ב–ו). ייתכן שיש קשר בין חזון זה שנגלה בחלום (שם א, ה–ו) לבין העובדה שהלוח במגילות מדבר יהודה שעל פיו שירתו בני לוי במשמרת הקודש הוא לוח שמשי קבוע ומחושב מראש שמתחיל בא' בניסן, יום רביעי, יום הולדתו של לוי. ספר היובלים מרחיב בעניין הלוח הקבוע והמחושב מראש (ו, כג–לח) אשר עבורו השמש, שנבראה ביום רביעי, היא הגורם הבלעדי בקביעת הזמנים: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים' (ב, ט [עם הגהה על הפסוק על פי נוסח המגילות 4Q216, col. VI, lines 7–8 ⁶⁹]).

הדגשת צדקתו של לוי בעיני המלאכים, בחירתו בידי אביו, המביא אותו לסבו יצחק כדי שיאציל לו ברכה, והמעניק לו את כל ספרי אבותיו, בחירתו בחלום לכהן כהונה נצחית, זיקתו לשמש וללוח השמשי המחושב מראש הכרוך בה, הנודעת בחלום, ראשית כהונתו בזמנו של יעקב בבית אל ככוהן המעלה קרבנות ומקבל נדרים ומעשרות באתר שנקשר עם אבותיו שתחילתה בחלום בבית אל – כל אלה מעלים את ההנחה שספר היובלים נכתב בידי מחבר מחוגי הכהונה. יש מקום לשער שהמחבר רצה לספר מחדש את ראשית ההיסטוריה של שבט לוי ולהעניק לה צביון נאצל, נצחי ומקודש מימי אבי השבט ואבות אבותיו, הקשור במועד מקודש ובמקום מקודש, ובברית כהונת עולם שנודעה בחלום בבית אל בראש החודש השביעי (היובלים לב, א), בניגוד לאמור בספר בראשית. קרוב לוודאי שהדברים נכתבו בשעה שהתערער מעמד הכהונה המסורתי בזמן הרפורמה ההלניסטית, וייתכן שהמחבר היה מחוגי הכהונה המודחת, שנלחמה בשליש השני של המאה השנייה לפסה"נ, בתקופה הסלווקית, על מקומה המקודש זה דורות רבים. מדובר בתקופה שבה הודח הכוהן הגדול מבית צדוק, חוניו בן שמעון, בידי אנטיוכוס אפיפנס (175 לפסה"נ), הוחל לוח ירחי על הממלכה, וכוהנים מתייוונים שצייתו ללוח זה מילאו את מקומו של חוניו בן שמעון (159־175 לפסה"נ), ובהמשך התקופה החשמונאית, שבה כהונה חדשה שמונתה בידי יורשי אנטיוכוס (134־152 לפסה"נ) תפסה את מקום הכהונה הגדולה שלא כדין ואחזה אף היא בלית בררה בלוח הירחי של הממלכה הסלווקית, המתחיל בסתיו. בעל ספר היובלים נלחם במתרחש סביבו באמצעות סיפור מחודש של קורותיו של לוי בן יעקב, אבי הכהונה, בזיקה להיסטוריה מחזורית של חלומות, בריתות ומועדים, מזבחות, קרבנות ונדרים, ברכות ומעשרות, קטורת ולוחות ששמירתם מופקדת בידי הכוהנים בני לוי עד עולם על פי לוח שמשי קבוע בזיקה לתורה, למשפט, לפולחן ולברית (ראו דברי נכדו של לוי: דברים לג, ח–י) עוד מנהל בעל היובלים מאבק נחרץ במתרחש סביבו בעולם ההלניסטי במאה השנייה לפני הספירה בזיקה למאבקו של לוי בן יעקב, שנמשח לכהונה בידי המלאכים, בנישואי תערובת אסורים בין כנענים ארורים לארמים בני שם המבורכים, כמסופר בהרחבה בפרשת הריגת בני שכם הכנענים, שנעשתה במצוות המלאכים, על שטימאו את דינה אחותם הארמית, בפרק ל של ספר היובלים.

עובדה מאלפת היא שספר היובלים, המייחס חשיבות רבה לחלומותיו של לוי, בדומה לצוואת השבטים ולצוואת לוי הארמי, אינו מייחס שום חשיבות לחלומותיו של יוסף הנער (בראשית לז, ה–ט), המניעים את עלילת הסיפור המקראי. ספר היובלים אינו מספר עליהם כלל, והוא מתחיל את סיפור יוסף בציון העובדה שיעקב שלח את בניו לרעות את צאנו במדבר שכם, אולם, המחבר מציין בהדגשה, לוי, יהודה, יוסף ובנימין נשארו בבית יצחק אביהם (היובלים לד, ג). לאחר מכן כשיעקב שלח את יוסף לראות בשלום אחיו, נאמר ללא הסבר כלשהו: ‘ויתנכלו אליו ויעשו לו בערמה להמיתו וישובו וימכרוהו לסוחרים ישמעאלים ויורידוהו מצרימה’ (שם לד, י–יא). המחבר מוסיף פרט בעל חשיבות שאינו ידוע מהמקרא בדבר מועד החטא המשותף: ‘ובני יעקב שחטו שעיר עזים ויטבלו את כתנת יוסף בדמו וישלחו אל יעקב אביהם ויהי בעשירי לחדש השביעי’ (שם לד, יב), ובכך מבאר את הקשר בין הכפרה על החטא, שעליו לא נענשו, לבין התענית שבה הם מחויבים לשם כפרה על חטאם הכבד במועד זה שבו חל יום הכיפורים (שם לד, יח–יט). גם לחלומותיהם המפורטים של פרעה ושל שריו, כמו לחלום אבימלך מלך גרר, אין מקום בספר שמייחס התגלות אלוהית בחלום רק לגיבוריו הנבחרים נושאי הברית ופוסח על חלומות נכרים. על חלומות פרעה וחלומות שר המשקים ושר האופים (בראשית מ; מא), המסופרים בהרחבה במחזור סיפורי יוסף בספר בראשית, עובר ספר היובלים כמעט בשתיקה, והם מובאים בקיצור נמרץ (היובלים לט, טז; מ, א–ג) ללא שום פירוט של תוכניהם, להוציא ציון שלמלך או לשר היה חלום ויוסף פתר אותו. דומה שאין לתמוה על השמטה זו בספר המייחס חשיבות רבה לחלומות גיבוריו כביטוי של בחירה אלוהית הכרוכה במושגים בעלי אופי נצחי כגון הבטחת הארץ ל’זרע קודש‘, נצחיות ‘התורה והתעודה’, נצחיות הלוח המחזורי של מועדי דרור, לוח השבתות, המועדים, השמיטות והיובלים, נצחיות המלאכים בני דמותם של הכוהנים ונצחיות הכהונה המקודשת, המתחילה בלוי ובזרעו וממשיכה בימי נכדו בביטוי ‘זרע אהרון קודש קודשים’, שכן במסורת ספר היובלים הבן הנבחר של יעקב הוא לוי: בעל החלומות, העולה כמעשר, מבורך בפי המלאכים ובפי סבו, מקנא לטהרת זרע הקודש בפקודת מלאך ה’, נישא לבת משפחתו, מִלכה ממשפחת תרח, מכהן בקודש על פי לוח השמש, רואה לוחות משמים, נמשח לכהונה בידי מלאכים ונוחל את ספרי אבותיו. ואילו יוסף, שהורד למצרים בחטא אחיו המתנכלים – חטא שלוי, יהודה ובנימין, הנבחרים בסדר הכוהני, לא היו מעורבים בו (שם לד, ג) – אינו נמנה כלל עם הנבחרים או עם אלה שיש עניין בחלומותיהם.

יהודה

החולם השביעי בספר היובלים הוא יהודה בן יעקב ולאה, שזכה לברכת יצחק סבו לצד אחיו לוי (היובלים לא, יח–כא) ושנמנה אף הוא עם הגיבורים הנבחרים של ספר היובלים ושל מגילות מדבר יהודה. כך עולה מצוואות השבטים, השבות ומציינות את חובת הציות של בני יעקב לאחיהם לוי, שזכה בכהונה, ולאחיהם יהודה, שזכה במלוכה, וכך עולה ממגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת בפתיחתה את לוי, יהודה ובנימין כגיבוריהם של בני אור הלוחמים בבני חושך. בצוואת יהודה מצוואות השבטים מספר יהודה על עצמו כעל גיבור חיל ומספר על חלומו של אביו יעקב: ‘כי ראה בחלומו על אדותי כי מלאך הגבורה הולך בעקבותי למען לא אכשל’ (צוואת יהודה ג, י). יהודה אומר לבניו: ‘ועתה בני הנני מצוה אתכם אהבו את לוי למען תשארו ואל תתנשאו עליו למען אשר לא תשמדו. כי לי נתן אלהים את המלוכה ולו את הכהונה וישם את המלוכה תחת הכהונה. לי נתן את אשר על הארץ ולו את אשר בשמים’ (שם כא, א–ג). יהודה מוסיף ואומר על אחיו הבכור לוי: ‘כי מלאך ה’ אמר אלי בו בחר ה' על פניך לקרבו אליו' (שם כא, ה); ‘ויברך ה’ את לוי ומלאך הפנים [ברך] אותי' (שם כה, ב). חלומו של יהודה בספר היובלים מתרחש ביובל הארבעים וחמישה, אחרי שחטא בלא יודעין בחטא עריות עם תמר כלתו הארמית (בראשית לח, טו–יט; ויקרא יח, טו; היובלים מא). יהודה, שהתחרט על מעשיו, ראה בחלום שזכה לכפרה על חטאו: ‘ובדבר אליו [ה’] בחלום כי יכפר לו כי התחטא מאד ויתעצב ולא יסף לעשות כזאת' (היובלים מא, כד). חלומו של יהודה קשור בעובדה שהן החיבור צוואת יהודה הן ספר היובלים משנים את מהות הסיפור והופכים אותו לחוליה בהיסטוריה השושלתית של ‘זרע קודש’ – היסטוריה הכרוכה במתיחות שבין נישואין ראויים ומומלצים עם בנות ארם, מזרעו של שם המבורך, אימהות ‘זרע קודש’, שסופם להתגלגל לטובה חרף הקשיים, לבין נישואין אסורים לחלוטין עם בנות כנען, מזרעו של חם המקולל, המטמאות את ‘זרע קודש’, שסופם הבלתי נמנע הוא תמיד הרה אסון. צוואת יהודה מוסיפה על בראשית לח, ו ואומרת שתמר, שאותה לקח יהודה לאישה עבור ער בכורו, הייתה מבנות ארם ולא מבנות כנען (י, א; השוו: היובלים מא, א). כמו כן מציינת צוואת יהודה, בדומה לספר היובלים, שתמר נותרה בבתוליה משום ששני בני יהודה שנישאה להם, שהיו בנים לבת שוע הכנענית, סירבו לשכב עמה, כי אמם רצתה שיישאו נשים ממשפחתה הכנענית והתנגדה לנישואיהם עם בת ארם (צוואת יהודה י, א–ז; היובלים מא, ב–ה, כז). השתלשלות הפרשה שבסופה נולדו ליהודה התאומים פרץ וזרח מתמר הארמית, הפכה את שושלתו לראויה על פי עקרון ‘זרע קודש’ של בני שם יוצאי ארם, למרות חטא העריות הלא מודע מצד יהודה שהיה כרוך בה. ספר היובלים אומר: ‘וידע יהודה כי רע הדבר אשר עשה… וידע כי חטא ושגה כי גילה כסות בנו’ (מא, כג). יהודה המודע לחטאו מתעצב ומתחרט (‘ויתחנן לפני ה’ [על חטאו]' [שם]), שב מחטאו, חוזר בתשובה, מבטיח שלא יחזור על מעשיו (‘ולא יסף לעשות כזאת’) וזוכה כאמור לכפרה בחלום. ספר בראשית לח אינו מזכיר בפירוט את החרטה ואת הכפרה שיהודה זכה לה על מעשיו בחלום, ואילו ספר צוואת השבטים מביא את נאום החרטה העמוקה של יהודה על חטאו באוזני בניו בצוואת יהודה, פרקים י–יב, וספר היובלים מפרט ואומר בפי מלאך הפנים:

“וידע יהודה כי רע הדבר אשר עשה לשכב עם כלתו ויבז בעיניו וידע כי חטא ושגה כי גלה כסות בנו ויחל להתעצב ויתחנן לפני ה' [על חטאו]. ונספר [המלאכים] לו בחלום כי יכופר לו כי התחנן מאד ויתעצב ולא יסף לעשות כזאת. ויכופר לו כי שב מחטאו ומאי ידיעתו כי חטא גדול הוא לפני ה' אלהינו וכל עושה זאת והשוכב עם חמותו [ועם כלתו] ישרפוהו באש למען יבער בה כי טומאה ותועבה עליהם באש ישרפום. ואתה צו את בני ישראל ולא תהיה טומאה בתוכם כי כל השוכב עם כלתו או חמותו טומאה עשה, באש ישרפו את האיש השוכב עמה ואת האישה וסר הקצף והעונש מישראל” (היובלים מא, כג–כה).⁷⁰

בסיום הפרשה המלאכים מספרים ליהודה, שלא ידע כלל על שהתרחש במשפחתו, את מצב העניינים לאשורו ומאירים את עיניו הן בנוגע לבניו, בני בת שוע הכנענית, והן בנוגע לכלתו ובת זוגו, תמר הארמית: ‘וליהודה אמרנו כי לא שכבו עמה שני בניו ועל כן קם זרעו למשפחה אחרת ולא יכרת’ (שם מא, כז).

סיכום

משזר חלומות ההבטחה והברית הנזכר בספר היובלים, לצד חלומות העדות והמועד, הבחירה, השבועה והכפרה, הקשורים בגורל ‘זרע קודש’ ו’אחוזת העולם' המובטחת לו, שבה יכהנו בני לוי במקדש על הר ציון בירושלים, הופך את העבר החד־פעמי להווה מתמיד ובו מחזוריות רצופה הקשורה בבריתות ובמועדי עלייה לרגל שבהם מתרחשים החלומות, ובהם מתמקד עניינו של בעל ספר היובלים. בספר בולט העניין המובהק במסורות הקשורות לחנוך, נח, אברהם, יצחק, רבקה, יעקב, לוי ויהודה ובמועדים הקשורים לחלומות התגלות בחודש הראשון, השלישי והשביעי – מועדי העלייה לרגל וכריתת הבריתות.

החלומות בספר היובלים מייצגים מגע עם העולם האלוהי הנעלם, הטומן בחובו בחירה בעלת אופי נצחי החורגת מגבולות הזמן והמקום והבטחה נצחית הקושרת בין העבר האפי, שבו מתחיל בימי אברהם המסע לארץ כנען, היא ארצם הגזולה של בני שם המבורכים מאז ימי נח (היובלים ח, יז–כא), לעתיד ההיסטורי, שבו עתידים צאצאי בני שם בני אברהם להיכנס אליה שבעה דורות לאחר מכן בתום ימי משה בן עמרם, שהוא דור שביעי לאברהם. החלומות מציינים בבהירות את הקשר בין ההתגלות האלוהית לגיבורים נבחרים במועדים רבי חשיבות ובמקומות ידועים מספר בראשית – הנקשרים בזמן מקודש ובמקום מקודש, בזיכרון מקודש או בפולחן מקודש המתועד, הזכור ומסופר בפי מלאכי הקודש – לבין קורותיהם של הגיבורים המשתתפים בברית ההיסטורית ובפרישת ההיסטוריה האלוהית הידועה מראש של שבעת הדורות הראשונים בין אברהם למשה בעשרת היובלים האחרונים שלפני יובל החמישים.

לכל אחד מהחלומות של שבעת הגיבורים בני הברית המתוארים בספר היובלים נודעת חשיבות רבה בהצגת עולם הערכים של מחבר הספר. המחבר כורך את בחירת ישראל בידי האל עם בחירת חנוך בן ירד, אביו של מתושלח, עם בחירת נח בן למך, אביו של שם ומעשרת אבות העולם, ועם בחירת אברהם, יצחק, יעקב, לוי ובניו אחריו (שלא על פי ספר בראשית). בעל ספר היובלים קושר אפוא בין ברית הקשת בענן, ברית בין הבתרים וברית סיני, שכולן נכרתו בחצי החודש השלישי על פי עדות מלאך הפנים. לכל אחד מהחולמים שזכה להתגלות אלוהית בחלומו, או להשגת נקודת מבט טרנסצנדנטית שממנה יכול היה להבחין במגבלות הארציות החלות על כל מעשי אנוש לעומת רוחב האופקים של ההבטחה האלוהית, מיוחסת חשיבות רבה בהנחלת עולם המושגים הנזכר. מושגים אלה קשורים בתפיסת זמן מקודש ידוע מראש של שבתות ובריתות, החוזר בתבנית מחזורית נצחית ומקודשת שנקבעה על רצף היסטורי ידוע מראש החל מהיום הרביעי, יום בריאת המאורות, בשבוע הבריאה. מחזוריות זו נשמרת בידי מלאכי הקודש בשמים ובידי בני לוי, שהוקדשו לכהונה בארץ בעבודת הקודש במקום מקודש, שנקבע מראשית הימים, בזיקה למחזורי פולחן שעליהם מצווים בני ‘זרע קודש’ בהנהגת זרע לוי ‘קודש קודשים’.

החלומות של שבעת החולמים המתוארים בספר היובלים: חנוך, אברהם, יצחק, יעקב, רבקה, לוי ויהודה, קשורים באלוהים ובמלאכים המעורבים בחיי החולמים. המלאכים הזוכרים והמעידים על העבר הרחוק והחלומות שבהם נודע מהלך ההיסטוריה בעתיד הרחוק ונכרתות הבריתות המגשרות בין עבר לעתיד מחלצים את ההיסטוריה האנושית מיד המקרה, משרירות כאוטית, מטעויות בשוגג ובזדון ומיחסי כוח ועריצות שאין לאדם שליטה בהם, ומחליפים אותה במציאות הכפופה לסדר אלוהי ידוע מראש. זהו סדר המעוגן בחלוקות נצחיות ובמחזוריות מקודשת, בימי זיכרון ובמועדי קודש, סדר נעלם שבו האל או מלאך הפנים מתגלה לנבחריו בחלום ומאיר את עיניהם באשר לעתידם ולעתיד זרעם. מחזוריות מקודשת זו שבה ונקשרת בחלומות התגלות השוזרים את סיפורו של העם בימי קדם עם סיפוריה של משפחת מייסדיו – משפחה הצופה את עתיד בניה בחלום במועדים קבועים חוזרים ונשנים בראש החודש הראשון, בחצי החודש השלישי, בראש החודש השביעי ובחציו של חודש זה, בחודשים ובמועדים שבהם חלים ימי הזיכרון ושלושת חגי העלייה לרגל, ומבטיחה להם את נצחיות זרעם ואת נצחיות חזקתם על הארץ המובטחת בחלום ל’זרע קודש' השומר על מחזורי שביתה נצחיים מקודשים שנודעו משמים. תפיסה זו של מחזוריות מקודשת מזכירה את הבחנתו של חוקר הדתות מירצ’ה אליאדה (Mircea Eliade, 1986־1907) על חשיבותו המכרעת של מרחב מיתי ארכיטיפי בעולם העתיק. לדברי אליאדה משמעות נצחית וערך מקודש נודעו רק למושגים שהיו קשורים בתבנית שמימית מחזורית: ‘משמעותו של הקיום וממשותה של המציאות נקבעת בחברות ארכאיות על פי יחסן למרחב המיתי, הארכיטיפי; כל מה שאינו חזרה על מעשה מיתי, או שאינו מהווה רכיב של מסגרת ארכיטיפית הוא נטול משמעות ואינו ממשי’.⁷¹

החלומות בספר היובלים ובחיבורים הקרובים לו ברוחם שנמצאו במגילות מדבר יהודה נחלמו במועדים קבועים, חוזרים ונשנים הקשורים בלוח המועדים על פי שנת השבתות השמשית בת 364 הימים, ובמקומות שבהם התגלו אלוהים ומלאכים לפני החולמים במראה עין או במשמע אוזן, הבטיחו להם הבטחות וכרתו עמם בריתות, שצוינו בהעלאת קרבנות על מזבח העולה. חלומות אלה הפכו בזיכרון הכוהני לתשתיתם של מושגי יסוד מיתיים, מיסטיים וריטואליים בדבר זמן מקודש, מקום מקודש ופולחן מקודש. עיון בחלומות מלמד על מושגי התשתית הנזכרים בהם בנוגע לקדושה ולנצחיות, וביניהם התגלות אלוהי אברהם, יצחק ויעקב לנבחריו בחלום; מתן הבטחות האל בדבר הארץ המובטחת לאחוזת עולם, ארצם של בני שם, ובדבר נצחיות אחיזתו של ‘זרע קודש’ בארץ זו, המובטחת בחלום ובברית; הבטחת נצחיות האחיזה בארץ כמו הבטחת נצחיותם של מלאכי הקודש, נצחיות גן עדן קודש קודשים ונצחיות הכרובים ועולם המרכבה המקודש; גילומם המיתי והריטואלי של המלאכים והכרובים מצוי במקדש על הר ציון; במקום זה נשמרים מחזורי הפולחן המקודש בזיקה ללוחות השמים, שעליהם כתובות הבריתות שראשיתן בחלום, ושם נשמרים ספרים מקודשים משמים שבהם כתובים החוקים, המועדים, הבריתות וההיסטוריה; ספרים אלה מופקדים בידי בני לוי בברית כהונת עולם, בזיקה לנצחיות הלוח השביעוני המקודש של השבתות, המועדים, השמיטות והיובלים; הלוח השביעוני קשור במחזורי קרבנות העולה במקדש, לצד הבחירה בלוי ובצאצאיו לכהונת עולם. העיון בחלומות גם מורה שמושגים אלה כולם יסודם בחלום. החלומות, שבעולם העתיק איש לא חלק על תקפותם ומהימנותם או על סמכות המסר האלוהי הנגלה בהם לחולמים נבחרים, פועלים על פי ‘הגיון החלום’ או על פי הרעיון שחלומות משעים את מגבלות עולם החושים ומאפשרים מגע עם מרחבים המצויים בעולמות אחרים סמויים מן העין. החלומות מעניקים ידע יוצא דופן החורג מגבולות זמנו ומקומו של החולם, חושפים את נקודת המבט האלוהית הנצחית והמקודשת על השתלשלות ההיסטוריה ומלמדים על מה שהיה ועל מה שעתיד להיות. החלומות של שבעת גיבורי ספר בראשית קשורים בנוסח ספר היובלים בתאריכים מקודשים על פי הלוח הכוהני שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, קשורים במקומות מקודשים הידועים מהמסורת המקראית, אך לובשים צביון חדש במגילות בעקבות חלומות חדשים שהתרחשו בהם, וקשורים בזיכרון מקודש בדבר זרע קודש ומלאכי קודש, המרחיב את המסורת המקראית ומוסיף לה נופך כוהני באמצעות חלומות ופרטי פולחן מקודשים בנוגע למחזור הנצחי של ‘מועדי ה’ מקראי קודש'. חלומות אלה מלמדים על קשר אמיץ עם עולם המלאכים הסמוי מן העין ועל זיקתם של אלה למסורת הבריתות הקשורה בלוחות השמים ובספרים נצחיים, בחוקים נצחיים ובמועדי קודש מחזוריים, שראשיתם בסיפורי חלום ההופכים את העולם הנסתר לעדות כתובה מקודשת בעלת תוקף נצחי.

קרוב לוודאי שבמאות האחרונות לפני חורבן בית שני, בשעה שהכהונה הגדולה לבית צדוק, שנהגה על פי לוח שמשי קבוע ומחושב מראש, הודחה והוחלפה בכהונה מתייוונת ובכהונה החשמונאית שכיהנה במקדש מחולל ונהגה על פי לוח ירחי משובש ומשתנה שראשיתו בימי אנטיוכוס, חלו תמורות בתפיסתם של הכוהנים לבית צדוק. הכוהנים המודחים הרחיבו את היריעה המקראית, שהייתה מלכתחילה מקור סמכותם, לכיוונים נוספים שנקשרו בחלומות שיוחסו לדמויות מקראיות ועוגנו בזיקתן הישירה לעולם המלאכים ובלוח מועדים נצחי ומקודש, ונאבקו על השאלות השנויות במחלוקת באמצעות סיפור הזיכרון המקראי מחדש. הסיפור בדבר קדושתם של לוחות וספרים שנמסרו משמים או שנגלו בחלום ממקור שמימי, מאז הדור השביעי לדורות האדם, ונשמרו בידי מייסדי השושלת הכוהנית, אשר כתבו את שנגלה להם בחלום או נודע להם ממקור שמימי במועד מקודש, הפך למכשיר במאבק על יסודות הזיכרון המשותף והעולם המקודש המצוי בתשתיתו. המושגים לוחות השמים, לוחות העדות ולוחות הברית – הקשורים בכתיבת עדות המיוסדת על חלומות התגלות אלוהית החל בימי חנוך בן ירד, ש’נבחר מבני אדם‘, ושלל המסורות השונות המיוחסות לו כחולם, עד וסופר צדק, כראשון מעלי הקטורת בגן עדן, כראשון צופי חזון המרכבה וכמביא לוח השבתות והתקופות משמים שאותו למד מהמלאכים, עבור בשבעה לוחות שנגלו ליעקב בחלום שמלאך מפרש נזכר בו, וכלה בספריו של לוי, שזכה להתקדש לכהונה בחלום, זכה לברכת המלאכים המעידים על צדקתו וזכה לראות לוחות בשמים ולרשת לבדו את כל ספרי אבותיו – קשורים לאתוס כוהני המקדש את העדות הכתובה ממקור שמימי בדבר מושגים נצחיים שאי אפשר לחולל בהם שינוי ומן הנמנע לחלוק עליהם. עדויות אלה, המכונות במגילות ‘תורה ותעודה’, כתובות על לוחות השמים או על לוחות העדות הנודעים כלוחות הברית ומועתקות על ספרי קודש, נחשבות מקור תוקף שאין שני לו וסמכות שאי אפשר לחלוק עליה. הן מעידות על העולם הנעלם המושתת על היסטוריה ידועה מראש המתייחסת לארץ מובטחת בחלום לבני שם ול’זרע קודש’ מבני בניו של שם. ‘זרע קודש’ נצחי זה שב לארץ כאל ‘אחוזת עולם’ וחי בה על פי מחזוריות נצחית נראית של עונות השנה הנשמרת בימי זיכרון, על פי מחזוריות נצחית נשמעת של שבתות, שמיטות ויובלים, שנודעה מימי חנוך ונח, ועל פי מחזוריות שבעת מועדי ה' שנקשרה בחלומות ובסיפורי האבות לפי ספר היובלים. החלומות מלמדים על עולם המוקיר דעת, אמת וצדק, תורה ותעודה, קדושה וטהרה הנודעים בכתיבה ועדות שמקורם בלוחות השמים, והסיפורים שבהם משובצים החלומות מעידים על חובת התבדלות מוחלטת מבני כנען, המייצגים טומאה, קללה וחטא בעבר, בהווה ובעתיד. החוגים הכוהניים שהאמינו בעולם דואליסטי מתבדל זה טענו שבעולמם של בני ‘זרע קדוש’ כל דבר שהוא קדוש ונגלה בחלום במועד מקודש, בהתגלות אלוהית או מלאכית או בנבואה, בחזון, בחלום ובהקיץ, לעולם הוא כתוב, וממילא נצחי, מקודש ובלתי ניתן לשינוי. ולהפך, כל שינוי שאינו מיוסד על נוסח כתוב, הנחשב עדות משמים שמקורה בחלום, בחזון, בהתגלות או בנבואה, הוא בטל ומבוטל שכן הוא נטול תוקף וסמכות.

היחס לחלומות בספר היובלים כאל מידע ממקור אלוהי הוא חד־משמעי: איש אינו מטיל ספק בכך שההבטחה הנגלית בחלום בדבר הארץ המובטחת ל’אחוזת עולם' ובדבר גורלו הנצחי של ‘זרע קודש’ – הקשור ב’מועדי ה' מקראי קודש‘, ב’לוחות השמים’ ובספרי קודש, בבריתות נצחיות ובמזבחות עולה במקומות ההתגלות האלוהית והמלאכית בחלום – היא המעצבת לבדה את גורלם של בני אברהם, יצחק ויעקב. המידע הנגלה בחלום לאבות האומה ממקור סמכות אלוהי שאין לחלוק עליו, הידוע כחלק מהזיכרון המשותף מימי ספר בראשית, נשזר במסגרת ההיסטוריוגרפית המקראית המתרחבת בספר היובלים ומתחלפת לכיוונים חדשים ולנושאים שנויים במחלוקת שבהם מבקש בעל ספר היובלים להרחיב באמצעות יצירת זיכרון מנוגד הנסמך על מלאכים ועל חלומות. בנושאים אלה נכללים: התקדשות עם ישראל כעם נבחר מהשבוע הראשון לבריאה, התקדשות המבארת את הגילוי המוקדם של המצוות מהשבוע הראשון לבריאה ואילך; זכאות בני שם על ארץ כנען המעוגנת בהבטחה אלוהית; נצחיותו של לוח השבתות בן 364 הימים הקבוע ומחושב מראש; קדושתה של השפה העברית וקדושת הספרים הכתובים בה, שנלמדו מהמלאכים; מעמדו המקודש של לוי בן יעקב; מרכזיותם של חג השבועות והבריתות, חג מתן תורה וחג העלייה לרגל בחצי החודש השלישי, וחשיבותם הרבה של מועדי החודש הראשון והשביעי; תוקפו ונצחיותו של החוק האלוהי שנגלה בחיי האבות הקודם למעמד סיני; וייחודו של ‘זרע קודש’ המתבדל, שמוצאו מנישואין אנדוגמיים בקרב משפחת בני שם מארם, לעומת טומאת הגויים, שמוצאם מבני כנען, שכל חטא ועוון נתלים בהם.

הקניית סמכות אלוהית ולגיטימציה שמימית לנושאים שהיו שנויים במחלוקת עזה במאה השנייה לפני הספירה, היא שהניעה את ההסתמכות על חלומות ועל מלאכים שמאפיינת את ספר היובלים, ספר חנוך, צוואות השבטים והמגילה החיצונית לבראשית. בין שהחלומות בספר היובלים משקפים זיכרון אותנטי הקשור בגורלה ובהשקפותיה של עדת קודש מסוימת, המסופר מפי מלאך הפנים, הממלא תפקיד של עד על־זמני המשתתף בכל מהלך ההיסטוריה ומייצג את הזיכרון המקודש, כפי שהמחבר ביקש להציג לפני קוראיו, ובין שהם מבטאים דיאלוג ספרותי כוהני המעצב מחדש את סיפורי התשתית של ראשית העם היהודי שהתרחשו בעבר באמצעות זיכרון חלופי, בין שמטרתם להעשיר ולהעמיק בסיפורי חלום ובגילויי מלאכים את מועדי ה' וימי הזיכרון ואת המסורות המקראיות הקשורות בהם, ובין שהם משכתבים בכישרון רב את הטקסט המקראי, המתאר את שהתרחש בעבר בשעה שהוא מתמודד עם אתגרי ההווה – הרי שהם חוזרים על אותו דגם תשתית תרבותי. דגם זה מניח שהטקסט הכתוב בהקשרו הכוהני, המתאר חלומות התגלות שדבר אלוהים נודע בהם ודברי מלאכים המעידים על מעשי האל בשמים ובארץ, חלומות שנחלמו בזיקה למועדים מקודשים ולמקומות מקודשים, לזיכרונות מקודשים ולמחזורי פולחן מקודשים, טקסט זה הוא המתווך לבדו את רצון האל בדבר הארץ המובטחת ל’זרע קודש‘, השומר את ‘מועדי ה’ מקראי קודש’ ואת ‘מועדי דרור’ על פי לוח מקודש המופקד בידי הנהגה כוהנית של בני לוי, הנודעים כ’כוהנים בני צדוק שומרי הברית' וכ’זרע אהרון קודש קודשים‘, שומרי משמרת הקודש, המופקדים על שמירת הברית של ‘מועדי דרור’ ו’מקראי קודש’ ושאר מרכיביו של הזיכרון המקודש שראשיתו בחלום ובברית, יחד עם מלאכי הקודש.

“חנוך בחרתה מבני אדם”¹

“ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם אתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם” (שמות כד, יב)

“ויכתוב משה את כל דברי ה'” (שמות כד, ד )

“ואתה כתב לך את כל הדברים האלה אשר אודיעך היום… ונשמעה העדות הזאת לעדות להם” (היובלים א, ז–ח)

“ויאמר מלאך הפנים אל משה בדבר ה' לאמר כתוב את כל דברי הבריאה…” (היובלים, ב, א )

“ויאמר אלי חנוך התבונן בלוחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד… ואתבונן בלוחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם… וכתבת להם והעידות בכל בניך” (חנוך א פא, א–ג, ו)

“שמעו למאמר לוי אביכם וציתו לפקודי ידיד אל… וכעת ספר מוסר וחכמה אלפו לבניכן ותהוה חכמתא עמכן ליקר עולם” (צוואת לוי הארמי 1)

“ומן נעוריו ילמדהו בספר ההגי וכפי יומיו ישכילהו בחוקי הברית ולקחת מוסרו במשפטיהמה” (סרך העדה 8–7:1)

“הכל אני יודע ואת הכל כתבתי בספרים” (חנוך ב יג, יב)

א.

במאות האחרונות לפני הספירה התנהל פולמוס נוקב על מקור התוקף של הכהונה ועל עקרון הנחלתה. עובדה זו עולה בבירור מהמספר הרב של החיבורים המצויים בספרות הבתר מקראית שנכתבה במאה השנייה והראשונה לפני הספירה, העוסקים בראשית הכהונה, בידע המסור בידיה, במקורו, בשימורו ובעקרון הנחלתו. דומה שפולמוס זה התנהל על רקע חילופי המשמרות בין כוהני בית צדוק לכוהני בית חשמונאי שהתרחש במחצית המאה השנייה לפני הספירה בעקבות עליית השלטון הסלווקי והמרד החשמונאי. כוהני בית חשמונאי, שמונו בידי השליטים הסלווקיים בתמורה לסיוע הצבאי שהגישו לנאבקים על כתר אנטיוכוס הרביעי, כעולה במפורש מספר מקבים א,² כיהנו בכהונה הגדולה בין השנים 152–37 לפני הספירה, ללא כל מקור תוקף דתי כתוב וללא אחיזה במסורת המקראית. בחומש שמורה מישרה זו רק לבניו ולצאצאיו הישירים של אהרון בן עמרם, שנבחרו על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, בבחירה אלוהית, בתקופת הנדודים במדבר.³ במקרא מכונים צאצאים ישירים אלה בשם בני צדוק מתקופת מלוכת בית דוד ואילך.⁴ כוהני בית צדוק מתוארים באסופה המקראית כמשפחת הכהונה הגדולה המעבירה את מורשתה מאב לבן מימי אהרון בן עמרם, בנו אלעזר (שמות ו, כג–כה; דברים י, ו), נכדו פינחס (שמות ו, כה) ונינו אבישוע (עזרא ז, ה, דברי הימים א ה, ל) עבור בצאצאיהם המכהנים בבית ראשון, הקשורים לצדוק בן אחיטוב (שמואל ב ח, יז; טו, כד–כט; מלכים א ב, כו–כז, לה; דברי הימים א ה, לד–מא) בשושלת פאטריליניארית רצופה, המכונה “הכוהנים בני צדוק” (יחזקאל מד, ט–טז), המסתיימת בשריה כוהן הראש הנלקח לבבל בעת החורבן (מלכים ב כה, יח) ובבנו יהוצדק הגולה עמו (דברי הימים א ה, מ–מא; קדמוניות כ 231) וכלה בכוהנים הגדולים בימי בית שני, נכדי שריה כוהן הראש ובנו יהוצדק שהוגלו לבבל, יהושע בן יהוצדק ואלישיב הכוהן הגדול המתוארים בספרי עזרא (ז, א–ו), נחמיה (ג, א; יא, יא; יג, ד) דברי הימים א (ה, כז–מא; ו, לד–לח; ט, י־יא; כב, יג; כד, ו; כט, כב) ודברי הימים ב (לא, י). מאז שיבת ציון בתקופה הפרסית (538–332 לפני הספירה) עבור בתקופה התלמית ועד לימי אנטיוכוס אפיפאנס ששלט בארץ ישראל משנת 175 לפני הספירה, כל הכוהנים הגדולים היו צאצאי יהושע בן יהוצדק והשלטון על האומה בארץ היה מופקד בידי הכוהן הגדול מבית צדוק.⁵ הפפירוסים של יב מן המאה החמישית לפני הספירה, מספרים על חיילים יהודיים בצבא הפרסי במצרים השולחים מכתבים ליוחנן הכוהן הגדול נכדו של אלישיב הכוהן הגדול (נחמיה יב, י–יא, כב) וההיסטוריון ההלניסטי הקאטיוס מאבדרה בן זמנו של אלכסנדר הגדול שכתב בראשית המאה השלישית לפני הספירה וראה בכהונה ובמקדש את הסמל המובהק לאופי הייחודי של עמי המזרח וביטוי לערכי התרבות, השפה, המנהגים והמסורת המייחדים כל עם ועם ומבדילים בין עם למשנהו, מתאר את ירושלים כעיר מקדש נודעת ששליטה הוא הכוהן הגדול המשרת בקודש.⁶ לכהונה הגדולה מבית צדוק שנקראה בתקופה התלמית גם בית חוניו, הוענק במסורת המקראית מונופול מקודש על ההנהגה הרוחנית והפולחנית שהייתה כרוכה במקדש ובעבודתו, ובני משפחה זו שזכו בסמכות המושתתת על בחירה מקודשת, היו מופקדים על שימור מסורת המחשבה הדתית שעבודת הקודש במקדש הייתה מיוסדת עליה (ויקרא ט, ח–יא). במסורת כוהנית שירית מראשית המאה השנייה לפני הספירה המצויה בספר בן סירא, שנכתב בשעה שבני צדוק כיהנו בבית המקדש בירושלים, מתוארים הבחירה והייעוד המצויים ביסוד עבודת הקודש מזווית הראייה הכוהנית השושלתית, שקדושתה מונחלת מדור לדור:

"וירם קדוש את אהרן למטה לוי וישימהו לחוק עולם

ויתן עליו הוד וישרתהו בכבודו…

עטרת פז מעיל ומצנפת וציץ פתוחי חותם קדש

הוד כבוד ותהלת עוז מחמד עין ומכלל יופי

לפניו לא היה כן ועד עולם לא ילבשם זר

חוק לו ולבניו ככה וכן… [לצאצאיו] לדורותם

ומנחתו כליל תוקטר וכל יום תמיד פעמים

וימלא משה את ידו וימשחהו בשמן הקודש

ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים

לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו

ויבחר בו מכל חי להגיש עולה וחלבים

ולהקטיר ריח ניחוח ואזכרה ולכפר על בני ישראל

ויתן לו מצוותיו וימשילהו בחוק ומשפט

וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל…

…וגם פינחס בן אלעזר בגבורה נחל שלישי…

לכן גם לו הקים חוק ברית שלום לכלכל מקדש

אשר תהיה לו ולזרעו כהונה גדולה עד עולם".⁷

בשל בחירה מקודשת זו והייעוד הגלום בה, הוטלו על הכוהנים בני אהרון, המתוארים באיגרת מקצת מעשי התורה בביטוי “ובני אהרון קדושי קדושים”,⁸ חובות ייחודיות. חובות אלה קשורות בעבודת הקודש, בשמירת מחזורי הזמן המקודש, בתחומי כפרה וטהרה השומרים על המקום המקודש, בלימוד ובהקראה הקשורים למקראי קודש ולזיכרון המקודש, ובהוראת החוק והמשפט המנחילים עקרונות מקודשים לכלל העדה.⁹ בשל חובות אלה, הקשורות בחלקן לעבודת המקדש ובחלקן להוראת הציבור, הוענקו להם זכויות ייחודיות הפוטרות אותם מעול הבעלות על נחלות ומשעבוד לעבודת האדמה ולצרכי החולין (במדבר כו, סב) ומזכות אותם בקרבנות ובמעשרות, בתוקף היותם משרתים בקודש המופקדים על ההוראה וההנחלה של החוק והמשפט ועל היבטיו השונים של הפולחן המתווכים ומקרבים בין העם לאלוהיו. (בן סירא מה, לו–מ). הכוהנים שהיו מחויבים בברכה ובכפרה ובשמירת הסדר הפולחני המקרב בין שמים וארץ בעבודת הקרבנות, היו מופקדים על שמירת העדות, הזיכרון והברית, המצויים ביסוד ההוראה, הקריאה, הכתיבה, המצווה, החוק והמשפט.

בתקופת השלטון הסלווקי בארץ ישראל, בזמן מלכותו של אנטיוכוס הרביעי (175–164 לפני הספירה) שקרא לעצמו אנטיוכוס תיאוס אפיפאנס (ביוונית, האל המתגלה), הסתיים הסדר המיוצג בעולם המקראי והשתבשה השושלת הפאטריליניארית הרצופה של המשרתים בקודש, כאשר הכהונה הגדולה הפכה לנושא למשא ומתן כספי עם השליט הסלווקי שביקש להחיל את ערכי תרבות יוון ברחבי ממלכתו וחיפש שותפים שיפעלו לקידום מטרתו. הזכות לכהן ככהן גדול נרכשה מאנטיוכוס בכסף רב בידי יאזון (175–172 לפנה"ס) שנישל את אחיו חוניו השלישי, הכוהן הגדול המכהן, בשעה שהסכים למלא את דרישותיו של אנטיוכוס.¹⁰ מתקופה זו השלטון במקדש עבר לידי כוהנים שהרבו במחיר הכהונה ונישלו את קודמיהם: מנלאוס (172–169 לפנה"ס) שלא היה ממשפחת בני צדוק¹¹ נישל את יאזון ואלקימוס (169–159 לפנה"ס) שאף הוא לא השתייך למשפחת הכהונה הגדולה,¹² הדיח את מנלאוס. משנת 152 לפני הספירה ואילך עבר השלטון במקדש לידי בית חשמונאי. בתקופה זו – שראשיתה כאמור בשנת 175 לפני הספירה בשעה שאנטיוכוס מינה כוהנים גדולים שקיבלו את תביעותיו ושינו וחיללו את סדרי המקדש, ובשעה שאלו הוחלפו בידי כוהני בית חשמונאי משנת 152 ואילך, אשר התמנו לכהונה גדולה בידי יורשיו של אנטיוכוס בתמורה לסיוע צבאי במאבקיהם על הכתר, אלכסנדר באלאס מינה את יונתן החשמונאי לכהן גדול (מקבים א י, טו–כא) ודמטריוס השני יורשו של באלאס מינה את שמעון אחיו של יונתן (מקבים א יד,כט–מד) – יצרו חוגים המשתייכים לבית צדוק וחוגים המקורבים אליהם המכונים “אנשי בריתם”, שתמכו בהגמוניה הכוהנית השושלתית הרצופה והמקודשת על פי הסדר המקראי ובשורשיה המיתיים והמיסטיים, ספרות כוהנית ייחודית, מיתית מיסטית וליטורגית, הקושרת בין עולם הכוהנים לעולם המלאכים. ספרות זו, שביטוייה השונים במגילות מדבר יהודה, בספרי חנוך והיובלים, בצוואות השבטים, בשירות עולת השבת ובספרות ההיכלות, יידונו להלן, נאבקה על הזהות ההיסטורית ועל העדות המקודשת, המצויות ביסוד טענת התוקף והסמכות המיוסדים על הקריאה, הכתיבה והזיכרון. ספרות זו מתעדת מנקודת מבטה של הגמוניה מודחת, שניטל כוחה הארצי אולם לא בטלה זהותה המושתתת על בחירה מקודשת ועל ספרי קודש, את ראשית הכהונה. ראשית זו מעוגנת במיתוס מכונן הקשור בבחירה אלוהית, בדעת שמימית, בעולם המלאכים, ובזכויות מולדות הקשורות לשושלת משפחתית מקודשת עתיקת ימים העוברת מאב לבן. הזיקה הפטריליניארית הכוהנית, המוגדרת כ“זרע קודש” וכ“קודש קודשים”, מיוסדת על המסורת המקראית המבטיחה בלעדיות רציפות ונצחיות לזרע אהרון וכורכת זאת בבחירה ובברית. עמדה זו באה לידי ביטוי בחיבורים רבים במקרא ומשתקפת בפסוקים כגון: “ויבדל אהרון להקדישו קדש קדשים הוא ובניו עד עולם להקטיר לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד עולם”.¹³

בעל צוואת לוי, חיבור כוהני מלפני הספירה שנמצא בקומראן ובגניזת קהיר, הרואה את ראשית הכהונה בלוי אב סבו של אהרון, שב ומדגיש את הביטוי: “כי זרע קדוש אתה וקדוש זרעך כקדש כי כהן קדוש אתה נקרא לכל זרע אברהם”.¹⁴ בדומה לדברי בן סירא המציין את הברית השמורה לזרעו של אהרון: “ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו” (מה, כו–כז) וחותם את דבריו בברכה “הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו” (נא, כט).

הכהונה הגדירה בבירור את תפישתה העצמית בסרך היחד שנמצא במגילות מדבר יהודה הן בזיקת מחויבות לערכים מופשטים התלויים בזיכרון כתוב, שהיא מופקדת על שמירתם והנחלתם למען כלל העדה – קודש קודשים, דעת, אמת, משפט, חוק, עדות וברית, והן בזיקה לעבודת קודש מוחשית הקשורה בכפרה וקרבן, שהיא מופקדת על ביצועם באופן בלעדי, מצד שני:

“בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ ולהשב לרשעים גמולם… מעון קודש קודשים לאהרון בדעת כולם לברית משפט ולהקריב ריח ניחוח… ובית תמים ואמת בישראל להקם ברית לחוקות עולם”.¹⁵

הכוהנים קראו לעצמם בהשראת הנביא הכוהן יחזקאל (מג יט; מד טו–טז) בביטוי “בני צדוק הכוהנים שומרי הברית”,¹⁶ ותבעו מכל ישראל “להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים”.¹⁷ עמדה זו מנוסחת בבהירות בהגדרת ההנהגה הכוהנית בסרך היחד:

“וזה הסרך לאנשי היחד המתנדבים לשוב מכל רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו… ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזיקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר, לתורה ולהון ולמשפט” (שם, ה, 1–3).

במגילת ברית דמשק, שנמצאה בראשית המאה בגניזת קהיר ולאחר מכן נתגלתה בין מגילות מדבר יהודה, תיארו הכותבים את עצמם בזיקה כוהנית ברורה: “הכוהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי… הכוהנים הם שבי ישראל.. ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם”,¹⁸ בזיקה לדברי השבח של הנביא הכוהן יחזקאל על בני צדוק הכוהנים (מג, יט; מד, טו; מח, יא). בסרך הברכות שנמצא בקומראן קבעו הכותבים את נוסח הברכה לבני צדוק המטעים את הבחירה האלוהית הכרוכה בשמירת הברית ובהוראת החוק והמשפט, המופקדות בידיהם באופן בלעדי:

“דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאשר בחר…”¹⁹.

נצחיות ברית הכהונה ובלעדיות סמכות הדעת המעוגנות בבחירה אלוהית ובזיקה למלאכים מפורשות בהמשך הברכה:

"יברככה אדוני ממעון קודשו

וישימכה מכלול הדר בתוך עדת קדושים

וברית כהונתו יחדש לכה

ויתנכה מקור דעת לעצת קודש.." (שם).

דברים אלה ודומיהם הפזורים במגילות משקפים את מאבקה של הכהונה המתייחשת על בית צדוק על עיצוב הזיכרון ההיסטורי ועל מקורות תוקף מקודשים. כדי לבסס את הבחירה האלוהית, את הקדושה והברכה המעוגנות בברית שמימית, קשרה עצמה הכהונה בכל ממדיה, בעבר, בהווה ובעתיד, בזיקה הדוקה לעולם המלאכים הקדושים. המלאכים, המייצגים את השתקפותה השמימית של הכהונה הארצית, מכונים בכתבי הכהונה בשמות מאלפים הקשורים בדעת ועדות, בקדושה ובחיים, באמת ובנצחיות, בצדק ובברית: “משרתי פנים בדביר כבוד”, “מלאכי קודש”, “רוחי קודש קודשים”, “עדת קדושים”, “אלהים חיים”, “ידעי עולמים”, “מלאכי צדק”, “אלי טוהר”, “מלאכי דעת”, “נועדי צדק”, “רוחות אלוהים חיים”, “רוחות פלא”, “כוהני קורב”, “עדת בני שמים”, “עדי הברית”, “גיבורי שכל”, “רוחי אמת”, “רוחות דעת”, “רוחות צדק”, “רוחות קודש”, “אלי עולמים”, “מלאכי כבוד”, “מלאכי מאורות”, “שר אורים”, “רוחות מאירים”, “צבא קדושים”, “רוחי עולמים”, “גורל קדושים”, “רוחי בינה”, ו“רוחי דעת אמת וצדק”.²⁰ המלאכים, המבטאים ערכים מופשטים שאין להם שיעור, שמקורם אלוהי, נשמע ונכתב, וחיוניותם נחוצה והכרחית לכלל בני האדם, מגלמים בכתבי הכהונה את החיים, הדעת, האמת והצדק, הקודש והפלא, את הזיכרון, השכל, הברכה, הבינה והברית. הכוהנים נוחלים משמים ערכים נצחיים ומקודשים אלה, החורגים מגבולות הטבע המבטיחים את רציפות החיים, וממשיכים ויוצרים ברוחם בהשראה נבואית וגילוי מלאכי את המשתמע מהם. הם כותבים על מגילות ספר ומנחילים בארץ למאזינים ולקוראים את העדות השמימית הנשמרת בשיתוף עם המלאכים. עוד משקפת ספרות כוהנית זו, של נטולי כוח הנאבקים על זהות מקודשת הקשורה בעבר קדמון ובעולם החורג מגבולות הזמן והמקום, עניין מכריע בארבעה נושאים: בזמן מקודש הקשור במחזורי האור המכונים “מרכבות השמים” ובמחזורי מועדי הקרבנות, השירות והברכות הנשמרים בידי שומרי משמרת הקודש במקדש; במקום מקודש הקשור בגבולות טוהרה וקדושה נצחיים, ב“שבעת גבולי פלא” הקשורים במושג “מרכבה” במרחב השמימי, בגן עדן ו“בתבנית המרכבה הכרובים זהב” בקודש הקדשים הארצי; בפולחן מקודש המאחד את שמירת הזמן והמקום המקודשים בעבודת “שומרי משמרת הקודש” הקשורה למחזורי הקרבנות, למחזורי הקטורת ולמחזורי השירים הנלווים אליהם; בזיכרון מקודש הכתוב ב“לוחות השמים” וב“לוחות הברית” ובספרים ממקור שמימי הנשמרים בידי כוהנים ומלאכים, המפרטים את הנושאים הנזכרים לעיל ואת קורותיהם של נושאי הזיכרון.

הזמן המקודש המייצג מחזוריות אלוהית נצחית הנמנית בשמים ובארץ ונשמרת בפי “אנשי השם קוראי מועד הנועדים לעצת היחד בישראל לפני בני צדוק הכוהנים”,²¹ קשור ללוח מחזורי קבוע המבוסס על סינכרוניזציה בין חלוקות זמן שביעוניות משביתות מקודשות הנשמרות בידי שומרי משמרת הקודש המופקדים על “מועדי ה' מקראי קודש” – שבתות, שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שמיטות ויובלים, כתשתית לתפישת “דעת אמת וצדק בקודש הקדשים” המיוסדת על מחזוריות נצחית של “מועדי דרור” וחירות, שבעים יום מדי שנה, שנת שמיטה מדי שבע שנים ושנת יובל מדי שבע שביעיות שנים – ובין חלוקות זמן רבעוניות פוריות המשקפות את נצחיות מחזורי הטבע שאינם שובתים לעולם המכונים “מרכבות השמים”, הכרוכים בשינויי ארבע התקופות או ארבע העונות, המכונות במגילות קציר, קיץ, זרע ודשא, וקשורות בברכה, בפריון, בהבטחת המשכיות, באות ובברית.

המקום המקודש ביצירה הכוהנית הוא מקום הפתוח אל המרחב הנצחי החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום שהמוות אינו שולט בו, שהאלוהי נוכח בו והחיים מפכים בו לעדי עד. מקום זה קשור למסורת המרכבה, לכרובים, לגן העדן, ל“פרדס קושטא”, ל“גן חיים” ו“גן צדק”, למקדש ולקודש הקודשים, ל“מבנית קודש” ל“מטעת עולם”, ל“שבעה גבולי פלא” ל"ארבעת מוסדי רקיע הפלא, להיכל הקודש ולשבעה היכלות,²² התחומים בגבולות של טהרה ונצחיות, וקשורים לעולם חיות הקודש, הכרובים ותבנית המרכבה, לעולם המלאכים בני האלמוות ורוחות הקודש, או למקום החורג מגבולות הזמן והמקום, המבטיח את סוד קדושת החיים, רציפותם, ברכתם ונצחיותם.

ספרות כוהנית זו מעגנת את יסודותיה המקודשים באופקים החורגים מעולם החושים ובערכים מופשטים ונצחיים, המוסיפים דעת, מילים, אותיות, תבניות מושגיות ומחזוריות או ספר סיפור ומספר לטבע נטול השפה. ספרות זו מעניקה לשון חדשה שיש בה ייצוג מטונימי וייצוג שירי וחזיוני בלשון הסיפור והשיר, הלוח והספר, למושגים מקראיים הקשורים בזמן ומקום מקודשים ונזכרים בפולחן, אולם היא מבטאת זווית ראייה חלופית של מסורת זו, המתמקדת בהיסטוריה של הכהונה, ובהיסטוריה של הדעת האמת והצדק הקשורים בקודש הקדשים. מחברי הספרים דנים בזיכרון המקודש, בזמן המקודש ובמקום המקודש הנשמרים בעבודתם של שומרי משמרת הקודש. ספרות זו משקפת את תפישתם העצמית האידיאלית של הכוהנים כמנחילים בלעדיים של מורשת כתובה מקודשת העוברת מאב לבן מאז הדור השביעי לבריאה, ומייצגת אידיאלים מורכבים הקושרים בין הנעלם לנגלה ובין הנשמע לנראה. ספרות כוהנית זו המאחדת מיתוס והיסטוריה, מסורות עתיקות ומסורות מחודשות הקשורות לעולם המקראי, מהווה חרך הצצה לעולם כוהני מיתי ומיסטי, ריטואלי וטקסטואלי עשיר ומגוון מן המאות שלפני הספירה, שיצר עולם ערכים מקודש שמקורו בעולם הלא נראה. עולם זה מבוסס על ברית הכורכת בין החוק ממקור נעלם לפולחן הנגלה, ועל עדות המנחילה דעת שמימית נשמעת, שמקורה בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים הנצחי הנתפש כמקור החיים והדעת. עדות זו הנמסרת מפי המלאכים ונשמרת בידי כוהנים, נודעת בידע כתוב הקשור ללוחות וספרים, המבטאים אמת, דעת, משפט וצדק, חירות ודרור ומתנים את המשכיות החיים. ספרים כגון ספר חנוך וספר היובלים, צוואת לוי ושירות עולת השבת, סרך הברכות ומגילת המלחמה שנמצאו בקומראן לצד קטעי מגילות נטולות כותרת, מטיבים לבטא עמדה זו בהקשרים ארציים ושמימים שונים.

עולם כוהני מיסטי זה, שהחזיק במסורת חלופית, שהשתלשלות הדעת הכתובה המופקדת בידי הכהונה במרכזה, נדחק במהלך ההיסטוריה לשוליים משעה ששושלת בית צדוק הודחה, שושלת כוהנית אוזורפטורית הידועה בשם בית חשמונאי, שבטלה את ההבטחה המקראית לבלעדיות ולנצחיות המלוכה לבית דוד ולבלעדיות ונצחיות הכהונה הגדולה לבית צדוק, תפשה את מקומם ממחצית המאה השנייה לפני הספירה בכוח הזרוע,²³ וכוהנים שונים שלא השתייכו לבית צדוק, לא הזדהו בזיקה שושלתית המתייחסת לקדושת החיים רציפותם ונצחיותם, להוראת חוק ומשפט, ולשמירת ברית ודעת, צדק ואמת, תפשו את מקומם בתקופה ההרודיאנית. לאחר שהמקדש חרב, בשנת 70 לספירה, עבודת הקודש בטלה, הסדר הכוהני המקראי על גלגוליו השונים נדחק לשוליים, ואת מקום ההגמוניה הכוהנית המפוצלת תפשה הגמוניה של חכמים שהציעה סדר חלופי המבוסס על תפישת עולם שונה שביסודה ריבונות אנושית ולא השראה מלאכית. המסורות שהיו כרוכות בכהונה בתקופות שונות צונזרו, תועדו רק באופן חלקי או נזכרו רק באופן פולמוסי, שכן אלה שתעדו את המסורות הכוהניות וכתבו אודותיהן בלשון עבר נמנו עם חוגי החכמים שביקשו להחליף את ההגמוניה הכוהנית, שהייתה מיוסדת על בחירה מקודשת, על זיקה לעולם המלאכים ועל תורשה שושלתית וזיקה שבטית המעוגנת בזכויות מלידה, שבידיה מופקדות באופן בלעדי מסורות כתובות מקודשות וחובות ההוראה והזיכרון הריטואלי. אמנם קולו של המצונזר מתועד לעתים מבעד לכתיבתו של המצנזר, שכן אלה שתעדו את המסורות הכוהניות וכתבו אודותיהן אחרי הספירה, נמנו עם חוגי החכמים שביקשו לשמור את המסורת הכתובה המקודשת, אך בקשו לחתום ולתחום אותה לתחום שנראה הולם בעיני התוחמים והחותמים, כדי להחליף את ההגמוניה הכוהנית ואת הסדר הכוהני־מלאכי־שושלתי־שבטי המיוסד על בחירה מקודשת ובלעדיות סמכות הדעת, שמקורן בציווי אלוהי המפורט במקרא ובספרות הכוהנית המרחיבה את היריעה המקראית, בסדר חברתי חדש. סדר חדש זה – שאינו מבוסס על בחירה אלוהית, על תורשה מקודשת ושושלות משפחתיות נבחרות הקשורות בחלוקה לשבטים, ואינו מיוסד על דעת מלאכים ועל מסורות כתובות מקודשות, או על השראה שמימית המופקדת בידי קבוצה מקודשת אחת, המתירה לה להמשיך וליצור תורה משמים הידועה בשם התורה שבכתב – נודע בביטוי תורה שבעל פה. חפצם של חכמים עלה בידם במאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, משעה שחתמו את התורה הכתובה, אסרו על המשך היווצרותה, והכריזו על הפסקת מקורות השראתה – הנבואה, השירה, ההתגלות האלוהית ורוח הקודש, לוחות השמים ודברי מלאכים. חכמים אלה דחקו לשוליים את עולם המלאכים הכוהני שהיה מקור תוקף, דעת והשראה, מקור חוק ומצווה, וביטלו את הזיקה השבטית־משפחתית התורשתית כציר ייחוס מכריע בהנהגה רוחנית. חכמים אף פטרו עצמם מכפיפות להגמוניה כוהנית למרות שהכירו בייחוד הכהונה, ופטרו עצמם מכפיפות לספרייה הכוהנית־מלאכית ולבלעדיות הפולחן השמור בידי הכהונה, בשעה שהעמידו את הריבונות האנושית שאינה תלויה בבחירה וייחוס מלידה במוקד היצירה, הרחיבו את השותפות בעבודת הקודש ופתחו את החירות הפרשנית, את תוקפה של מסורת האבות ואת לימוד התורה, והחליפו את הפולחן הכוהני שהיה מונופול שבטי־משפחתי מקודש, שבטל עם החורבן, בסדרים חלופיים שנקשרו לבית המדרש ולתפילה המשותפים לכלל הציבור. יתר על כן, הם הפכו את ספרי הכוהנים – שהיו קשורים למסורות ומצוות, לסיפורים ולהלכות בדבר הזמן המקודש, המקום המקודש, הזיכרון המקודש, הזרע המקודש והפולחן המקודש: לעולם המלאכים, לראשית הכהונה, למסורת חנוך, לדעת משמים וללוח השמש, למסורת המרכבה, לבריתות, שבועות ולחג השבועות ולמסורות הקשורות לשבט לוי – ל“ספרים חיצוניים” שהקריאה בהם נאסרה בלשון נחרצת: “הקורא בספרים חיצונים.. אין לו חלק לעולם הבא”. (משנה סנהדרין י, א).

חכמים יצרו את התורה שבעל פה, ההלכה, המדרש והאגדה, המיוסדים כולם על ריבונות אנושית וחירות פרשנית ביחס לטקסט מקודש שגבולותיו הכתובים נחתמו אולם אופקי פרשנותו בעל פה נפתחו, בשעה שחתמו את התורה שבכתב וגנזו את הספרות הכוהנית שהתבססה על השראה אלוהית ודעת מלאכים, על עדות משמים והיסטוריה כתובה, ובשעה שהפקיעו את הזיקה האחדותית בין זמן מקודש, למקום מקודש, ובינם לבין זיכרון מקודש, חוק מקודש ופולחן מקודש שמקורם שמימי.

אולם הכוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם מכלל עדת ישראל, והנביאים הכוהנים משבט לוי, שהיו מופקדים על זיקה לעולם המלאכים ועל יצירת כתבי הקודש, על הפולחן ועל שירת הקודש, על ההוראה והמשפט והיו אמונים על הנחלתם ושמירתם לאורך האלף הראשון לפני הספירה ובמאות האחרונות של האלף שקדם לו, לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית ומקבילותיה בספרות הכוהנית המצוטטת לעיל, לא ויתרו בנקל על ההגמוניה הרוחנית ועל היצירה המקודשת שהייתה מסורה בידיהם למעלה מאלף שנים, אלא המשיכו ויצרו חיבורים מגוונים המבטאים את עולמם ואת זווית ראייתם באשר למקורות התוקף של עולם רוחני זה. דומה שהכוהנים לא הכירו בקנוניזציה ובגבולות היצירה הכתובה המקודשת וסירבו להכיר בתורה שבעל פה ואילו החכמים, שחתמו את הקאנון במאות הראשונות לספירה אחרי חורבן המקדש וחוללו מהפכה בעולם הערכים היהודי משעה שחתמו את התורה שבכתב ואת מקורות השראתה, ויצרו את התורה שבעל פה על עולם ערכיה החדש, שהתבסס באופן דיאלקטי על העבר הנסתר הגלום בביטוי “הלכה למשה מסיני”, לא כללו חטיבות נרחבות של הספרות הכוהנית בין כתבי הקודש. הספרות הכוהנית שנכתבה בזיקה מובהקת לעולם המלאכים ולמסורת המרכבה, לבית צדוק וללוח חמישים ושתים השבתות הידוע כלוח השמש, למסורת הבריתות והשבועות, השבתות, חג השבועות ומחזורי הזמן המקודשים, ובזיקה מובהקת לגניאלוגיה שראשיתה במסורת חנוך בן ירד מייסד הכהונה ומביא הלוח משמים, המשכה במסורת מלכיצדק כהן לאל עליון ובמסורת לוי בן יעקב, אבות אבותיו וצאצאיו אהרון, אלעזר, פינחס וצדוק ממשיכי הכהונה, ביחזקאל הנביא הכוהן בעל מסורת המרכבה והכוהנים בני צדוק, ואחריתה בצאצאיהם המתייחשים על מסורת בית חוניו ומסורת מורה הצדק מבית צדוק – הפכה בידי חכמים לספרות חיצונית, לספרות גנוזה או לספרות הנזכרת אגב פולמוס, שיבוש וגינוי. אולם אל לנו לשכוח שלגבי דידם של יוצריה ושומריה של ספרות עשירה זו במאות שלפני חורבן בית שני, הייתה זו ספרות מקודשת המשקפת את אמיתת הדברים מזווית ראייה מורכבת הקושרת בין הנעלם לנגלה ובין השמימי לארצי במסורת של בריתות ושבועות המעוגנות בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה. מסורת זו, הכתובה בסיפור ובשיר, ונמסרת כחזיון ועדות, כחוק ומשפט, מיתוס והיסטוריוגרפיה, כורכת בין חוקי האל לחוקי הטבע, וקוראת את ההיסטוריה כהשתלשלות של תבנית אלוהית המעצבת את ההוויה הארצית בזיקה לאידיאלים מקודשים של ברית וקדושה, חוק ומשפט, צדק ואמת, חיים ושלום, ברכה שביתה ומועדי דרור ממקור שמימי.

ב.

ספריית המגילות, שנמצאה במערות קומראן במדבר יהודה בין השנים 1947–1956 מונה שרידים של תשע מאות וחמישים חיבורים, שכולם ללא יוצא מן הכלל כתבי קודש.²⁴ חיבורים רבים מיוצגים בכמה עותקים ויש שמספר עותקיהם נמנה בעשרות: שלושים וששה עותקי תהילים, עשרים ושישה עותקים של ספר דברים, עשרים ואחד עותקים של ישעיהו, חמישה עשר עותקים של ספר היובלים, שמונה עותקים של ספר דניאל לצד עשרה עותקים של שירות עולת השבת, שנים עשר עותקים של סרך היחד ועותקים במספר משתנה של חיבורים רבים העוסקים בכהונה ומקדש כגון מגילת המשמרות, מגילת המקדש, איגרת מקצת מעשי התורה ומגילת הברכות. ספריית כתבי קודש זו משקפת את עולמם של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, את תודעתם ההיסטורית ועמדתם הנאבקת, ואת יסודות התוקף, הסמכות והלגיטימציה שעליהם נשענו.

בדברים הבאים אני מבקשת לתאר כמה מממדיה של תודעה כוהנית זו, בזיקה למיתוסים בדבר דעת מקודשת ממקור שמימי הגלומה בספרייה כתובה, המצויה ביסוד תפיסתם העצמית של גיבוריה. הדיון יעסוק בזיקת הגומלין בין ספריית המגילות ממדבר יהודה, שהיא ממשות היסטורית רחבת היקף שמציאותה המוחשית אינה שנויה במחלוקת – לעומת פירושיה והקשריה השנויים במחלוקת חוקרים – לבין מיתוס הספרייה עתיקת היומין הקשורה בעולם המלאכים, המתואר בכתבים שנמצאו בה ובמקבילותיהם בספרי חנוך, היובלים, צוואת לוי ובחיבורים כוהניים נוספים. המושג ספרייה או משמורת ספרים מקודשים הכתובים על מגילות קלף וגוויל, משמש כאן בהוראה של אוסף כתבים בעל מכנה משותף הקשור בזיכרון, ביעוד, בבחירה ובדעת ייחודית, שנאסף, נשמר ונוצר מגילות מגילות בידי קבוצה בעלת זהות מובחנת, הרואה בספרים מקור קדושה, סמכות וידע, עדות וזיכרון בעלי תוקף נצחי. תפישת העולם הנשקפת בכתבים אלה יכולה להיות מוגדרת בעת ובעונה אחת הן כתפישת עולם מיסטית הפורצת את גבולות הזמן והמקום והן כמציאות דתית חברתית המיוסדת על ספר וספרייה. הספרייה מעגנת את תשתיתה בעולם המלאכים, בתפישת זמן מקודש ומקום מקודש הקשורים בעולמות מופשטים סמויים מן העין הנודעים בספרים ובלוחות שמימיים. ביסודה של הספרייה מצויים ספרים מקודשים המשקפים דעת משמים, הנשמרים בידי שומרי משמרת הקודש המספרים על השתלשלות הספרים והלוחות המנחים את דרכם. הספרים, הקשורים בצורות שונות בעולם המלאכים הנצחי, בערכים וחוקים מקודשים ובשושלת כוהנית שמקורותיה שמימיים, נחשבים כהיסטוריה מקודשת, שכן אין הם דנים רק בקורות אנשים שחיו בעבר אלא הם מספרים על חיי אנשים שקורותיהם כרוכות בספרים וחוקים שתוקפם נצחי. תוכנם של ספרים אלה מתייחס להווה מתמשך ולעתיד צודק במסגרת החוק והברית המתועדים בכתבי קודש ומתקיימים לנוכח עולם אלוהי נצחי וספרייה מקודשת. גילוייה המוחשי של דעת שמימית זו, בתודעת כותביה ושומריה, המשתקפת בספריית המגילות שנתגלתה בבמדבר יהודה, מעניק נקודת מבט מרתקת על תכניה ועל תודעתם של נושאיה.

הדיון יוקדש להשתלשלותה ולהנחלתה של דעת כתובה זו בשבעה שלבים מימי חנוך בן ירד השביעי באבות העולם ועד לימי לוי בן יעקב וצאצאיו משה ואהרון, ולמסורת המרכבה הקשורה בעולם המלאכים ובחלוקות שביעוניות ורבעוניות של הזמן המקודש, המצויה בתשתיתה של הספרייה הכוהנית. עיגון הסדר הכוהני המקודש ומקורותיו הכתובים בראשית הדברים, בדורות שלפני המבול, מתיר להתבונן בעולם הערכים העומד בתשתיתו ובסדר העדיפויות המיוצג בו מבעד לסיפור ההיסטורי והמיתי הרטרוספקטיבי, שנוצר בידי קבוצה אחת המייצגת הגמוניה כוהנית עתיקה. קבוצה זו מתארת את מהות הקודש מזווית ייחודית הכורכת מלאכים, כוהנים נבחרים מלידה, עדות ודעת שמימית, לוחות וספרים, זמן מקודש, מקום מקודש ופולחן מקודש, מסורת מרכבה ותורה כתובה. מסורת זו מונחלת ונוצרת בזיקה לכהונה המגלמת שושלת נצחית של זרע קודש בעולם הנגלה, המופקדת על הזיכרון הכתוב בארץ (“לוחות הברית” “התורה והמצווה”), ולמלאכים המחוננים בחיי נצח בעולם הנעלם, המופקדים על הזיכרון הכתוב בשמים (“לוחות השמים” “התורה והתעודה”). סיפור היסטורי־מיתי זה על שלל מרכיביו נדחה כאמור לעיל בידי קבוצה הגמונית חדשה שבקשה להחליף את סיפורה של ההגמוניה הכוהנית המודחת ולדחות את ריבונותה המעוגנת בזיקה לארבעה מרכיבים שמקורם אלוהי: עולם המלאכים הוא עולם המרכבה, שושלות מקודשות (“זרע קדש” “ברית כהונת עולם”) המופקדות על ספרייה של כתבי קודש ולוחות שמימיים, תורה שבכתב ולוח מחזורי קבוע הקשור ב“מרכבות השמים” ב“מועדי דרור” וב“מועדי ה' מקראי קדש”.

הקבוצה החדשה, שהתגבשה בתקופה החשמונאית ונודעה במקורות מן המאה הראשונה לספירה בשם פרושים, כוננה סדר חדש המבטל את עולם המלאכים, חותם את יצירת כתבי הקודש, מבטל את הלוח הכוהני ומבטל את לוחות השמים, מסייג ודוחק את מסורת המרכבה ואת מסורת הספרייה, מפקיע את בלעדיות הזיכרון הכתוב ומוסיף עליו זיכרון המעוגן בדברים שבעל פה המכונים “מסורת אבות” (קדמוניות יג, 297–298) ודוחה את העדיפות השושלתית הכוהנית של זרע קודש נבחר.

השושלת הנדחית היא זו המתחילה בימי חנוך בן ירד וצאצאיו מתושלח, למך, נוח, ניר ומלכיצדק וממשיכה בלוי בן יעקב, בבנו קהת, בנכדו עמרם ובנינו אהרון ובצאצאיו הישירים המכונים בני צדוק ובני חוניו. כוהנים אלה טוענים לבחירתם המקודשת של כוהנים הקשורים בידע מלאכי הכתוב בספרים מקודשים. במקומם מעלה ההגמוניה החדשה ריבונות אנושית וחירות פרשנית חדשה, לימוד תורה נטול זיקה ריטואלית ומכלול תרבותי הקרוי תורה שבעל פה הנסמך על מקורות לא כתובים המכונים “מסורת אבות” ו“הלכה למשה מסיני”. בדורות אלה, התורה שבעל פה אשר כשמה כן היא, מדוברת ונוצרת בפי בני אדם, מגלמת את היפוכה של התורה שבכתב, שהופקדה משמים בידי בני לוי, וננצרה ונשמרה בנוסחה הכתוב בידי כוהנים לויים, שהיו ממונים במפורש על הוראתה והנחלתה לבני ישראל בזיקה לחוק ולמשפט כעולה מספר ויקרא: “וידבר ה' אל אהרון לאמור… אתה ובניך אתך… ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליכם ביד משה” (ויקרא ט, ח–יא) וכמפורש בברכת משה לאחיו בני שבט לוי: “וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך… כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו: יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל..” (דברים לג, ח–יא) וכעולה מדברי הכוהן בן סירא על אהרון הכהן ממטה לוי ועל צאצאיו: “ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים; לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו… ויתן לו מצוותיו וימשילהו בחוק ומשפט; וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל…” (בן סירא מה, כו–לא). כוהנים ולויים אף היו מופקדים במובלע על היווצרותה המתמשכת של התורה שבכתב כעולה מספריית כתבי הקודש שנמצאה במגילות מדבר יהודה הכוללת מאות תעודות של כתבי קודש. בני לוי “זרע קודש”, ובני צדוק “כוהני קורב קדושי קדושים”, ראו עצמם קשורים בברית נצחית, ליטורגית ופולחנית, למקור החוק השמימי האלוהי ולמוריהם ולמקור השראתם, המלאכים הנודעים בשירות עולת השבת כ“קדושי עד, קדושי קדושים ויהיו לו לכהני קורב במקדש מלכותו משרתי פנים בדביר כבודו”.²⁵

לאור התודעה הקושרת את החוק הכתוב המכונה “תורה ומצוה” ו“תורה ותעודה” בעולם האלוהי ובהוראת מלאכים, הכוהנים בני צדוק ובעלי המסורות המקודשות על שבט לוי, התנגדו ל“מסורת אבות” הלא כתובה שהנחילו הפרושים, מסורת שהתכחשה לחלוקה השבטית המקראית ולבחירה המקודשת הגלומה בה, והתבססה על דעת אנושית וניסיון ארצי של חוגים רחבים שלא על פי מפתח שבטי ומסורת מקודשת. הכוהנים והלויים, שמעמדם המקודש היה מבוסס על כתבי קודש, סירבו לראות במסורת אבות נטולת האסמכתא הכתובה, מסורת מחייבת ומקור תוקף. כך עולה מדברי יוסף בן מתתיהו המתאר בשלהי המאה הראשונה לספירה בקדמוניות היהודים את המחלוקת בין בני צדוק לפרושים:

“עכשיו רוצה אני להגיד שהפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורת אבות שלא נכתבו בתורת משה, ומשום כך דוחה אותם כת הצדוקים, האומרת שיש לחשוב לחוקים רק את הכתובים, ואילו אלה שממסורת אבות אין (חובה) לשמור. ועל דברים אלה היו ביניהם דיונים וחילוקי דעות גדולים”.²⁶

חכמים בתגובה יצרו את התורה שבעל פה הנשענת על “הלכה למשה מסיני” וכתבו מאוחר יותר היסטוריוגרפיה חלופית ממקור פרושי־חכמי בנוסח פרקי אבות, הפוסחת על הכוהנים בשלשלת מסירת התורה.²⁷ היסטוריה זו החליפה את ההיסטוריוגרפיה הכוהנית השמורה במקרא – המכונה בספרות הכוהנית “ספר מושה, ספרי הנביאים, [שירי] דויד, ומעשי דור ודור”, כעולה מאיגרת מקצת מעשי התורה ונמסרת בספר חנוך, בספר היובלים, בצוואות בני יעקב,²⁸ בספר בן סירא ובמגילות מדבר יהודה – המייחסת את הנחלת הדעת הכתובה והספרייה המקודשת לשושלת הכוהנית שמוצאה משבט לוי ואבות אבותיה הקדומים קשורים בחנוך בן ירד. עובדה מאלפת היא שחלק ניכר מהספרות המקודשת של הקבוצה הכוהנית העתיקה, הפך לספרות חיצונית בידי הקבוצה החכמית החדשה שלא כתבה. יתרה מכך, ערכים מקודשים לנושאי המסורת הכוהנית, הנודעים משמים בלוחות וספרים ומייצגים דעת נשמעת ובלתי נראית, וגיבורים הנזכרים לשבח בספרותה בזיקה לכתיבה, ספרים ולוחות המייצגים דעת אלהים וידע מלאכי, נדחים ונמחקים או נהפכים לגיבורים נזכרים לגנאי בסיפורים חלופיים המסופרים בידי ההנהגה החדשה.

כך גיבורי המיתוס הכוהני – כגון חנוך בן ירד, מייסד הכהונה הקשור למלאכים, לספרים וללוח השמש, מלכיצדק בן ניר, כוהן לאל עליון, הנזכר בהקשרים שונים במגילות בזיקה לידע שמימי ולצדק, נוח בן למך הקשור לסיפור הלוח הכוהני באמצעות סיפור המבול ולירושת ספרי חנוך סב סבו, או לוי בן יעקב יורש המסורת הכוהנית הכתובה שנודעה משמים ונמסרה בידי מלאכים – שקורותיהם מסופרות בפירוט בזיקה לבחירה משמים ודמותם נזכרת לשבח בספרות הקשורה לבית צדוק בזיקה לספרים, כתיבה, קריאה, חישוב ולוח – נשכחים, מודחים, נדחקים לשולים או נזכרים לגנאי במיתוס החכמי המתנגד לו, כפי שנראה להלן.

כידוע המקרא לא היה מגובש ערוך וחתום בנוסח יחיד לפני הספירה כפי שעולה בבירור מתרגום השבעים, מהנוסח השומרוני ומנוסחי המקרא שנמצאו במגילות, וגרסאות נוספות של חטיבות מקראיות שנמצאו בקומראן מאפשרות להשוות בין נוסחי מסורות שנויות במחלוקת, במסורות שנכתבו לפני הספירה בידי כוהנים נביאים ולויים, או שנערכו אחריה, בידי חכמים. כך למשל בסיפור המבול, שהוא סיפור חישוב הלוח במסורת הכוהנית²⁹ מספר ימי השנה הקבוע, שלוש מאות ששים וארבע, שהיה נתון מכריע בלוח השבתות הכוהני, נמחק בנוסח המסורה שנערך בידי חכמים. לוח כוהני זה, שמניינו מתחיל מיום ד, יום בריאת המאורות בחודש הראשון, חודש האביב, ומספר ימיו וחלוקותיו הרבעוניות והשביעוניות, נודע ממקור שמימי לחנוך בן ירד, על פי המסורת הכוהנית, הופך ללוח גנוז במסורת חכמים, וימי המועדים וראשי החודשים בלוח השבתות המקודש, שנקבעו תמיד בסדר עוקב בימי ד‘, ו’, א', בזיקה לסיפור המבול בנוסח הכוהני, הפכו לימים האסורים בלוח של חכמים, שראשיתו בחודש השביעי (לא אד"ו ראש).³⁰

ככלל, דומה שביטויים ספרותיים אופייניים לספרות הכוהנית הקשורים בעולם המלאכים בתודעת כותביהם, כגון היסטוריוגרפיה, גניאלוגיה, לוחות שבתות ומועדים, שמיטות ויובלים, נבואה ושירת קודש, עדות משמים, לוחות השמים וזיכרון היסטורי הקשור בעולם המרכבה, לצד מצוות הקשורות לחיי האבות בספר בראשית, נעלמים בספרות החכמית, וביטוייהם בספרות הכוהנית הופכים אחרי הספירה לספרות גנוזה או לספרים חיצוניים. לפולמוסים נוקבים אלה, בין בעלי המסורת המיסטית הכוהנית, שבה הכתיבה אינה מייצגת את מה שהעין רואה אלא את מה שנודע משמים או את מה שהנפש צופה ושומעת ממקור אלוהי, ובין האוחזים במסורת האבות הנשענת על ידע אנושי הנמסר בעל פה שאין לו מקור כתוב, יש השלכות מרחיקות לכת בעולם ההלכה בזיקה לפולמוסים ביחס ללוח המועדים, לזיכרון ההיסטורי ולמקורות התוקף. ויכוחים נוקבים אלה התנהלו בין צדוקים/בני צדוק שומרי מסורת הכהונה הכתובה, הנשענת על גילוי אלוהי ודעת מלאכים, שאחזו בלוח מועדים קבוע על בסיס מתמטי מחזורי של שנה שמשית המשקפת זמן מקודש ממקור שמימי, לבין הפרושים/המפרשים בכוח ריבונות אנושית ומסורת אבות לא כתובה שאחזו בלוח משתנה של שנה ירחית, התלוי בעדותם של בני אדם ונתון להכרעתו המשתנה של בית דין.

מחלוקות אלה באו לידי ביטוי בהקשרים מגוונים במסורות של הצדדים השונים, שלא תמיד ניתנה הדעת על המכנה המשותף העומד מאחריהם – היווצרות הגמוניה חדשה וסדר תרבותי־חברתי חדש כרוכה באופן בלתי נמנע בהדחת ההגמוניה הקודמת ועולם ערכיה, ובמחיקת הסדר הישן. גיבוש עולם ערכים חדש במישור הרוחני והחברתי כרוך באופן בלתי נמנע במאבק, בצנזור, דחיקה לשוליים, השכחה ומחיקה של הסדר הקודם ושל מקורות תוקפו. כך הלוח הירחי והעיבור התלוי בהכרעת בית דין במסורת חז"ל מחליפים את הלוח השמשי וזיקתו למלאכים במסורת הכוהנית. חנוך, גיבור הלוח של המסורת הכוהנית השמשית, שנלמדה מהמלאכים והונחלה לכוהנים במסורות חנוך השונות, מנוכס למסורת העיבור הירחית של חכמים, שנלמדה מהאל שלימד את האדם הראשון.³¹ במסורת חכמים חנוך הוא זה המודח ונענש כמסופר בסיפור חנוך־מטטרון בתלמוד הבבלי.³²

ההדים למאבקים אלה הנרמזים מבעד לסיפורים, הנודעים במקורות כוהניים לפני הספירה כמאבק בין “בני אור ובני חושך”, שהוא המאבק בין בני צדוק, המחזיקים בלוח השמש הכוהני העתיק בעל מספר הימים הקבוע, לבני חשמונאי, המחזיקים בלוח הירחי הסלווקי בעל מספר הימים המשתנה, ונודע מאוחר יותר במקורות שנכתבו אחרי הספירה כמאבק בין פרושים לצדוקים, שאינו אלא המאבק בין הפרושים והחכמים נושאי הסדר החכמי פרשני החדש, הנשען על ריבונות אנושית יוצרת הלכה, ביאור ופרשנות, ועל אוטונומיה אנושית על הזמן, על לימוד תורה וזכות היצירה האנושית של התורה שבעל פה, לבין קודמיהם “הכוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם” שהחזיקו בהגמוניה הכוהנית עד לשליש הראשון של המאה השנייה לפני הספירה.³³

הגמוניה נבחרת זו, על פי הסדר המקראי, נשענת בספרות הכוהנית על מסורת אלוהית־מלאכית על קדושת הזמן, שחלוקתו משמים נודעת בפסוק “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד) ומפורטת בספרי חנוך, היובלים, מגילת המשמרות, מגילת תהילים, באיגרת מקצת מעשי התורה ובמגילת המקדש, ונשענת על תורה כתובה משמים הנלמדת בהוראה כוהנית ובהשראה מלאכית (מלאכי ב, ד–ז). המאבק התחולל בין בני צדוק ואנשי בריתם שעמדו על זמן משמים שמניינו נפתח על פי הסדר המקראי בחודש הראשון (ניסן) “החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, ב) לבין הפרושים והחכמים שעמדו על ריבונות אנושית בקביעת הזמן “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם, בין בזמנן בין שלא בזמנן.” (משנה, ראש השנה ב, ט). חכמים פתחו את מניין השנים בתשרי, החודש השביעי לפי הסדר המקראי, ביום זיכרון תרועה, אותו הם מכנים בשם שאינו מצוי בתורה, ראש השנה.³⁴ יתכן שהשפעת הלוח הסלווקי, הפותח את מניין השנה בסתיו, בחודש דיוס המקביל לתשרי, היא שעומדת מאחרי השינוי, שראשיתו בתקופת הכוהנים המתייוונים שמונו בידי אנטיוכוס אפיפאנס והמשכו בתקופה החשמונאית, שכוהניה ושליטיה מונו אף הם בידי יורשי אנטיוכוס, המלכים הסלווקים אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני, והיו כפופים לסדרי הלוח האימפריאליים של בית סלווקוס שהושתו בכל רחבי הממלכה, אם כי גלגוליו מהתקופה החשמונאית לעולמם של חכמים אינם ידועים די הצורך. יש מקום לשער שבחירתם של חכמים בלוח ירחי, שמספר ימיו משתנה, בשלהי המאה הראשונה לפני הספירה ובמאה הראשונה לספירה, בתקופת השלטון הרומאי על ארץ ישראל, קשורה בבחירת לוח השונה מהלוח הרומאי החדש, שהיה לוח שמשי שהוחל בידי יוליוס קיסר, מחודש ינואר בשנת 45 לפני הספירה, על כל האימפריה.³⁵

המאבקים בין הכוהנים בני צדוק, הידועים בשם זה במקורות רבים לפני הספירה: במקרא, בספר יחזקאל, במגילות מדבר יהודה, בברית דמשק, בסרך היחד ובמגילת הסרכים, במגילת המזמורים, בפשרים ובספר בן סירא, ומכונים במסורות המצנזרות אותם ומתפלמסות עמם אחרי הספירה, בשם צדוקים, לבין יריביהם הכוהנים המתייוונים, הכוהנים חשמונאים, והפרושים – מצויים במרחבים ספרותיים, רעיוניים, היסטוריים שונים.³⁶ בדרך כלל נודע המאבק מזווית ראייתם של המנצחים, הפרושים והחכמים, חותמי התורה, נושאי דגל הריבונות האנושית, החירות הפרשנית, הביאור מעבר לפשט הכתוב, ריבוי הקולות, התורה שבעל פה, ומחדשי קידוש החודש, עיבור השנה ולוח הירח, המבוסס על תצפית אנושית ועדות של כל אדם, שאין להם ביסוס בתורה שבכתב. נושאי הסדר ההגמוני החדש אחרי החורבן דחקו לשוליים את הייחוס הכוהני עתיק הימים ואת הזיכרון הכוהני השבטי וזיקתו למלאכים וצנזרו את ספרותם של הכוהנים בני צדוק/הצדוקים, בכל מקום שזו דנה בלוחות וספרים משמים המופקדים בידי יחידי סגולה הקשורים לעולם המלאכים ולמסורת המרכבה. מהלך זה נשקף מן העובדה שספרים ומסורות הדנים בזיקה שבין זמן מקודש (לוח; חנוך; מרכבות השמים; משמרת הקודש) למקום מקודש (מרכבה; גן עדן; פרדס; חנוך) כגון ספר חנוך, ספר היובלים, מגילת המשמרות, חלקים מספר בראשית וחלקים מספר תהלים, הדנים בלוח השבתות הכוהני בן 364 הימים, וחיבורים הערוכים בזיקה ללוח ולמסורת המרכבה הקשורה בו, כגון שירות עולת השבת סרך הברכות וחלקים מספר יחזקאל, נדחקו לשוליים, לא נכנסו לקאנון, צונזרו, נשכחו או הוגדרו כספרים חיצוניים. חכמים שקבעו בלשון נחרצת “אין דורשין במרכבה” (משנה חגיגה ב, א) דחו את ההשקפה הכוהנית בדבר לוח השבתות המתייחס לשנה שמשית, ומבוסס על חישוב מלאכי המסור בידי הכוהנים, מאז שהובא בידי חנוך בן ירד ש“התהלך עם האלהים” (בראשית ה, כא–כד) מעולם המרכבה, הנודע גם כ“גן עדן”, כ“פרדס קושטא”, כעולם המלאכים ו“מרכבות השמים”, שם למד את סדרי הלוח מפי מלאך הפנים (חנוך א יד, ח–כה; שם, פרקים עב–פב; היובלים ד, טז–כו). חכמים שהחליפו את ההנהגה הכוהנית, חתמו את הקאנון ואת הנבואה, דחו את הרעיון הכוהני של המשכיות היווצרות התורה שבכתב, הנוצרת בהשראה אלוהית ומלאכית, כתובה על “לוחות השמים” ונשמרת בשמים בידי “ידעים” ו“כוהני קורב”, “מלאכי פנים ומלאכי קודש”, ונשמרת ב“לוחות הברית” בידי כוהנים, בזיקה למקדש ולספרייה של ספרי קודש. עולמם של הכוהנים בני צדוק נקשר בישויות שמימיות הנקראות בין השאר “אלי טוהר”, “נועדי צדק”, “ידעים”, “קדושים”, “כוהני קורב”, “מלאכי פנים” ו“מלאכי קודש”, הנודעות בפירוט בספרים כגון ספר חנוך, ספר היובלים, סרך שירות עולת השבת וסרך הברכות, סרך היחד ומגילת מלחמת בני אור בבני חושך. עוד נכרך עולמם של בני צדוק בבני אנוש הקשורים למלאכים מנחילי ידע כתוב וקשורים במשפחה אחת שראשיתה בדור השביעי לדורות האדם, במשפחתו של חנוך בן ירד, בבנו למך, בנכדו מתושלח, בניניו נוח וניר, ובבן נינו מלכיצדק. כל אלה העבירו מדור לדור את הספרים המקודשים ואת המסורת המלאכית של הכהונה משמים לארץ, למשפחה שראשיתה באברהם יצחק ויעקב והמשכה בלוי בן יעקב ובצאצאיו משה ואהרון. עולם כוהני־מלאכי זה הקשור בעדויות כתובות, בלוחות ובספרים שמקורם אלוהי ומלאכי, נגנז בידי ההגמוניה החדשה שפעלה בתוקף סמכות אנושית נטולת שושלת ונטולת חלוקה שבטית. הנהגה זו נמנעה מלכתוב ספרים במאות הראשונות להתגבשותה והסתייגה מהמשך כתיבה בהשראה שמימית, הפכה את ספרי קודמיה לספרים חיצוניים ודחקה את הספרייה ואת הסופרים שנקשרו בשושלת הכוהנית ובמוריה המלאכים, לתהום הנשייה.

בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר הכוהן שמעון בן סירא את הכהונה הגדולה מבית צדוק ואת הנהגתה בלשון תהילה שאין דומה לה,³⁷ ומסכם את דבריו הנכתבים בצביון הרמוני אידיאלי, בקריאה “הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו”,³⁸ אולם, החל מהשליש השני של מאה זו, בתקופה הסלווקית, בימי הכהונה המתייוונת שתפשה את מקום בית צדוק, עבור בכהונה האוזורפטורית בתקופה החשמונאית, שכיהנה בראשיתה בחסות בית סלווקוס ויורשיה המשיכו לכהן עד לעלייתו של הורדוס בשנות השלושים של המאה הראשונה לפני הספירה, תקופה שבמהלכה מתגבשים חוגי הפרושים, המשך בכוהנים הזרים שמינה הורדוס (37–4 לפני הספירה) וכלה בדור החורבן, בדור יבנה ובדור כותבי המשנה, נגנז ונדחק לשוליים הסדר הקדום של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם.

עולמם הרוחני של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם הושתת על ספרים ממקור אלוהי אשר בהם כתובים תנאי הברית בין שמים וארץ. אורחות חייהם ותפקידיהם עמדו בסימן המימרה “כל אלה ספר ברית אל עליון, תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב”.³⁹ מורשתם של בני לוי עמדה בסימן שמירת האמת החכמה והצדק, התלויים בחובת לימוד הקריאה והכתיבה בספרים, המוטלת עליהם מפי אביהם בצוואת לוי:

"[שמעו למאמר לוי אבוכן וציתו לפקודי ידיד אל]

אנה לכן [מפקד בני ואנה קשטא לכן מהחוי חביבי]

[ראש] כל עבדכן [להוה קושטא ועד עלמא להוה קאם עמ]כן צדקתא

… וכעת ספר ומוסר וחכמה אלפו לבניכן ותהוה חכמתא עמכן ליקר עולם."⁴⁰

מורשת זו הכורכת “קושטא” ו“צדקתא” (אמת וצדק) עם קריאה כתיבה וחכמה הקשורות בספרים, עברה כמעט מן העולם שכן ספריהם של הכוהנים בני לוי וצאצאיהם בני צדוק הפכו כאמור לספרים חיצוניים בפי ההגמוניה החדשה. הכוהנים המשיכו לכתוב בהשראה שמימית אלוהית ומלאכית על אף הסתייגויותיה של ההנהגה החדשה והוסיפו להיאבק על דרכם המושתתת על זיכרון מקודש, חוק מקודש, פולחן מקודש, זמן מקודש, ומקום מקודש כיסוד לברית של העדה כולה המיוסדת על זיקת גומלין בין שמים וארץ.

בדברים שיובאו להלן אני מבקשת להביא את נקודת מבטם של המנוצחים, של אלה שהנהגתם הודחה, תפישת עולמם נדחקה לתהום הנשייה, ודבריהם נגנזו, צונזרו והוצאו החוצה מן הקאנון. הכוונה היא להאיר בצורה סינכרונית את אחד ממוקדיה המרכזיים של הזהות הכוהנית, הקשורה בראשית הכהונה ובראשית הספרייה המקודשת, העומדת ביסוד תביעת הכהונה לסמכות, ספרייה המשתלשלת בשבעה שלבים מחנוך בן ירד ועד ללוי בן יעקב במסורת הכהונה, וקשורה בהיבטים שונים לספריית המקדש שהייתה מופקדת בידי בני צדוק עד להדחתם במאה השנייה לפני הספירה.⁴¹ ככל הנראה ספרייה מקודשת זו מצאה את משכנה הזמני במערות המגילות במדבר יהודה, בתקופה שבני צדוק ואנשי בריתם נטלו עמם את הספרייה המונה מאות מגילות, כשעזבו את המקדש המחולל, בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, בין השנים שאחרי הדחת הכוהן הגדול חוניו (175 לפני הספירה) ורציחתו בשנת 171 בידי שליח הכהן המתייוון מנלאוס, ובין עליית בית חשמונאי לכהונה בשנת 152 לפני הספירה. יתכן שבעל מגילת ברית דמשק מרמז על לקיחת הספרים בשעה שהוא מתאר את בני עדתו שנמלטו ל“ארץ צפון” כמי שנטלו עמם את “ספרי התורה” ו“ספרי הנביאים” הנרמזים בפסוק “ונשאתם את סכות מלככם ואת כיון צלמיכם, כוכב אלהיכם, אשר עשיתם לכם” (עמוס ה, כו). בברית דמשק נאמר: “והמחזיקים נמלטו לארץ צפון. כאשר אמר: והגליתי את סכת מלככם ואת כיון צלמיכם מאהלי דמשק. ספרי התורה הם סוכת המלך, כאשר אמר והקימותי את סוכת דוד הנופלת (עמוס ט, יא)… וכיניי הצלמים וכיון הצלמים הם ספרי הנביאים אשר בזה ישראל את דבריהם”.⁴² מלבד רמז זה אין בידינו ידיעות ברורות בדבר נסיבות לקיחת הספרייה מירושלים, אולם מאות המגילות שנמצאו במדבר יהודה מעידות שהכותבים המשיכו לספר את ראשיתה של הספרייה, המשקפת את מקורות סמכותה של ההגמוניה הכוהנית העתיקה. המחברים כתבו את תולדותיהם של כותבי הספרייה מימי חנוך בן ירד ועד לימי מורה הצדק, והנציחו את עולם המחשבה הקשור בזמן מקודש במקום מקודש ובפולחן מקודש, המעגן את הכהונה בעולם המלאכים.

ג.

חנוך בן ירד (בראשית ה, כא–כד) מתואר בספרות הכוהנית העשירה שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה,⁴³ כאדם שאין דומה לו, המגלם את ראשית התודעה הכרוכה בדעת, בעדות, בזיכרון כתוב, ובידע הנגלה בחזון הנפרש מעבר לקיומם של בני חלוף. שמו נקשר בראשית הלימוד ובדעת ממקור שמימי, בראשית התודעה ההיסטורית וברוחב אופקים, בהנחלת ידע כתוב, בעדות ובזיכרון, בתום ובצדק, בכתיבה ובקריאה בספרים.⁴⁴ חנוך הוא השביעי בדורות האדם הנמנים ב“ספר תולדות אדם” (בראשית ה, ג–לג), כמצוין במפורש במסורת המגילות “וקינן דור רביעי ומהללאל בנו, ומהללאל דור חמישי וירד בנו, וירד דור ששי וחנוך בנו, חנוך דור שביעי”.⁴⁵ בצוואת עמרם חנוך הוא הנבחר להיות מייסד הכהונה: “שביעי באנוש רעותה יתקרה ויתאמר… יתבחר לכהן עלמין”.⁴⁶ מספר שנות חייו מקביל למספר ימי שנת השמש (בראשית ה: כג–כד) והוא נלקח לשמים, על פי המסורת הכוהנית, כדי ללמוד ממלאכי הפנים: “מעט נוצר על הארץ כחנוך וגם הוא נלקח פנים” (בן סירא מט, יד) “חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור” (שם, מד, טז). בתרגום השומרוני לתורה מתפרשת הלקיחה לשמים בזיקה לאלוהים בנוסח אחד: “ואתהלך חנוך את האלוהים וליתו הלא אנסב יתה אלהים”, ובזיקה למלאכים בנוסח השני: “ואתהלך חנוך עם האלוהים וליתו, הלא נסבתה מלאכיה”.⁴⁷ זיקתו של חנוך לעולמות עליונים במסורות כוהניות שונות מלפני הספירה קשורה בעובדה שהוא הראשון מבני אנוש שנולד בטהרה ללא זיקה לעריות שבנשואי אחים ואחיות שציינו את ראשית דורות האדם משת ועד מהללאל בגרסת ספר היובלים.⁴⁸ בשל תומתו, צדקתו, טהרתו ואהבת הדעת שלו, המגלמים מושגי יסוד במיתוס הכוהני, הופך חנוך ברצון האל לעד נבחר הנלקח לשמים כדי לראות, לשמוע וללמוד קריאה וכתיבה מפי המלאכים.⁴⁹ הוא מצווה בידי מוריו השמימיים לשוב לארץ כדי להנחיל בעל פה ובכתב לממשיכי דרכו הכוהנים את אשר למד בשמים אודות חלוקת הזמן המקודש. המלאכים מתארים בקצרה בספר היובלים שנמצא בקומראן את קורות התלמיד הראשון בדורות האדם:

“חנוך אחר אשר למדנוהו… ששה יובלי שנים […}שב{ לארץ אל תוך בני האדם ויעד על כולם… ויכתוב את כול… שמים ואת דרכי צבאם ואת החודשים… אשר לא ישגו הצדיקים”.⁵⁰ עדות משמים, הנכרכת בדמותו של חנוך, המכונה עד, היא מושג מכריע בתרבות הכוהנית, הקושרת עדות שנלמדה ממקור שמימי לתעודות ולמועדים ולביטויים שונים של הברית המקודשת שנכרתה עם עדה השומרת על ייצוגיו הארציים של הקודש: לוחות העדות, המעידים על מקורו האלוהי של החוק, אהל מועד משכן לוחות העדות וארון העדות המעידים על המקום המקודש.⁵¹ הכוהנים כותבים בקצרה באיגרת מקצת מעשי התורה על מהות קדושה זו: “ואנחנו חושבים שהמקדש משכן אוהל מועד הוא”.⁵² למסורת העדות קשורים מועדי ה' המעידים על הזמן המקודש המצווה ממקור שמימי,⁵³ ועדה הקשורה בעדות ותעודה, בברית ובשבועה המעידה השומרת על מורשת זו. חנוך המכונה עד ו"סופר צדק"⁵⁴ הוא מייסד מסורת הכהונה המיוסדת על עדות כתובה הקשורה בזמן מקודש ובמקום מקודש החורגים מגבולות הזמן והמקום,⁵⁵ באשר הוא ראשון בעלי התודעה ההיסטורית, הנשענת על עדות ראייה ושמיעה של יחיד סגולה הזוכה לראות ולהבין, לשמוע ולזכור את שנבצר מזולתו, או לבטא את מה שנגלה בהשראה אלוהית או מלאכית, בחזון ובחלום, ומסוגל ללמוד לתרגם זאת לטקסט כתוב בעל משמעות. תודעתו משקפת את המעבר המרתק מחווית ההתנסות במימד הסתום חסר הגבולות והמופלא אל לידת המודע לעצמו, המאוזן, המחושב, המורכב והשקול, ההופך לעדות כתובה המסתמכת על זיכרון כתוב של הדעת השמימית שמקורה בעולם המלאכים. זיכרון כתוב זה החורג מגבולות הידע הפרטי והניסיון האנושי, הוא התשתית של תודעה כוהנית הנשענת על עולם מושגי של יודעי קרוא, כתוב וספור, הרואה ידע זה כמקודש ונובע ממקור אלוהי ומבקשת לזכור להבין ולפענח את השתלשלות העבר ואת זיקתו הרצופה להווה.

בתודעה הכוהנית הזיכרון והעדות מתייחסים לאושיות הקדושה, התרבות והדעת, הנובעים ממגע עם השראה אלוהית או מלאכית ונודעים בחוק, בתבנית ובחזון. השראה זו יוצרת עולם מושגים חדש המבוסס על יחסי גומלין בין תפישת הזמן בזיקה לתמורות הנצחיות במחזורי הטבע הרבעוניים הנראים המכונים “מרכבות השמים”,⁵⁶ הקשורים לצמיחה לפריון, למחזורי האור ולמחזורי החיים שאינם שובתים אף פעם, חורגים מרשות האדם וממעשיו ומופקדים בידי האל והמלאכים, ובין מחזורי הקדושה והתרבות הנודעים כמחזורי השבתה שביעוניים נשמעים, המופקדים בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש ומצווים על כלל בני העדה וקשורים לפרישה, השבתה, שבועה, שמיטה וויתור על ריבונות אנושית, למועדי ה' מקראי קודש, “מועדי דרור” ו“לתבנית המרכבה”. שמירתו המחזורית של הזמן הקצוב בתקופות רבעוניות המופקדות בידי האל והמלאכים (ארבע עונות השנה; “מרכבות השמים”) ובמועדים שביעוניים שמניינם מופקד בידי הכוהנים והלויים (שבתות, שבעה מועדים, שמיטות, יובלים) ושמירתם מוטלת על כל העדה בזיקה למחזורי הפולחן המעצבים את הזיכרון והעדות, והנחלתם הרצופה בזיקה לברית ומועדי קודש, היא שהייתה מוטלת על שומרי משמרת הקודש. חובות אלה הותנו בשליטה בנוסחו המחושב והכתוב של הזיכרון, המכונה בלשון המגילות “התורה והמצוה” ו“התורה והתעודה”, שנמצא בתשתית השבועה, העדות והברית. על כן, ראשון הזוכרים והמעידים הסופרים והמספרים וראשית הזיכרון הקשור בעדות ובדעת, בשבועה ובברית, בקריאה וכתיבה, בספירה, בחישוב ובמחזור מתועדים בהרחבה. דברי מלאך הפנים על תולדותיו של חנוך בן ירד הנאמרים למשה על הר סיני, בספר היובלים, מביעים זאת בקצרה: “הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחכמה… הוא החל לכתוב עדות ויעד לבני האדם בתולדות הארץ”.⁵⁷ בנוסח קורות חנוך במגילת ספר היובלים שנמצאה בקומראן נאמר: “ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה. ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים”.⁵⁸ חנוך החונך מסורת מקודשת על ראשית התרבות הנשענת על לימוד ספרים, חכמה ודעת, כתיבה, חישוב וספירה, מתואר בדברי הכוהן המשורר האנונימי המתאר את תלדות השושלת הכוהנית במגילות מדבר יהודה בביטוי “חנוך בחרתה מבני אדם”.⁵⁹ ביטוי זה מצטרף לתיאורו של חנוך בדברי הכוהן הירושלמי יהושע בן שמעון בן סירא בראשית המאה השנייה לפני הספירה, בשעה שבני צדוק כיהנו עדיין במקדש,⁶⁰ כראשון באבות העולם הקשור בדעת ובזיכרון אשר לשמו נקשרו דברי שבח ראויים להיזכר: “חנוך נמצא תמים והתהלך עם ייי ונלקח אות דעת לדור ודור”. ⁶¹

חנוך, שהתהלך עם אלהים או עם המלאכים, ונלקח למחיצת מלאכי הפנים בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים, הכרובים, האופנים והשרפים, שמרכיביו קשורים לתבנית השמימית של הפולחן המקודש, הזמן המקודש והמקום המקודש, מתואר כאדם הראשון שרכש דעת בדבר הקשר בין הנגלה לנסתר ובין הנראה לנשמע, בשעה שירד לעומק משמעותה של מחזוריות הזמן האלוהית. הוא למד על זיקתה של מחזוריות זו להיסטוריה המקודשת המיוסדת על ברית ושבועה, המכוננות מחזוריות זו ונגזרות ממנה, ועל זיקתן של אלה לפולחן מקודש הכרוך בתודעה על־זמנית הקושרת בין זמן מקודש למקום מקודש. זיקת הגומלין בין מחזורי הטבע למחזורי ההשבתה הנשמרים במקדש ובין תבנית שמימית על זמנית לבין ייצוגה הארצי במקום מקודש נגלו לו בחזון שמימי שהבהיר את הזיקה בין הזמן המקודש המכונה כאמור “מרכבות השמים”⁶² ומיוצג בארבעת פניה של המרכבה המתייחסים לארבעה כיווני המרחב וארבע עונות השנה, ובין המקום המקודש השמימי הנגלה לו בחזון המרכבה⁶³ אשר במרכזו “כרובי אש… מראה כרובים”⁶⁴ המהווה תשתית למקום המקודש הארצי שבמרכזו מרכבת כרובים בקודש הקודשים.⁶⁵ המרכבה או מרכבת הכרובים, קשורה במסורת הכוהנית בכלל ובדברי משה חנוך דוד ויחזקאל בפרט, לתבנית השמימית המיתית והמיסטית המאחדת בייצוגים מספריים וליטורגיים את מחזורי הזמן הנצחיים וממדי המרחב האינסופיים, וקשורה לייצוגיה המטונימיים בכרובים בגן עדן ובכרובים בקודש הקודשים, בשמים ובארץ. ישויות אלוהיות אלה, המכונות בשירות עולת השבת “רוחות אלוהים חיים”, מתוארות בחזון המרכבה של חנוך בביטוי “כרובי אש” ומיוצגות במקרא בהתגלות למשה ובהתגלות לדוד ככרובים פורשי כנפיים בקודש הקודשים. כרובים אלה מתוארים בפסוק "ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' ".⁶⁶ שתי המסורות הקשורות במרכבה ונמסרות כעדות על חזון, מדגישות את מקורן העל אנושי הנמסר במסמך כתוב – תיאור המקום המקודש הקשור בתבנית המרכבה, נסמך על כתב שמימי: “הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית”⁶⁷ ותיאור הזמן המקודש המתואר בביטוי “מרכבות השמים”, פותח במשפט “ספר מהלך המאורות… אשר הראני אוריאל המלאך”.⁶⁸ מקורה השמימי של מסורת המרכבה, הנקשר למראות אלהים אשר הוראה משה בהר סיני, מתואר בדברי האל למשה: “ועשית כפרת זהב טהור… ועשית שנים כרובים זהב מקשה תעשה אותם משני קצות הכפורת… והיו הכרובים פורשים כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת.. אל הכפורת יהיו פני הכרובים”.⁶⁹

מרכבת הכרובים מתוארת בתיאורי המשכן והמקדש כייצוג פולחני של מרכז המקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, הקושר בין שמים וארץ, מקום שהוא מקור החיים ועדות על נצחיותם, הקושר בין גן עדן לקודש הקדשים. בחזון הנביא הכוהן, יחזקאל בן בוזי, המרבה לדבר בשבחם של הכוהנים בני צדוק בשלהי ימי בית ראשון⁷⁰ מתוארת המרכבה כהוויה שמימית חיה מתנועעת ומשמיעה קול, בעלת ארבעה מימדים מרחביים מודגשים השזורים ומורכבים זה בזה ומובדלים זה מזה בעת ובעונה אחת.⁷¹ בנוסח ספר יחזקאל שנמצא במגילות קומראן נאמר: “המראה אשר ראה יחזקאל [..] נגה מרכבה וארבע חיות”.⁷² הכוהן בן סירא אומר בקצרה על חזונו של הנביא הכוהן בשלהי ימי בית ראשון: “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה”. ⁷³ דומה שאין זו רק יד המקרה שהמילה מרכבה הקשורה למיתוס הכוהני של זמן מקודש ומקום מקודש אינה נזכרת בנוסח המסורה של ספרו של הנביא הכוהן יחזקאל, בעוד שהיא נזכרת בנוסח קומראן לראשית חזון יחזקאל כמובא לעיל והיא מצויה בתרגום השבעים ליחזקאל מג, ג שם כתוב “כמראה המרכבה” במקום שבנוסח המסורה כתוב “כמראה המראה”. המושג מרכבה כהוויה מרחבית ארבע מימדית, חיה ונצחית הקשורה לדביר קודש בעולם המלאכים, וכתבנית מייצגת את מקור החיים בקודש הקודשים, מצוי בצירופים שונים בעלי צביון כוהני מובהק בחיבור הליטורגי הנודע בשם שירות עולת השבת, שנמצא באחד עשר עותקים בקומראן ובמצדה. כך למשל נאמר בסיום שיר השבת השביעית: “דביר לדביר בקול המוני קודש וכל מחשביהם… והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם ראשי תבנית אלוהים והללוהו בדביר קודש קודשי דבקי פלא”.⁷⁴ החיבור המיוסד על חזון יחזקאל, מתאר את שירות המלאכים בעולם המרכבה שהוא התבנית השמימית למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודש. עולם זה מתאר את החלוקות הרבעוניות והשבעוניות של המקום המקודש בדמות ארבע פני המרכבה ושבעה היכלות, ואת מחזורי הזמן המקודש התלויים בהם על פי לוח השבתות הכוהני, המונה ארבע תקופות מחזוריות לצד שביעיות ימים שבתיות מחושבות קבועות וידועות מראש. שלא במפתיע, מסורות כוהניות מיסטיות אלה הקשורות ללוח קבוע של החלוקות השביעוניות (שבתות, שבעה מועדים, שבועות, שמיטות, יובלים) והרבעוניות של הזמן מקודש (ארבע עונות המכונות קציר, קיץ, זרע ודשא) ולחלוקות שביעוניות ורבעוניות של המקום המקודש (שבעה דבירים, שבע מרכבות, שבעה היכלות, ארבע מוסדי רקיע הפלא וארבע פני המרכבה), לא מצאו את מקומן בחוגים שהכריזו אחרי החורבן “אין דורשין במרכבה”⁷⁵ ו“אין מפטירין במרכבה”⁷⁶ ואף בקשו להוציא את ספר יחזקאל, הפותח בחזון המרכבה, מן הקאנון⁷⁷ ולהשכיח את הזיקה רבת המשמעות בין חזון יחזקאל לחג השבועות⁷⁸ ובין מחזורי הטבע למחזורי הפולחן הקשורים בשבועה ובברית.⁷⁹

על פי סדר דורות האדם בהיסטוריוגרפיה המקראית, חנוך בן ירד, השביעי, הוא ראשון העדים על מסורת כוהנית־נבואית על־זמנית זו, הידועה כמסורת המרכבה, הקשורה בתבנית שמימית ובייצוג פולחני של ארבע כנפי הכרובים, ארבע חיות הקודש וארבעת הפנים של המרכבה.⁸⁰ מסורת המרכבה חונכת תודעה דתית הקושרת בין תבנית שמימית הנגלית בחזון נבואי או בחלום, לתיאור אנושי כתוב של חוויה מיסטית הקשורה לעדות משמים, לייצוג פולחני של תבנית שמימית ולסיפור המתייחס למקורו השמימי של ייצוג זה, לתבניתו הליטורגית ולמשמעותו העל־זמנית.

חנוך, בהיסטוריוגרפיה המיסטית הכוהנית, הוא הראשון בבני האדם הנלקח לעולמות עליונים, לרקיע ולגן עדן, רואה חזון שמימי של דביר הקודש שבו ישויות החורגות מגבולות עולם החושים ומצויות בתחום הנצחי, אותן הוא מתאר כ“מראה כרובים”, “שרפים, כרובים, אופנים ומלאכים”.⁸¹ ביטויים אלה קשורים בעת ובעונה אחת למרחב המקודש השמימי ולייצוגו המטונימי במרחב המקודש הארצי, דהיינו למסורת המרכבה ולעולם המלאכים הקשורים במקדש ונזכרים בחזון ישעיה (ו, ב–ג), בחזון יחזקאל (פרקים א, י), בשירי דוד⁸² ובתיאור קודש הקודשים בהיכל.⁸³ חנוך הופך לבן שמים בשעה שהוא חוצה בחזונו את סדרי הזמן והמקום ואת גבולות החיים והמוות, כדי ללמוד מהמלאכים ידע כתוב ורוחב אופקים החורג מהראייה האנושית, התחומה בדרך כלל בגבולות הזמן והמקום. בהתעלותו החזיונית הוא צופה במרכבת הכרובים השמימית, שייצוגה הארצי הנבנה בהשראת דגם שמימי, יעמוד לאחר מכן בדביר במשכן ובמקדש.⁸⁴ עוד לומד חנוך מהמלאכים תבנית שמימית של לוח המכונה “מרכבות השמים”⁸⁵ שיוצב בתשתית הלוח הפולחני של הזמן המקודש שמקורו משמים, הנשמר במקדש בידי שומרי משמרת הקודש, הכוהנים שומרי השבתות ושבעת מועדי ה' החלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה.⁸⁶ ידע זה בדבר החלוקות השביעוניות של הזמן שמקורן נשמע משמים, נמסר בזיקה לידע אסטרונומי נראה אודות חלוקת הזמן האלוהי לארבע עונות מחזוריות קבועות ורצופות בנות 91 ימים העולות ל־364 ימים בשנה,⁸⁷ הנשמרות בידי ארבעה ראשי המלאכים.⁸⁸ לידע על חלוקת הזמן הרבעונית האסטרונומית המחזורית נסמך ידע קוסמוגראפי על הקשר בין ארבעת חלקי המרחב (מזרח, מערב, צפון, דרום) לארבעת חלקי הזמן (קציר, קיץ, זרע ודשא) וביניהם לארבעה הראשים בגן עדן שהארץ נחלקת על פיהם (בראשית ב, י), מנקודת מבט שמימית הקושרת אותם לארבע הפנים של המרכבה (יחזקאל א, ה–יח) ול“ארבעת מוסדי רקיע הפלא” הנזכרים בשירות עולת השבת⁸⁹. עוד לומד חנוך ידע היסטורי על משמעות פרישת הזמן מראשית לאחרית בחלוקות שביעוניות הנשמרות בידי המלאכים, ידע המונחל לאדם בעדות ובתעודה, ועל תפיסת הברית בין אלוהים לאדם הכרוכה בשמירת המחזוריות השביעונית של שביתה ומועדי דרור, ובשמירת המניין של המחזוריות הרבעונית הנצחית של חוקי הטבע. חנוך מנחיל ידע זה על תבנית הזמן המקודש והמרחב המקודש, שלמד מהמלאכים וצפה בחזון, ידע הכתוב בספרים שמקורם מלאכי המעידים על העולם הלא נראה, לבניו הכוהנים שומרי משמרת הקודש.⁹⁰ בניו המופקדים על עבודת הקודש לומדים ממנו שהידע קשור לתודעה היסטורית־מיתית ומיסטית המעוגנת בזיכרון כתוב ובתבניות מספריות זמניות ומרחביות מחזוריות של עולם המרכבה, לצד תבניות של כרונולוגיה, גנאולוגיה, קוסמוגרפיה ומיתוגרפיה, ולידע פולחני הנכתב בספרים.⁹¹ אחרי שחנוך – העד העל־זמני על העולם הלא נראה, המחולק לחלוקות רבעוניות מרחביות וזמניות הנראות בעין וקשורות למחזורי הטבע, ולחלוקות שביעוניות מחזוריות בלתי נראות ונודעות למשמע אוזן, הקשורות לשביתה ב“מועדי דרור”, הכתובות בלוחות וספרים ונלמדות מהאל והמלאכים – מסיים את הנחלת הידע השמימי לבניו הכוהנים, הוא שב לגן עדן וחי שם כסופר צדק ועד נצחי מעבר לגבולות הזמן והמקום.⁹² על פי המסורות השונות הנזכרות במקורות אלה, הוא נענה מפעם לפעם לשאלות צאצאיו הכוהנים הקוראים לו מגן עדן, בשעה שהגבולות בין שמים וארץ עדיין פתוחים, או מתגלה בגלגולים שונים לפני הספירה ככוהן גדול שמימי הנכנס לקודש הקדשים בעולמות עליונים, רואה את הכרובים (חנוך א יד, ח–כה) ומקטיר קטורת במקדש השמימי (היובלים ד, כה). במסורת המיסטית והמדרשית מן המאות הראשונות לספירה, הקשורה לראיית השמים כמקדש וקודש הקדשים, כפרדס וכגן עדן, וקשורה למלאכי השרת, לשירת הקודש ולירידה ועלייה במרכבה ובהיכלות, הוא מתגלה ככהן גדול שמימי ששמו חנוך־מטטרון מלאך שר הפנים.⁹³ זהותו הכוהנית המיסטית נזכרת למשל במדרש אגדה על בראשית ה כד: “ואיננו כי לקח אותו אלהים. לפי שהיה צדיק הקב”ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון" ודמותו ככהן גדול שמימי נידונה במדרש במדבר רבה: “בשעה שאמר הקב”ה לישראל להקים את המשכן רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מטטרון שבו מקריב נשמותיהם של צדיקים לכפר על ישראל בימי גלותן".⁹⁴ חנוך מטטרון, שקורותיו כבן אנוש שעלה לשמים וזכה לחיי נצח כברייה שמימית היושבת וכותבת עדות וזיכרון, מפורטות בהרחבה בספר היכלות,⁹⁵ מכונה נער, משום שהוא הצעיר בבריות העולם השמימי שהרי עלה למרומים שבעה דורות אחרי בריאת המלאכים. מטמורפוזה סגולית זו, מבן מוות לבן אלמוות,⁹⁶ בזיקה לצדקתו, הופכת אותו במסורות שונות לבן דמותו של מלאך שר הפנים המנחיל ידע שמימי והיסטורי לבני אדם מספרים ולוחות⁹⁷ למטטרון מלאך שר הפנים במסורות הקשורות בדעת כתיבה וספרים ⁹⁸ ולכוהן גדול שמימי המשרת בהיכלות עליונים. כך למשל נמצא אותו כגיבור מרכזי בחלקים מספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתבה אחרי החורבן, ככל הנראה בחוגים כוהניים שהיו קשורים לבית הכנסת, “מקדש מעט”, וחיברו בשפה נשגבת נוסחים שונים של תפילת הקדושה והמנונות מיסטיים הקשורים למלאכי השרת ולשבעה היכלות שמימים המנציחים את עבודת הקודש בהיכל שחרב.⁹⁹ בספרות מיסטית ליטורגית זו, שבה החליפו מלאכי השרת את הכוהנים ששירתו בקודש, ושבעה היכלות ברקיע החליפו את ההיכל שנחרב בארץ, חנוך־מטטרון, המתואר בזיקה למסורות מיסטיות על כתב, אותיות ושמות, משרת ככוהן גדול ביום הכיפורים בטקס הנערך במשכן השמימי ליד ארבע חיות הקודש הקשורות לארבע פני המרכבה, וקורא בשם המפורש בדומה לבן דמותו הארצי המתואר בעבודת יום הכיפורים:

“והנער הזה מטטרון, מלאך שר הפנים… עומד למעלה במרום ומשמש לפני אש אוכלה אש… זה מטטרון מלאך שר הפנים שנכתב באות אחת שבה נבראו שמים וארץ וחתום בטבעת אהיה אשר אהיה ונכתב בשבע אותות ובעשרים ושתים אותיות ובשבעים שמות ובשבע קדושות.. ונחקק על שנים עשר אבנים ונכתב בשבע קולות… וחיה אחת עולה למעלה מן השרפים ויורדת על משכן הנער ששמו מטטרון ואומרת בקול דממה דקה זך כסא הכבוד… והנער הזה ששמו מטטרון מביא אש חרישית ונותן באוזני החיות כדי שלא ישמעו את הקול הדובר של הקדוש ברוך הוא ואת השם המפורש שהנער ששמו מטטרון מזכיר באותה שעה בשבעה קולות”.¹⁰⁰

חנוך, השביעי באבות העולם, גיבור הספרות הכוהנית, שהועלה לשמים בדור המבול, כדי לשמש כעד קורא כותב וסופר, ולמד מן המלאכים קריאה וכתיבה זיכרון ועדות, הופך בספרות ההיכלות, במדרשי אגדה ובמסורת התרגום, הקשורות כולן לבית הכנסת, למלאך ששמו מטטרון, מלאך שר הפנים. חנוך מטטרון הוא העד העל זמני הנצחי שיש לו שבעים שמות, החי וכותב בגן עדן ושומר את זכר התובנה העתיקה על הקשר שבין כתיבה, חירות, ספירה, מועד, עדות וברית. היינו חנוך מביא הלוח משמים, הוא הקושר בין עדות כתובה המנחילה את זיכרון העבר ולקחו בזיקה לשבועת מועדי דרור, הנשמרים במחזורים שביעוניים, לבין נצחיות מחזורי הטבע הרבעוניים, הקשורים בברית. שמו של מטטרון, הנגזר ככל הנראה מהמילה ארבע, טטרה, ביוונית, נקשר לשמו של חנוך במקומות שונים, ביניהם בולטת הפתיחה לספר היכלות המתחילה בפסוק “ויתהלך חנוך את אלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”¹⁰¹ וממשיכה בהצהרת מטטרון, בתשובה לשאלה מדוע הוא נקרא בשבעים שמות, “מפני שאני הוא חנוך בן ירד.”¹⁰² תרגום ירושלמי לבראשית ה כד מלמד אף הוא על זיהוי זה: “ופלח חנוך בקושטא קדם ה' והא ליתוהי עם דיירי ארעא ארום אתנגיד וסליק לרקיע במימר קדם ה' וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא”. חנוך, המכונה ספרא רבא, הסופר הגדול, עד, אות, איש צדיק וסופר הצדק,¹⁰³ הוא דמות יוצאת דופן החורגת מגבולות הזמן והמקום, אשר קורותיה מסופרות בשלושה ספרים ובמסורות מפוזרות רבות נוספות בעברית ובארמית. חנוך עונה לצאצאיו הכוהנים הגדולים, הקוראים לו בשמו, ממקום מושבו בגן עדן, כמתואר במגילה החיצונית לבראשית, בספר חנוך ובספר היובלים,¹⁰⁴ או עונה להם ממקום מושבו בגן הצדק המכונה בארמית “פרדס קושטא”,¹⁰⁵ או ממקומו בקודש הקודשים, שהוא ייצוגו הארצי של גן העדן או הפרדס, שם צאצאיו הכוהנים הגדולים קוראים בשמו אכתריאל¹⁰⁶, או חוזים בו בירידתם למרכבה או בעלייתם להיכלות עליונים, בשמו מטטרון.¹⁰⁷

מסורת חכמים יוצאת כנגד משזר מסורות מיסטיות ומיתיות אלה ממקורות כוהניים על הגיבור האנושי־מלאכי־אלוהי הקשור במסורת המרכבה ובמסורת הכהונה הגדולה, המעיד, הכותב והזוכר, הנזכר כסופר וכבעל ספרים, הקושר בין תרבות לטבע בשבועה ובברית ובין השמימי לארצי בספרים ובזיכרון כתוב. חנוך, השביעי בדורות האדם, הוא זה הקושר בין מסורת הבריתות השביעונית של מועדי דרור המשביתים מכל מלאכה, הנשמרים בלוח המשמרות הכוהני, ובין המסורת בדבר נצחיות מחזורי ארבע העונות שאינן שובתות לעולם, המשקפות חסד אלוהי, ברכה וברית, המצויות ביסוד חישובו. דהיינו, מסורת חכמים המבקשת להשית לוח חדש מופקד בידי אדם ומושתת על תצפית בירח, נאבקת בלוח השבתות והעונות הכוהני־מלאכי, המחושב, הקבוע והידוע מראש ביחס לשנה שמשית, לוח הנסמך על הטענה שהזמן אלוהי מקודש ונודע משמים ונשמר בברית בידי כוהנים ומלאכים. חכמים נאבקים נגד חנוך מטטרון שהביא לוח זה משמים כמבואר במסורות חנוך השונות בספרי חנוך והיובלים ויוצאים נגד זהותו המקודשת כעד וסופר צדק, כמייסד הכהונה, וכבעל מסורת הכתיבה בספרות הכוהנית לפני ואחרי הספירה. מסורת חכמים קושרת את הגיבור הכוהני־מלאכי מייסד מיתוס הכהונה ומביא לוח השמש משמים, שזכה בחיי נצח, עם סיפור העונש והלקח הנודע בפרק “אין דורשין” במסכת חגיגה, סיפור “ארבעה שנכנסו לפרדס”, העוסק באיסור הדרישה במרכבה. סיפור זה, המתאר את מסעם של ארבעה תנאים לעולם האלוהות ואת מר גורלם של שלושה מתוך הארבעה, ידוע בגרסאותיו השונות כסיפור התשתית של תורת הסוד במחשבת חז“ל. אולם סיפור הכניסה לפרדס הוא גם סיפור חילופי משמרות שבו המפנה הדרמטי המשפיע על המתרחש בעולמות עליונים קשור בהתבוננות במלאך יושב וכותב, הלא הוא חנוך־מטטרון, ובטעותו של אחד הצופים האנושיים בפירוש המראה השמימי, הכרוכה בהענשת המלאך ובהדחתו ממקומו.¹⁰⁸ דומה שרק בסופו של הסיפור אודות ארבעה חכמים בני חלוף, שנכנסו ביוזמתם למתחם השמימי המקודש, המכונה במיתוס הכוהני פרדס או גן עדן, ולא הועלו לשמים או נלקחו ברצון האל כקודמיהם שזכו לחיי נצח, חנוך ואליהו, נחשפת עלילתו האמיתית הקשורה בחילוף ההגמוניה, המתרחשת במתחם שהיה שמור עד כה רק למלאכים וכוהנים שזכו לחיי נצח. העלילה מתמקדת בהדחת הסופר הכותב, בן אנוש שהפך לבן אלמוות, חנוך מטטרון, העד, בעל מסורת הלוח של הזמן המקודש, מסורת המרכבה של המקום המקודש ומסורת הלוחות השמימיים, המעיד על מועדי הזמן האלוהי לבניו הכוהנים ומנחיל להם מסורת כתובה משמים. הנענש והמודח הוא גיבור המסורת הכוהנית הכתובה שמקורה נלמד מהאל והמלאכים, המצויה בתשתית הספרייה של כתבי הקודש, אותה שומרים הכוהנים והלווים. ההדחה ממקום מושבו הנישא בגן עדן בפתח ההיכל השביעי, שם הוא יושב כעד נצחי ב”פרדס קושטא" (חנוך א; מגילה חיצונית לבראשית; היובלים ד), זוכר ומעיד, קורא וכותב, כרוכה בהעמדתו והלקאתו בששים פולסאות של אש, בשל טעותו של אלישע בן אבויה, שסבר כשראה את מטטרון יושב וכותב, שיש “שתי רשויות בשמים”.¹⁰⁹ לעומת הדחתו והענשתו של חנוך־מטטרון, “ספרא רבא” “הסופר הגדול”, “סופר הצדק” ו“עד הצדק” שישב בהדר ויופי שאין כדוגמתם, בפתח ההיכל השביעי,¹¹⁰ המקביל לקודש הקודשים השמימי, הרי שרבי עקיבא, גיבור מסורת חכמים המספר את הסיפור, שאיננו כוהן, מתואר כמי שיושב במתיבתא דרקיע וכמי ש“נכנס בשלום ויצא בשלום” מן הפרדס, או מקודש הקודשים השמימי,¹¹¹ בלשון השמורה במשנה ובתפילת מוסף של יום כיפור לתיאור הכוהן הגדול ביום הכיפורים היוצא בשלום מן הקודש.¹¹² ר' עקיבא מתואר במסורת חז“ל בדפוסים שנקשרו למסורת הכוהנית בשעה שהוא מתואר כיורד מרכבה שנכנס בשלום ויצא בשלום (משנה חגיגה ב, א) וכמגלה נסתרות: “דברים שהיו מעולמים ומוסתרים מן הבריות הוציא רבי עקיבא לאורה” (אבות דרבי נתן, נוסחה ב, יב). ר' עקיבא מתואר גם כ”קושר כתרים לקונו“, מטבע לשון ייחודי שהיה שמור למטטרון, שהקדוש ברוך שאהבו וחיבבו “יותר מכל בני מרומים” קשר כתרים לראשו ו”כתב באצבעו בעט שלהבת על כתר שבראשו אותיות שנבראו בהן שמים וארץ".¹¹³ למרבה האירוניה, ר' עקיבא, שבשמו קושרת מסורת חכמים את לשון האיום והעונש על הקוראים בספרי הכוהנים, המתארים את הפרדס והמרכבה, הופך לבעל סוד ולבעל מסורת המרכבה, לנושא הידע השמימי, ליורד מרכבה היוצא ונכנס בשלום בעולמות עליונים, הקשורים במיתוס הכוהני של חזון המרכבה מאז ומקדם. ר' עקיבא הוא זה שהפך ספרים עתיקים אלה לספרים חיצוניים ולספרים גנוזים בשעה שאמר: “הקורא בספרים חיצונים.. אין לו חלק לעולם הבא”, (משנה סנהדרין, י א). ר' עקיבא קשור בהחלפת ההגמוניה הכוהנית בהגמוניה חכמית, ובשינוי מקור סמכות הידע בזיקה להחלפת לוח השבתות הכוהני השמשי שראשיתו בניסן (שמות יב, ב), בלוח ימים ירחי שראשיתו בתשרי (משנה, ראש השנה ב, ט; בבלי, ראש השנה, כה ע"א). בשמו נקשרת לא רק החירות הפרשנית לגבי התורה שבכתב והפיכתה לתורה שבעל פה, שמשמעה גילוי דרך חדשה במחשבה הדתית, אלא גם השגה מיסטית שמעטות דומות לה: “האל… שהוא נעלם מעיני כל הבריות ונסתר ממלאכי השרת ונגלה לו לרבי עקיבא” (היכלות זוטרתי מה, ב); “‘וכל יקר ראתה עינו’ – זה רבי עקיבא” (איוב כח, י; פסיקתא דרב כהנא, פיסקה ד). במסורת חכמים, המחליפה את המסורת הכוהנית, ר' עקיבא, תופש את מקומו של חנוך בן ירד היושב בפרדס מאז ומקדם (חנוך א; מגילה חיצונית לבראשית; היובלים ד), רואה חזון מרכבה (חנוך א יד, ח–כה), כותב בהיכל השביעי (חנוך ג), מביא לוח מן השמים (חנוך א עב–פב; היובלים ד) ומייסד את מיתוס הכהונה לפני הספירה (חנוך א עט, א; פא, א; פב א–כ; חנוך ב יג, כא). במסורת חכמים ר' עקיבא הוא זה הנכנס לפרדס, לגן עדן, למרכבה ולקודש הקדשים השמימי, והופך להיות זה הקושר כתרים לקונו.¹¹⁴

אין זה מקרה שחנוך בן ירד – המתואר לפני הספירה ואחריה בלשון שבח שאין דומה לה כמי שהצטיין בתום לב, נלקח לשמים ברצון האל, היה “אות דעת לדור ודור” ונלקח למחיצת מלאכי הפנים, זכה בחיי נצח כדי שילמד מן המלאכים ויעיד לבניו הכוהנים על הדעת שרכש בדבר קדושת הזמן ומחזוריו וקדושת המקום והפולחן, זה שכתב שלוש מאות ששים וששה ספרים מפי המלאכים והביא את הלוח הכוהני ונקשר במקומות רבים בקריאה ולימוד ובכתיבת ספרי קודש ולוחות, במסורת המרכבה ובשמות, בחלומות וחזיונות, בסנגוריה ובכהונה שמימית¹¹⁵ – נזכר לגנאי בדברי חכמים במקומות שונים כמי שהיה “פעם צדיק ופעם רשע” (מדרש אגדה בראשית ה, כד) וכמי שהיה נכתב בספרם של רשעים ונהרג בידי האל. חנוך שזכה בחיי נצח במסורת הכוהנית מתואר בתרגום אונקלוס על בראשית ה, כד כמי שנהרג בידי האל, ונזכר בבראשית רבה כד א כמי שהיה חנף ורשע או כמי שנלקח לשמים כדי שלא יחטא. כנגד המסורת הכוהנית המקדשת את הזמן בשל מקורו האלוהי, נצחיותו, קביעותו ומחזוריותו המחושבת וידועה מראש עליה מעידים מחזורי הטבע הנודעים כ“מרכבות השמים”, ואומרת שחנוך נלקח לשמים בראש חודשים בלוח הכוהני, ב־א' ניסן,¹¹⁶ יום ד', היום בו נברא העולם בזיקה לזמן אלוהי, יום בריאת המאורות ובריאת המלאכים, היום שבו הועמד המשכן¹¹⁷ ונולד לוי בן יעקב,¹¹⁸ ונולד קהת בנו, הרי שבמסורת חכמים, היוצאת נגד אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש וזכות שושלתית מקודשת המצויה במוקד מסורת לוח השמש, ונגד האפשרות של עלייה לשמים וירידה משם, החורגת מעולם בני החלוף לעולם הנצח ומערערת את ההפרדה ביניהם, חנוך נזכר כמי שנהרג בראש השנה, בא' תשרי,¹¹⁹ מועד שהמציאו חכמים שאינו נזכר בשם זה בלוח הכוהני, שבו הראשון לחודש השביעי הוא יום זיכרון המתייחס ליום השוויון של הסתיו. ¹²⁰

במסורות כוהניות שונות שנכתבו לפני הספירה, ניכר בעליל שגיבור המסורת עליו נאמר במגילות: “חנוך בחרתה מבני אדם”¹²¹ הוא סופר הצדק, והאב המייסד של שומרי משמרת הקודש האמונים על שמירת הזמן המקודש הקשור בהתאמת התבנית שמימית מחזורית, המכונה מרכבות השמים או לוח השמש, ללוח השבתות והמועדים המחושב והקבוע מראש בן 364 הימים. לוח זה מפורט בהרחבה בספר חנוך א (פרקים עב–פב) ובסיפור המבול בספר היובלים (פרק ו), בנוסח המגילות של סיפור המבול (4Q252), בראש מגילת מקצת מעשי התורה, ושמירתו המחזורית בידי משמרות הכוהנים ותפקידו הריטואלי המכריע בזיקה לזמן המקודש ולמקום המקודש, מודגמים במגילת המשמרות, במגילת המקדש, בשירות עולת השבת ובמגילת המזמורים.¹²²

חנוך המעיד על הזמן המקודש הוא גם ראשון העדים על המקום המקודש, המכונה בספרות הכוהנית מרכבה או קודש הקודשים, מקום מיתי מיסטי החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום הקשור במקור החיים שהמוות אינו שולט בו והאלוהי נוכח בו, מקום הנסתר מן העין וקשור בגן עדן ובכרובים, בפרדס ובהיכלות, ב“פרדס קושטא”־“גן צדק” ו“גן החיים”, ב“מבנית קודש מטעת עולם” וקשור לאוהל מועד, למקדש ולקודש הקודשים מקום מושב הכרובים, למרכבה ולמלאכים. חנוך הוא ראשון העדים על הזיקה בין הנעלם לנגלה, בין מקורם המקודש של החיים לבין ייצוגם המטונימי המילולי, ראשון החולמים מעמיקי הראות שמבטם חודר מעבר לגבולות הנראה, וראשון בעלי הזיכרון יודעי קרוא וכתוב, הנזכר בזיקה לספרי קודש. חנוך הוא גם גיבור המסורת הכוהנית־המיסטית שנכתבה אחרי חורבן המקדש, הקשורה בעולם המרכבה, בהיכלות עליונים, במלאכי השרת ובשירת הקודש, המכונה ספרות ההיכלות והמרכבה. הוא מתואר במסורות שונות כבעל ספר מספר וסיפור, כמספר, סופר ומחשב, מעיד ומתעד וכבעל הזיכרון ההיסטורי הכתוב החוצה את גבולות העבר והעתיד. חנוך המכונה בפי המלאכים עד וסופר צדק, מתואר כבעל הספרייה הראשונה.¹²³

תיאורו בספר היובלים, המובא בפי מלאך הפנים, מיטיב לתמצת את ייחודו כאדם החורג מגבולות הקיום של בני חלוף בכוח הדעת הכתובה, הזיכרון, הידע, המדע והעדות, הקשורים בספר מספר וסיפור. מרכיבי דעת אלה הקשורים בספרים כתובים ממקור שמימי, מגלמים את האידיאל הכוהני, וקשורים בהבנת נצחיות מחזורי הזמן וחלוקתם, מקורם האלוהי, ותבניתם השמימית המחזורית הנשמרת בידי כוהנים ומלאכים המגנים על סוד החיים. תבנית זו מתייחסת ללוח השמש, לזיקתם של מחזורי הזמן הנצחיים לברית ולשבועה בין שמים וארץ, לעדות ולזיכרון הכתוב, ולזיקתם למקום מקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום שהמוות אינו שולט בו, לתהום הנשייה ולשכחה אין בו אחיזה והנצח והזיכרון קיימים בו לעד. כל אלה קשורים בכינון זהות תרבותית ייחודית המעוגנת בספירה, בשבועה, בעדות בקדושה ובברית הכורכים בין הנעלם לנגלה ובין הנצחי לבן החלוף:

“הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד כתיבה ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר חודשיהם בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לחודשיהם. הוא החל לכתוב עדות ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין, הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם… ויהי עם מלאכי יי ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל… ויעד חנוך על כולם: וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם… ובעבורו הביא ה' מי המבול על כל ארץ עדן כי שם ניתן לאות ולמען יעיד לכל בני האדם להגיד כל מעשי הדורות עד יום הדין. ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר הדרום.”¹²⁴

חשיבותו המכרעת של ידע קלנדארי־היסטורי זה החורג מגבולות הזמן והמקום, בדבר חלוקת הזמן לחלוקות שביעוניות ורבעוניות ותיעודו על יסוד דעת ועדות, מצוינת בפתיחת ספר היובלים, שם מתוארת ראשית הדיאלוג בין מלאך הפנים למשה על הר סיני, בשעה שהעד העל זמני פורש את השתלשלות ההיסטוריה בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. ההיסטוריה נפרשת מנקודת מבט מלאכית כוהנית שראשיתה האנושית בחנוך מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, ואחריתה במעמד סיני שבו ניתנים לוחות הברית ונמסרים לוחות חלוקת השנים ממלאך הפנים למשה: “ויקח מלאך הפנים ההולך לפני מחנה ישראל את לוחות חלוקת השנים למיום הברא התורה והעדות לשבועתיהן וליובלים”.¹²⁵ סיום הקטע המצוטט לעיל מספר היובלים בדבר נצחיותו של חנוך, הממשיך לחיות בגן עדן לכתוב,לזכור ולהעיד, קשור בדברי בן סירא: “חנוך נמצא תמים והתהלך עם ייי ונלקח אות דעת לדור ודור,”¹²⁶ המרמז כאמור גם להילקחו של חנוך למחיצת מלאכי הפנים: “מעט נוצר על הארץ כחנוך וגם הוא נלקח פנים.”¹²⁷ חייו של חנוך במחיצת המלאכים ונצחיותו מתוארים גם בספר חנוך השני: “וימהרו המלאכים ויקחו את חנוך ויעלוהו אל הרקיע העליון ושם קבלהו יי ויעמידהו לפניו לעולם” ¹²⁸ ובספר חנוך א, בספר היובלים ד, במגילה החיצונית לבראשית, טור יא, ובפתיחת ספר חנוך השלישי מתוארת ישיבתו בגן עדן. לצד הכתיבה, החישוב, העדות והדעת המכוננים את תשתית הזיכרון וקשורים בחנוך היושב בגן עדן ומגשר בין העבר הרחוק להווה נצחי, באמצעות מחזורי הזמן שהביא משמים הקושרים בין מחזורי הטבע למחזורי הפולחן או בין אותות השמים לשבתות ויובלים, מדגישה מסורת זו את זיקתו לעבודה הכוהנית של שירות בקודש, שמירת משמרת הקודש והקטרת קטורת בבית המקדש. הקטרת מחזורי הקטורת בזיקה למחזורי הקרבנות הייתה זכות בלעדית השמורה לכוהנים והייתה קשורה לשמירת מחזורי הלוח ומספר ימיו,¹²⁹ לברכת החיים ולהבטחת נצחיותם ורציפותם הקשורה לגן עדן, שם מקורה של הקטורת על פי המיתוס הכוהני,¹³⁰ ואף הייתה קשורה לטהרה ולכפרה, המגנים על החיים בפני המוות.

בכל המסורות הכוהניות העוסקות בגורלו, מצוין שחנוך נלקח לשמים ומצוי במחיצת המלאכים, יושב וכותב במקום מקודש הנקרא ארץ עדן או גן עדן, גן צדק או גן חיים, מקום הקשור בראשית הזמן והמקום ובמקור החיים הנצחי, מקום שקורא תגר על גבולות החיים והמוות, ופורץ מעבר לגבולות הזמן והמקום הקבועים בעולמם של בני חלוף. מקום מושבו, המאחד את הדעת ואת החיים, את הזיכרון, העדות והנצח, קרוי גן עדן מלשון עד ועדות, עידן ועידנים, עדן ועדנה, קשור לנצח העל זמני, למשך החיים ורציפותם המקודשת, הקשורה בפריון ועדנה, בזיכרון כתוב ועדות. מקום זה הוא בלתי נראה, מופקד על הנצח והזיכרון, ולעתים קרוי “פרדס קושטא” שתרגומו הוא גן האמת והצדק, מאז שתרגום השבעים, שנכתב באלכסנדריה במאה השלישית לפני הספירה תרגם את הביטוי גן עדן בספר בראשית במילה פרדסParadisos שנודעת גם כParadise. לעתים מכונה המקום המקודש “סוד מבנית קודש למטעת עולם”,¹³¹ שכן הוא תחומם של כרובים ומלאכים, “כרובי אש” או “מראה כרובים”, הנזכרים בחזון המרכבה של חנוך (חנוך א יד ח–כה) בזיקה “לתבנית המרכבה הכרובים זהב” (דה"י א כח,יח), עדים נצחיים כותבים וזוכרים, בעלי לוחות וספרים המכוננים את הזיכרון כמתואר בסרך היחד: “לאשר בחר אל נתנם לאחוזת עולם וינחילם בגורל קדושים ועם בני שמים חבר סודם לעצת יחד וסוד מבנית קודש למטעת עולם עם כל קץ נהיה”.¹³²

המסורת הקוסמוגראפית הכוהנית מזהה בין מקום שמימי מקודש זה, שהחיים נובעים בו נביעה נצחית בזיקה לגן עדן, “מטעת עולם” ו“פרדס קושטא” והדעת על כל משמעויותיה נקשרת בו לקודש, לבריאה האלוהית, לפריון ולנצחיות, ובין ייצוגו הארצי החוצה את גבולות הזמן והמקום וכרוך במקומות התגלות האל: “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט). גן עדן, הר סיני והר ציון קשורים בהתאמה למוקדי המיתוס הכוהני: גן עדן הוא “קדש הקדשים” השמימי, “משכן ה'”, מקום הכרובים והמלאכים, ומקום הבריאה הנצחית, “מטעת עולם”; הר סיני קשור לחוק האלוהי שניתן במדבר, חוק כתוב המכונן את הקדושה בעולמו של האדם וקשור למחזורי הזמן המקודש המשבית, הנודעים כ“מועדי ה'”, ולמחזורי הטבע המכונים “מרכבות השמים”, הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים; והר ציון הוא מקום משכן האל בארץ, מקומו של קודש הקדשים במקדש, המצוי ב“הר ציון טבור הארץ” במסורת הכוהנית נבואית ונשמר בידי משמרת הקודש. בפרק קודם בספר היובלים בסיום תיאור מעשיו של חנוך מציין מלאך הפנים: “ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר הדרום” (ד, כה). המלאך המספר למשה את השתלשלות ההיסטוריה שקדמה למעמד סיני מזכיר ארבעה מקומות מקודשים הקשורים למסורת זו, אולי כנגד ארבעת פני המרכבה, “ארבעת מוסדי רקיע הפלא”, ארבעה ממדי המרחב והזמן או ארבעה הראשים הנזכרים בגן עדן: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (המזרח) וההר אשר אתה עומד עליו היום, הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ…”.¹³³ הר ציון בספרות בית ראשון הוא מקום המקדש¹³⁴ המכונה גם הר המוריה (מראה יה או הר המור הקשור לקטורת) ובספר היובלים הר ציון הוא ההר עליו נעקד יצחק בסיפור העקדה,¹³⁵ הסיפור המכונן במאבק בין החיים והמוות ובהבטחת נצחיות הזרע, שבו מלאך הפנים מציל בפקודת האל את זרע אברהם ממוות הנגזר בידי השר משטמה.¹³⁶ אין זה מקרה שגיבורים מקראיים נודעים קשורים לגן עדן, להר סיני ולהר ציון, מקומות המפתח למיתוס הכוהני הקושר בין גילוי אלוהי למאזין אנושי הלוקח חלק במסורת הבריתות: חנוך הוא זה היושב בגן עדן לפי ספרי חנוך, ספר היובלים והמגילה החיצונית לבראשית, התולים בו את תשתית הדעת והברית, אברהם ויצחק קשורים להר ציון מקום העקדה לפי ספר היובלים ומקום המקדש לפי המסורת המקראית, ומשה הוא זה העומד על הר סיני במסורת המקראית ובספר היובלים, המקום בו נכרתת הברית ההיסטורית בין האל והעם. מסורת זו בדבר גילוי האל בהרים הקשורים בבריתות ובמקומות סמויים מן העין, בקדושה ובנצחיות נרמזת בדברי יחזקאל בן בוזי הכוהן המתנבא בלשון סתומה על הר אלוהים, הר קודש אלוהים, גן העדן, הכרוב והמקדש: “בעדן גן אלוהים.. בהר קודש אלוהים היית בתוך אבני אש… מהר אלהים.. כרוב הסוכך מתוך אבני אש… מקדשך”.¹³⁷

ד.

קורותיו של חנוך בן ירד – השביעי באבות העולם, ראשון יודעי קרוא וכתוב, העד, הסופר, שהביא את הלוח הרבעוני־שביעוני מן השמים, בעל מסורת המרכבה וחוזה החלומות המגלה את הסמוי מן העין, מביא הכתב ההופך את הנשמע לנראה, ומביא את הכתוב על לוחות השמים בעולם העל חושי, לגבול השגתם של בני האדם בעולם המוחשי, באמצעות אותיות ומספרים, קריאה וכתיבה, ספרים וסיפורים, בריתות וחוקים, שבאמצעותם משיג האדם את העולם שאינו מושג בחושים, מסופרות בעת העתיקה בפירוט שאין לו אח ורע. קורותיו של חנוך, החי בשני העולמות הארצי והשמימי, שלדידו אין גבולות מפרידים ביניהם בחלום ובמציאות, מסופרות במסורות שונות בשבעה חיבורים. ביניהן נמנות חמש מסורות שונות המאוגדות בספר חנוך הראשון שנכתב ככל הנראה בראשית המאה השנייה לפני הספירה ואולי בזו הקודמת לה, ושומר מסורות עתיקות, ספר חנוך השני שנכתב במאה הראשונה לפני הספירה או בראשית המאה הראשונה לספירה בחוגים הקרובים לבית חוניו ולמקדש חוניו במצרים (קדמוניות היהודים, יג, 62–73), פרק ד בספר היובלים, שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה, צוואות השבטים שנכתבו סמוך לתקופה זו,¹³⁸ ספר בן סירא שנכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה,¹³⁹ ספר הענקים ובמגילה החיצונית לבראשית, שנכתבו גם הם ככל הנראה בתקופה זו.¹⁴⁰ אחד עשר קטעי מגילות כתובים בארמית מלפני הספירה שנמצאו במערה הרביעית בקומראן במדבר יהודה, כוללים מסורות שונות בעברית ובארמית על חנוך הסופר הנצחי היודע את הלא נודע, קושר בין הנצח לזמן ובין הקדושה למקום, ומשיג את הלא מושג בכוחם של ספרים ומספרים.¹⁴¹ קורותיו של האדם החולם המתהלך עם המלאכים בחזונו, שנלקח לשמים, הפך לעד נצחי או למלאך המשיג את יחסי הגומלין בין המחזור השביעוני הנשמע המופשט של ההשבתה ומועדי דרור, לבין המחזור הרבעוני הנראה של ארבע עונות השנה של מחזורי זריחת השמש ואותות השמים, בכוחם של לוחות שמימים וספרים ארציים, ומעיד וזוכר את קורות משפחת האדם, מסופרות בהקשרים רבים נוספים. מסורות אלה מספרות את קורותיו של חנוך סופר הצדק המכונה אות ועד וקשור למעברים בין שמים וארץ, ומתארות את הבאת החוק הכתוב משמים, ואת הבאת הלוח המלמד את המימד המספרי המחזורי והפולחני של המציאות הקשורה בדעת, במשפט ובצדק, מן המלאכים. קורותיו של חנוך כותב הספרים, ההופך את הסמוי מן העין לנראה בכוח התבנית, הלוח והמחזור ומעיד על העבר למען העתיד, המקבל לרשותו ידע כתוב מן המלאכים ומנחילו לבניו ולצאצאיהם הכוהנים בספרים, מתועדות גם בספרות ההיכלות והמרכבה, שהתחברה אחרי חורבן המקדש בתקופת המשנה והתלמוד. ספרות זו כוללת מסורות רבות אודות חנוך בן ירד המכונה מטטרון, מלאך שר הפנים, שרבות מהן יכולות להיחשב כגלגול של מסורות חנוך מלפני הספירה.¹⁴²

היסוד המשותף לחיבורים שונים אלה מהמאות האחרונות לפני הספירה ומהמאות הראשונות לספירה, הוא זיקתם המובהקת להיסטוריה כוהנית מיתית, מיסטית ופולחנית: למסורת הכהונה הקשורה במלאכים ובדעת שמימית, בלוחות ובספרים, לשבט לוי שנבחר לכהן בחזון הקדשה מלאכי, מימי אבי השבט, לוי בן יעקב,¹⁴³ ולאבות אבותיו של השבט המכהנים בכהונה הקודמת למעמד סיני מימי חנוך בן ירד, השביעי באבות העולם, עבור בבנו מתושלח, בנכדו למך, בנינו נוח, בבן נינו שם, באחיו של נוח ניר (ספר חנוך השני כב, ז; כג, א–מ) ובבנו מלכיצדק (חנוך השני כג, מב–סו; תהילים קי, א–ד;4Q401; 411Q13), המנחילים עדות כתובה בספרים ולוחות, מקטירים קטורת ומעלים קרבנות ושומרים את קדושת מחזורי הזמן האלוהי בלוח שבתות שביעוני בן 364 ימים. מסורת זו עוברת ממלכיצדק (תוך דילוג על הדורות שבין ארפכשד לתרח) לאברהם, בנו יצחק, נכדו יעקב, נינו לוי, בן נינו קהת, נכד נינו עמרם ובנו של עמרם אהרון, במשך שבעה דורות רצופים של מעבר מאב לבן לפי מסורת אחת ובמשך מספר אחר של דורות במסורות מקבילות.¹⁴⁴ רצף כוהני שושלתי זה, הנמסר בזיקה לעדות מלאכים, לספרים הנלמדים מפי מלאכים ול“לוחות השמים”, מתמקד בחלקיו השונים בפרישת ההיסטוריה של הכהונה הגדולה לפני הספירה, מדורו של חנוך בן ירד עד לדורו של אהרון ומדורם של בני אהרון ונכדיו אלעזר ופינחס ועד לדורו של צדוק בן אחיטוב, אחימעץ בנו וצאצאיו עד לימי שרייה ויהוצדק (דברי הימים א ה, כז–מא), עד לדורו של יהושע בן יוצדק בזמן שיבת ציון (עזרא ג; חגי א–ב; זכריה ו; עזרא ה; נחמיה יא, י–יא; בן סירא מט, טז). רצף זה של הכוהנים לבית צדוק נמשך במישרין עד לשמעון בן יוחנן כוהן גדול, בעשור השני של המאה השנייה לפני הספירה (בן סירא נ, א–לו) ומסתיים ככל הנראה ב“כוהן הצדק” בקומראן במחצית מאה זו, בתקופת המהפכה החשמונאית ששיבשה את הרציפות השושלתית המקראית ונטלה את הכהונה הגדולה מבני צדוק, צאצאיו הישירים של אהרון לפי המסורת המקראית (דברי הימים א ה, כז–מא). הרצף ההיסטורי המקודש, המסופר מזווית ראייה כוהנית של עדות מלאכית, ברית, בחירה ושושלת, לוחות וספרי קודש, נשמר במסורות ספרותיות ישירות ועקיפות בעלות זיקה כוהנית־מלאכית, במקורות שונים המדגישים את הזיקה לחנוך סופר הצדק ולבית צדוק. כאמור לעיל, מקורות אלה המשקפים מיתוסים מכוננים של הכהונה והיסטוריוגרפיה של שבט לוי ושל כהונת “בית צדוק קודש קודשים”, אשר נכתבו בחלקם הבתר מקראי לאורך התקופה החשמונאית, שהעמידה כהונה מתחרה נטולת לגיטימציה בשנים 152–37 לפני הספירה, לא נכנסו לקאנון. הקאנון נערך במאות הראשונות לספירה בידי חכמים שהתפלמסו עם מסורות בית צדוק, נושאי ההגמוניה הכוהנית העתיקה, שאת נושאיהן כינו צדוקים, והיה כרוך בצנזורה של המסורות הכוהניות שהפכו לספרות גנוזה או לספרות חיצונית שנדחקה לשוליים.

ה.

הספרייה בת מאות המגילות של המסורת הכוהנית הקשורה בבית צדוק, שנתגלתה במדבר יהודה, משקפת מציאות דתית הנסמכת על דבר אלוהים ודברי מלאכים הכתובים בספרים, ומעוגנת בהיסטוריה של בריתות המנחילה דעת, אמת וצדק, חוק, ידע ופולחן המגנים על קדושת החיים רציפותם ונצחיותם. מסורת כוהנית זו המוסיפה למסורת המוכרת מספר בראשית מלאכים־מורים, ספרים כתובים עברית ממקור שמימי, בחירה בלוי, ברכות, מצוות ושושלות מקודשות, קשורה בהיבטים שונים בחנוך בן ירד, סופר הצדק, הפותח את שושלת הכהונה על פי בחירה שמימית, מנחיל אותה לבנו מתושלח, המעביר אותה לבנו למך, המעביר לבנו נוח ולאחיו ניר, המעביר לבנו מלכיצדק “כוהן לאל עליון”.¹⁴⁵

מסורת הדעת והברית הנמסרת בספרים שמקורם שמימי עוברת על פי מסורת זו דרך שם ומלכיצדק עד לדורו של אברהם שנגלה לו מלאך שר הפנים המלמד אותו שפה שנשכחה בימיו, “עברית, לשון הבריאה” (היובלים יב, כה–כו). המלאך מעביר לו את ספרי אבותיו הכתובים עברית ומזכירים שבעה מאבות אבותיו בסדר עולה: “שם ונוח וחנוך ומהללאל [אנוש] ושת ואדם” ¹⁴⁶ ואף מנחה אותו בכריתת הברית בזיקה למלאכים.¹⁴⁷ הברית עוברת דרך בנו של אברהם, יצחק,¹⁴⁸ לנכדו יעקב, המתואר בביטוי המכריע במסורת הכוהנית המייחסת קדושה לידיעת קריאה וכתיבה: “וילמד יעקב ספר” (שם, יט, יד). יעקב נקשר בלוחות שמימיים, בספרים, בבחירה אלוהית ובדעת הנודעת בחלום מפי מלאכים (שם, לב, כא–כו). אהבת אברהם לנכדו יעקב ובחירתו בו מודגשות חזור ושנה בספר היובלים תוך הטעמה על הורשת הספרים (שם, יט, טו–לא: כא, י). בנו של יעקב, לוי, המבורך בפי סבו יצחק, זוכה במסורת הכוהנית בסמכות המיוסדת על בחירה שמימית (שם, פרקים ל–לב) ועל קבלת ספרי אבותיו: “ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה” (שם, מה טז).¹⁴⁹ את הדעת השמימית הקשורה בשבועה ובברית ובחלוקות שביעוניות, המתגלה ללוי בחודש השביעי בבית אל מפי שבעה מלאכים שהוא רואה בחזונו, הוא מנחיל לבנו קהת, המורישה לבנו עמרם, המעבירה לבנו אהרון,¹⁵⁰ הנוחל את הכהונה הגדולה במסורת המקראית ומנחילה לבניו הנודעים בביטוי הייחודי “זרע אהרון קודש קודשים” (דברי הימים א כג, יג). הנושאים המודגשים ושבים ונשנים במסורת הכוהנית של השתלשלות הכהונה, מלאכי קודש, ספרים מקודשים הכתובים עברית ולוחות רבעוניים־שביעונים ממקור שמימי, המכוננים את הזמן המקודש ואת משמרתו במקום המקודש, שראשיתם בחנוך ואחריתם באהרון המנחילה לבניו, אינם מצויים במסורת המקראית המקבילה.

אחיו של אהרון, משה בן עמרם, שומע את פרטי השתלשלות ההיסטוריה על פי המסורת הכוהנית מפי מלאך הפנים, בספר היובלים, שחמישים פרקיו מספרים מחדש את ספר בראשית ואת ראשית ספר שמות תוך התמקדות על ההיסטוריה של הבריתות והשבועות, לוח המועדים המקודש, הספרים הלוחות ודברי המלאכים, המנחילים ידע לכוהנים וללויים. בספר בולט דגש מובהק על מקור הדעת במלאכים, שירדו בימי ירד אבי חנוך הנקרא על שמם: “כי בימיו ירדו מלאכי ה' אשר עירים יקראו על הארץ ללמד את בני האדם עשות משפט צדק בארץ” (יובלים ד, טו) ועל נוחלי הדעת הכוהנים, על הקדושה הקשורה בקריאה וכתיבה, ועל מקומם המכריע של חלומות, חזיונות, לוחות וספרים ממקור שמימי, כמקור דעת מקודש. עוד מוטעמת בספר היובלים הקדשת לוי לכהונה, ומודגשת מרכזיות חג השבועות, המתפרש מלשון שבועה וברית הנכרתת עם השושלת הכוהנית השומרת את הזמן המקודש במחזורים של שביעיות. לדברי ספר היובלים חג השבועות נשמר בשמים בידי המלאכים עד למועד הברית הראשונה בימי נוח, שנכרתה במחצית החודש השלישי, מועד חג השבועות במסורת הכוהנית. מועד זה הוא ציר לחלוקה שביעונית־מחזורית של הזמן המחולק לשבתות ולשבעת מועדי ה', לשמיטות ויובלים, בשורה של שבועות ובריתות. בריתות אלה, הנכרתות עם נוח, אברהם ומשה במחצית החודש השלישי, סיוון, קשורות בספר היובלים בתולדות האבות בספר בראשית, ולא כמקובל בנוסח המסורה ביציאת מצרים ובמסעות בני ישראל בספר שמות וספר במדבר.

דומה שאין זה רק מקרה שהחג המרכזי במסורת הכוהנית – החג שנכרתות בו כל הבריתות והשבועות מברית הקשת בענן, עבור בברית בין הבתרים וכלה בברית סיני, החג אותו חוגגים המלאכים, בתאריך קבוע, ט“ו לחודש השלישי, החג שבו ניתנו לוחות הברית ולוחות חלוקת העתים כמצוין בפתיחת ספר היובלים, החג המכונה בספר “משנה חג” הקשור במסורת המרכבה ובהתגלות אלוהית מזה ובברכת היבול במועד קציר הקמה מזה, בעלייה לרגל ובספירה של שבע שבתות – נעדר תאריך בנוסח המסורה, אינו נזכר בשמו במשנה ואין מסכת המוקדשת לו במשנה. חג השבועות מכונה עצרת בלשון חז”ל, שם המשכיח את הוראתו המקורית הקשורה בשבע ושבועה, בברית ועדות, ומסורת המרכבה הקשורה בו – החג הוא מועד גילוי חזון המרכבה בברית סיני ובחזון יחזקאל – נדחקת לתחום האיסור כעולה מדברי ר' יהודה המתייחסים לחג השבועות “אין מפטירין במרכבה” (משנה מגילה ד, י).¹⁵¹ ספר היובלים, הערוך סביב הבריתות שנכרתו בחג השבועות, רושם את העדות על מהלך ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני בחלוקות שביעוניות, חותר להקדים את המצוות והבריתות לארבעים ותשעה היובלים הקודמים למעמד סיני ולקשור אותן בחיי האבות המעבירים מדור לדור את המסורת הכוהנית הכתובה. הספר מבקש לעמוד על הזיקה השביעונית המלאכית והכוהנית הקשורה ללוח השבתות, לשבעת המועדים הנחוגים בשבעת חודשי השנה הראשונים, לחג השבועות, ולמחזורי השמיטות והיובלים, המחושבים ורשומים במחזורים שביעוניים בלוחות וספרים המופקדים בידי השושלת הכוהנית. שושלת זו רואה במעמד סיני ובברית שנכרתה בו שבע שבתות אחרי מעבר ים סוף (שחל ביום א' כ"ו בחודש הראשון, מועד הנף העומר) פרק שני ולא פרק ראשון, כבמסורת המקובלת, שכן לגבי דידה של השושלת השומרת את משמרת הקודש באמצעות כ"ד משמרות הכהונה המתחלפות מדי שבעה ימים (דברי הימים א כד), משרתות במשך שבוע קצוב הנקרא על שם המשמרת כעולה ממגילת המשמרות, ומבטיחות את “שבועות חוקות קציר” כדברי הנביא הכוהן ירמיהו (ה, כד) – המצוות והמועדים נקשרו באירועים רבי משמעות בחיי דורות האדם מאדם ועד לוי, הנזכרים בספר בראשית ובספר היובלים, ולא החלו בספר שמות. בקומראן נמצאו מגילות המפרטות את חילופי עשרים וארבע המשמרות מדי שבעה ימים במחזורים של שש שנים בין שמיטה לשמיטה על פי לוח השבתות, השמיטות, והיובלים ושבעת מועדי ה', המפורט בספר ויקרא, בספר חנוך הראשון, בספר היובלים, במקצת מעשי התורה, במגילת המזמורים, בשירות עולת השבת ובמגילת המקדש.¹⁵²

בספר היובלים לוי בן יעקב מתואר בהרחבה כמי שזכה להתקדש לכהונה ולרשת את ספרי הקודש של אבותיו (פרקים ל–לב) ובספר צוואות השבטים מתוארת התקדשות לוי לכהונה וכל בני יעקב מורים לבניהם חזור ושנה לציית ללוי שומר המסורת המקודשת. לשאלה מה הוא שמונחל מאב לבן במסורת זו, המדייקת בכרונולוגיה ובגניאלוגיה ומאדירה את שושלת לוי על ששה עשר הדורות הקודמים לו במסורת המקראית או תשעת הדורות הקודמים לו במסורת הכוהנית, שראשיתם בחנוך בן ירד, ושלושת הדורות המשתלשלים ממנו המסתיימים באהרון בן עמרם ובמשה אחיו הזוכה לגילוי אלוהי ולגילוי מלאכי, ללוחות וספרים, עונים כל החיבורים הנזכרים שמדובר בדעת שמקורה שמימי, הנמסרת מפי המלאכים המכונים ידעים לנבחרים שבכל דור, דעת הקשורה בצפייה במחזורי הטבע הנצחיים שאינם שובתים לעולם הנשמרים בידי האל, ובשמירת מחזורי ההשבתה המופקדים בידי האדם ובידי המלאכים, הנכתבת לראשונה בידי חנוך מביא הלוח משמים, ההופך לסופר, לזוכר ולעד נצחי. דעת זו נשמרת בידי צאצאיו הכוהנים ההופכים לשומרי העדות והברית, הנשמרות על לוחות שמימים וספרים מקודשים השומרים את הזיכרון ההיסטורי ואת החוק האלוהי המועברים מדור לדור. תפישה זו מתוארת בקצרה במגילות: “להבין ישרים בדעת עליון וחכמת בני שמים, להשכיל תמימי דרך, כי בם בחר אל לברית עולמים” (סרך היחד ד, 22). דוגמה אחת מני רבות לדעת עליון זו ולהנחלה מלאכית של דעת כתובה בספרים המתייחסת לקוסמוגרפיה ולתמורותיה הנראות ולחלוקות הזמן הנשמעות, לעבודת המלאכים, ללימוד, להיסטוריה ולחוק, נמצא בספר חנוך השני¹⁵³ המתאר את המעבר מספרייה שמימית לספרים ארציים, תוך ציון מספר ימי החודש בלוח השמש והדגשת קדושת הכתיבה והספירה:

“ויקרא יי לאחד משרי מלאכיו ושמו אוריאל אשר היה מהיר בחכמה משאר שרי המלאכים וכותב כל מעשי יי. ויאמר אל אוריאל הביאה את הספרים מאוצרותיי ולקחת קנה [ממהר לכתוב] ונתת לחנוך והגדת לו את הספרים: וימהר אוריאל ויבא אלי את הספרים הנודפים מור ויתן לי קנה ממהר לכתוב מידו. ויהי מדבר אלי את כל מעשי השמים והארץ וכל היסודות מעברם ומהלכם ורעם המזלות והשמש והירח והכוכבים ומהלכם ושינוייהם ועתים ושנים וימים ושעות… מנין המלאכים ושירת בני החיל… וכל דבר אדם וכל לשון שירה וחיי בני אדם… ושירים נעימי הקול וכל אשר משפטו ללמוד. ויהי אוריאל מספר לי ימים שלושים ולילות שלושים ופיו אינו פוסק מדבר ואני לא חדלתי לכתוב כל האותות לכל בריאה.. ואשב שלושים יום ושלושים לילה ואעתיק הכל כמשפט ואכתוב שלוש מאות וששה וששים ספר” (חנוך ב י, א–ה, ט).

ו.

סיפור שלבי השתלשלותה של ספריה זו, הקשורה בבחירה אלוהית, בדעת שמימית הנמסרת ממלאכים לכוהנים, ומונחלת בספרים ולוחות, הוא מוקד ענייננו בדיון להלן. אולם לפני שנתאר את הנחלת הכתוב נפתח בתיאור מקוטע שהשתמר במגילות מדבר יהודה, של השושלת הארצית הנבחרת המנחילה ידע זה:

]אלוהי הכול[….ויוסד ע[ ] [ה?]כין אוצרות [ ] ]בדם כאשר עש[יתה

חנוך בחרתה מבני א[ד]ם ות[ ] לעד

]ה ובנוח רציתה מב[ני ]באברהם

את יצחק התמותה ו[ ]אל יעקוב [נו]דעתה בבית אל

[ות ] ל להבין במעשיכה ] ואת לוי ה[בדל]תה ותתן לו לאגוד

[ ] ת עבודת [ ובאהרון בח]רתה [מן] לוי לצאת

[ולבוא ] [להו]דיע נסתר[ות ב]בריתמה לפניכה

שנה] בשנה ותצוהו להזה[יר?] [ה ואחר [י]ענו

]לכול איש ישראל [ שבועת[ו] על ]ל עלי את¹⁵⁴

למרות הקיטוע ניכר בעליל ששבעת השמות הנזכרים חנוך, נוח, אברהם, יצחק, יעקב, לוי ואהרון יוצרים רצף שושלתי העומד בסימן בחירה אלוהית. המלים המתארות את הזיקה האלוהית לבני השושלת מבהירות נקודה זו בבירור: בחרתה, רציתה… התמותה, נודעת, הבדלתה, בחרתה. ההבדל הבולט בין רשימה זו למקבילותיה המפורשות והמרומזות במסורת המקראית, הוא מקומו של לוי. במסורת המקראית שישה מתוך השבעה מצוינים כיוצאי דופן וכבעלי זיקה ייחודית לאלוהים: לחנוך נודע מקום מיוחד בשל העובדה שנאמר אודותיו שלא מת ככל האדם אלא נלקח לשמים (בראשית ה, כד). נוח נודע כצדיק תמים שנבחר לשרוד את המבול ולהמשיך את הקיום האנושי בשבועה ובברית (שם, ח), לאברהם יצחק ויעקב מוקדשות בספר בראשית מסורות שונות הקשורות בהתוודעות לאל ובכריתת ברית עימו, ולאהרון מוקדשות בספרים שמות ויקרא ובמדבר, ובדברי הימים מסורות רבות ומפורטות המייחדות אותו מקרב אחיו בבחירה ובפקודה אלוהית בזיקה לכהונה. לעומת זאת לוי בן יעקב נזכר בדרך כלל בספר בראשית בהקשרים שליליים של נקמה, רצח וקללה בעקבות מעשיו בפרשת שכם ודינה (לד, כה–לא; מט ה–ז) ולא נודעת לו שום זיקה, מפורשת או מובלעת, לקדושה ולבחירה. זיקה ייחודית זו של בחירה וקדושה רווחת אמנם במסורת המקראית ביחס לשבט לוי ולעבודת הכוהנים והלויים השמורה לצאצאיו לדורי דורות¹⁵⁵ אולם כאמור איננה מתייחסת אף פעם במפורש לקדושתו של אבי השבט, אלא מתחילה את הכהונה מאהרון בן עמרם, נכדו של לוי מצד אמו ונינו של לוי מצד אביו, מבלי לייחס חשיבות מפורשת לאבות אבותיו ולמשפחתו.¹⁵⁶

המסורות אודות לוי, אבותיו וצאצאיו בספרות בית שני, במסורות הכוהניות במגילות מדבר יהודה, במסורות מבית חוניו במצרים ובספרים החיצוניים שעותקיהם נמצאו בין מגילות קומראן ובגניזת קהיר, משקפות מצב שונה מעיקרו, המחליף את הנוסח שבו לוי, בנו קהת ונכדו עמרם (דברי הימים א ה, כז) נדחקו לשולים. מסורות אלה המבקשות לגולל את ההיסטוריה של המשפחה הנבחרת, שומרת הספרים והמופקדת על העדות ושמירת הברית, על פי תודעתה שלה, מתריסות כנגד הרעיון שהעבר הוא רכושה של קבוצה אחת המכוננת אותו מנקודת מבט הגמונית ברגע היסטורי מסוים, ויוצאות נגד הטענה שהמספר “מבחוץ” רשאי לספר את ההיסטוריה של הקבוצה “מבפנים”. מסורות כוהניות אלה מבקשות להעמיד את לוי וצאצאיו הישירים במוקד מסורת הבחירה הכוהנית. סיפורו של לוי מסופר הן מצד אבות אבותיו המשתלשלים ברצף פטריליניארי בן עשרה דורות מימי חנוך, מתושלח, למך נוח, ניר, שם ומלכיצדק, אברהם, יצחק ויעקב, והן מצד ילדיו, נכדיו וניניו, קהת, עמרם, אהרון, אלעזר, פינחס ואבישוע, בוקי ועוזי, זרחיה, מריות, אחיטוב וצדוק הכוהנים הגדולים, שריה כוהן הראש האחרון בבית ראשון ונכדו יהושע בן יהוצדק המכהן בראשית בית שני וצאצאיהם (זכריה ו, יא; דברי הימים א ה, כז–מא) הממשיכים את מסורת הכהונה הגדולה העוברת מאב לבן החל מבני אהרון ואילך.¹⁵⁷ כך למשל נזכר מבנה השושלת הנבחרת בקטע ממגילות מדבר יהודה המכונה פסיאודו היובלים המגלה את ההקשר הכוהני־מלאכי: “ונמצא אברהם נאמן לאלוהים… לרצון ויברך יהוה את ישחק כל ימי חייו ויולד את יעקב ויעקב הוליד את לוי דור שלישי ויהיו כל ימי אברהם וישחק ויעקב ולוי… ומלאכי הקדש..”¹⁵⁸ אהרון נזכר במסורת המגילות המצוטטת לעיל בזיקה לסבו במשפט: “אהרון בחרתה מן לוי”, דהיינו הבחירה אינה מתחילה בו אלא בסבו.

כל בני השושלת הכוהנית שראשיתה בחנוך קשורים זה לזה במישרין בקשר כפול נגלה ונסתר: של לידה על פי הטבע והאצלת הכהונה על פי ברית: דהיינו כולם מחוברים בקשר תורשתי שבטי נבחר השומר על נצחיות שושלתית, בזיקה של אב ובן (אחד מבין הבנים של האב הנבחר בכל דור, נבחר להמשיך את המסורת הכוהנית) ובקשר של הנחלה רוחנית של דעת נצחית כתובה בלוחות וספרים שמקורם בעולם המלאכים, המועברת כברית מאב לבנו. על פי מסורות אלה, לוי הוקדש לכוהן וצאצאיו לכוהנים ולויים ברוח דברי הנביא מלאכי: “וידעתם כי שלחתי אליכם את המצוה הזאת להיות בריתי את לוי אמר ה' צבאות, בריתי היתה אתו החיים והשלום… תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא ימצא בשפתיו. בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון. כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא” (מלאכי ב, ד–ז). דברי מלאכי על הברית בין האל ללוי אינם מתועדים במקבילות במסורת בספר בראשית על בני יעקב. מהפך זה בדמותו של לוי, המנוגד למסורת ספר בראשית, על פי נוסח המסורה, מתחולל באמצעות שורה של מסורות על הקדשה משמים המתרחשת בחלום ובהקיץ, על בחירה שמימית המתנה את הכהונה, מסורות המלוות בהנחלת ספרייה מקודשת ממקור מלאכי.¹⁵⁹ כאמור, מסורות אלה, המדקדקות ברציפות הכהונה מימי חנוך ועד לסוף המסורת המקראית, נמצאו בין מגילות מדבר יהודה שמחבריהם מייחסים עצמם פעמים רבות לכוהנים לבית צדוק, הלא הוא בית הכהונה הגדולה ששרת ברציפות בקודש מימי ראשית בית ראשון בימי דוד ושלמה וצדוק בן אחיטוב ועד למאה השנייה לפני הספירה, בימי צאצאו הישיר, חוניו השלישי בן שמעון הצדיק, שנרצח בשנת 171 לפני הספירה. בית צדוק מייחס עצמו על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית במישרין לשושלת שראשיתה באהרון בן עמרם, נכדו של לוי, ועל פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית לשושלת שראשיתה בחנוך, שיאה בלוי ובצאצאיו משה ואהרון, ואחריתה בימי בית ראשון בשריה אבי יהוצדק שהוגלה בידי נבוכדנצר עם חורבן המקדש, כמפורט בדברי הימים א ה, כז–מא: ו, לה–לח. הכהונה הגדולה מתחדשת בימי שיבת ציון ובנית המקדש השני בתקופה הפרסית (538–332 לפני הספירה), עם שובו של יהושע בן יהוצדק נכדו של שריה, המכהן בבית שני (חגי א, א; זכריה ג, א–ח; ו, יא). יהושע בן יהוצדק הוא אביהם של כל הכוהנים הגדולים ששירתו עד שנת 175 לפני הספירה כבניו נכדיו וניניו. שושלת הכהונה הגדולה הפטריליניארית בבית ראשון ובחלק מימי בית שני מתוארת בספר עזרא (ג, ב; ז,א–ו) ומפורטת בנחמיה (יא, יא)¹⁶⁰

אין קו ברור התוחם את גבולות הזיכרון המקודש ומפריד במסורות אלה בין מיתוס להיסטוריה או בין היסטוריה מדומיינת למציאות טקסטואלית, שכן לגבי דידם של הכוהנים הכותבים, יוצרים ונוצרים את העבר, כל השושלת הפטריליניארית המקודשת מראשיתה בימי חנוך, עבור בצאצאיו מתושלח, נוח, ניר, למך ומלכיצדק הנזכרים בספר בראשית, כמו לוי וצאצאיו הישירים הנזכרים בחומש החל בקהת ועמרם עבור באהרון אלעזר ופינחס, המשך בצאצאים הנזכרים בספר שמואל ובדברי הימים מצדוק בן אחיטוב ואילך ועד אחריתה המקראית של השושלת בכוהני בית צדוק בבית שני הנזכרים בספרי עזרא, נחמיה, חגי, זכריה, מלאכי ודברי הימים, והמשכה בראשית המאה השנייה לפני הספירה בספר בן סירא ובדברי מורה הצדק בקומראן ובכוהני בית חוניו, היא הוויה היסטורית־ספרותית רצופה אחת, מתועדת בכתבי קודש, הקשורה ברצף גנטי מדור לדור ובהנחלה רצופה של מורשת כתובה מקודשת לשושלת נבחרת, הקשורה בעולם המלאכים כמקור תוקף והשראה.

כאמור הממצא הספרותי העשיר במערות מדבר יהודה, הכולל חיבורים המתייחסים לגיבורי שושלת כוהנית זו החל בספר חנוך, עבור בצאצאיו מתושלח, למך ונוח, ובקטעים על שושלת אבות העולם הנבחרים בבחירה אלוהית, המשך בצוואת לוי ובצוואות עמרם וקהת ובחיבורים המתייחסים לכוהן מלכיצדק ומזכירים את צדוק ואת מגילות משמרות הכהונה, לצד חיבורים המפרטים את לוח השבתות והמועדים בנוסח הכוהני, את מזמורי דוד בנוסח המתייחס לעבודת המקדש וללוח הקרבנות, את שירות עולת השבת המיוסדות על לוח השבתות ועבודת כוהני קורב, את מגילת המקדש ואיגרת מקצת מעשי התורה הכוללות את לוח המועדים, הקבוע הידוע והמחושב מראש, את מגילת ההודיות השומרת שירה כוהנית המתארת את מלאכי הקודש ואת מטעת העולם ומסורות לוי מבית חוניו המייחסות ללוי ידיעת כתיבה וקריאה בהשראה שמימית שידונו להלן, חיבורים המתייחסים לתקופות היסטוריות שונות ולהקשרים שונים, אולם מתייחסים לרצף מקודש המעוגן בלוח שהובא משמים, הקשור בשושלת הכהונה ובעולם המלאכים, בספרי קודש, במיתוסים על זמן מקודש ועל מקום מקודש, ובהיסטוריה כתובה שנשמרה במאות מגילות שהגיעו לידינו אלפיים שנה אחרי גניזתן, מעוררים הרהורים בדבר קולות הגמוניים וקולות מושתקים ובדבר עדי הזיכרון וסוכני השכחה ומעלים מחשבות בדבר הגבול התוחם בין המיתוס וההיסטוריה או בין סיפור שמספרת קהילה לעצמה אודות מקורותיה הממשיים והמדומיינים ובין ראייה ביקורתית של סבירות ואפשריות קיומן של מסורות אלה במציאות מוחשית, תחומה בגבולות זמן ומקום, הנוצרת בזיקה לממשויות מדומיינות ולערכים נצחיים ונמסרת תמיד בפי מספרים בעלי עמדה ומטרה. ריבויים וגיוונם של החיבורים המייצגים מסורת כוהנית זו של שבט לוי על הקשריה הכרונולוגיים, היסטוריוגראפיים, פולחניים ומיסטיים, מיתיים, ריאליים, ספרותיים ודמיוניים, הקשורים בעבודת הקודש, בכהונה, במקדש ובלוויה, מעלים שאלות מרתקות בדבר משמעות הזיכרון הכתוב בספר בזיקה לזהות המספר והכותב, שאלות הקשורות לסיפור כזירת המאבק על סמכות וזהות ולבעלות השנויה במחלוקת על העבר ועל הזכויות והחובות הגלומות בו הנגזרות מהסיפור ההיסטורי. מן המסורות השונות והמקבילות עולה שהמאבק בין מספרי ההיסטוריה המקראית בעריכתה בנוסח המסורה, לעומת מספרי ההיסטוריה המקראית בנוסח הכוהני, הוא מאבק על עיצוב העבר ומשמעותו המתחולל בין קבוצות שונות בעלות זהות תרבותית משותפת החולקות עבר משותף הזכור מזוויות שונות. האם העובדה שפרקים מרכזיים הדנים בגיבורי המסורת הכוהנית כגון נוח וחנוך, מלכיצדק ולוי, אלעזר, פינחס וצדוק, נשמטו מנוסח המסורה אחרי הספירה,¹⁶¹ או נוספו עליה בספרות הכוהנית לפני הספירה, אינה אלא מקרה? האם העובדה שחנוך, גיבור המסורת הכוהנית לפני הספירה, שהועלה לשמים ביום הפותח את לוח השמש, א' ניסן, היושב ב“פרדס קושטא” בגן עדן, שם הוא קורא כותב זוכר ומעיד לנצח נצחים, לפי ספר חנוך, ספר היובלים והמגילה החיצונית לבראשית, הודח ממקומו אחרי הספירה בסיפור “ארבעה נכנסו לפרדס” בנוסח התלמוד הבבלי, ובמקבילותיו בספר היכלות הידוע כספר חנוך השלישי ובקטעי גניזה, ונהרג לפי מסורת חכמים ביום הפותח את לוח הירח, א' תשרי, אינה אלא צירוף מקרים? האם אין זה אלא מקרה שחג מרכזי במסורת הכוהנית כמו חג השבועות, חג חידוש הברית המבוסס על שבועת השבועות של מועדי דרור ועל מסורת הבריתות הקשורה בלוח השמש, חג הקשור במסורת המרכבה, בהתגלות בסיני, במעבר בברית ובעלייה לרגל, נותר חסר תאריך בנוסח המסורה, חסר מצווה המייחדת אותו, שכוח שם וחסר מסכת במשנה, או אולי כל אלה יש בהם כדי להעיד שלא היתה רק מסורת אחת אלא שמסורות היסטוריוגרפיות שונות התחרו זו בזו בעת העתיקה על עיצוב העבר, ונאבקו בזירת המאבק של הסיפור.

בין אם חג השבועות נקרא בהיסטוריה הכוהנית “חג המלאכים” “משנה חג”, “חג השבועים”, וחג הבריתות עם נוח, אברהם ומשה (ספר היובלים) ונקשר ב“מעבר בברית” (סרך היחד), החל תמיד ביום ראשון במחצית החודש השלישי (ברית דמשק), שבע שבתות אחרי מועד יציאת מצרים, (יום ראשון, כ"ו לחודש הראשון) בזיקה למסורת המרכבה, שנגלתה בט"ו בסיוון, או לחילופין, בנוסח חכמים, מכונה “עצרת” וחל ב־ו בסיוון, מועד שלעולם לא יחול ביום ראשון, חג שבו נאסר להפטיר במרכבה, בתרבות האומרת “אין דורשין במרכבה” (משנה חגיגה, ב א) ומבטלת את המעבר בברית, הרי שאין ספק שהסיפור ההיסטורי המוכר מנוסח המסורה אינו אלא אחד מהמסורות ההיסטוריות השונות שנאבקו ביניהם בעת העתיקה, בעת שהסדר הכוהני המסורתי על מסורת הבריתות, השבועות מועדי הדרור, המרכבה והספרים המקודשים שמקורם בעולם המלאכים הוחלף בידי כוחות חדשים.

מוקד הזהות הכוהנית השושלתית קשור בתודעת בחירה שמימית, בשבועה ובשבע ובזיקה ההדוקה של הכהונה לעולם המלאכים הסמוי מן העין, הנודע כאמור מאז ימי חנוך בן ירד במסורת השמורה בנוסח כתוב בשמים ובארץ. שני העולמות קשורים בשבועה ובברית, באחריות על הזיכרון הכתוב בזיקה למחזוריות שביעונית של “מועדי דרור”, בשמירת הצדק והקדושה, הדעת והאמת ביחס למחזורי שביתה שביעוניים. עוד הם קשורים בברית וברכה, בעדות ובזיכרון, המופקדים בידי לוי וצאצאיו, כפי שעולה מדברי המלאכים בספר היובלים. ספר זה, שהתגלה במקורו העברי בספרייתם של בני צדוק במדבר יהודה, ערוך סביב מרכזיות חג השבועות, החג שכל הבריתות נכרתו בו במחצית החודש השלישי מימי ברית הקשת בענן עבור בברית בין הבתרים ועד לברית סיני. מועד החג, המכונה מעבר בברית בסרך היחד, היה שנוי במחלוקת בין צדוקים לפרושים כנאמר במשנה וזיקתו למסורת הבריתות ולמסורת המרכבה נעלמה מנוסח המסורה ונשמרה בעיקרה רק במסורת הכוהנית. המלאכים המשרתים בשמים המכונים “נועדי צדק” ושומרים את השבתות והמועדים המגנים על הצדק, מתארים את בני דמותם הארציים, בני זרע לוי, להם מונחלת משמים הכהונה והלוויה, כקשורים בצדק וצדקה. הכוהנים מבני לוי המשרתים בקודש בדומה למלאכי הצדק, הם אלה שיכונו על שמו של צדוק בן אחיטוב הכהן בימי דוד ושלמה, בשם בני צדוק, המופקדים על שמירת מועד הברית בתמורות ההיסטוריה הארצית:

"ותהי להם צדקה ותכתב להם צדקה; ויבחר זרע לוי לכוהנים וללוים לשרת לפני ה' כמונו בכל הימים ויבורך לוי ובניו לעולם כי קנא לעשות צדק ומשפט ונקמה מכל הקמים על ישראל. וכן תכתב לו כעדות בלוחות השמים ברכה וצדק לפני אלהי הכל.

ואנחנו נזכור את הצדקה אשר עשה האדם בחייו בכל עתות השנה עד אלף דור ברכה תכתב ותבוא עליו ולדורותיו אחריו ונכתב אוהב וצדיק בלוחות השמים" (היובלים ל, יח–כ).

זהות כוהנית זו הקשורה בדעת שמימית המונחלת בספרים ובלוחות משמים לארץ, בברית ובעדות, בצדק ומשפט, בחיים וברכה, נקשרת בתקופת האבות בצדקתו של לוי, המבורך על מעשי הקנאות שלו (צוואת לוי, ה א–ג) ונזכר לשבח לאחר מכן בשל קנאותם של צאצאיו (שמות לב, כו–כט; במדבר כה, ז–יד; דברים לג, ח–יא; היובלים ל, יז–יח). זאת בניגוד לקללה המוטלת עליו במסורת המקראית על שפיכות הדמים בפרשת שכם (בראשית לד:כה–לא; מט, ה–ז). המלאכים מספרים מחדש פרשה זו בספר היובלים ובצוואת לוי ומעידים על צדקתו, זוכרים ורושמים אותה ומנחילים לו דעת צדק וברכה וזכות בלעדית לכהונה. לוי בן יעקב, אבי הלויים והכוהנים, שנולד על פי המסורת הכוהנית בא" בניסן (היובלים כח, יד), ביום ד', יום בריאת המאורות שבו מתחילה השנה בלוח הכוהני, בראשית החודש שבו מתחילה השנה בלוח המקראי (שמות יב, ב), היום שבו הוקם המשכן (שמות מ, א), היום שבו נבראו המלאכים (היובלים ב, ב) והיום שבו נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד דעת מן המלאכים (חנוך ב, יט), נבחר לכהונה בספר היובלים ובצוואת לוי מארבעה טעמים: בעקבות חיזיון מלאכי בבית אל ובחירה בו לכהונה בשל קנאותו לצדק, משפט ונקמה ולשמירת טהרת המשפחה וההתבדלות מהגויים הנזכרים בפרשת אונס דינה (היובלים ל, יח; צוואת לוי ה,ג; ח, א–יט); בעקבות חלום שחלם יעקב אביו בבית אל שבעקבותיו נדר להקדיש מעשר מכל אשר לו, ולוי הוא העשירי בבניו בספירה מהסוף להתחלה (היובלים לב, א–י; צוואת לוי ט, ג–ד; לוי הארמי) והשביעי בסדר הדורות של יורשי ומורישי הספרים שראשיתו בחנוך; בעקבות בחירת לוי לכהונה בידי סבו יצחק בהשראת רוח הקודש, בחירה בה יצחק משווה את עבודתו של לוי ובניו בקודש לעבודת המלאכים בשמים (היובלים לא, יב–טז; צוואת לוי ט, א–יד) ובעקבות חלום שחלם לוי על בחירתו לכהונה בידי המלאכים ועל בחירת בניו לכהונה עד עולם (היובלים לב, א; צוואת לוי ב, ה–י; ד, ב; ה, א–ב; ח, א–יט; לוי הארמי). השראת רוח הקודש גורמת לכך שיצחק מלמד את תורת הכהונה והקרבנות שלמד מאביו אברהם, לנכדו לוי (צוואת לוי ט, ה–יד). קודם לכן נזכר אף חלום נוסף של יעקב החולם שלוי בנו יהיה לכוהן לפני האלהים (צוואת לוי ט, ג–ה). דהיינו מגע עם העולם הלא נראה באמצעות חלומות והשראת רוח הקודש, הנגלים ליצחק, ליעקב וללוי, ומלאכים הנודעים בחלום ליעקב וללוי בבית אל ומנחילים ידע ולוחות, הם המבססים את הקדשת לוי לכהונה נטולת אחוזה ארצית ואת זיקתו הנצחית למעשרות וקרבנות מכאן, ולדעת אלוהית, לידע כתוב, ללוחות ולספרים, מכאן. במסורות שונות נזכרת זיקתו של לוי לספרים ולאותיות ממקור שמימי, ביניהן בולטת מסורת ספר יוסף ואסנת מחוגי מקדש חוניו המובאת להלן. בצוואת לוי מתואר חזונו של לוי המתעלה לשמים, בדומה לסב סבו חנוך, וזוכה בברכה אלוהית בדבר כהונתו. ספר היובלים מטעים את הברכה הנאצלת ללוי ולכל זרעו:

“ואחרי כן פתח לי המלאך את שערי השמים וארא את קדוש עליון יושב על כסא. ויאמר אלי לוי לך נתתי את ברכות הכהונה עד אבוא ואשכון בתוך ישראל” (צוואת לוי ה, א). שמו של לוי בספר היובלים מצביע על קרבתו לאלהים ונדרש במדרש שמות בפסוק: “לך קראה אמך שמך לוי ובאמת קראה שמך נלווה לה' תהיה” (היובלים לא, טז), בניגוד לביאור שמו בנוסח המסורתי הקשור למאבק על לבו של יעקב בין שתי נשותיו, הנדרש מלשון “הפעם ילוה אישי אלי” (בראשית כט, לד). הברכות הנאצלות ללוי בידי סבו יצחק, המתנבא ומרחיק ראות מבעד לעיוורונו, מונחלות לו ולבניו: “וירד רוח הנבואה בפיו… ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו יברכך ה' אלהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים” (שם לא, יב–יג).¹⁶²

מסורת כוהנית שמוצאה מחוגי מקדש חוניו במצרים (קדמוניות יג 62–73), שם כיהן חוניו הרביעי, בנו של חוניו השלישי שהודח ונרצח בשנת 171 לפנה“ס בידי שליחי הכוהן המתייוון מנלאוס, ושם כיהנו בניו ובני בניו עד שנת 74 לספירה, מתארת את לוי במאה השנייה לפני הספירה בלשון ייחודית כמי שנחל את רוח הנבואה וכמי שמוגדר כ”נלוה לה'", כעולה ממדרש שמו בספר היובלים. לוי במסורת זו מחונן בראייה פורצת גבולות המזכה אותו בתואר נביא אלהים ומתארת אותו כרואה ספרי רזים בשמים:

“לוי… בשהוא איש נביא וירא אלהים ועובד את אדני. והוא ראה אותות כתובים בשמים ויקראם… כי היה לוי איש נביא וצופה את כל העתידות” (כב:8, כג 8). ¹⁶³

מסורת זו הקושרת את לוי בן יעקב לנבואה, לרזים, לספרים ולאותיות שמימיות, בסיפור המתרחש במצרים, מובאת כאמור בספר יוסף ואסנת, הקשור למקדש חוניו, שם כיהנו צאצאי שושלת בית צדוק.¹⁶⁴ הסיפור, המתאר את הרקע לעליית יוסף במצרים ולאחיזתם הקדומה של צאצאיו שם, כרקע לתביעתם על מקדש חוניו בעיר החרס [שמש] (ישעיה יט, יח–יט), הליופוליס, מרחיב על מקומו הייחודי של לוי, אחי יוסף, בעלילה.

שבט לוי נבחר בחירה משולשת במקרא, רק בספר שמות, אחרי יציאת מצרים, ואילו בחירה בלוי בן יעקב אבי השבט, המתייחסת לקורותיו בספר בראשית, למעלתו הייחודית ולסגולותיו יוצאות הדופן, כמתואר בספר היובלים, בלוי הארמי, בצוואת לוי, בצוואות השבטים ובספר יוסף ואסנת, אינה נזכרת: במקרא הלויים נבחרו לכהונה בעקבות נאמנותם למשה וקנאותם בפרשת מעשה העגל (שמות לב, ט–כה); בעקבות בחירתם בידי האל להיבדל מהעם למען שירות בקודש (ויקרא ח, א–לג; דברים י, ח); ובעקבות השתלשלות שושלת הכהונה מאהרון לבניו ולבני בניו עד עולם (ויקרא י, ח; דברי הימים ה). בצוואת לוי בצוואות השבטים נאמר על בני השבט בחזונו של לוי: “ומהם יהיו כהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר הקודש” (ח, יח) ובנוסח תרגום השבעים של דברי הימים א כג, ד ודהי"ב יט, יא המילה שוטרים מתורגמת כסופרים. לעומת זאת בגרסת לוי הארמי, שנתגלתה בגניזת קהיר בשנת 1896 ונמצאה חמישים שנה לאחר מכן בין מגילות קומראן בנוסחים מקוטעים במערות הראשונה והרביעית, ונחשבת לעתיקה שבין המקורות הכוהניים הדנים בלוי,¹⁶⁵ מצוינים טעמי הבחירה של לוי בן יעקב הנקשרים בארבעה נושאים: בפרשת דינה בשכם, שעניינה הצבת גבולות איסורי חיתון בין בני משפחת יעקב לבני עמים אחרים באמצעות שימוש בלשון טומאה וטהרה (לוי הארמי, גניזה, א–ג); בחזיונותיו של לוי הרואה מלאכים, ונלקח לשמים בידי מלאכים בדומה לחנוך: “נטלת לשמיא” (TLevi 4Q213 ); ונמשח לשרת בקודש בידי המלאכים (צוואת לוי, גניזה, ו–ז); בהקדשה לכהונה כהמשך לחלום יעקב בבית אל, שבעקבותיו החולם שהבטיח לעשר מכל אשר לו, מקדיש את לוי, בנו העשירי, כמעשר לשרת בקודש “כהן האלוהים לעולמים” “ברכני אדין כדי הוה יעקוב עשר כל מה דיהיה לה כנדרה” (צוואת לוי, גניזה, ט 15–16(; בעקבות בחירת יצחק סבו המברך אותו, מלמד אותו את עבודת הקודש, מזהירו מן הטומאה ומצווה עליו להנחיל את המסורת המקודשת לבניו: “וכדי ידע די אנה כהין לאל עליון…ואמר לי אזדהר לך ברי מן כל טומאה… לאפלתך דין כהנותא” (ט, א–ב גניזה). לוי בן יעקב נזכר במקומות שונים במגילות ובברית דמשק הוא מצוין כראשון בשושלת של “אנשי הקודש הראשונים אשר כיפר אל בעדם ויצדיקו צדיק וירשיעו רשע” וכמי שהצביע על הפער בין שלושה מיני הצדק לבין שלוש מצודות הבליעל, זנות, הון וטומאת המקדש (ברית דמשק, דף 4 שו" 15).

לעומת זהותו הכוהנית המובהקת של לוי בספר היובלים ובצוואת לוי על נוסחיה השונים הקשורה בלוחות וספרים ובזיקה למלאכים, וזהותו הנבואית הקשורה לאותיות וספרים שמימיים בספר יוסף ואסנת, הרי שבספר בראשית לוי אינו נזכר כלל בהקשר שבח זה, אלא רק נזכר לגנאי (בראשית מט, ה–ז). הוא זוכה לאזכור מפורש בהקשר פולחני ייחודי רק בספר שמות, בברכת משה בן שבט לוי, המברך את אחיו הלויים בזיקה מפורשת למושגים מקודשים הקושרים ומקרבים בין הנגלה לנעלם (אורים ותומים, קטורת, מזבח, כליל וקרבנות) ולמושגים ספרותיים ומשפטיים הקושרים בין הנעלם לנגלה (אמרה, ברית, משפט, תורה, ברכה, חוק) הקשורים למסורת הכוהנית של משמרת הקודש:

“וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידיך… כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו. יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך. ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון” (דברים לג, ח–יא).

בנוסח קומראן של פסוקים אלה יש הבדלים דקים המטעימים לשון יחיד במקום לשון רבים ומטעימים את נוכחות האל בין המברך משה למבורך לוי:

“וללוי אמר הבו ללוי תמיך ואוריך לאיש חסידך… כי שמר אמרתך ובריתך ינצר ויאירו משפטיך ליעקב ותורתכה לישראל… ברך ה' חילו ופעל ידו תרצה מחץ מתנים קמו ומשנאו בל יקומו.”¹⁶⁶

במסורת הנבואית הכוהנית מצוינת זיקתו הייחודית של לוי לאל ולתורה, לכהונה ולמלאכים, במושגים הקשורים לברכת משה, אולם כאן נעלמת במפתיע הזיקה הפולחנית ומודגשת חובת ההוראה ושמירת הזיכרון הכרוכה בברית, בתורה, במשפט וצדק, באמת, בדעת, בשלום, בשם האל ובזיקה למלאכים:

“להיות בריתי את לוי אמר ה' צבאות: בריתי היתה אתו החיים והשלום ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא: תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון: כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא” (מלאכי ב, ד–ז).

מקורה השמימי של הדעת, שנאצלה ללוי בן יעקב, מתואר במקומות שונים במסורת הכוהנית בזיקה להשראה נבואית ולדעת מלאכים. בצוואת לוי מעיד לוי על ההשראה שנחה עליו בעודו רועה בשדה “ותבוא עלי רוח דעת אלוהים” (צוואת לוי ב, ג) אולי ברמיזה ל“רוחי דעת אמת וצדק בקודש הקדשים” שידונו להלן או לצאצאו הרועה משה ההופך לנביא. דעת זו מתוארת בזיקה לעולם המלאכים מנחילי הדעת. אלה נקשרים ללוי לא רק בחלום יעקב אלא גם בברכת סבו יצחק, שעל פי מסורת זו נחה עליו רוח נבואה בשעה שהאציל לנכדו את הברכה השושלתית הכרוכה בקרבת אלוהים ובבחירה אלוהית. ברכה זו באה לעמעם את קללת אביו יעקב בנוסח המסורה בשל פרשת דינה בשכם (בראשית מט, ה–ז). בברכת יצחק מודגשת זיקתו של לוי למלאכים ולברכה האלוהית, המנחילה לו מרות על כל השבטים לדורות עולם. מרות רוחנית זו נובעת ממעמדו הייחודי בענייני הוראה ומשפט והאצלת ברכה, ומן הנצחיות השושלתית של זרע קודש הנבחר מלידה לשמירת הדעת והנחלתה. נצחיות הדעת המקודשת הנשמרת בשושלת האנושית של בני מוות המנחילים זיכרון כתוב מדור לדור מקבילה לנצחיות המלאכית של הידעים בני האלמוות:

“וירד רוח הנבואה בפיו [של יצחק]… ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו: יברכך ה' אלוהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים: ויתן ה' לך ולזרעך גדולה וכבוד וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים כן יהיה זרע בניך לכבוד ולגדולה ולקדושה ויגדלם בכל העולמים: והיו נשיאים שופטים ומלאכים לכל זרע בני יעקב, דברי ה' בצדק ידברו וכל משפטו בצדק ישפטו והגידו דרכי ליעקב והראום לישראל ברכת ה' תושם בפיהם לברך כל זרע יקיר” (היובלים לא, יג–טו).

ברכת יצחק המסתיימת בהטרמה של דברי משה או בפרפראזה שלהם “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל” (דברים לג), מרמזת לברכת כוהנים (במדבר ו) וקרובה בחלקה לברכה הנזכרת בדברי הנביא מלאכי המובאים לעיל. לצד הדעת המשפט והברכה הנזכרות לעיל המילים אמת וצדק נזכרות בתכיפות במסורות הכוהניות. שתי מלים אלה מתורגמות בארמית למילה קושטא, מילה הנקשרת כאמור לעיל לגן עדן ולמקום מושבו של חנוך, היושב ב“פרדס קושטא” או בגן הצדק והאמת, בנוסח חנוך הארמי שנמצא בקומראן.¹⁶⁷ דעת אמת וצדק ממקור אלוהי כראשית המעשים של השושלת הכוהנית נזכרים גם בצוואת לוי הארמי בפתיחת דברי לוי לבניו: “שמעו למאמר לוי אביכם וציתו לפקודי ידיד אל… ראש כל עבדכן להוה קושטא ועד עלמא להוה קאם עמכן צדקתא.”¹⁶⁸ ובתרגום העברי לאחד מנוסחי לוי הארמי: “שמעו למאמר לוי אביכם ושמעו למצוות ידיד האל. אני מצווה אתכם בני ואני מגיד לכם האמת חביבי: ראש מעשיכם יהיה אמת ועד עולם ישכון עמכם צדק”.¹⁶⁹ הצירוף המשולש, דעת אמת וצדק, נזכר בתיאור קודש הקודשים השמימי בשירות עולת השבת, שבהן בני צדוק הכוהנים קוראים לכוהני קורב המלאכים להלל ולשבח עימהם יחדיו: “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים, צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים”.¹⁷⁰ הערכים המופשטים דעת, אמת, צדק וברכה, הוראה, משפט, והנחלת הדעת, מקורם בעולם הנשמע והלא נראה. שמירתם והנחלתם בנוסח כתוב המגן על הצדק, האמת והחירות בזיקה ללוח “מועדי הדרור” ו“מקראי קודש”, מסורה בידי מלאכים ומופקדת בידי לוי וזרעו. השירות בקודש, המותנה במחזוריות שביעונית מקודשת, קושר בין הנגלה לנעלם בלוח הקרבנות, התהילות והברכות, המפורט במגילת המזמורים ומופקד בידי משמרת הקודש. סדר ליטורגי זה, העומד בסימן הביטוי “להאיר בלבב איש ולישר לפניו כול דרכי צדק ואמת” ¹⁷¹ נשמר בידי בני לוי ומנציח בעולם הנגלה את ביטויים המקודש של ערכים אלה, התלויים בלוח שמשי קבוע של מחזורי השבתה מקודשים הנשמרים בזיקה לעבודת הקודש במקדש:

"ויהי דויד בן בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה

ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקורבן השבתות שנים וחמישים שיר

ולקורבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות וליום הכיפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון"¹⁷²

שמירת מחזורי השירה ומחזורי הקרבנות המבטיחים את שמירת לוח מועדי הדרור מוטלת על בני לוי, המשוררים לפני המזבח ומעלים עליו קרבנות המציינים את חילופי הזמנים של קודש וחול, של שביתה ועמל. השמירה על הדעת האמת והצדק מנוסחת כיעוד בפתיחת סרך היחד “ולעשות אמת וצדקה ומשפט בארץ” (דף 1, שורה 6) ושבה ומנוסחת במשפט “וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד…” (דף 8, שו' 1–2). הנחלתם של ערכים מופשטים אלה מדור לדור קשורה בבחירת לוי ובניו: “אל יעקב נודעתה בבית אל ואת לוי ח[פצ]תה ותתן לו לאגוד ] בחרתה [בני] לוי לצאת ברוחמה לפניכה”,¹⁷³ ומותנית במצוותו של לוי לבניו: “ועתה בני ספר מוסר חכמה למדו את בניכם ותהיה החכמה עמכם לכבוד עולם”.¹⁷⁴ במגילת הסרכים מתוארת ההכשרה לעיסוק בספרים החלה על כלל חברי העדה: “ומן נעוריו ילמדהו בספר ההגי וכפי יומיו ישכילוהו בחוקי הברית ולקחת מוסרו במשפטיהמה.”¹⁷⁵ בברית דמשק נזכרת זיקת הכהונה לספרים: “אל ימש איש כוהן מבונן בספר ההגי על פיהו ישקו כולם” (דף (8ובסרך היחד מפורשת משמעות בחירתם של בני לוי “לצאת ברוחמה לפניכה” ומתוארת זיקתם התמידית לספרים: “ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה… והרבים ישקודו ביחד את שלישית כול לילות השנה לקרוא בספר ולדרוש משפט ולברך ביחד” (שם, 6, 6–8). תפקידי ההוראה המוטלים עליהם מפורשים בפתיחת סרך העדה: “בהאספם יחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם… בבואם יקהילו את כול הבאים מטף ועד נשים וקראו באזניהם את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה…” (שם, 1, 4–5). בסרך העדה מתואר המדרג הסמכותי של בני לוי וההנהגה של בני צדוק הכוהנים ביחס להנהגה הדתית השבטית המתוארת בספר במדבר כז יז, כא: “ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כל העדה איש בסרכו על יד ראשי אבות [העדה] לשרים ולשופטים ולשוטרים למספר כל צבאותם על פי בני צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה” (סרך העדה 1, 22–25)

לצד התשתית המקראית של הבחירה, החובה והברכה השושלתית הקשורים בשבט לוי, נוסף בספרות הכוהנית דימויו של אבי השבט וזרעו למלאכים, בזיקה להאצלת הברכה האלוהית ללוי, “ידיד האל” “הנלוה לאלוהים”, בפי סבו יצחק, ולהנחלת הדעת השמימית מהמלאכים ליעקב, אביו של לוי: “וירא במראות הלילה והנה מלאך יורד מן השמים ושבעה לוחות בידיו ויתן ליעקב ויקרא את הכתוב בהם אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים” (היובלים לב: כא). במסורת זו, הקודמת במאות שנים לנוסח המסורה, יעקב, אשר זכה כמה פעמים בחייו לראות מלאכים בחלומותיו ונחל דעת כתובה על לוחות מהמלאכים לצד ספרים שנחל מאבותיו, בוחר בלוי ומנחיל לו את ספריו: “ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה” (היובלים מה, טז).

הזיקה העל זמנית בין מלאכי הפנים לבין הכוהנים בני לוי, הקשורה בהנחלת הדעת משמים במסורת כתובה מקודשת ובשמירת מורשת משותפת של זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון ופולחן מקודש, מתוארת במקורות שונים בספרות הכוהנית. הזיקה בין כוהנים למלאכים מתייחסת לשותפות ביניהם בהנחלת החוק והמשפט האלוהיים השומרים על אמת וצדק, ומעוגנים בברכה ובברית, ולחובות המוטלות עליהם הקשורות בשירות בקודש הקדשים בשמים ובארץ, בשירת הקודש ובאמירת הקדושה, בשמירת מחזורי השבתות והמועדים ושמירת התורה, ובהעלאת קטורת הקושרת בין המקום המקודש הארצי לבן דמותו השמימי. המושג “יחד” הרווח במגילות, מתייחס לשותפות זו בין מלאכים לכוהנים, המכונים עדת קדושים ואלי צדק. בסרך היחד שנמצא במגילות מדבר יהודה, בספרייתם של הכוהנים בני צדוק, בקטע הקרוי סרך הברכות, מתוארת זיקה זו בברכה לבני צדוק ובברכה המוקדשת לכוהן הגדול, שראשיתה וסופה מתייחסות במרומז לברכת משה ללוי בספר דברים לג, י:

דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים

אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם

ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה

ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כל חוקיו ויתהלכו כאשר בחר:

יברככה אדוני ממעון קודשו

וישימכה מכלול הדר בתוך עדת קדושים

וברית כהונתו יחדש לכה

ויתנכה מקור דעת לעדת קודש…

ועצת כל בשר בידכה יברך….

ואתה כמלאך פנים במעון קודש

וכבוד אלוהים לפניכה

ותפארתו עליך תהיה סביב

משרת בהיכל מלכות

ומפיל גורל עם מלאכי פנים

ועצת יחד עם קדושים לעת עולם

ולכול קצי נצח

כי תורה משפטיו

וישימכה קודש בעמו

ולמאור גדול לתבל בדעת

ולהאיר פני רבים בתורתכה

ויתן בראשכה נזר לקודש קודשים

כי אתה תקדש לו ותכבד שמו וקודשיו¹⁷⁶

הזיקה המודגשת לעדת קדושים, לדעת שמימית ולהוראת התורה, החוק והמשפט, האמת והצדק, שמקורם מקודש, כתוב ועל זמני, היא מהות הברית הכוהנית המקודשת שתלויה בזיקת גומלין עם עולם המלאכים העל זמני השובת במחזורים שביעוניים של צדק וחירות כמתואר בדברי המלאכים ספר היובלים: “ויתן לנו יי אות גדול את יום השבת למען נעשה מלאכה ששה ימים ונשבות ביום השביעי מכל מלאכה: וכל מלאכי הפנים וכל מלאכי הקודש שני המינים הגדולים האלה יאמרו לנו כי נשבות עמו בשמים ובארץ” (שם, ב, יז–יח). בשירות עולת השבת מתוארת התבנית האלוהית של הערכים המקודשים בעולם העליון ובעולמם של הכוהנים:

"רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים,

צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים…

וצורות בדניהם מלאכי קודש מתחת לדבירי הפלא".¹⁷⁷

במגילת ההודיות מתארים הכוהנים שיתוף כוהני־מלאכי מקודש זה בשיר:

"להתיצב במעמד עם צבא קדושים

ולבוא ביחד עם עדת בני שמים,

להיחד עם בני אמתך ובגורל עם קדושיכה".¹⁷⁸

ברית הכהונה תלויה במקור תוקף שמימי מקודש, בדעת מלאכית הקשורה בספר מספר וסיפור, המעידה על ערכים מופשטים כמו אמת, צדק ומשפט, קודש וברית, התלויים בספירה, שביתה ושמיטה, יובל ודרור, בלוח ובספר, בשבועה ובחוק. ערכים אלה מהווים ערבות לרציפות החיים, נצחיותם וקדושתם, צדקתם ואמיתותם, ומצויים בתשתית החוק והמשפט. הם המעוגנים בזיכרון כתוב החורג מגבולות הזמן והמקום, בידיעת קריאה וכתיבה בעברית, שפת הבריאה ושפת המלאכים, ובידיעת חישובים מחזוריים של הזמן ולוח העונות והמועדים או בספרייה של לוחות וספרים שמקורה שמימי־מלאכי ומשמרתה ארצית־כוהנית.

ז.

הקריאה והכתיבה בלוחות ובספרים שמימים וארציים האוצרים את הצדק והמשפט, החוק והברית, היא המייחדת את הכוהנים בני שבט לוי והיא קשורה לרעיון הספרייה הכוללת ספרים ולוחות שמקורם בעולם המלאכים, הדנים ברעיונות מופשטים המצויים בתשתית הצדק החברתי המעוגן בקודש. מושגים כגון צדק תום ויושר, אמת ומשפט, שבת־שביתה ושבועה, שמיטה ודרור, קודש, ברית וברכה, מועד, דעת ועדות, רווחים בכתבי הכהונה, הקושרת ספירה ומחזור, חירות, דעת, צדק וזיכרון. רעיונות אלה הקושרים את הקדושה עם עשיית הישר והטוב ועם ויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית משביתה לשם שמירת צדק, אמת, דעת, חירות ו“מועדי דרור”, עוגנו בעולם המלאכים עדי הזיכרון, שומרי חלופות הזמן ותמורותיו, ונתלו בספירה מחזורית מקודשת קבועה וידועה מראש הקושרת בין זמן מקודש למקום מקודש או בין נצחיות לנצח הנוגעים בעולמם של בני חלוף. מלאך הפנים מסיים את דבריו בספר היובלים במשפט המגן על מועדי הדרור המקודשים: "למען ישבתו בני ישראל במצוות שבתות הארץ ככתוב בלוחות השמים אשר נתן בידי לכתוב לך חוקי עת ועת בחלוקת ימיה (שם, נ, יג). עולם מושגי זה, המתואר בלשון שיר במגילת הברכות תלוי בעדות כתובה מקודשת על ערכים מופשטים היוצרים סינכרוניזציה בין הנראה לנשמע, בין המוחש והמופשט ובין השביתה, הצדק ומועדי הדרור, המשביתים במחזוריות שביעונית, לבין הברכה, היבולים ונצחיות מחזורי הטבע, הנמנים במחזוריות רבעונית. סדר זה בשמים ובארץ שעל מחזוריותו השמימית מופקדים המלאכים ועל מחזוריותו הארצית מופקדים הכוהנים שומרי משמרת הקודש, תלוי בספירה ממקור נצחי:

"ורזי פלאים בהראותמה

ושבועי קודש בתכונמה

ודגלי חודשים ראשי שנים בתקופותמה

ומועדי כבוד בתעודותמה

ושבתות הארץ במחלקותמה

ומועדי דרור דרורי נצח…" ¹⁷⁹

המילה צדק נזכרת עשרים ושלוש פעמים בשירות עולת השבת שהגיעו לידינו בנוסח מקוטע והצרופים “דברי צדק”, “נועדי צדק”, “מלך אמת וצדק”, “אמת וצדק עולמים” ו“רוחי דעת אמת וצדק” שבים ונשנים. המילה אמת נזכרת חמש עשרה פעמים בצרופים שונים והמילה דעת נזכרת חמישים וחמש פעמים כשהצירופים “אלוהי דעת”, “דברי דעת”, “רזי דעת”, “אלי דעת”, “מלאכי הדעת” ו“ברכו לאלהי הדעת”, מיטיבים לשקף את מקומו של ערך מרכזי זה בעולם שעמד כאמור לעיל בסימן “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים” ובסימן קדושת המחזורים השביעוניים של “מועדי דרור” הנשמרים בשבועה ובברית בידי משמרת הקודש הכוהנית בארץ ובידי המלאכים בשמים. לצדם נזכרת נצחיות המחזורים הרבעוניים של “מרכבות השמים” המופקדים בידי האל והמלאכים בשמים אך נמנים ונשמרים במחזורי השירות והקרבנות בידי שומרי משמרת הקודש בארץ. רק המלים אל/ אלוהים, שבע/שבת קודש/קדוש, פלא, רוח, דביר, טוהר וכבוד, והפעלים הקשורים לברכה תהילה ושירה הנמנים מאות פעמים, עולים עליהן בתכיפות היקרותן. כתיבתם, שמירתם והנחלתם של ספרים ולוחות אלה, הקשורים לבריתות ולמועדים, להשבתה שביעונית וללוח שבתות, שמיטות ויובלים שמקורם שמימי, ושמירתם המבטיחה דעת צדק ואמת מושבעת בשבועה ובברית, תלויה ברצף השושלתי הכוהני המקראי. הכוהנים והלויים הם האחראים להוראת הרעיונות הנזכרים לכלל העדה ולשמירת המחזורים המקודשים העומדים בתשתיתם, המבטיחים לעדה שבעים ימים של מקראי קודש, פטורים מעבודה, עבדות ושעבוד, ימים המטעימים את טעם הצדק והשוויון משום שנאסרת בהם כל מלאכה, אין בהם עובדים ומעבידים, עבדים ומשעבדים. ימים אלה המכונים “מועדי ה' מקראי קודש” (ויקרא כג, ב) מאפשרים לכלל העדה השובתת הזדמנות שווה לקחת חלק בהוראת קריאה והנחלת דעת, המופקדים בידי הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, “קריאי השם”, המטיבים להגן על החירות, הדעת והצדק.¹⁸⁰

בשל אחריות זו המותנית ברציפות הספירה לא קיבלו בני שבט לוי, המוקדשים לעבודת הקודש, נחלה בארץ: “לא יהיה לכוהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אישי ה' ונחלתו יאכלון…ה' הוא נחלתו” (דברים יח, א–ב והשוו: במדבר יח כ, כג–כד; כו, סב; יהושע יג, יד, לג; יד, ג; יחזקאל מד,כח). הם אף היו פטורים משירות בצבא כמו מעבודת האדמה, משום שכל זמנם הפנוי, לפחות באופן אידיאלי, היה אמור להיות מוקדש לעבודת הקודש, לברכה, לטהרה ולכפרה הקשורות בה, לשמירת מחזורי השביתה המקודשים, ולהנחלת הדעת הקשורה במחזורי שביתה הנודעים כ“מקראי קודש”. מושגים אלה היו קשורים בחירות, באמת, בצדק ובקדושת החיים, ועבודתם של בני לוי הוקדשה לשימורה של דעת זו, ליצירתה ולהוראתה. הספרייה המקודשת, שהיווצרותה היתה תלויה בזמן פנוי מעמל כפיים ומשעבוד לעבודה חקלאית, זמן המוקדש לקריאה וכתיבה,¹⁸¹ והנחלתה לעדה היתה תלויה בשמירת מחזורי השביתה המקודשים המכונים “מקראי קודש”, מלמדת על התודעה הנשקפת בה הקשורה ללא התר לעולם העד, העדן והעדות הנצחית או לעולם המלאכים שומרי הזיכרון ועדי הבריתות הנתפשים בשירות עולת השבת כבני דמותם האידיאליים של הכותבים:

"כי יסד בקדושי עד קדושי קדושים

ויהיו לו לכוהני קורב במקדש מלכותו

משרתי פנים בדביר כבודו

בעדה לכול [אלי דעת ובסודי כול רוחות] אלוהים

חרת חוקיו לכול מעשי רוח ומשפטי כבודו

לכול מוסדי דעת עם בינות כבודי אלוהים…

וממקור הקודש למקדשי קודש קודשים

כוהני קורב משרתי פני מלך קודש קודשים

וחוק בחוק יגברו לשבעה סודי עולמים

כי יסדם לו לקדושי קדושים

משרתים בקודש קודשים".¹⁸²

גם בצוואת לוי מתוארת עבודת המלאכים בצביון כוהני מובהק: “ואחרי השמים האלה כל המלאכים הגדולים המשרתים והמכפרים לפני ה' על כל שגגות הצדיקים: והמה יביאו לה' ריח ניחוח למנחה וקרבן ללא דם” (שם, ג' 1–7). גילוייה הכתוב של מסורת כוהנית עשירה זו בספריית כתבי הקודש בת מאות הכתבים שהתגלתה במדבר יהודה, מעוררת תהיות על גלגוליה ההיסטוריים ועל היחסים המורכבים בין מיתוס, מיסטיקה והיסטוריה הקושרים בין הנסתר לנגלה, ובין רעיון מופשט לייצוגיו המוחשיים בעבר ובהווה. אלי דעת, מלאכי דעת, מלאכי קודש, אלי טוהר, מלאכי פנים, מלאכי צדק, מלאכי שרת, קדושים, ידעים, נועדי צדק וכוהני קורב, המבטאים ערכים שאין להם שיעור, שמקורם אלוהי ונחיצותם אנושית, הם כינויים רווחים למלאכים בספרות הכוהנית, המרבה לתאר מלאכים בזיקה לספרים וללוחות, לקריאה וכתיבה ומרבה לספר ולשורר אודותם. המושגים המופשטים הנלווים לשמות המלאכים וללוחות, לספרים ולשירים הקשורים בהם, אחוזים בצורה הדוקה במימדים שונים של עבודת הכוהנים והלויים, המשרתים בקודש, שומרים את מקראי הקודש בשבעים הימים בשנה בהם כולם שובתים מלבד בני שבט לוי, המופקדים על הוראת דעת, על שמירת מחזורי שבעת המועדים בעבודת הקודש, על מניין מחזורי השביתה, השמיטה והדרור בחלוקות שביעוניות המסומנות בשירים בעולות ובקטורת, כנאמר במזמורי דוד שנמצאו בקומראן.¹⁸³

הכוהנים והלווים שומרים בצורה מדורגת על טהרת המקום המקודש הקשור לנצחיות החיים ולנוכחות המלאכים (מקדש, “קודש קודשים”, “מרכבה”, “גן עדן”, “פרדס קושטא”, גן צדק", “גן חיים”, דביר, כרובים, חיות הקודש, מושב הכרובים, שבעה היכלי קודש) וזוכרים ומזכירים את דרכי הצדק והאמת המותנות במועדי הדרור, החלים על כלל העדה בכל מקום ומקום, וקשורים בשביתה וחירות, בשבועה ובברית, בדעת ועדות, מזה, ובמחזורי הקטורת, הקרבנות והשירה המסמנים מחזורים אלה, המותרים ונשמרים רק במקום המקודש, מזה.¹⁸⁴

כאמור, ראשון בעלי הספרייה במסורת הכוהנית הוא חנוך, השביעי באבות העולם, שנלקח אל המלאכים כדי ללמוד מהם את חלוקת הזמן השמימי האסטרונומי ואת חלוקתו ללוח מקודש המתחלק לארבע תקופות ושנים עשר שערים/ חודשים ולכפולותיהם בצבא השמים וגלגל המזלות: “וארא בצאת כוכבי השמים ואספור את השערים אשר בהם יצאו ואכתוב את כל מוצאיהם כל אחד ואחד למספרם ולשמותיהם מהלכם ומעמדם ומועדיהם וחודשיהם כאשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר איתי. הוא הראה כל דבר וכתבם לי גם שמותיהם כתב לי וחוקיהם וחברתם” (חנוך א לג, ג–ד). בספר היובלים מלאך הפנים מתאר את תבניתו השמימית של הלוח, הרשומה על ספר: “כי ידעתי אני ומעתה הנני מגידך ולא מלבי כי ספר כתוב לפניי ותינתן בלוחות השמים חלוקת הימים.” (היובלים ו, לה). לחלוקה הרבעונית של העונות/תקופות הכרוכה בחלוקה התריסרית של החודשים/השערים ושל הימים/קצים, מצטרפת החלוקה השביעונית, היא החלוקה לשבתות (52 בשנה), מועדים (7 בשנה, בשבעת החודשים הראשונים מניסן לתשרי), שנים (בשנה 364 ימים, כל שנה מתחלקת ל52 שבועות/שבתות), שמיטות (מדי 7 שנים) ויובלים (מדי 7 שבתות שנים) המצטרפים למחזורים משביתים מקודשים. ההתאמה בין החלוקה השביעונית הנשמעת או נודעת ממקור אלוהי כתוב, והחלוקה הרבעונית הנראית לעין, היא בעלת חשיבות מכרעת במסורת הכוהנית, המעגנת חלוקות אלה, המצריכות ספירה וסינכרוניזציה, קריאה וכתיבה, חישוב ומחשבה, במסורות לוח שונות החל מסיפור הבריאה והמבול, עבור בלוח הקטורת (הד מאוחר של מסורת זו בבבלי, כריתות ו ע"א) וכלה במזמורי דוד שנמצאו בקומראן הכוללים את לוח מחזורי הקרבנות לפי ימים שבתות חודשים ומועדים, ואת שירות עולת השבת המציינות את החלוקות השביעוניות בעולם המלאכים ובמקדש, ומפקידה את שמירתם של מחזורים מקודשים אלה בידי כ"ד משמרות הכהונה שומרי משמרת הקודש המתחלפים מדי שבעה ימים ומהווים לוח חי. במסורת אחרת מתוארת רכישת הידע כקריאה בלוחות השמים:

“ויאמר אלי: חנוך התבונן בלוחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד ואתבונן בלוחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל…” (חנוך א פא, א–ב). יתכן שהביטוי לוחות השמים קשור למסורת הכתובה המצויה בתיאור לוחות הברית “והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות” (שמות לב, טז) ביטוי שאותו מפרש ספר היובלים כלוחות שהחוק החקוק עליהם, תוקפו נצחי ומחזורי: “כי חוק עולם הוא חרות על לוחות השמים לבני ישראל לעשותו בכל שנה ושנה פעם בשנה בכל דורותיהם ואין סוף הימים כי לעולם הושם” (היובלים מט, ח). במגילות בכלל ובשירות עולת השבת בפרט רווחים צירופים המתארים את החוק החרות המגן על החירות ומועדי הדרור ואת שומריו המלאכים:“[וחוקי קו]דשים חרת למו, בם יתקדשו כל קדושי עד”; “אלוהים חרת חוקיו לכול מעשי רוח ומשפטי כבודו לכל מייסדי דעת עם בינות כבודו אלוהים לקרובי דעת”.¹⁸⁵ בשירות עולת השבת המלאכים, המכונים כוהני קורב וידעים, מתוארים כמורים ומלמדים את תורת הכהונה: “דעת בכוהני קורב ומפיהם הורות כל קדושים עם משפטי [כבודו]”.¹⁸⁶ הביטוי “ומפיהם הורות”, המוסב על המלאכים המכונים כוהני קורב, קרוב לביטוי בסרך הברכות המבאר את מטרת הבחירה האלוהית בכוהנים בבני צדוק: “בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאשר בחר…”.¹⁸⁷

ההוראה בהטיותיה השונות היא הביטוי המתאר את תכלית הכתיבה בשמים ובארץ כעולה מדברי האל למשה: “ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם אתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם” (שמות כד, יב) וכעולה מדברי האל לאהרון על התפקיד המיועד לו ולבניו הכוהנים: “וידבר ה' אל אהרון לאמור… אתה ובניך אתך… ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליכם ביד משה” (ויקרא ט, ח–יא)

ההוראה היא הביטוי בו בוחר משה בפרשת וזאת הברכה כדי לתאר את עבודת אחיו הלויים: “כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו: יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל..” (דברים לג, י). בתודעה הכוהנית הכתובה לקריאה, לכתיבה, לדעת ולהוראה נודע מקום ראשון במעלה כפי שעולה מן העובדה שהן נקשרות במקבילות אלוהיות ומלאכיות במרחב השמימי והן נקשרות בספרייה מקודשת ממקור אלוהי המונחלת מדור לדור במרחב הארצי.

ח.

השתלשלות הספרייה במסורת הכוהנית, המעידה בעליל כיצד העולם נברא בזיקה לספר מספר וסיפור כלשון ספר יצירה, והנחלת הדעת הגנוזה בה, ממלאכים לבני אדם, היא בת שבעה שלבים, ונזכרות בה כמקובל במסורת הכוהנית, הקושרת שבע ושבועה, מסורות שביעוניות שונות הקשורות בשבועות, חלומות, חזיונות וספרים או בתודעה החורגת מגבולות הזמן והמקום הקשורה במסורת כתובה בשבועה ובברית, בספר, במספר ובסיפור. בשלב הראשון הדעת הקשורה ביחס בין מחזורי הטבע ללוח השבתות, בקריאה ובכתיבה, בעדות ובזיכרון, מונחלת מהמלאכים לחנוך בן ירד, השביעי בדורות העולם, כמתואר בהרחבה בספר חנוך א, בספר חנוך ב ובספר היובלים. בשלב השני חנוך מנחיל את הידע על הזמן והפולחן לבניו על פי ציווי מלאכי: “ושבעת הקדושים ההם הקריבוני וישימוני על הארץ לפני פתח ביתי ויאמרו אלי הודע הכל לבנך מתושלח והראית לכל בניך… שנה אחת נעזבך עם בנך עד צוותך ללמד את בניך וכתבת להם והעידות בכל בניך ובשנה האחרת יקחוך מקרבם” (חנוך א פא, ה–ז). תהליך ההנחלה של הידע המלאכי מחנוך לבניו קשור בארבעה מקורות: בספרים, בחזון שמימי, בדברי מלאכים ובלוחות השמים: “ואחרי כן הואיל חנוך להגיד מתוך הספרים. ויאמר חנוך על בני הצדק ועל בחירי העולם ועל נטע היושר אדבר אליכם בניי, אני חנוך, ואודיעכם את הדברים האלה כאשר נגלה אלי במראה השמים ואשר ידעתי מדברי מלאכי הקודש ואשר למדתי מעל לוחות השמים” (חנוך א צג, א–ב).

חנוך עומד על חובת הנחלת המסורת הכתובה מדור לדור: “ועתה מתושלח בני כל אלה אספר לך וכתבתי לך וגיליתי לך הכול ונתתי לך ספרים על כל אלה, ואתה בני תשמור את הספרים מיד אביך למען תמסרם לדורות העולם…” (חנוך א, פב, א–ג). בשלב השלישי מונחלת הדעת מהמלאכים לנוח, נינו של חנוך, ובשלב הרביעי מונחלת הדעת מנוח לשם או למלכיצדק: “אמרנו לנוח… ויכתוב נוח את הכל כאשר לימדנוהו בספר… ויתן את כל הספרים אשר כתב לשם בנו הגדול כי אותו אהב מאד מכל בניו” (היובלים י, יב–יד). יש מסורות המזהות את שם עם מלכיצדק ¹⁸⁸ ורומזות שמלכיצדק כוהן לאל עליון הנחיל את המסורת לאברהם (בראשית יד יח–כ; תהלים קי, ד; חנוך ב כג, כו, מה–ס) ויש מסורות אחרות הקובעות שאחרי שנשתכחו הספרים במהלך הדורות מתחדשת הנחלת הידע בשלב החמישי ממלאך הפנים לאברהם, שלב הכרוך בהוראת השפה העברית שפת אבות אבותיו שנשתכחה. ככל הידוע זה האזכור הראשון של השפה העברית כשפת ספרי הקודש:

“ויאמר אלי ה' אלהים: פתח פיו ואוזניו למען ישמע וידבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם מימי המפולת… ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם” (היובלים יב, כה–כז; השוו אפוקליפסת אברהם). עיונו של אברהם עולה בידו והוא “נמצא נאמן ו[ארך רוח] ויכתב אוהב ה' בלוחות השמים” (היובלים, יט,י).¹⁸⁹ בפרק כא בספר היובלים אברהם מלמד את יצחק בנו בפירוט את חוקי הקרבנות הקשורים למסורת הכהונה, ומצביע על מקור סמכותו: “כי כן מצאתי כתוב בספרי אבותיי¹⁹⁰ הראשונים בדברי חנוך ובדברי נוח” (היובלים כא, י). חוקים אלה בדבר סדרי הקרבנות שאותם מלמד אברהם על פי ספרי אבותיו, מוקדמים בשבעה דורות למסורת הכורכת את חידושם בדברי משה במעמד סיני. בשלב השישי נקשר יעקב לשושלת המקודשת המתייחדת בקריאה בספרים, מצוינת בתום לב ונבדלת מאלה שאינם מסוגלים ללמוד: “רבקה ילדה ליצחק שני בנים את יעקב ואת עשו ויהי יעקב איש תם וישר ועשו גאה איש שדה שעיר ויעקב יושב אוהלים. ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וצייד וילמד קרב וכל מעשיו גאווה” (היובלים יט, יג–יד). בשלב השביעי יעקב מוריש את ספרי אבותיו לבנו הנבחר לוי: ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה" (היובלים מה, טז; בנוסח הרטום “למען ישמרם ויחדש אותם”). “היום הזה” מתייחס בספר היובלים למעמד סיני, החל במחצית החודש השלישי, בחג השבועות, ומציין את המועד שנכרתו בו הבריתות עם נוח ועם אברהם, את מועד לידת יצחק, ואת המועד אשר בו מלמד מלאך הפנים את משה בן עמרם, בן קהת, בן לוי, את השתלשלות המסורת ומכתיב לו ספר (א, כט).

במסורת חנוך והיובלים נודעת לכתיבה ולקריאה חשיבות רבה בשל מקורן המקודש: חנוך למד לקרוא ולכתוב מהמלאכים, אברהם למד מאביו כתיבה בשפת ארצו בארם נהריים, (היובלים יא, טז) אולם עברית למד מהמלאכים (שם, יב, כה–כז). גם משה, על פי ספר היובלים, למד לכתוב מאביו, עמרם, נכדו של לוי (מז, ח–ט), אולם את הכתוב בלוחות השמים הוא לומד ממלאך הפנים.

הכתיבה והקריאה בספרות הכוהנית אינן רק ברכה משמים המרחיבה את אופקיו של האדם מעבר לגבולות זמנו ומקומו, ומנחילה לאדם רעיונות מופשטים, “רזי פלא”, חוקים שמימים, ידע אסטרונומי ופולחני, שירה, ספרות, זיכרון והיסטוריה ודרך להעתיק את הידע החרות על לוחות השמים ואת הדעת הראויה לזיכרון ועדות, אלא הן קשורות גם בחטאים שמימים הנזכרים בסיפור חטא בני אלוהים ובנות האדם (בראשית ו; חנוך א יב ג–ד), הפותחים פתח לכתיבה שאינה מקודשת ולתורות לא רצויות, ורומזים על מאבקים הקשורים בבעלות ובהגמוניה על ידע כתוב ובמאבקי סמכות. ספר חנוך המביא בהרחבה את סיפור חטא העירים, הוא מיתוס המלאכים החוטאים, הנרמז בבראשית פרק ו כרקע לסיפור המבול,¹⁹¹ מספר על הוראת הכתיבה הקשורה בחטא המלאכים:

“והרביעי היה שמו פנמואה הוא הורה לבני האדם את המר ואת המתוק והוא הורה להם את כל תעלומות חוכמתם והוא לימד את האדם לכתוב בדיו עפצים ובניר ובזה חטאו רבים מן העולם ועד היום הזה, כי בני האדם לא נבראו לשם זה לחזק את אמונתם בעט ובדיו עפצים” (חנוך א סט, ח–י).

דומה שנרמז כאן מאבק הקשור לסוציולוגיה של הדעת ולהגמוניה של הידע בין אלה המבקשים לשמור קריאה וכתיבה לתחום הקודש בלבד, השמור בידי ההגמוניה הכוהנית שומרת משמרת הקודש, ובין אלה המבקשים להרחיבו גם לתחום החולין או לתחום הידע האסור ולהפקיעו מגבולותיו הבלעדיים של הקודש. ספר חנוך יוצא נגד “כותבי שקר ודוברי רשע כי יכתבו שקריהם למען ישמעו אליהם אנשים ופועלי רע לשכנם” (חנוך א צח, טו) ונגד “החוטאים שיטו דברי יושר וידברו דברי רשע וישקרו…ויכתבו ספרים על דבריהם” (שם, קד י). קרוב לודאי שהייתה כתובת מפורשת לדברי התקפה אלה בזמן בו נכתבו הדברים, ויתכן שהייתה קשורה למאבק על הלוח ולשיטת חישובו ולשאלות ההגמוניה ובלעדיות סמכות הדעת הקשורות בו. ספר היובלים, המספר את סיפורו של קינן, שלמד לקרוא מאביו וגילה תורות אסורות של העירים (בראשית ו), ממחיש טענה זו: “ותלד לו בן… ויקרא שמו קינן. ויגדל הבן וילמדו אביו ספר וילך לתור לו מקום אשר ייקח לו בו עיר, וימצא כתב אשר חקקו הראשונים בסלע ויקרא בו את אשר בו ויעתיקהו וימצא בתוכו כי היתה בו תורת העירים אשר בה יראו כשפי השמש והירח והכוכבים וכל אותות השמים..” (היובלים ח, א–ה).

ט.

ספריות בעת העתיקה היו קשורות בהתגבשותה ובהנצחתה של הגמוניה, אם באמצעות הנצחת שמות כותבי החיבורים הנאספים בהם, אם על ידי כינון מוקד סמכות בהקשר תרבותי מסוים הטוען למקורה האלוהי של העלית השלטת, אם בעיצוב הזיכרון ובשאיפת ההנצחה בזיקה למיתוס מכונן, אם בשימור סוג דעת ייחודי של מסורת ספרותית או בצבירת הון תרבותי ובביסוס הלגיטימציה של דפוסי ידע ממקורות מקודשים ובאישור של סמכות היוצרים אותם ומחזיקים בהם.¹⁹² ספריות היו קשורות תמיד בהגמוניה, בבחירה ובקנוניזציה, שכן היו קשורות לזהותם של הקובעים למי שמורה זכות ההכרעה מה הוא שראוי שישמר בספרייה ומדוע, וממילא באופן בלתי נמנע היו קשורות בהדרה ובצנזורה, במובן המתייחס לקביעה – כתביו של מי אינם ראויים להיזכר או קולו של מי אינו ראוי להישמר, ומה אין ראוי לשמור בספרייה ועל שום מה. ספריות קשורות בפיתוח דת של ספר, באיסוף כתבים המשקפים אידיאלים מקודשים ומיתוסים מכוננים בדבר זיכרון תקפות ולגיטימציה, בעידוד כתיבה ויצירה ורכישת דעת, ובהוקרה ושימור של כתבים המייצגים תמונת מציאות לאורן של מסורות מקודשות, ורעיונות מנחים המעניקים תוקף וגיבוי למסורות, תפישות ואידיאלים של אליטה שלטת. אין ספק שמניעים פוליטיים, מאבקי כוח ואינטרסים חברתיים ודתיים מנוגדים אינם נעדרים ממפעלי כינוס, תיעוד ושימור מעין אלה ומההכרעות הקשורות בהם, הכרוכות במישרין ובעקיפין בקנוניזציה ובצנזורה, אולם בשעה שאנו נותנים דעתנו על ספריית המגילות כמשקפת מציאות ומיתוס בעת ובעונה אחת, במקרה של הספרייה הנידונה בדברים לעיל, ומהרהרים על מערכת היחסים המורכבת בין שינויים היסטוריים לתוקף אלוהי ובין חזון פוליטי לחזון מקודש הקשור בה, אנו עדים לדיאלקטיקה מעניינת. באסופה המקראית שנערכה אחרי הספירה בידי חכמים אין נזכרת במפורש ספרייה של כתבי קודש אם כי נזכרים סופרים, ואילו ספריית המגילות אדירת המימדים שנמצאה במערות מדבר יהודה, המייצגת שרידים של קרוב לאלף מגילות מהמאות האחרונות לפני הספירה, שכולן ללא יוצא מן הכלל כתבי קודש, ורובן המכריע קשור לכהונה ומקדש, לבית צדוק וזרע אהרון, אינה מתועדת כמציאות היסטורית מוחשית במקרא בנוסח המסורה, או במשנה. לעומת זאת שורשיה המיתיים/היסטוריים הקושרים אותה לבית צדוק, ללוי בן יעקב, לאבות אבותיו משושלת חנוך ומלכיצדק ולצאצאיו הנושאים בכהונה, בלוויה ובכהונה הגדולה, וקשורים למקדש ולעבודת הקודש, ולזיקתם לעולם הנגלה ונסתר, מפורטים בהרחבה במגילות כפי שהעלינו בדיוננו לעיל. אין זה מפתיע שבדת של ספר, המבססת את החוק המקודש ואת דבר האל על טקסט כתוב, ומפקידה את הנחלתו בידי שומרי משמרת הקודש האמונים על קריאה כתיבה והוראה, תתפתח מסורת עשירה סביב הנחלת הספרים שהם מקור הסמכות לפולחן ולחוק, ולתודעה ההיסטורית המושתת על ברית, עדות וזיכרון. גם אין זה מפתיע שלאורך תקופה ארוכה בת מאות שנים לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית, המתארכת את הקמת המקדש למאה העשירית לפני הספירה, התפתחה מסורת מקודשת סביב שומרי הספרייה ויוצריה: קרוב לאלף מגילות כתובות ברובן בעברית ומקצתן בארמית משקפות מציאות זו הכורכת בין כוהנים ומלאכים ובין שומרי כתבים מקודשים למנחיליהם. ההפתעה טמונה בעובדת השכחתן, גניזתן ודחיקתן של מסורות כוהניות אלה, הקשורות בהיסטוריה ובמיתוס בכהונה שהייתה קשורה למקדש ולקורות העתים בתקופה המקראית, מהציר המרכזי של התודעה ההיסטורית.

יתכן שבמציאות של חילופי משמרות, שראשיתה בשנת 175 לפני הספירה, מימי אנטיוכוס אפיפאנס שהחל למנות כוהנים מטעם השלטון הסלווקי, יאזון, מנלאוס ואלקימוס (מקבים ב ד; מקבים א ז,יד) במקומם של הכוהנים לבית צדוק, שהיו הגמוניה כוהנית הנשענת על תורה כתובה וספריית כתבים רחבה, והמשכה בימי יורשיו אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני שמינו את הכוהנים החשמונאיים יונתן (מקבים א י, טו–כא) ושמעון אחיו (מקבים א יד,כט–מד) בתמורה לסיוע צבאי שהעניקו להם, וסופה בהגמוניה חדשה שהעלתה על נס את רעיון התורה שבעל פה ולא כתבה שום חיבור בין סיום תקופת המקרא בשנת 165 לפני הספירה, זמן חיבורו של ספר דניאל, לבין עריכת המשנה במאה השלישית לספירה, היה צורך להשכיח ולדחוק לשוליים את העדות ההיסטורית המוחשית הקשורה למקור תוקפה וסמכותה של ההגמוניה העתיקה הקשורה במציאות הספרייה הכוהנית. יתכן שבשנות כהונתה של השושלת החשמונאית האוזורפאטורית ממודיעין – ששלטה בתוקפו של הכוח הארצי, הצבאי והפוליטי, ולא בכוחם של הדעת, האמת והצדק או בכוח ההשראה האלוהית, הבחירה משמים והסמכות המקודשת, והייתה שושלת שהרבתה ברדיפות, בשפיכות דמים, בכפייה ובניצול יחסי כוח משתנים בין מלכויות – בית צדוק המקראי בחר להסתיר את העובדה שספריית המקדש היתה מצויה ברשותו, ובשנים שחש איום על קיומה ועל קיומו בחר להסתירה. ודאי אין זה מקרה שגיבורו הארצי־שמימי־כוהני־מלאכי של בית צדוק, חנוך־מטטרון בגלגוליו השונים לפני הספירה ואחריה, כחנוך בן ירד או כמטטרון מלאך שר הפנים, ככוהן גדול שמימי או כעד צדיק וסופר צדק, מתואר תמיד בזיקה לקריאה וכתיבה, ללימוד ולדעת, לספירה וסיפור, ולנצחיותם של העדות והידע המצויים בספרים ובלוחות כתובים, התלויים באותיות ובמספרים, בשמות ובמחזורים. בין גיבורי בית צדוק אין אף לא אחד הקשור לידע הנמסר בעל פה אלא כל גיבוריו קשורים לידע כתוב, או לידע שמקורו בחזיון אלוהי או מלאכי, הנשמר על ספר. גיבוריהם הארציים של בעלי המגילות, הקשורים לדמויות בספר בראשית, מתוארים בגרסת המגילות בזיקה לספרים ולמלאכים, לידיעת קריאה וכתיבה, לידע שמימי וארצי הקשור בברית בין ידעים, בלוחות, בעדות ובהנחלת ספרייה המבטיחה ברכה, צדק, חירות, דעת ואמת.

ספרייה בהיקף שנמצא במערות קומראן, הכוללת שרידים של קרוב לאלף עותקים של מאות חיבורים מקודשים, איננה יוזמה של יחיד, איננה משקפת צריכה של יחיד או מבטאת אוריינות אינדיבידואלית, ואיננה משקפת כתיבה, תיעוד או מדיניות שימור של יחידים. למרבה הצער אין בידינו נתונים חיצוניים על ממסד תרבותי־דתי יוזם שנטל על עצמו את חובת ההעתקה של ספרי הקודש, את הכשרת הכותבים, את הכנת חומרי הכתיבה היקרים או מימן את הפקתם של כתבי היד, את קיבוצם ושימורם באוסף מסודר של מגילות, אולם כאמור לעיל יש עדות על סופרי המקדש שנזכרו באיגרת אנטיוכוס השלישי בתקופה שבני צדוק כיהנו בקודש. תרגום השבעים מדבר על סופרים כעל נושאי תפקידים משבט לוי, ובמקרא נזכרים סופרים חמישים וחמש פעמים בדרך כלל בסמיכות לכוהנים,¹⁹³ או בחיבורים של כוהנים־נביאים כגון יחזקאל, ירמיהו, עזרא ומלאכי,¹⁹⁴ או בחיבורים בעלי צביון כוהני כדברי הימים א' וב'¹⁹⁵ בספר מקבים ב שנכתב ביוונית בסוף המאה השנייה לפני הספירה, באיגרת ששולחים המקבים לאלכסנדריה ומבקשים שהקהילה היהודית שם תשתתף בחג טהרת המקדש (למעלה מארבעים שנה אחרי טיהור המקדש בימי יהודה המקבי), נזכר אוצר ספרים שאסף נחמיה בזמן שיבת ציון ונאמר שיהודה המקבי כונן מחדש את ספריית המקדש:

“הדברים האלה נאמרו גם בכתבי נחמיה ובזיכרונותיו וגם [מסופר] אשר בערכו אוצר ספרים אסף ספרים על המלכים והנביאים וספרי דוד ואגרות המלכים על מתנות קודש: וכן גם יהודה את הספרים אשר נפזרו מפני המלחמה אסף לנו כולם והם אצלנו”.¹⁹⁶

אין לדעת אם דברים אלה הם תיעוד של מציאות היסטורית או של מציאות מדומיינת לצרכי תעמולה, שכן שליטי בית חשמונאי היו אנשי מלחמה, כובשים, מגיירים בכוח הזרוע, פורעים שופכי דם ומרחיבי גבולות, ולא אנשי ספר או אנשי דעת, כעולה מתולדותיהם הידועות לנו מספרי המקבים ומדברי יוסף בן מתתיהו, אולם על פי פשטם הם מצביעים על כך שספריית המקדש נפזרה מפני המלחמה ואולי מניחים מקום לסברה שנלקחה בידי בני צדוק ואנשי בריתם, שהיו מופקדים עליה במשך מאות שנים. במגילות כנזכר לעיל, יש אינספור עדויות על ספרים מקודשים על נוחליהם ומנחיליהם ועל זהותם התרבותית של בעלי הספרייה, יוצריה, כותביה ושומריה הקושרים עצמם לכהונה, למקדש, למשמרות הכוהנים ולשושלת אוריינית הנוחלת ומנחילה ספרים ולוחות בזיקה לדעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, תורת אמת ומועדי דרור. בעלי מסורת זו אף קושרים עצמם להווה נצחי נטול זמן בעולם המלאכים, השומרים כמותם את מחזורי הפולחן ולוחות השמים, את העדות והזיכרון ומעידים על המיתוס מעבר לעולמם של בני חלוף. לשושלת הכוהנית, על פי תודעתה הכתובה ועל פי סיפוריה, יש ספרייה שכן היא רואה בספרים אמצעי יחיד לכינון חוק אלוהי ודעת ממקור מלאכי, המיוסדים על רעיונות מופשטים ועל זיכרון היסטורי ועל התערבות אלוהית לטובת העדה כולה, מאורעות שהעדות עליהם שמורה בנוסח כתוב המגשר בין השמימי לארצי. השושלת הכוהנית רואה בספרים נתיב בלעדי ללמידה מניסיון דורות העבר ותשתית לסיפור מכונן של קהילה ארצית, המסמיכה את חוקיה ומשפטיה על עדות משמים ומעגנת את תודעתה בסמכות שמימית שבמרכזה “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים”. הכהונה משמרת את האמיתות האלוהיות הנצחיות בזיקה לטקסטים מקודשים מכונני מסגרת חוקית־נורמטיבית המעוגנת במחזורי הזמן המקודש המחולק לשביעיות ולרביעיות. זמן זה נשמר בבריתות מקודשות הקשורות בשבועת השביעיות של מחזורי שביתה חירות ודרור, ובספירה נצחית מחזורית של ארבע תקופות השנה ומחזורי היבול של שבעת המינים, ובעדויות מיתיות ומיסטיות על מקום מקודש המחולק למימדים רבעוניים ושביעוניים, שייצוגיו הפולחניים מצויים במקדש. חיבורים אלה קשורים כולם בעולם ערכים משותף הכורך בין נצחיות החיים וברכת מחזורי הטבע על חילופיו העונתיים, הקשורים לעולם המרכבה והכרובים או למקום המקודש שהמוות אינו שולט בו וגבולות טהרה חמורים מתנים את קדושתו, לבין המחויבות למחזורי הקדושה וההשבתה, השמיטה והפרישה שנצחיותם נשמרת בעולם המלאכים ובחוקי האל בעולם האדם, וספירה קפדנית של מועדי ה' המשביתים ומבטיחים דעת אמת וצדק, מתנה את קדושתם ומחזוריותם.

הפולחן המקודש המופקד בידי שומרי משמרת הקודש, שומר בגבולות טוהרה קפדניים על המקום המקודש המייצג את הנצחיות, הפריון והמשכיות החיים (גן עדן, מרכבות השמים, קודש קודשים, מרכבה, פרדס, גן הצדק, גן חיים, מושב הכרובים, דביר, מבנית קודש, מטעת עולם) ועל הזמן המקודש של מחזורי השביתה והפרישה והויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית הנשמרת במחזוריות ליטורגית ופולחנית (שבעה בשבעה; שבע מרכבות; שבועה; שבת; שבעת מועדי ה' מקראי קודש, החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שמיטה ויובל, שירי עולת השבת השומרים על תאריכי השבתות, תהילי דוד של מחזורי הקרבנות) המבטיחים חירות, דעת, צדק ואמת.

כאמור ראשיתה של שושלת אוריינית זו המעניקה את הבכורה לנושאי הדעת הנוחלים ידע שמימי, בחנוך בן ירד, ראשון יודעי קרוא כתוב וספור, המשכה בצאצאיו מתושלח, נוח וניר המתחברים למשפחת אברהם דרך מלכיצדק בן ניר, כוהן לאל עליון, והמשכה בלוי בנו הנבחר של יעקב ובבניו הכוהנים והלויים קהת ועמרם, אביהם של משה ואהרון. השושלת ממשיכה בבני אהרון ההופכים בתקופת המלוכה לבני צדוק הכוהנים המכהנים עד לימי שריה בתום תקופת בית ראשון, וחוזרים בימי נכדו יהושע בן יהוצדק בזמן שיבת ציון וצאצאיו, אלישיב, יוחנן, ידוע, שמעון וחוניו כוהני בית שני המכהנים בתקופה שאין בה מלך, והופכים לראשי היישוב השומרים על ייחוסם הבכיר בזיקה למקום הנבחר המופקד בידיהם, המקדש, ומסתיימת בספרות זו בכוהני בית חוניו, המכהנים עד לשנת 175 לפני הספירה, כשאחד מהם ככל הנראה הוא מורה הצדק מקומראן הפועל לאחר ההדחה של חוניו השלישי ובריחת חוניו הרביעי למצרים בשנת 171 לפנה“ס. מן המגילות עולה בבירור שהכהונה ראתה בדעת כתובה את מקור סמכותה ועל כן ראתה דעת מקודשת זו, המצויה בתעודות ספרותיות מגוונות על שלל גרסאותיהן העוסקות בזמן מקודש, במקום מקודש, בזיכרון מקודש ובפולחן מקודש, בגניאלוגיה ובכרונולוגיה, בנבואה, והיסטוריה, בחוק ושירה, כיעד להנחלה, הנצחה ושימור. הכהונה ראתה עצמה שומרת הדעת הכתובה ומנחלתה לכלל העדה באמצעות שמירת הרציפות השושלתית המעוגנת בעלילה כרונולוגית רציפה ובספרים מקודשים, המייצגים דעת אלוהית מעולם המלאכים. דברי הכוהנים בני צדוק, הכותבים את איגרת מקצת מעשי התורה, שמטרתה “להוכיח דעת אמת ומשפט צדק”, במחצית המאה השנייה לפנה”ס בשעה שאינם נמצאים במקדש, לאלה המשרתים שלא כדין במקומם, מטיבים להמחיש עמדה זו. בפנייתם לנמעניהם הנוהגים שלא על פי הסדר המקודש הכתוב והרשום, הם מסמיכים את דבריהם על ספרים:

“ואתם יודעים שפרשנו מרוב הע]ם ומכל טומאתם ומהתערב בדברים האלה ומלבוא עמהם… ואתם יודעים שלא ימצא בידינו מעל ושקר ורעה כי על כל אלה אנחנו נותנים א[…] אף כתבנו אליכה שתבין בספר מושה [ו]בספר[י הנ]ביאים ובדוי[ד] במעשי דור ודור ובספר כתוב… וכתוב בספר מושה ובספרי הנביאים… ואף אנחנו כתבנו אליך מקצת מעשי התורה שחשבנו לטוב לך ולעמך.”¹⁹⁷

אם תולדות מסורת חכמים אחרי הספירה הן תולדות הפרשנות והשתלשלות התורה שבעל פה והרחבת גבולות הריבונות האנושית, האינדיבידואליות, וגבולות השיח הפרשני, הביקורתי וההלכתי הנקבע בידי אדם בעולם הנגלה ביחס לתורה משמים שנתקבעה ונחתמה, על פי הכללים של “מסורת אבותינו בידינו” (בדברים שבעל פה) ו“אחרי רבים להטות”, הרי שתולדות מסורת הכהונה הן תולדות הסיפור והשיר, התורה, הנבואה והחזון, ההולכים ונוצרים בכתבים הנובעים מהשראה שמקורה בעולם היצירה הנעלם ובדעת כתובה ממקור מקודש. תולדות המסורת הכוהנית בדבר השתלשלות התורה והמשפט, הדעת והקודש הכתובים בספרים שמקורם שמימי, קשורים בתולדות הכתיבה והקריאה שמקורן מעולם המלאכים, ובתולדות רישום דברי הימים וקורות העתים במגילות וספרים. כתבים אלה מבטאים כפיפות אנושית בפני ידע שמימי ודעת אלוהים, הנגלים ונכתבים בהשראה נבואית הולכת ונמשכת, שאופקיה חורגים מגבולות הזמן והמקום. תולדות הכהונה קשורות בעיגון ההוויה האנושית בחוק אלוהי, בעבודת אלוהים בדעת מלאכים ובברית, ביחס למרחב מופשט הקשור בדעת, בקודש, בלוח, בספר מספר וסיפור, בשיר ובפולחן. הצפייה בתמורות הבריאה בזיקה לחוקי הטבע הנצחיים הקשורים במחזור ומספר, בסודות ורזים, בלוח ובברית, מהווה עדות על הסדר האלוהי וזיקתו להמשכיות הקיום האנושי. ברכת הזמן בדברי המשורר האנונימי בפרשה השביעית בסרך היחד המתחילה בזיקה למחזורי הטבע הנצחיים הנתפשים בחושים ומתפרשים כחסד אלוהי: “אברכנו עם קצים אשר חקק בראשית ממשלת אור עם תקופתו” וממשיכה במחזורי הפולחן הנשמעים: “מועדי שנים לשבועיהם ובראש שבועיהם למועד דרור ובכל היותי חוק חרות בלשוני”, ומקבילה בין חוקי הטבע הנראים בעולם הנגלה, שמשמרתם בעולם המלאכים, לחוקי הפולחן הנשמעים ממקור נעלם, ומופקדים בידי כוהנים ולויים, מטיבים להביע תודעה זו של משורר כוהן או לוי, החי לנוכח היפעה האלוהית המתגלה במחזורי הטבע ובמחזורי הדרור ובחוקיותם הנצחית:

"אזמרה בדעת

וכל נגינתי לכבוד אל

וכינור נבלי לתכון קודשו

וחליל שפתי אשא בקו משפטו

עם מבוא יום ולילה אבואה בברית אל

ועם מוצא ערב ובוקר אומר חוקיו…

ולאל אומר צדקי

ולעליון מכין טובי

מקור דעת ומעין קודש

רום כבוד וגבורת כול לתפארת עולם

אבחרה באשר יורני וארצה כאשר ישופטני¹⁹⁸

כי אני לאל משפטי

ובידו תום דרכי עם ישור לבבי…

כי ממקור דעתו פתח אורי

ובנפלאותיו הביטה עיני

ואורת לבבי ברז נהיה".¹⁹⁹

החיבור הסמוך לשירה זו, המבטאת את ההתפעמות האנושית מחסדי הטבע האלוהי ומחסדי הדעת האלוהית בלשון השראה פלא ורז, פותח במשפט המתאר את מקום הקריאה והספרים בעולמם של הכוהנים שומרי החוק החקוק בספר, המופקדים על ההקראה במועדי ה' “מקראי הקודש”. החוק, שמשמעותו נצחית, הן בהיותו כתוב, חרות וחקוק על ספר לוח או מגילה, ההופכים את הנשמע ממקור נעלם לנראה כתוב, ומאפשרים לקרוא בהם כבהווה נצחי נטול זמן ולהנכיח את הנעלם מעבר לגבולות הזמן והמקום, מעבר לגבולות הגוף ומעבר לעולם החושים, והן בהיותו משקף את חוקי השמים, הנשמרים בברית מימי בראשית וחקוקים על לוחות השמים וקובעים את גבולות הזמן והמקום: עונות השנה, מהלך המאורות, ומחזורי הימים, השבתות ומועדי ה', הוא מושא ההקראה:

“וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בהאספם ליחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם.. בבואם יקהילו את כל הבאים מטף ועד נשים וקראו באזניהמה את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה..”.²⁰⁰

קהילה המבקשת לחרוג מגבולות הזמן והמקום הנגלים בהווה, המבקשת לשמור את רישומה של נפש האדם המשתאה למראה פלאי הטבע והיפעה האלוהית, הרואה חזונות וחלומות ויוצרת ברוחה עולמות אחרים, וקהילה הרוצה להפקיע עצמה מתחומי שרירות המקרה של ההווה ומגבולות חייהם והשגתם של בני חלוף, חייבת לכונן ספרייה המגלה את קורות העבר ואת כיסופי העתיד, את ראשית הדברים ואת עקרונות התשתית של התרבות, את המיתוסים המכוננים ואת האידיאלים הנכספים, את הרעיונות המעצבים את מעפלי רוח האדם, ואת נגיעתם בהשראה אלוהית ובדעת מלאכים, ואף את קורות כשלונותיהם של מעשי ידי אדם ומפלתם הבלתי נמנעת במבחן האידיאלים המקודשים, כדי שכל אלה לא יצללו לתהום הנשייה. רק הכתיבה והקריאה, השפה, הסיפור והשיר, הספר והספרייה, הזיכרון הכתוב וביטוייו הריטואליים, העדות על עולמות נעלמים הנגלים בחלום ובחזון, המשמרים את הדעת החורגת מגבולות הזמן והמקום, מחלצים את העבר מתהום הנשייה ומנכיחים את הנעלם בגבולותיו של הנגלה בספר בסיפור ובשיר.

אלה שידעו בימים משכבר ש“היודעים לקרוא ייטיבו כפליים לראות” ושהדעת מטיבה להגן על החירות, על השוויון ועל החיים, הקדישו את זמנם לרישומם של דברי חזון ונבואה, חוקים מקודשים, דברי שיר וספרים ושקדו על גילוייהם בדברי הימים ותמורות ההיסטוריה. אלה שהתפללו ב“דברי ברכה למשכיל” על צדק ואמת וברכו בברכת כוהנים “יברככה אדוני ממעון קודשו… יחונכה ברוח קודש וחסד וברית עולם יחונכה… ויחוננכה במשפט צדק ויחונכה בכול מעשיך [ ] אמת עולם” (סרך הברכות, דף 1 שורות 4–28)²⁰¹ – הוכשרו מנעוריהם לקריאה וכתיבה והיו אלה שעסקו בכתיבת עדות, זיכרון, נבואה, חזון סיפור ושיר, ובפענוח זיקתם של עדי הזיכרון, הספר הסיפור והמספר, לעולם הנעלם ולחוק האלוהי, לחוקי הטבע ומחזורי הפולחן. כל אלה עולים בספרייה של הכוהנים בני צדוק סופרי הצדק שנוצרה ונשמרה לאורך האלף הראשון שלפני הספירה, ועלתה כבמטה פלא מבאר העבר ומתהום הנשייה, אלפיים שנה לאחר שנטמנה, ואף עולים בספרייה המכונה ספרות ההיכלות והמרכבה שנוצרה באלף הראשון שאחרי הספירה, השבה ומוכיחה שהרוח בביטוייה הכתובים אינה נכנעת לגבולות הזמן והמקום, ובשעה שהיכלות של אבן ושיש נחרבים בצוק העתים וטובעים בתהום הנשייה, היכלות שברוח, בחזון בסיפור ובשיר, שבים ונוצרים מתוך מעמקי באר העבר של השפה הכתובה האצורה במגילות ספר, בשירים, בספריות ובספרים.

* * * * *

נספח: מסורת חנוך מטטרון בספר חנוך השלישי הוא ספר היכלות: שמות, מרכבה ותורה.

אלו שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהן יוצאין בכמה כתרים של אש בכמה כתרים של להבה בכמה כתרים של בזק בכמה כתרים של חשמל בכמה כתרים של ברק מלפני כסא הכבוד ועימהם אלף מחנות של שכינה וריבי רבבות צבאות גבורה נוהגין אותן כמלך ברעד ברתת באימה וזיעה בהוד והדר ויראה בפחד בגודל וכבוד ביקר בחוסן וברב רנה ורנן בעמודי אש ובעמודי להבה בברקי אור ובמראה חשמל נותנין להן כבוד ועוז וקוראין לפניהם קדוש קדוש קדוש שנאמר (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש גוללין אותן בכל רקיע ורקיע שבמרום כמבני מלכים אדירים ונכבדים וכשמחזירים אותם אל מקום כסא הכבוד כל חיות שבמרכבה פותחין את פיהם בשבח כבוד שמו של הקדוש ברוך הוא ואומרים ברוך כבוד יי ממקומו. אל“ף אמר הקדוש ברוך הוא אברתיו לקחתיו פקדתיו למטטרון עבדי שהוא אחד מכל בני מרומים כולן אברתיו בדורו של אדם הראשון וכיון שהסתכלתי בבני דור המבול שהן מקולקלין ובאין סילקתי שכינתי מביניהן ועליתי בקול שופר ובתרועה למרום שנאמר (תהלים מז ו) עלה אלקים בתרועה יי בקול שופר ולקחתיו לחנוך בן ירד מביניהם והעליתיו בקול שופר ובתרועה למרום להיות לי לעד עם ארבע חיות שבמרכבה לעולם הבא, פקדתיו על כל גנזים ואוצרות שיש לי בכל רקיע ורקיע ומפתחי של כל אחד ואחד מסרתים בידו ושמתיו שר על כל השמים ועשיתיו משרת לכסא כבודי היכלי ערבות לפתוח לי דלתותיהן וכסא הכבוד לסלסל ולסדר חיות הקודש לקשור בראשם כתרים ואופני הדר לכתור להם עוז וכבוד כרובי הוד להלבישם הדר ובזיקי זוהר להזכירם זיו זוהר שרפי להבה להתעטפם גאווה וחשמלי אורה להתאזרם נהורא בכל שחר ושחר להכין לי מושב בשבתי על כסאי בכבוד ויקר לרבות כבודי במרום ועוזי ברזי עליונים וברזי תחתונים רוממתי על כל רום קומתו בתוך כל רמי הקומות שבעים אלפים פרסאות גידלתי כסאו מהוד כסאי והרבתי כבודו מהדר כבודי הפכתי בשרו ללפידי אש וכל עצמות גופו לגחלי אור שמתי מראיו כמראה בזק ואור עפעפיו כאור הבהקתי פניו כאור זיו השמש וזוהר עיניו כזיו כסא הכבוד שמתי לבושו כבוד הוד והדר וכסות מעילו פאר גאווה ועוז כליל כתר מלכות של חמש מאות על חמש מאות פרסאות ונתתי עליו מהודי ומהדרי ומזיו כבודי שעל כסא הכבוד קראתיו בשמי יו”י הקטן שר הפנים ויודע רזים וכל רז ורז גליתי לו באהב וכל סוד וסוד הודעתיו ביושר קבעתי כסאו בפתח היכלי מבחוץ לישב ולעשות דין בכל פמליא שלי שבמרום וכל שר ושר העמדתי לנגדו ליטול ממנו רשות לעשות לו רצוני שבעים שמות נטלתי משמותי וקראתיו בהם לרבות לו כבוד, שבעים שרים נתתי לידו לפקוד להם בכל לשון פיקודי דברי, להשפיל בדברי גאים עדי ארץ ולהגביה בשיח שפתי שפלים עד מרום, להכות מלכים באמרתו ולהכניע רוזנים וזדים בדברותו, להסיר מלכים ממלכותם ולהקים רוזנים על ממשלתם שנאמר (דניאל ב כא) והוא מהשנא עדניא וזמניא מהעדה מלכין ומהקים מלכין יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה; ליתן חכמה לכל חכימי עולם ובינה ומדע לנבוני בינה שנאמר (שם) יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה לגלות להם רזי דברי ולהורות להם גזירת דין משפטי שנאמר (ישעיה נה יא) כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי וגו" כי אם אעשה לא נאמר אלא כי אם עשה מלמד שכל דבר ודבר וכל שיח ושיח שהוא יוצא מפי הקדוש ברוך הוא עומד מטטרון ועושה הוא בעצמו ומקיים גזירתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר והצליח את אשר שלחתיו ומצליח לא נאמר אלא והצליח מלמד שכל גזירה וגזירה שהוא יוצא מלפני הקדוש ברוך הוא על אדם כיון שאדם עושה תשובה אין משלחין אותו לפורענות אלא משלחין אותו לאדם אחר שנאמר (משלי יא ח) צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו ולא עוד אלא שבכל יום ויום יושב מטטרון שלש שעות בשמי מרום וכונס את כל הנשמות של עוברין שמתו במעי אמן ושל יונקי שדים שמתו על שדי אמן ושל תינוקות של בית רבן שמתו על חומשי תורה ומביא אותן תחת כסא הכבוד ומושיבן כתות כתות וחבורות חבורות ואגודות אגודות סביבות פניו ומלמדן תורה וחכמה הגדה ושמועה ומסיים להן ספר תורה שנאמר (ישעיה כח ט) את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב עתיקי משדים:

¹

'וכשבאה [הנשמה] לגן עדן יש שם עמוד אחד של ענן ונוגה המעורב זה בזה ועשן סביביו

ועמוד נעוץ מלמטה למעלה לשער ירושלים של מטה […] וגן עדן זה מאיר באור של מעלה […]

ומיכאל השר הגדול שהוא כהן לאל עליון מקריב הנשמה זו לקרבן'.²

ירושלים עיר הקודש היא עיר שעוררה המיה בלב יושביה ובלב עוזבי חומותיה, ועוררה ברוחם של אלה מבניה שהוגלו ממנה, חלמו עליה והתגעגעו אליה, כתיבה רבת השראה בשירה ובפרוזה לאורך אלפי שנים, שצרפה מציאות לדמיון, הלכה לאגדה וחלום לכיסופים. ירושלים היא עיר עתיקת ימים שקיומה מתועד ברציפות במשך שלושת אלפים שנה, מימי דוד, על פי המסורת המקראית, ולמעלה מזה על פי המסורת הכוהנית, הקושרת את ירושלים בימי אבות העולם ואבות האומה, מימי חנוך, נח ומלכיצדק, אברהם ויצחק, הייתה מאז ומעולם נושא לסיפורים מקודשים ולמסורות כתובות מופלאות, שכורכות בברית ממד אלוהי ומלאכי, וממד ארצי וכוהני, מכיוונים בלתי צפויים. ירושלים נזכרת 821 פעמים במקרא בשמות ירושלם וציון, בהקשרים רבים ושונים, אך למרבה הפלא איננה נזכרת אף לא פעם אחת בחומש. העיר נזכרת לראשונה בקיצור נמרץ בספרי יהושע ושופטים כמקום מושבו של העם היבוסי, והיא נזכרת כעירו של דוד המלך, אשר מלך בה שלושים ושלוש שנה (שמואל ב ה ה), אחרי שלכד את ‘מצודת ציון היא עיר דוד’ (שם, ה ז; ט) והביא אליה את ‘ארון ברית אדני’. באחרית ימיו, בעקבות מפקד העם של המלך, ומגפת הדבר שנגרמה בעטיו, הקים בגורן ארונה היבוסי מזבח, על פי דבר ה' בפי גד הנביא, במקום בו נגף המלאך המשחית את ישראל “וישלח ידו המלאך על ירושלם” (שם, טז). המזבח הוקם במקום בו נראה לדוד המלאך המשחית, הוא מלאך ה' בגורן ארונה היבוסי (שמואל ב כד טז–כה). גורן ארונה, על פי מסורת ספר חנוך השני מן הספרים החיצונים, הוא מקום ממנו חנוך בן ירד נלקח לשמים ובו בנו מתושלח הקים מזבח (שם, טז). חנוך (בראשית ה, כא–כד) אשר זכה להיות ראשון צופי חזון המרכבה, הקשורה לתשתית האלוהית של המקום המקודש שבו שכנה מרכבת הכרובים במקדש, ראה בחזונו: “בית גדול והוא בנוי אבני בדולח…שכיפתו הייתה כעין שביל הכוכבים והמאורות וביניהם היו כרובי אש” (ספר חנוך א יד, יא ). עוד זכה חנוך להיות ראשון הלומדים לקרוא, לכתוב ולחשב את מחזורי לוח השבתות השמשי, ידע שמימי שרכש מן המלאכים (ספר היובלים ד, יז–יח). חנוך, עליו נאמר בסדר עבודה עתיק שנמצא בין מגילות מדבר יהודה: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’,³ נלקח לשמים בא' בניסן, ביום הפותח את השנה על פי הלוח המקראי (שמות יב, ב), מ“מקום ארונה” – “ויתאספו כאלפים איש ויבואו אל מקום ארונה אשר שם היה חנוך ובניו” (חנוך ב טז, ב), “וילקח אל השמים בחדש ניסן באחד לחודש” (שם, יט ב). מקום ארונה היה המקום שבו מתושלח בן חנוך מייסד הכהונה, הקים מזבח: ‘וימהר מתושלח ואחיו וכל בני חנוך ויבנו מזבח במקום ארונה אשר שם נלקח חנוך’ (שם, כ, א). זה הוא אף המקום שבו כיהן “מלכי־צדק כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ אשר שם נברא אדם ושם יהיה אחרי כן קברו' (שם, כג, מה). המקום מקודש, שבו נחצים גבולות הזמן והמקום, החיים והמוות, כשבני אנוש כגון חנוך ומלכיצדק, נלקחים לשמים, וישויות אלוהיות מתגלות לעין אדם, מקום הקשור בזיכרונות עתיקים של קהילות שונות, המספרות על ‘הר ציון טבור הארץ’ ועל ‘ירושלים מחנה הקודש’, על התגלות מלאך בגורן ארונה ובהר ציון, ועל מסורות הקשורות בסלע ציון ובמצודת ציון, קשור קשר הדוק למקום בו מוכרעים החיים והמוות בידי האל ומלאכיו, ולמקום קדוש הנודע בשם ‘הר קודשי’ ו’העיר אשר בחרתי‘, אשר בו נמצאים כרובים ומרכבה, כוהנים ומלאכים, מקום המחייב גבולות חמורים של קדושה והרחקה חמורה מכל טומאה, שכן בו שוכן האל ובו נכרתת ברית עולם. מקום זה, המתואר כ’ירושלים היא ראש מחנות ישראל’, נזכר במסורות כוהניות שונות לאורך האלף הראשון לפני הספירה, הנקשרות במייסדי הכהונה, חנוך בן ירד, מתושלח, נח בן למך, שם בן נח, ומלכיצדק בן ניר כהן לאל עליון. מסורת המזבחות הבריתות והקרבנות הקשורה בהר ציון ובירושלים ממשיכה באברהם בן תרח, בלוי בן יעקב, בדוד בן ישי ובצדוק בן אחיטוב הכהן. שמות עתיקים אלה מעידנים קדומים ומתקופת האבות ומראשית תקופת המלוכה, ישובו ויוזכרו במסורות כוהניות שונות על ירושלים לאורך כל האלף הראשון לפני הספירה. אזכור נוסף של העיר, המעיד על זיקה חורגת מגבולות הזמן והמקום, וקשורה בנקודת הכרעה בין ברית לבין חורבן ובין חיי עולם לבין כיליון, נמצא בפרק יא של ספר מלכים א, שם נודעת נבואת חורבן לשלמה בן דוד ובניו, מפי הנביא אחיה השילוני, תוך כדי ציון ייחודה של ירושלים, הנזכרת שלוש פעמים כעיר אשר בה בחר אלוהים לשים את שמו לעדי עד, וכעיר הקשורה לדוד בן ישי ולשבט יהודה: ”והשבט האחד יהיה לו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי, וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחָרְתִּי" (מלכים א יא יג). “וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה־לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי בָהּ, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל” (מלכים א יא לב).“וְלִבְנוֹ, אֶתֵּן שֵׁבֶט־אֶחָד לְמַעַן הֱיוֹת־נִיר לְדָוִיד עַבְדִּי כָּל־הַיָּמִים לְפָנַי בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לִי, לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם” (שם יא לו).

בספר מלכים ב בפרק כא בפסוקים ד ו–ז, חוזרת ומודגשת הזיקה בין ירושלים לאלוהים ובין בית ה' לבית דוד ולעיר אשר האל בחר בה כדי לשכן את שמו: “בֵית יְהוָה, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה, בִּירוּשָׁלִַם אָשִׂים אֶת־שְׁמִי… בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֶל־דָּוִד וְאֶל־שְׁלֹמֹה בְנוֹ, בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אָשִׂים אֶת־שְׁמִי לְעוֹלָם.”

הן בימי דוד הן בימי שלמה, המלכים המשוררים, החולמים והמתפללים, מייסדי ממלכת יהודה ובוני המקדש, עמהם נכרתה ברית נצחית, הסיפורים והפסוקים המאדירים את ציון וירושלים, את בחירת בית דוד ושבט יהודה – כעיר אשר בה נגלה אלוהים לדוד ושלמה, ובה בחר למִשכן שמו ולבניין מקדשו, אלה המדגישים את זיקתה הנצחית לבית דוד, בונה המזבח בגורן ארונה ומשורר תהילת האל (שמואל ב כד), ולשלמה בנו, בונה המקדש שהעלה קרבנות על המזבח והתפלל לשומע תפילה במקדש לפני המזבח (מלכים א ח) – הם רקע לאסונות שנגזרו משמים על ירושלים ועל יושביה, ולנבואות חורבן על העם ועל ממלכת בית דוד. כל אלה נגזרו כעונש על העיר שמלכיה, צאצאי בית דוד, לא שמרו את הברית עם האל, ולא נהגו על פי מצוותיו, ותושביה שלא הלכו בדרכי צדק, וחטאו לאל והפרו את בריתו, הם שהביאו עליהם את חורבנה.

לעומת נבואות החורבן הרבות על ירושלים, בנבואת הנחמה הנודעת, בספר ישעיה פרק נב, ירושלים מכונה ציון, על שם ‘מצודת ציון’ אותה כבש דוד (שמואל ב ה, ז) ועל שם הכינוי הנרדף: ‘מעיר דוד היא ציון’ (מלכים א ח, א) ובזיקה לפסוק ‘מעם ה’ צבאות השוכן בהר ציון' (ישעיה ח, יח) ובזיקה לפסוק קרוב בפרק כז בספר ישעיה, שם נאמר “בהר הקדש בירושלים”. בנבואה זו, בדברי הנביא ישעהו, ירושלים מכונה לראשונה עיר הקודש, ושם מתוארת שיבת ה' לעירו:

עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ, צִיּוֹן: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ, יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ… הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי, יְרוּשָׁלִָם; … מַה־נָּאווּ עַל־הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר, מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה; אֹמֵר לְצִיּוֹן, מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ. קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל, יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ: כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב יְהוָה צִיּוֹן.

קדושתה של ציון כעיר הקודש וכהר הקודש נזכרת פעמים רבות בספר תהלים המיוחס לדוד בן ישי, נעים זמירות ישראל (שמואל ב כב–כג). כך למשל משורר בעל תהלים: “וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי עַל צִיּוֹן הַר קָדְשִׁי”(תהלים ב ו); “קוֹלִי אֶל יְהֹוָה אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹ סֶלָה” (שם ג ה). הבחירה האלוהית בירושלים עיר הקודש, הקשורה בהר הקודש הוא הר ציון, כמקום בו בחר האל לשכן את שמו עד עולם, ובדוד בן ישי משורר תהלים, כובש מצודת ציון ובונה המזבח בגורן ארונה (שמואל ב, כד), והבחירה בבית ה', הוא היכל הקודש או המקדש, ובעבודת הקדש, בשירי תהילה לירושלים ובמסורות הקשורות לבית דוד ושבט יהודה, עולה בבירור מלשון המקרא בכל חלקיו, מלבד בחומש.

מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש שנכתבו במאות האחרונות שלפני חורבן בית שני, כוללות חיבורים לא נודעים, לצד שרידים מרוב ספרי המקרא בנוסחים שונים, מתקנות העדר מפליא זה של ירושלים בחומש בנוסח המסורה. המגילות שנמצאו באחת עשרה מערות בצוקי קומראן לחופי ים המלח, באמצע המאה העשרים, כוללות מבחר גדול של חיבורים מקודשים בשירה ובפרוזה. חלק גדול מחיבורים אלה קשור במפורש לירושלים ולמקדש, למזבח ולכ“ד משמרות הכהונה, לחנוך בן ירד, מייסד הכהונה, ראשון יודעי קרוא וכתוב, שהביא את לוח השבתות השמשי משמים, הלוח על פיו שרתו כ”ד משמרות הכהונה במקדש, הוא חנוך שנלקח לשמים מ’מקום ארונה‘, מקום המזבח מימי חנוך ומתושלח ומקום המזבח שבנה דוד בעיר דוד היא ציון, על פי ספר שמואל ב כד, יח–כה. מגילות שונות קשורות לדוד בן ישי, מחבר שירת הקודש שהושרה בעת העלאת הקרבנות במקדש, ככתוב ב’מגילת תהלים’ מקומראן, טור כ"ז, שרבים משיריו נמצאו ב’שירות עולת השבת' וב’מגילת המזמורים‘; וקשורות ל’כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ ששירתו בקודש בירושלים עיר הקודש ולמסורת הכהונה הגדולה מימי דוד ושלמה.⁴

נוסח המקרא, הנודע כנוסח המסורה, נערך בידי חכמים בפרק הזמן שבין סוף המאה הראשונה לספירה, אחרי חורבן המקדש בשנת 70 לספירה, ועד לחורבן ירושלים בימי אדריאנוס, בשנת 132 לספירה. יתכן שעורכי נוסח המסורה העדיפו שלא להזכיר את עיר הקודש החרבה, בחמשת ספרי המקרא הראשונים, או להזכיר את המקדש שנשרף ב’ירושלים ראש מחנות ישראל' ולהדגיש את גודל החורבן, עליו העידו אבלי ציון ובעלי המדרשים, בראשית סיפורו ההיסטורי של העם, אם כי בהחלט יתכן שבנוסח שעמד לפניהם ירושלים אכן לא נזכרה בחומש. לעומת הנוסח שקבעו עורכי נוסח המסורה במאה השנייה לספירה, בשעה שהתמודדו עם הניסיון הטראומטי של חורבן עיר הקודש והכחדת כל סמלי הקדושה והנצחיות, המלכות והריבונות היהודית, הרי שמחברי המגילות מן המאה השנייה לפני הספירה, התמודדו הן עם חילול המקדש בידי הכוהנים המתייוונים משנת 175 לפני הספירה, שמונו בידי המלך אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס, שהדיח את חוניו השני, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, הן עם עליית הכהונה החשמונאית, שמונתה אף היא בידי בית סלווקוס, שהחליפה את כהונת בית צדוק והפכה את ירושלים לקריית חמס של ‘בני חושך’, לדעתם של מחברי המגילות, כמפורט בפשר חבקוק'. בשעה שכוהני בית צדוק המודחים התמודדו עם חילופי ההגמוניה בתקופה הסלווקית ובתקופה החשמונאית, והתמודדו עם מאבקי הכוח, הסמכות והתוקף החוקי שהיו כרוכים בהם, הם יצרו תפישה חדשה לגמרי של ירושלים אידיאלית, על־זמנית ועל־גיאוגרפית, בהשפעת תיאורי המקדש של הנביא הכהן יחזקאל, שצייר את תבנית הבית השלישי, בפרטי פרטים, בנבואות המסיימות את חזונו (פרקים מ–מח): המדגישות את היקף קדושתו:“זאת תורת הבית על ראש ההר כל גבולו סביב סביב קדש קדשים” (שם, מג יב); ותיאר בפירוט את חזון המרכבה במקדש השמימי (שם פרקים א, י), בשעה שחרב בית ראשון ומרכבת הכרובים נלקחה לבבל בידי נבוכדנצאר. הנביא הכהן הגולה, תיאר בפירוט את כוהני בית צדוק המשרתים במקדש העתידי (שם, מ מו; מג יט; מד טו; מח יא) ואת חלוקת תריסר שערי עיר המקדש, הנקובים בשם תריסר שבטי ישראל (מח, לא–לד).

מגילות מדבר יהודה משקפות מכיוונים שונים תפישת עולם תקיפה ונחרצת, הפוסלת מכל וכל את ירושלים החשמונאית, שראשיה נקראו אנשי עוול ובני בלייעל, ופוסלת את המכהנים במקדש מימי יהונתן בן מתתיהו החשמונאי, משנת 152 לפני הספירה, ועד לאחרון החשמונאים, המלך מתתיהו אנטיגונוס (37 לפני הספירה). הכוהנים לבית צדוק, שבחוגיהם התחברו ‘מגילת המקדש’ ומגילת ‘ירושלים החדשה’, מגילת ‘שירות עולת השבת’, ‘מגילת המזמורים’, ו’מגילת משמרות הכהונה‘, ‘המגילה החיצונית לבראשית’, ‘צוואת לוי’, ‘ספר היובלים’ ו’ספר חנוך’, מגילת ‘מקצת מעשה התורה’, ‘דברי המאורות’ ו’פשר חבקוק', קראו לעצמם ‘בני אור’, ‘גורל אור’ ‘שומרי הברית’ ולמנהיגם קראו ‘מורה הצדק’, ואילו לכוהני בית חשמונאי קראו בשם ‘בני חושך’, ‘גורל חושך’, ואנשי עוול ההולכים בשרירות ליבם, ולמנהיגם קראו ‘הכוהן הרשע’.

ירושלים האידיאלית של כוהני בית צדוק המודחים, מציגה את עיר הבחירה האלוהית מימי ספר בראשית, כ’הר ציון טבור הארץ‘, כ’מחנה הקודש’, כעיר הקודש, כ’בית קודש' וכ’עיר המקדש' מאז תקופת ספר שמות בכלל, ומאז מעמד סיני, בפרט, כאמור בפרק הפתיחה של ספר היובלים, שבו מדבר אלוהים על הברית הנצחית בינו לבין עמו ומקדשו, ואחריו פונה מלאך הפַנים למשה על הר סיני ואומר לו בשם אלוהים: “ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק… ויאמר אל מלאך הפָנים כתוב למשה מראשית הבריאה עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ונראה ה' לעין כל וידעו כל כי אנכי ה' אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והייתה ציון וירושלים קודש… עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (ספר היובלים א, יז–כט).⁵

במגילת המקדש מצויים דברים דומים מאד הנאמרים בפי האל בגוף ראשון: “ורציתים והיו לי לעם ואנוכי אהיה להם לעולם ושכנתי אתמה לעולם ועד ואקדשה את מקדשי בכבודי אשר אשכין עליו את כבודי עד יום הברי[א]ה אשר אברא אני את מקדשי להכינו לי כול הימים כברית אשר כרתי עם יעקוב בבית אל” (טור כט, שורות 7–10)⁶. מחברי המגילות, הכוהנים המודחים המכונים בשם ‘זרע אהרון קדש קדשים’ ו’הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם‘, הדגישו את בחירתה הקדומה של ירושלים ואת צביונה המיסטי המקודש החוצה את גבולות הזמן והמקום: בעוד שבחומש בנוסח המסורה ירושלים אינה נזכרת כלל במפורש, והמקדש מתואר באופן כללי כשוכן ב"מקום אשר יבחר ה’ אלהיך בו“, שם מצויים “הכוהנים הלויים” (דברים י"ז ח'), הרי שהמסורת הכוהנית של המגילות מדייקת בזיהוי הגיאוגרפי הפיסי והמטאפיסי כאחד, המתייחס להבטחה אלוהית: “ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק” (היובלים א יז). מסורת זו רואה את ירושלים כנבחרת מבריאת העולם ומשחר ההיסטוריה: כבר בראשית ספר היובלים שהתחבר בחוגים כוהניים במחצית המאה השנייה לפני הספירה, מצוינת הזיקה הכרונולוגית המשולשת בין בריאת העולם בראשית הזמן; מתן תורה בהר סיני, ביובל הארבעים ותשע לבריאה, כפסגת ההתגלות האלוהית; ובניית המקדש על הר ציון ברגע מיסטי־אידיאלי, שבו בני עמו הנבחר של אלוהים מתוארים כמי ש: “בכל נפשם ילכו אחרי ואחרי כל מצוותי ועשו מצוותי והייתי להם לאב והם יהיו לי לבנים; ונקראו כולם בני אלוהים חיים” (היובלים, א, כד). אלוהים מכתיב למלאך הפנים על הר סיני “את כל הדברים אשר אודיעך היום בהר הזה מראשית ואחרית אשר יבואו בכל חלוקת הימים אשר בתורה ובעדות ובשבועותיהם והיובלות עד עולם, עד אשר ארד ושכנתי בתוכם לעולם ועד. ויאמר אל מלאך הפנים להכתיב למשה מראשית הבריאה עד היום אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ויראה ה' לעיני כל וידעו כל כי אנכי אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והייתה ציון וירושלים קודש” (שם א, כד–כח).⁷ מלאך הפנים עושה את כל אשר צווה והסיפור מסתיים במשפט ארוך המתאר מציאות מושלמת שבמרכזו נאמר: עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (יובלים א' כ"ט). דהיינו, המקדש על הר ציון בירושלים נתפש כמושג מטא־היסטורי שעלה במחשבה האלוהית כבר מבריאת העולם, ותואר בפני מלאך הפנים כנושא החזון האלוהי של המציאות המושלמת, שעליו למסור למשה על הר סיני, בזיקה להר ציון ולירושלים. בפרק הפותח את ספר היובלים, נזכר המקדש בדבר אלוהים שלוש פעמים בקול דרמטי; ציון והר ציון נזכרים שלוש פעמים כמקום מלכות האל; וירושלים נזכרת פעמיים בפסוק הסיום של הפרק בזיקה לקדש ומקדש באופן שאיננו משתמע לשתי פנים.

קדושתו של הר ציון נזכרת דורות רבים לפני שמלאך הפנים מספר למשה על הר סיני את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. המקום נזכר כבר בימי חנוך בן ירד שנלקח לגן עדן, עליו מספר מלאך הפנים למשה, ומתאר לו את ארבעת המקומות המקודשים לה' בארץ ואת תכליתם, הקשורה בהבחנה הכוהנית המהותית בין נצחיות החיים, התלויה בחוק אלוהי, בקדושה וכפרה, התלויים בשבועה ובברית ובשמירת מחזורים שביעוניים של זמן אלוהי משבית ומקודש, הנשמרים בעבודת הקודש הכוהנית במקום מקודש, במקדש; לבין מוות וכיליון, הנובעים משיבוש סדרי הפולחן והפרת קדושת מחזורי הזמן האלוהי השביעוני, הכרוכים בחטאי החמס והעוול של ‘ההולכים בשרירות לבם’, הגורמים לטומאה וחורבן, הקשורים בהפרת ברית וחילול קודש:

“כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם, גן עדן והר הבוקר (הר המזרח הוא הר הקטורת הנודע כ’הרי בשמים') בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ על כן תִּקְדַּשׁ הארץ מכל חטאה ומכל טומאתה לדורות עולם..” (ספר היובלים ד, כו).

קדושתו של הר ציון, הר הקודש, מקום המקדש, בפרק א בספר היובלים, נקשרת בדורו של אברהם לכריתת הברית לאברהם ולזרעו עד עולם, הכרוכה בעקדת יצחק, שכן זו התרחשה לדברי ספר היובלים על הר ציון הקשור בפתיחת הספר לקדושת הארץ: “וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחד נאחז ויבוא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו. ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה יי אשר ייאמר יי ראה וזה הר ציון”. (ספר היובלים יח, יב–יג). ⁸

קדושתו המשולשת של הר ציון בספר היובלים, המאצילה על קדושת המקדש וקדושת ירושלים עיר הבחירה האלוהית, את זיכרון הברית ומזבח העקדה, מתעצמת במגילות מדבר יהודה המלמדות שדוד הביא את המשכן לסלע ציון, מקום מזבח העקדה, בהר עליו עומדת היום כיפת הסלע, מעל סלע הנודע במסורת היהודית כ’סלע ציון' וכ’אבן השתייה', הנודע במסורת המאוחרת כהר הבית ובמסורת הקדומה כהר ציון.⁹

בנבואת יהושע במגילות מדבר יהודה, בחיבור המכונה במחקר אפוקריפון יהושע, שבו מבאר יהושע באזני אלעזר הכהן בן אהרון הכהן מדוע לא כבש את ציון מידי האמורי היושב בה, ומתנבא על כיבושה בידי דוד בן ישי ועל בנין המקדש בידי בנו הקטן, שלמה, מוצג הקשר בין דוד בן ישי לסלע ציון, אליו הובא אוהל מועד בזמן מלכות דוד, ובין המקדש שנבנה בציון לכוהני בית צדוק, צאצאיו של אלעזר הכהן:

“לוא [נוכל לבו]א [לצי]ון להשכין שם את אהל מו[עד עד קץ] העתים. כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן יה[ודה והוא ילכוד] את סלע ציון ויורש משם את [כל] האמורי מיר[אה פן יבהלוהו] לבנות [את] הבית ליהוה אלוהי ישראל, זהב וכסף [ונחושת יכין] ארזים וברושים יביא [מ]לבנון לבנותו ובנו הקטן [הוא יבננו ובנכה] יכהן שם ראשון מ[לפני אל] {מבני פינ]חס [ואהרון]} ואותו [יר]צה ויברכהו [שוכן [מ]עון מן השמי[ם] כי ידיד יהו[ה] ישכון לבטח ו[ ] כול] הימים עמו ישכון לעד. ועתה האמורי שם והכנעני בקרבנו יושב אשר החטיאוני אשר לוא דרשתי א[ת] [מ]שפט ה[אורים] מאתך והשלוני והנה נתתיו עבד ע[בדים] לישרא[ל] ועתה נשכינה את אהל מועד רחוק מן [האמורי ] וישאו] אלעזר [ויוש]ע את א[הל מו]עד מבית [אל לשלה]”.¹⁰

* * *

כמה עשרות שנים לפני שנכתב ספר היובלים, וקרוב לוודאי גם לפני שנכתב אפוקריפון יהושע שאין פרטים וודאיים לגבי מועד חיבורו, נכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה ספר בן סירא, בידי הכהן שמעון בן יהושע בן סירא, אשר כתב בימי הכהונה הגדולה לבית צדוק, בפרק נא, במזמור הלל שהתחבר כתפילה בצבור שנאמרה במקדש, על הקשר המרובע בין הבחירה האלוהית בעיר ובמקדש, לבין הבחירה בבית דוד, שרק לו שמורה המלוכה, והבחירה הנצחית בכוהנים בני צדוק – שרק להם הייתה שמורה הכהונה הגדולה, מימי צדוק בן אחיטוב, דור עשירי לאהרון הכהן (דברי הימים א ה כו–לד), ששירת בימי דוד ומשח את שלמה בנו למלך – ועד שנת 175 לפני הספירה, שבה הודח הכוהן האחרון לבית צדוק חוניו בן שמעון השני בידי אנטיוכוס אפיפאנס:

“הודו לבונה עירו ומקדשו כי לעולם חסדו; הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו… הודו לבוחר בציון כי לעולם חסדו…הללויה”.¹¹

הכהן המשורר, מחבר ספר בן סירא, מתאר בפרק כד, יא, בלשון שיר את הזהות בין המקדש לבין ציון העיר האהובה, שמה הנרדף של ירושלים. בשיר הכוהני החכמה אומרת:

"במשכן קודש לפניו שירתי, ובכן בציון התיצבתי:

בעיר אהובה כמוני נחתי, ובירושלים ממשלתי".

במגילת ‘מקצת מעשה התורה’ שנכתבה במחצית המאה השנייה לפני הספירה, אחרי הדחת חוניו בן שמעון, ונמצאה בין מגילות קומראן, מתארים הכוהנים לבית צדוק את הסדר האידיאלי שבו ירושלים ניצבת בראש סולם הקדושה: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל”¹²

בחוגי הכוהנים המודחים אשר בהם נכתבו מגילות מדבר יהודה, בתקופה שבה הכוהנים בני צדוק הודחו מהכהונה הגדולה שהייתה שמורה להם ורק להם על פי הסדר המקראי, והודחו מהנהגת עבודת הקודש במקדש בירושלים הארצית, על פי לוח השבתות הנצחי המתחיל בחודש האביב (שמות יב ב), לוח קבוע ומחושב מראש של השנה השמשית בת 364 הימים ו52 השבתות, אותו הביא חנוך בן ירד משמים (חנוך א, פרקים עב–פב; ספר היובלים ד יז–יט), מאז הכיבוש של המלך הסלווקי, אנטיוכוס אפיפאנס, בשנת 175 לפני הספירה, שכפה על כל ממלכתו את הלוח הירחי היווני המתחיל בסתיו; ובמשך כל התקופה החשמונאית, 152–133 לפני הספירה, היו מחברים שכוהניים שונים שהפכו את ירושלים לעיר אוטופית דמיונית שכולה קודש. ירושלים מוצגת כעיר בה שוכן מקדש ה‘, או כ“מחנה” שבו נוכח ה’ ומשרה את שכינתו כאמור לעיל: “ירושלים היא ראש מחנות ישראל”. מחברי המגילה התייחסו לירושלים ולבית המקדש כיחידה מקודשת אחת שאין להבחין בה בדרגות קדושה שונות – ירושלים כולה היא "מחנה ה'". מגילת המקדש שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, מכנה את ירושלים לעתים בשם “עיר הקודש והמקדש”, ולעיתים היא קוראת לעיר כולה “המקדש”. הביטויים “עיר הקודש והמקדש” או “מחנה ה'” מצויים בתיאורה האוטופי של ירושלים במגילת המקדש שבה אלוהים דובר בגוף ראשון ומנסח מחדש פרקים מהחומש עם הרחבות כוהניות מחמירות.¹³ המשמעות של חוסר ההבדלה במגילה בין המקדש עצמו לבין העיר ירושלים, היא שההרחקות ההלכתיות המופיעות במגילת המקדש, תקפות במידה שווה הן לגבי המקדש עצמו, הן לגבי העיר – שכן כל מה שאסור במקדש אסור גם בירושלים, ללא כל התחשבות בהשלכות המעשיות של איסורים אלה.¹⁴ המשמעות העיקרית הנגזרת מקדושתה של העיר, ההופכת כולה בממדיה הדמיוניים לקודש קדשים, היא ההתרחקות המוחלטת מכל טומאה, חטא ורשע, המוטלת על דיירי עיר הקודש, ההופכים כביכול למלאכים נטולי צרכים אנושיים, ואינם כפופים בתחומה לגבולות טומאה, המתחייבים באופן בלתי נמנע מחיי בני אנוש שהם בני מוות הנשלטים על ידי צרכי גופם.

ירושלים מכונה ‘בית קודש’ ו’עיר המקדש' בברית דמשק ובמגילת המקדש, המקפידה מאד בטהרת הנכנסים ל’עירי' ול’מקדשי', כאמור בפי האל: "ולא תטמאו את העיר אשר אנכי משכן את שמי ומקדשי בתוכה (מגילת המקדש, טור מז); ‘וכל הבא אל בית ההשתחוות אל יבוא טמא…ולא ישביתו את העבודה כולה כי בית קודש הוא. אל ישכב איש עם אשה בעיר המקדש לטמא את עיר המקדש בנדתם’¹⁵. ירושלים במגילת המקדש ובברית דמשק איננה מרחב גיאוגרפי והיסטורי הכפוף למגבלות המקום והזמן, אלא “מחנה הקודש”, או המקום המקודש, שבו בחר האל לשכן את שמו לעד, המקום בו נפגשים השמיים והארץ, הקדושה והבריאה, הכוהנים והמלאכים. העיר הארצית – שאלוהים בחר לשכן את שמו בה, היא המרחב המקודש ההטרוטופי, מעבר לגבולות הזמן והמקום, הקובע את תבנית המקום המקודש, תבנית הזמן המקודש, תבנית הפולחן המקודש והזיכרון המקודש במרחב ריאלי־מיסטי אוטופי וממשי בעת ובעונה אחת בתודעתן של קהילות זיכרון שונות.

במגילת המקדש, מצוי צירוף נדיר הכולל מציאות מקודשת דמיונית, המתייחסת לעיר שכולה ‘מחנה קודש’ שבו שוכן האל, המחייבת הצבת גבולות של קדושה וטהרה מרחיקי לכת הנשמרים במקדש ובעיר הקודש, לצד פירוט הלכתי מוחשי המבאר את מכלול האיסורים המתחייבים מקדושה חמורה זו, המכוונת למניעת טומאה בעיר המקדש, החל באיסור קיום יחסי אישות בעיר וכלה באיסור הזדקקות לצרכים גופניים אנושיים הנוגעים בטומאה, כמו נידה והתפנות, מחלה ונכות, גידול בעלי חיים, וקבורה. המגילה פותחת בתיאור הברית הנכרתת בין האל לבין ישראל עמו, ממשיכה בציווי על בניית המקדש ובתיאור המקדש וכליו, עוברת לציוויים חמורים המתייחסים לכוהנים המשרתים בקודש, המופקדים על מחזורי הקרבנות במקדש השומרים את מועדי ה' מקראי קודש במחזורי עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים בשנה בת 364 ימים ו52 שבתות, 12 חדשים ו18 ימי מועדים, וממשיכה בתיאור החוקים וההגבלות הקשורים בטהרתה של עיר הקודש והמקדש, ומסיימת בעיסוק בדיני מאכלות אסורים, ובדיני קדושת עם ישראל וקדושת ארץ ישראל. במגילה מצוירת דמותה האידיאלית של ירושלים עיר הקדש, ודמות המקדש האידיאלי השוכן בתוכה, לצד המצוות והתקנות המחמירות המגנות על מחנה הקודש בפני כל טומאה. כל אלה קשורים למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודש של הכוהנים והלויים בעיר המקדש. כאמור לעיל, נבואת יחזקאל בן בוזי הכהן הגולה, המצייר בחזונו בשמונת הפרקים האחרונים של ספרו את דמותה האוטופית של העיר ירושלים, עיר ענקית המוקפת חומה, שבה תריסר שערים, שבמרכזה מקדש קדש קדשים ענק ממדים, המצוי על ‘הר קדשי’, מקדש טהור בו משרתים רק הכוהנים בני צדוק (יחזקאל מ"ד), היא שהייתה מקור השראה ל’כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שחיברו את מגילת המקדש.

בחירת ירושלים כמקום מקודש, נצחי, שבה בחר אלוהים לשכן את שמו, בזיקה לברית הנצחית עם שבט יהודה ובית דוד, וקדושת ירושלים, היא ציון עיר הקודש, עיר המקדש, ‘בית תפארתך’, בזיקה לזמן מקודש, הנשמר בידי משמרת הקודש של הכוהנים והלויים, המופקדים על שמירת ארבעת המחזורים הנצחיים המקודשים של עולת התמיד ועולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים, השומרים כולם במחזוריות נצחית את מחזורי השבתות והמועדים, השמיטות והיובלים, של לוח השבתות השמיטות והיובלים של שנה בת 364 ימים ותריסר חודשים שווים בני 30 יום, שנוספים עליהם ארבעה ימים ‘פגועים’ במפגש בין ארבע תקופות השנה הפוגעות זו בזו ביום ה31 של החודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים־עשר, לוח שהביא חנוך בן ירד מהמלאכים (היובלים ד), שעל מחזוריו הקבועים השביעוניים, הרבעוניים והתריסריים, הנצחיים והמחושבים מראש, שעל פיהם הועלו קרבנות העולה במקדש, מושתתת הברית הנצחית בין האל לעמו.¹⁶ ברית זו שנשמרה במקדש על הר ציון במחזורי הקרבנות ובמחזורי השירה הנלווים אליהם, שיוזכרו להלן, הבטיחה את נצחיותה של העיר, שמובטחים בה שלום עולמים וברכת קודש לשומרי הברית, כפי שיבואר בסמוך.

במקרא כאמור לעיל הר ציון ומצודת ציון וראשית תכנית בניית המקדש בגורן ארונה בהר ציון, קשורים לדוד בן ישי, הרועה המשורר כובש סלע ציון משבט יהודה. מקום ארונה, כידוע מן המסורת המקראית, הוא המקום אשר בו נגלה מלאך אלוהים בימי דוד כובש ‘מצודת ציון היא עיר דוד’ (שמואל ב ה 7; דה"א יא 5), ובו נבנה מזבח העולה. זה המקום בו הוקם המקדש בימי שלמה (שמ“ב כד 18–25; דבה”א כא 18, כב 1) וזה המקום ממנו נלקח חנוך בן ירד לשמים על פי ספר חנוך השני.

עוד קשור דוד, יחד עם צדוק הכהן, בספר דברי הימים א כד, ג לחלוקת הכהונה לעשרים וארבע משמרת הקודש, המתוארת בפירוט במגילת משמרות הכוהנים שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המתארת את מחזורי עבודת הקודש לפי לוח השבתות השמשי שתואר בקצרה לעיל, ולשירת הקודש המצויה בספר שמואל ובתהלים. בטור החותם את מגילת תהלים שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המכונה גם מגילת המזמורים (11QPS) נאמר במפורש שדוד, נעים זמירות ישראל, חיבר אלפי מזמורי תהלים, מלבד שלוש מאות שישים וארבעה שירים המיועדים לכוהנים המשוררים לפני מזבח בשעת העלאת עולת התמיד, וחמישים ושתים שירות הקשורות לקרבן עולת השבת שאותו מעלים הכוהנים במקדש. מספרים אלה קשורים ללוח השבתות השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות המתחיל באביב (שמות יב ב), שבו החזיקו כוהני בית צדוק כותבי המגילות כמפורט בראש מגילת מקצת מעשי התורה. כאמור לעיל, זה היה הלוח שהביא חנוך בן ירד משמים, וזה היה הלוח שנהג במקדש מימי דוד ושלמה ועד לימי בעלי המגילות. חלוקתו השירית, המתוארת במזמור המובא להלן, לארבע תקופות, שבכל אחת 91 ימים, שבכל אחת מהן 13 שבתות, שכולן עולות ל364 ימים ו52 שבתות, וחלוקתו לארבע תקופות הנחלקות לתריסר חודשים בני 30 יום כל אחד, ביניהן מפרידים ארבעה ימים המכונים בשם פגועים, היא תשתית סדרי מחזורי הפולחן במקדש.¹⁷

"ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה

ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקרבן השבתות שנים וחמישים שיר

ולקרבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות וליום הכיפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון".¹⁸

זהותו הייחודית של דוד כמשורר מתנבא שרוח אלוהים נחה עליו בירושלים, מתוארת במקרא: “ואלה דברי דוד האחרֹונים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הֻקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמרות ישראל. רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני” (שמואל־ב כג 1–2). בספר שמואל שנמצא בקומראן נמצא שינוי נוסח מאלף בפסוק זה: “ואלה דברי דויד האחר[ונים נאם דויד בן ישי ונאם הגבר הקים אל משיח [אלו]הי יעקב ונעים זמרות ישראל רוח יהוה דבר בי ומלתו על לשוני”¹⁹

מגילות מדבר יהודה, שכולן כאמור כתבי קודש, חלקן מזמן המקרא, חלקן מהמאות האחרונות לפני הספירה, הביאו לידיעתנו את קיומם של שירים רבים של דוד בן ישי, המשורר כובש מצודת ציון שהביא לסלע ציון את אוהל מועד כמובא לעיל בנבואת יהושע, שכן נמצאו ביניהן תפילות ותהילים לא מוכרים, ביניהם הקשורים אליו במישרין כבמגילת המזמורים, וכאלה שנקשרו בשמו בעקיפין בזיקה להדגשת המילה ציון שנקשרה בו. בין מגילות מדבר יהודה, נמצאה במגילת תהלים 11QPs, טור כב, תהילה אקרוסטיכונית מרהיבה, המספרת בסדר אותיות האלף בית על שבחי ירושלים המכונה ציון, העיר שבה ישרור צדק עולמים, וחותמת בהללויה:

"אזכירך לברכה ציון

בכול מאודי אני אהבתיך, ברוך לעולמים זכרך

גדולה תקותך, ציון, ושלום ותוחלת ישועתך לבוא

דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך

המתאוים ליום ישעך

וישישו ברוב כבודך

זיו כבודך יינקו, וברחובות תפארתך יעכסו

חסדי נביאיך תזכורי, ובמעשי חסידיך תתפארי

טהר חמס מגוך, שקר ועול נכרתו ממך

יגילו בניך בקרבך, וידידיך אליך נלוו

כמה קיוו לישועתך, ויתאבלו עליך תמיך

לוא תאבד תקותך, ציון, ולוא תשכח תוחלתך

מי זה אבד צדק, או מי זה מלט בעולו?

נבחן אדם כדרכו, איש כמעשיו ישתלם

סביב נכרתו צריך, ציון, ויתפזרו כול משנאיך

ערבה באף תשבחתך, ציון, מעלה לכול תבל

פעמים רבות אזכירך לברכה, בכול לבבי אברכך

צדק עולמים תשיגי וברכות נכבדים תקבלי

קחי חזון דובר עליך וחלומות נביאים תתבעך

רומי ורחבי, ציון

שבחי עליון פודך

תשמח נפשי בכבודך".²⁰

וכך מתוארת ירושלים, ציון עיר הקודש, מחנה הקודש, עיר השלום, מכלל יופי, שבה אלוהים הופיע, שבה בחר האל ובה שוכן בית תפארתו, במגילה אחרת ממגילות מדבר יהודה, מגילת דברי המאורות, המתארת את הצביון האידיאלי של הזמן והמקום שבהם ישררו השלום והשלווה, הצדק והאמת, שבהם תתגלה אהבת האל לעמו ולעירו, ובהם תתחדש בריתו הנצחית עם בית דוד ושבט יהודה, זו שנזכרה בפתיחת ספר היובלים שהובאה לעיל ונרמזה בנבואת יהושע:

"משכנכה […] מנוחה בירוש[לים

העיר אשר בח]רתה בה מכול הארץ

להיות שמכה שם לעולם

כיא אהבתה את ישראל מכול העמים

ותבחר בשבט יאודה

ובריתכה הקימותה לדויד להיות רועה נגיד על עמכה,

וישב על כסא ישראל לפניך כול הימים

וכול הגויים ראו את כבודכה

אשר נקדשתה בתוך עמכה ישראל

ולשמכה הגדול ויביאו מנחתם כסף וזהב ואבן יקרה

עם כול חמדת ארצם לכבד את עמכה

ואת ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה

ואין שטן ופגע רע כי אם שלום וברכה

ויאכלו וישבעו וידשנו.²¹

כאמור לעיל ירושלים העיר אשר בח]רתה בה מכול הארץ, וציון עיר קדשכה, הקשורות במסורות עתיקות במגילות, אינן נזכרות בחומש. העדרן אכן עשוי להתמיה, שכן במגילות מדבר יהודה קשורות השתיים בפרקים קדומים ומקודשים של ההיסטוריה המקראית העתיקה ובמסורות עלומות שרק חלקן הגיע לידינו: נח קשור ב’הר ציון טבור הארץ', אברהם קשור ב’הר ציון' ומלכיצדק מלך שלם היא ירושלים ככתוב במפורש במגילה החיצונית לבראשית, קשור במקום ארונה, בירושלים ובהר ציון. בספר היובלים, המספר מחדש את ספר בראשית בהדגש על מסורות כוהניות, מסופר על נח בן למך השמח בנחלה שנפלה לבנו המבורך שֵׁם, המכונה במסורות מאוחרות בביטוי ‘שם הוא מלכיצדק’:²²

“וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור ברוך ה' אלהי שֵׁם וישכן ה' באהלי שֵׁם: וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (ספר היובלים ח, יח – יט)

משמעות הרעיון “כי גן עדן קודש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר, והר ציון תוך טבור הארץ – שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (לעיל), היא שירושלים, שבמרכזה “הר ציון”, יושבת במרכזו של העולם – “טבור הארץ” –, מושג שנזכר לראשונה בספר חנוך א שנמצא בין מגילות מדבר יהודה ומיוחס למאות השלישית והשנייה לפני הספירה, המתאר את מסעו השמימי של חנוך בן ירד בחלום התגלות שבו ראה את גן עדן ואת המקום שבו תבנה ירושלים: “ואלך משם אל טבור הארץ וארא מקום מבורך נטוע ובו עצים [..] ושם ראיתי הר קדוש ומתחת להר לצד מזרח מים והנחל לצד דרום” (חנוך א כו א–ב). המושגים ‘טבור הארץ’ ו’הר גבוה מאד' שבים ונזכרים בחיבור יהודי־הלניסטי מהמאה השנייה לפני הספירה, הנודע בשם איגרת ארסטיאס, המספר על תרגום השבעים ומספר בפרק פג על מראה העיניים שנגלה למחבר יווני ששמו אריסטיאס, שביקר בבית המקדש בירושלים: “ראינו את העיר היושבת בטבור כל הארץ על הר גבוה מאד, על ראש ההר נבנה המקדש בהדר”.²³ ירושלים הנמצאת על הר גבוה מתוארת כ’טבור הארץ', גם בדבריו של הכהן יוסף בן מתתיהו, המתאר בשלהי המאה הראשונה לספירה את ארץ יהודה לקוראיו בני רומא, שהחריבו את המקדש בשנת 70 לספירה: “ולרחבה ארץ יהודה משתרעת מנהר הירדן עד יפו ובין שני הגבולים בתוך מקום העיר ירושלים. על כן קראו לה רבים בצדק בשם טבור הארץ” (ספר ג, ג ה).²⁴ ירושלים הנמצאת בארץ יהודה לדברי יוסף בן מתתיהו, היא נחלתם הנצחית של בני שֵׁם, לדברי ספר היובלים, המציין שנחלתם, שהר ציון טבור הארץ במרכזה, נגזלה שלא כדין בידי בני כנען, אותם הזכיר יהושע לגנאי בחזונו שצוטט לעיל, למרות שהיא נבחרה והוקדשה זה מכבר, משחר ההיסטוריה, מהדור האחד עשר לדורות האדם, הדור שאחרי המבול, כנחלה גאוגרפית־אלוהית ליורשיו של שֵׁם.

אברהם, מצאצאיו של שֵׁם, שלמד את השפה העברית מפי מלאך הפנים, לדברי ספר היובלים יב כד–כז ונחל ממנו את ספרי חנוך בן ירד וספרי נינו שֵׁם, פגש במלכי־צדק מלך שלם כהן לאל עליון וכהן לעולם, עליו נאמר במסורת חז“ל ‘שם הוא מלכי־צדק’. במסורת המגילות נאמר על מלכי־צדק שהוא יתגלה על הר ציון כמתואר בנבואת ישעיה נב ובמגילת מלכיצדק. כאמור לעיל, קדושה יתרה נוספה להר ציון בימי אברהם כורת ברית בין הבתרים, שכן בסיפור העקדה המסופר בפירוט בנוסח ספר היובלים בפרק י”ח, נאמר בסוף הסיפור שהעקדה התרחשה בהר ציון: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון" (י"ח, יג); לצד הר ציון המקודש נזכר גן העדן השמימי, שם יושב חנוך בן ירד, שהביא את לוח השבתות השמשי הנצחי שלמד מהמלאכים (ספר חנוך א פרקים עב–פב), שמתחיל בחודש האביב (שמות יב ב). חנוך “נלקח לשמים בחודש ניסן באחד לחודש”, מ‘מקום ארונה’ ככתוב בספר חנוך ב פרקים טז, יח], שם בנו מתושלח הקים מזבח ושם נינו מלכי־צדק בן ניר, אחיו של נח, שנלקח לגן עדן ממקום ארונה בהר ציון, יכהן בעתיד ככהן ומלך: “ומלכי־צדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה, לאמור בטבור הארץ (חנוך ב, פרק כג, מה);²⁵ לצדם של שני מקומות קדושים אלה שנזכרו במובאה דלעיל מספר היובלים, נזכר הר סיני, שעליו קיבל משה בן עמרם בן קהת בן לוי, את לוחות הברית, בט”ו לחודש השלישי, מועד חג השבועות והבריתות, במחצית חודש סיון, כיסוד הברית הנצחית בין אלוהים לבני ישראל, לדברי פרק הפתיחה של ספר היובלים.

מזמור עתיק בספר תהלים מציין במשפטי מקבילות את הקשר בין שלם הנזכרת בסיפור אברהם ומלכי־צדק לציון הקשורה באברהם בסיפור העקדה, בנוסח ספר היובלים:

“ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון” (תהלים עו ג), אולם רק בנוסח המגילה החיצונית לספר בראשית, טור 22, כתוב במפורש “שלם היא ירושלם”, בסיפור המתאר את אברהם ההולך לירושלים כדי לתת מעשר ל’מַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'. מיקום הסיפור על ‘מַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם… וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן’ בספר בראשית יד נחשב כתמוה בעיני המפרשים, משום שאין לו רקע או המשך ואיננו הולם את הקשר הסיפור. התעלומה בדבר הקשר הסיפור הופכת לקשה עוד יותר כאשר מצטרף אליה אזכור נוסף של מלכי־צדק במזמור תהלים המיוחס לדוד, הכולל תיאור נקמה באויבים, שם נזכר פסוק סתום המייחס למלכי־צדק קשר לציון וקשר לכהונה ולנצחיות: “מטה עזך ישלח יְהוָה מציון… נשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק” (קי, ב–ד).

בסוף מגילת מלכי־צדק שנמצאה בקומראן, המצרפת בין מלכיצדק מלך שלם כהן לאל עליון, מבראשית יד ובין הכוהן לעולם מלכי־צדק מתהילים קי, לבין עדת בני הצדק, כותבי המגילות, שומרי הברית, ובין נבואת הנקם בתהילים לנבואת הנחמה של ישעיהו בפרק נב, נזכר הקשר בין ‘מלכיצדק כהן בעדת אל’ לציון בזיקה ליום הנקמה, ליום השלום, ולמועד הגאולה בזמן יובל היובלים, עליו נאמר ‘והעברתמה שופר בכול ארץ’:

“למלכי צדק ולצבאיו עם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט…[…] ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל..[..] ובעזרו כל אלי הצדק..[..] הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא אשר אמר מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלהיך..[…] כאשר כתוב עליו אומר לציון מלך אלהיך ציון, היאה עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הוא מלכי־צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול ארץ”.²⁶

במגילת מלכי־צדק קשור מלכי־צדק מלך שלם, הכהן המשיח, לנקמה, לגאולה, לנבואת הנחמה מספר ישעיה נב ולגאולת העבדים ביום הכיפורים במועדי הדרור, ולציון, היא העדה הפורשת שסרה מדרך העם החוטא, לבד מהיות שמה שם עיר הקודש והמקדש. לא כל הפרטים מחוורים במגילה המקוטעת, שרב בה הסתום על הנגלה, שכן נפרצים בה הגבולות בין אל, מלאך, כהן ילוד אישה שהופך לכהן לעולם. כאלה הם פני הדברים גם במסורת מלכיצדק בן ניר הכהן בספר חנוך השני (חנוך ב פרקים כב–כג). מלכי־צדק בנו של ניר הכהן בן נח בן למך בן מתושלח בן חנוך, שלמד את דיני הכהונה ב‘מקום ארונה’ מסבו מתושלח (שם כב, ה–לא), היה כהן עליון שנולד בלידה על טבעית וחותם הכהונה על לבו, ככתוב בספר חנוך השני (שם, כג כ–כו), שנלקח לגן עדן בדור המבול בידי מיכאל ראש המלאכים וזכה לחיי נצח כדי לשמור את מסורת הכהונה (שם כגל ז). מלכי־צדק זה, הפטור מגבולות הזמן והמקום שכל בן אנוש אחר כפוף להם מלבד סב סבו חנוך בן ירד, הוא זה שעליו נאמר באחד מגלגוליו: “ומלכי־צדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ..” (שם כג, מה), והוא זה שהנחיל מסורת כוהנית זו לאברהם, בפגישתם ב“שלם היא ירושלים” ככתוב במגילה החיצונית לבראשית. ‘כהן לעולם’ זה הפך במסורת מגילת מלכי־צדק למשיח נצחי נוקם, משחרר וגואל. כאמור בפרשת מלכי־צדק רב הסתום על הנגלה, אולם דבר אחד ברור לחלוטין: במסורות עתיקות מהמאה הראשונה לספירה, המתועדות בכתבי יוסף בן מתתיהו ובברית החדשה ובספר חנוך השני, נשמרו מסורות יוצאות דופן על מלכי צדק בזיקה לירושלים ולכהונה, ובמסורת הכוהנית הקודמת להן, במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש מהמאות שלפני הספירה, נשמרה מסורת עשירה הקושרת בין הכהן מלכיצדק, מלך שלם 'כהן לעולם‘, לבין עדת בני הצדק, מקימי הברית, ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, הרואים בציון, היא עיר דוד, היא ירושלים, עירו של מלכי־צדק מלך שלם כהן לאל עליון, את המקום המקודש, מקום הכרובים בקודש הקודשים במקדש, מחוז הקדושה הנצחית ורציפות החיים, שבו נשמר הזמן המקודש, המבטיח את נצחיות מועדי הדרור, את הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הברכה והשלום, ואת המעבר המובטח בהיסטוריה קדושה ידועה מראש של עם נבחר, שכשל והפר ברית והלך בשרירות לבו וראה בחורבן עירו ומקדשו, היסטוריה של מעבר מחורבן וגלות לגאולה וחירות, המובטחת בברית עולם, הנשמרת במחזורי שבתות ושבעת מועדי ה’, שמיטות ויובלים מקודשים המכונים ‘מועדי דרור’, שבהם היהודי בן החורין ששוחרר מכבלי השעבוד בידי האל, מוותר על ריבונותו בסדר שביעוני עולה, שכולו ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג), מועדים המנציחים את הפולחן המקודש ואת זיכרון הבריתות המקודשות בידי הכוהנים ‘זרע אהרון קודש קדשים’, שומרי משמרת הקודש, ונקשרים לבואו של הגואל מלכי־צדק ולגאולה צפויה מראש, המובטחת במחזור השמיטות ויובלים, במגילת מלכי־צדק.

עולם כוהני־מיסטי זה, שהתמקד ב'הר ציון טבור הארץ' ו‘בירושלים טבור הארץ’, שנקשרו ב‘מקום ארונה’ וב‘ירושלים היא מחנה הקדש’, והושתת על ברית עולם של שלום, חירות וצדק, דעת חוק ומועד, ברית שנשמרה על ידי ספירה שביעונית של לוח מועדי דרור, ועל מקדש שמשרתת בו משמרת הקודש במחזוריות נצחית של שבתות מועדים שמיטות ויובלים, ועל מסורות הקושרות כוהנים ומלאכים וספרים כתובים, מימי חנוך, מתושלח, נח, ניר ומלכיצדק, שם ואברהם, ועד לוי, אהרון, צדוק וממשיכיהם, הכוהנים לבית צדוק, נדחק ברובו הגדול אחרי חורבן המקדש לתהום הנשייה של הספרות החיצונית, אותה חכמים, מכונני הסדר החדש אחרי חורבן הבית, אסרו לקרוא באיום שלילת מקום מובטח בעולם הבא (סנהדרין י). עוד נשכח עולם כוהני מקודש זה במעמקי השכחה של המגילות הגנוזות, אותן חכמים רצו להשכיח אחרי חורבן המקדש וחורבן ירושלים, בשעה שעלתה הגמוניה חדשה שחוללה מהפכה גמורה, בשעה שאסרה על המשך הכתיבה המקודשת בהשראה מלאכית, מחקה את מושג הברית ושושלת הכהונה הגדולה, מחקה את מסורת לוח השבתות השמשי ואת מסורת המקדש על הר ציון בירושלים עיר הקודש, ועיצבה מחדש את הזיכרון. חכמים יצרו מציאות תרבותית דתית חדשה בעולם שלא היה בו מקדש ולא הייתה בו כהונה משרתת, לא הייתה בו גישה להר ציון, הוא הר הבית שנחרב, ולא הייתה בו כניסה לירושלים. הם החלו במחיקת המושג הכוהני המרכזי, ברית, בהוראת ‘ברית עולם’, מלשון חכמים ברבדיה הראשונים, והמשיכו במחיקת עולם המלאכים, ואכן אלה אינם מתועדים כלל במשנה ובתוספתא, וסיימו בהחלפת הלוח הכוהני שנקשר במלאכים מראשיתו בימי חנוך בן ירד, לוח שהחל באביב, בחודש ניסן, מועד חג החירות, בלוח שהחל בסתיו, בחודש השביעי שכולו התבסס על ריבונות אנושית כמתועד במשנה ראש השנה. עוד אסרו על המשך הנבואה ועל כתיבה בהשראה נבואית, וחתמו את כ“ד ספרי המקרא, והפכו כל ספר מקודש שלא נכלל בו לספר חיצוני. חכמים הפכו כל ספר שעסק במלאכים, בכוהנים, במקדש ובהיסטוריה של חנוך, מתושלח, נח ומלכיצדק, עמרם, קהת ולוי, ובהיסטוריה של לוח השבתות השמשי ויישומו בידי כ”ד משמרות הכהונה במחזורי העולה והקרבנות במקדש ובסדר מחזורי השירה שנלוו אליהם, לספרים חיצונים אסורים, ומחקו כל חיבור שהזכיר את הלוח העתיק בן 364 הימים שהביא חנוך בן ירד מהמלאכים. הם קראו ל’כוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם‘, ששרתו בקודש אלף שנה והעלו את ציון וירושלים על ראש שמחתם כשאמרו במגילת מקצת מעשי התורה: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל” – בשם הגנאי ‘צדוקים’, והחליפו את ‘הר ציון טבור הארץ’ – המקודש במסורת המקראית שבה הוא נזכר מאות פעמים, והמקודש במסורת הכוהנית כמקום בו ‘ה’ ראה’ הוא מקום העקדה בספר היובלים, ומקום עליית חנוך לשמים בספר חנוך השני – בהר המוריה, שנזכר פעם אחת בלבד בכל המקרא (דברי הימים ב ג), ונוצר כאתר מקודש רק במסורת החלופית של החכמים המפרשים, שנודעו בראשיתם כפרושים, משעה שנבחר כמקום העקדה ומקום המקדש בידי חכמים. עובדה מעניינת היא שארץ המוריה מבראשית אינה נזכרת בתרגום השבעים או בספר היובלים בסיפור העקדה, שם היא נקראת הארץ הגבוהה או הארץ הרמה. חכמים העבירו את מועד העקדה מפסח על הר ציון, כאמור במפורש בספר היובלים, לראש השנה, על הר המוריה, חג שאינו נזכר בין מועדי ה' בשם זה, שכן הוא חודש בידי חכמים אחרי החורבן, ונזכר לראשונה רק במשנה ראש השנה. קרוב לוודאי שרוח זו של חכמים, שרצו להשכיח את המסורת הכוהנית של בית צדוק אחרי חורבן בית שני, היא שהשפיעה על עבודת העריכה של נוסח המסורה של החומש, שירושלים והר ציון והמקדש אינם נזכרים בו אף פעם.

דוגמה מאלפת לזיכרונות הכוהניים העתיקים אותם בחרו חכמים להשכיח, נמצא בצוואת לוי, חיבור מצוואות השבטים המיוחס למאה השנייה לפני הספירה, שנמצא בחלקו במגילות מדבר יהודה. שם מתאר לוי בן יעקב, מייסד הכהונה בדור בני יעקב, שנמשח לכהונה בידי המלאכים, על פי ספר היובלים פרקים ל–לב, ועל פי צוואות השבטים, את מקור הקשר העתיק בין המקדש לירושלים ובין מסורת חנוך, ואומר: “כי הבית אשר בו יבחר אלוהים ירושלים יקרא, ככתוב בספר חנוך הצדיק”.²⁷

ניסיון חייהם של ‘בני אור’ הכוהנים בני צדוק שומרי הברית, בתקופה שבה שלטו בירושלים הכוהנים המתיוונים וכוהני בית חשמונאי המכונים ‘בני חושך’, כל אלה כיהנו במקדש על פי לוח ירחי משובש בין השנים 175–37 לפני הספירה, מתואר בלשון נוקבת במגילות המתארות תקופה זו במשפט חסר התקדים: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית” (דברי ירמיהו, קטע 3 שורות 50–51).²⁸ בפלג אשר ממנו נקרעו כדי להילחם על התורה ועל הברית היו אלה אשר: “הפרו את הברית אשר כרתי עם אברהם ועם יצחק ועם יעקוב”…בשוב כהני ירושלים לעבוד אלוהים אחרים ולעשות כתועבות הגויים",.²⁹ החוטאים שנקראו ‘מרשיעי ברית’ ו’בני חושך‘, היו אלה החוטאים בירושלים שהפכה מ’קריית מלך רב’ ל’קריית חמס‘, אלה הבוגדים בדברי ‘מורה הצדקה’, ההולכים בשרירות לבם, בהנהגת הכוהן הרשע המתואר בפשר חבקוק במלים בוטות: “אשר יעזוב אל ויבגוד בחוקים בעבור הון” (ח, 8–11), הפועל בירושלים שהפכה ממקום קדוש למקום מחולל וטמא: “קריה וחמס ארץ פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל, וחמס ארץ המה הרי יהודה אשר גזל הון אביונים” (שם, יא 7–10). כאמור, הדברים מוסבים על ירושלים המתיוונת ועל ירושלים החשמונאית שהפכה לעיר חמס שבה כוהן הרשע שטמא את המקדש רדף את כוהן הצדק שהודח ממנו, כמפורט בפשרים, ומתנכל ל’אנשי האמת עושי התורה’, המפללים במגילת מלחמת בני אור בבני חושך לתבוסת ‘בני חושך’ ולניצחונם של 'בני אור ולמימוש תוחלתם ותקוותם לגבי עתידה של עיר הקודש היא עיר הצדק והשלום.

נסיים בדברי הנחמה, התקווה והשמחה, במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, הקושרים בין העבר לעתיד ומחברים בין ניסיון חייהם של דורות שונים שהיו מאוחדים בתקוותם ובכיסופיהם לראות בשמחת ציון וברינת ירושלים. התקווה מצויה בדברי השיר הפותח בשורות חוצות גבולות:

"ןאתה אל נורא בכבוד מלכותכה

ועדת קדושיכה בתוכנו לעזר עולמים…

כי קדוש אדוני מלך הכבוד אתנו עם קדושים

גבורים וצבא מלאכים בפקודינו".

וחותם במשפט התקווה של בעלי המגילות, ‘בני אור’, המייחלים לניצחון הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הקדושה, החוק והשלום, בציון הנצחית, נשקפת בשורות שיר קצרות:

"ציון שמחי מאדה

והופיעי ברנות ירושלים

והגלנה כול ערי יהודה".³⁰

דמותה הנכספת של ירושלים עיר הקודש, נשמרה בזיכרונות שונים עתיקי ימים, שעברו במסורות עתיקות מקודשות בלשון הקודש ובתרגומים, ונכתבו בידי יהודים בני דורות שונים, שחיו בקהילות זיכרון שונות שהחזיקו בכתבי קודש שונים. כל אלה זכרו את עיר הקודש שנולדה והתפתחה, שכחה וזכרה, נבנתה ונחרבה בין היסטוריה למטא־היסטוריה, בין אלוהים ומלאכי קודש לכוהנים ונביאים, לסופרים ומשוררים עתיקי ימים. עיר שרבים היו אוהביה ומשורריה, נביאיה וכוהניה, סופריה וכותבי קורותיה, שקראו לה ‘טבור הארץ’ ו’הר קדשי‘, ‘מחנה קודש’ ו’עיר אלוהינו’, ‘משוש תבל’ ו’מכלל יופי', וספרו וזמרו עליה בין חזון למציאות לאורך הדורות. נחתום את הדיון בקורותיה של העיר שהתקדשה בידי אלוהים בראשית ההיסטוריה ונבחרה כעיר הנצח, עיר שספרות קודש מופלאה ושירת קודש שאין דומה לה, נוצרו בה בלשון הקודש במשך אלפי דורות, עיר שמשורריה הלויים הנלהבים והאוהבים כתבו עליה לפני כשלושת אלפים שנה:

"גָּדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱלֹהֵינוּ, הַר־קָדְשׁוֹ. יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל־הָאָרֶץ: הַר־צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן; קִרְיַת מֶלֶךְ רָב… יִשְׂמַח הַר צִיּוֹן תָּגֵלְנָה בְּנוֹת יְהוּדָה: לְמַעַן, מִשְׁפָּטֶיךָ. סֹבּוּ צִיּוֹן, וְהַקִּיפוּהָ;… לְמַעַן תְּסַפְּרוּ, לְדוֹר אַחֲרוֹן. כִּי זֶה, אֱלֹהִים אֱלֹהֵינוּ לעוֹלָם וָעֶד. (תהלים מח).

ירושלים, שבה ‘הר ציון אשר אהב’ אלוהים, הייתה כידוע עיר שנכבשה ונחרבה פעמים רבות בשל חטאי מנהיגיה ויושביה, ותמיד הייתה מוקד לתקוות ולכיסופים, לזיכרון ולגעגועים, לשירה ותפילה, לחזון ואגדה ולהשראה יוצרת לאורך אלפי שנים. באחד ממזמורי התודה ושירי הכיסופים הקדומים ביותר המוסבים על ירושלים, שנכתבו מחוץ לעולם המקרא, בתקופת המקרא, מתוארת אהבת הכותב לעיר הקודש: מזמור זה מצוי בספר טוביה, שהתחבר בנוסח ארוך ובנוסח קצר בעברית ובארמית, בתקופה הפרסית, אחרי שחרב בית ראשון וטרם נבנה בית שני:

["ירושלים עיר הקודש

ייסרך [אלוהים] על מעשי בניך

וישוב וירחם את בני הצדיקים.

הללי לה' חסדו ושבחי שם עליון.

כי יקים סוכתך ואת שבותך ישיב,

ושמחת עולם על ראשך.]

"אור בהיר יאיר עד כל ירכתי הארץ.

גוים רבים מרחוק ויושבי כל קצווי ארץ לשם קדשך

ומתנותיהם בידיהם למלך השמים.

דורי דורים יתנו בך רינה, ושם [העיר] הבחורה לדורות עולם.

ארורים כל אשר ידברו קשות,

ארורים יהיו כל אוררייך ופורצי חומותייך

ונותצי מגדלייך ושורפי משכנותייך

וברוכים יהיו לעולם כל יראייך.

אז תלכי ותרוני בבני הצדיקים כי כולם ייקבצו ויברכו את אדוני העולם.

אשרי אוהבייך ואשרי אשר ישמחו בשלומך,

ואשרי כל בני אדם אשר ייעצבו עלייך על כל מכותייך,

כי ישמחו בך, ויראו כל שמחתך לעולם.

ברכי נפשי את ה' המלך הגדול כי ירושלים תבנה,

בעיר ביתו לעולמים.

אשרי נפשי אם עתידה שארית זרעי לראות את כבודך ולהודות למלך השמים.

ושערי ירושלים ייבנו בספיר ובברקת ובאבני חפץ כל חומותייך,

מגדלות ירושלים ייבנו מזהב וחליה מפז טהור.

רחובות ירושלים רצופות נופך ואבן מאופיר,

ושערי ירושלים יאמרו שירי רינה

וכל בתיה יאמרו הללויה.³¹

'תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים

אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים

את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים.

מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות

של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך

האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה – שלא היה

אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול'.¹

א. מבוא.

הזיכרון היהודי מורכב משכבות ורבדים שנצברו לאטם לאורך פרק זמן ארוך של למעלה משלושת אלפים שנה. חלקו אבד בתהום הנשייה ובתמורות העתים, חלקו שרד בשפה על ביטוייה הכתובים והחקוקים באבן, חלקו נשכח, חלקו הושכח, וחלקו שרד בספרות העברית והארמית הקדומה ששרידיה הגיעו לידינו ממקורות שונים מן העת העתיקה ועד ימינו. בספרות ששרדה מן האלף הראשון לפני הספירה, על שלושת מכלוליה, זה הידוע כאסופה המקראית, זה המוכר כמגילות מדבר יהודה וזה המכונה ספרים חיצונים, שנכתבו כולם בעברית ובארמית מימי בית ראשון ועד חורבן בית שני, מצויים שרידי זיכרונות עתיקים השזורים אלה באלה במשזרים מעוררי תהייה. דומה שאין צריך לומר שכל אחד מהחיבורים המרכיבים מכלולים אלה הוא בעל צביון ייחודי וקול מובחן המשקף חוג מסוים, לשון מיוחדת ותקופה מסוימת שהותירו חותם ייחודי, אולם עיון במכלולים השונים שהתחברו לפני חורבן בית שני והאזנה קשובה לקולות העולים מהם, לזיכרונות המשוקעים בהם ולמרחבים האסוציאטיביים והלשוניים המהדהדים בהם, מלמד על קשרי גומלין מורכבים בין החיבורים השונים. קשרים אלה יוצרים מחוזות של זיכרון החורגים מתחומו של היחיד אל עבר תפיסת עולם היסטורית ועולם מושגים קיבוצי, המושתתים על רשתות משמעות תרבותית ויצירה דתית המשותפת. על מחוז זיכרון אחד, הקשור במיתוס ובמיסטיקה, בפולחן ובמקדש, בכהונה ובמלאכים, ששרידיו מצויים במסורות ספרותיות שונות מלפני הספירה, “המקדדות, מתמצתות ומעגנות זיכרון תרבותי”, כדבריו של ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה, אני מבקשת להתחקות, בזיקה ליסודותיו העתיקים של יום הכיפורים.²

יום הכיפורים נזכר כמועד השישי ברשימת שבעת מועדי ה' החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים על פי הלוח המקראי בספר ויקרא. מועדים אלה נמנים ברשימה מתוארכת ממחצית החודש הראשון, בו חל המועד הפותח את מחזור המועדים, פסח, למחצית החודש השביעי בו חל המועד השביעי, החותם את מועדי ה‘, חג הסוכות. (ויקרא כג:ד–מד). המועד השישי בין שבעת מועדי ה’ מכונה יום הכיפורים ושבת שבתון (שם, כג, כו–לב) וקרבנות היום מפורטים בספר במדבר (כט,ז–יא). תכליתו של מועד זה מבוארת בקצרה: “כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם”,(ויקרא, כג, כח). פרטי עבודת היום, הנערכת בידי הכוהן הגדול בקודש הקדשים במקדש, ובידי שליחו, “האיש העתי” המשלים את מצוות היום בארץ גזרה במדבר, מתוארים בהרחבה בפרק ט"ז של ספר ויקרא.³

באסופה המקראית נזכר מועד זה לראשונה בספר שמות, בזיקה למזבח הזהב בקדש הקדשים, שם נזכרת הכפרה הנערכת פעם בשנה בידי הכהן הגדול, המוגדרת אף היא כקדש קדשים: “וכפר אהרון על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם קדש קדשים הוא לה'” (שמות ל, י).

בספר היובלים, שנכתב בחוגים כוהניים מתבדלים במחצית המאה השנייה לפני הספירה ונמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, ספר בראשית וחלק מספר שמות, מהבריאה ועד מעמד סיני, מסופרים ונכתבים מחדש. העריכה המחודשת נעשית בזיקה למסגרת כרונולוגית שביעונית המחלקת את ההיסטוריה לשבתות שנים וליובלים או ליחידות של שבע שנים וארבעים ותשע שנים. הסיפור מסופר תוך כדי הבהרת פרטי לוח השנה וקביעת מועדים מדויקים לסיפורי בראשית הכוללים יום, חודש, שמיטה ויובל.⁴ סיפורי בראשית נקשרים בספר היובלים לשבעת מועדי ה' ומעלים זיכרונות לא ידועים שעיגונם ההיסטורי, הנקשר במועד החג, מתרחש בפרקים שונים בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. זאת לעומת המסורת המקראית הכורכת את שבעת המועדים ביציאת מצרים, בדור המדבר ובמעמד סיני, בספר שמות, ללא זיקה לסיפורי ספר בראשית.

יום הכיפורים נזכר בספר היובלים בשני הקשרים שאינם מצויים במסורת המקראית: הראשון בזיקה לסיפור בני אלוהים ובנות האדם המקדים את סיפור המבול (בראשית, ו, א–ד) המסופר בספר היובלים כסיפור מלאכי אלוהים שפרצו את גבולות הבריאה המפרידים בין דרי שמים ליושבי הארץ, השחיתו דרכם, חיללו את הקודש וערבבו שלא כדין קטגוריות שונות. הם עשו זאת בשעה שירדו משמים לארץ ולקחו בשרירות לבם נשים בנות אנוש, והולידו ענקים המכונים גיבורים או נפילים, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לבוא המבול, הנתפס כעונש על חטאים שאין להם כפרה (ספר היובלים, ה, א–כא). בסיום הסיפור המבאר את משמעות חילול הקודש שבפריצת הגבולות בין שמים וארץ, את ההשחתה הבלתי נמנעת הכרוכה בהמריית הציווי האלוהי ואת תוצאותיה הרות האסון, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לקללת הכיליון שהוטלה על החוטאים בדור המבול, עולה רעיון התשובה הכרוך ביום הכיפורים:

“ועל בני ישראל נכתב וקוים אם ישובו אליו בצדק יעזב כל חטאתם ונשא לכל עונם⁵: קוים ונכתב כי ירחם על כל השבים מכל מגוריהם פעם בכל שנה. וכל אשר השחיתו את דרכיהם ועצתם לפני המבול לא נשא להם פנים רק לנח לבדו כי נשא אליו פניו בעבור בניו אשר הצילם ממי המבול בעבורו כי צדיק לבו בכל דרכיו כמצוה עליו ולא עבר על כל אשר צוהו ה'.” (ספר היובלים ה, יז–יט).

הזיקה בין חטאי המלאכים ש’השחיתו את דרכיהם', חיללו את הקודש ונטמאו במגע עם בנות האדם, וגרמו לשפיכות דמים וחמס, לבין עונש המבול על חטאים שאין להם כפרה, וזיקתם ליום זיכרון שנתי שבו מזכירים את החטאים שבהביאו לחורבן הארץ ושבים מן החטאים המטמאים וזוכים לכפרה ונשיאת עוון, עולה במסורות שונות קדומות ומאוחרות הקשורות ליום הכיפורים, כפי שנראה להלן בהרחבה. צדקתו של נוח, הקשורה בשמירת מצוות, בכינון הקודש ובספירת ימי הלוח, בשבועה ובברית, בהצלה מעונש המבול על החוטאים שהשחיתו את הארץ, ובראשיתו של חג השבועות, נידונה אף היא בספרות זו בהקשרים שונים בזיקה למסורת הלוח הכוהני הקשור בחישוב ימי המבול שטיהר את הארץ.⁶

ההקשר השני של חטא ועונש בזיקה ליום הכיפורים, מסופר בזיקה לחטא מכירת יוסף המוצג כחטא משותף של עשרת בני יעקב, שחוטאיו לא באו על עונשם, ועל כן הוא מחייב זיכרון לדורות וכפרה כללית של צאצאי החוטאים, שהיו ראויים למיתה על פי החוק המקראי: “וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת” (שמות כא, טז). הסיפור בנוסח ספר היובלים לד, י–יח, קושר בין חטא מכירת יוסף בידי אחיו, שחל בעשור לחודש השביעי, לבין הכפרה המתחייבת ממנו שהוטלה על בני ישראל לדורותיהם במועד זה. סיפור זה, שראשיתו בספר היובלים, מסופר בהקשרים שונים של חטא משותף של אבות האומה שטימא את חוטאיו, חטא שעונשו מוות, וחוטאיו לא נענשו ועל כן הוא טעון תשובה וכפרה של כלל צאצאיהם. סיפור חטא מכירת יוסף מסופר בהרחבה גם ב’צוואות בני יעקב' או ‘צוואות השבטים’ שהתחברו במאות האחרונות לפני הספירה בחוגים הקרובים למחברי ספר היובלים, ומצויות בספרים החיצוניים. במאות הראשונות לספירה מסופר הסיפור בספר ‘היכלות רבתי’, המספר על מות עשרת הרוגי מלכות ככפרה על חטא מכירת יוסף, ומצוי בנוסחים שונים ב’מדרש עשרת הרוגי מלכות', בפיוט ‘אלה אזכרה’ על עשרת הרוגי מלכות שנתפסו בחטא עשרת בני יעקב הנקרא בתפילת מוסף ביום הכיפורים, ובדיון ביום הכיפורים במדרש ‘פרקי דרבי אליעזר’ כפי שנראה להלן.⁷

בספר שמות ובספר ויקרא הכפרה המכוונת למחות את הטומאה הנוצרת כתוצאה מפשעים הממיטים מוות, היא מעשה פולחני הנעשה בידי הכוהן הגדול, המכפר על חטאי העדה כולה פעם בשנה. ספר היובלים לעומת זאת רואה את הקטורת ועבודת הקרבנות הקבועה הנערכת מדי שבת ככפרה על ישראל (היובלים נ, י–יא) ותובע יום צום ומספד ביום הכיפורים לזכר חטא מכירת יוסף. הריטואל הכוהני המתואר בספר ויקרא איננו מתייחס לחטא מסוים או לסיפור מפורש על עוון מסוים אלא מכפר על מכלול החטאים שהאדם מועד אליהם בכל זמן ובכל מקום.

הריטואל המפורט בספר ויקרא בפרק ט"ז המחבר בעבודת היום מחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים ומישורים על זמניים ועל מקומיים שונים מקדד, מתמצת ומעגן זיכרון פולחני דו־כיווני, המורכב משורה של פעולות הנושאות משמעות סמלית של טיהור וקידוש, אזכור, סליחה וריצוי. פעולות ריטואליות אלה נערכות זו אחר זו פעם בשנה בשני מתחמים הטרוטופיים,⁸ המשקפים בהתאמה את תחום הטהרה ותחום הטומאה, ונבדלים מכל שאר המקומות במידת ריחוקם מהשגה אנושית רגילה הנמצאת בתחום הנראה. המתחם האחד מצוי במקום המקודש הקשור למקור החיים האלוהי, לטהרה, לנצחיות ולפריון, הנודע ככפורת, מקום הכרובים וקודש הקדשים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה ביום הכיפורים. המתחם השני מצוי במקום המקולל הקשור למות, טומאה, שממה, חידלון וכיליון, הנודע כמדבר וארץ גזרה, ישימון ומקום עזאזל, אליו יוצא ‘האיש העתי’ הנוטל עמו את השעיר לעזאזל הנושא עליו את החטא והטומאה (ויקרא טז, י; כא–כב; כו–כז).⁹ הכפרה כרוכה בהתקדשות ובהיטהרות של הכוהן הגדול, בכניסתו לקודש הקדשים, הקשור בגילוי האל, בגן עדן, בכרובים, בכפורת ובקטורת, מצד אחד,¹⁰ ובהיטמאות במגע עם המוות, בסילוק הטומאה והחטא, וביציאה אל ארץ גזרה, של האיש העתי, מצד שני. היטמאות זו כרוכה בזיכרון מעשי רשע הקשורים בעזאזל וברוחות בליעל, בעירים ובענקים, במלאכי חבל, במלאך חושך ובשר משטמה, המהווים זיכרון מיתולוגי והמחשה מיסטית לרשעה ולשחת, לטומאה ועוונות, לפשעים ולחטאים כולם. זיכרון זה מפורט בספרי חנוך ובספר היובלים, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה, בפשר חבקוק, באפוקריפון ירמיהו, באפוקליפסה של אברהם ובמקורות נוספים.¹¹

הכפרה שעניינה טיהור מטומאה, מחטא, מעוון ומפשע, המאיימים על הקודש ועל החיים, ותכליתה למנוע השחתת הארץ בחרון אף אלוהי, מורכבת משורה של פעולות ריטואליות המתייחסות כאמור לשני מתחמים. חלקן הראשון, הנעשה בידי הכוהן הגדול הטובל ומטהר, מופנה למקום החורג מגבולות הזמן והמקום. מקום זה משקף את המרחב הנעלה והמקודש המצוי במרכז הנעלם של סביבתו ומנוגד לה גם יחד, מקום הנודע כקודש הקודשים, כפורת, מקום הכרובים, ‘תבנית המרכבה’, מקום הקשור למקור החיים והטהרה, לזיכרון הבריאה והברכה, אליו נכנס הכוהן מבעד למסך הקטורת, הקשורה ל’גן עדן הנמצא בין החלוף ואי החלוף'.¹² ספר היובלים מציין במפורש את הקשר בין ‘גן עדן קודש קודשים’ לבין קודש הקודשים הארצי, ‘טבור הארץ’ המצוי במסורת זו על הר ציון, ואומר: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו”.¹³

חלקן השני של פעולות ריטואליות אלה הנעשה בשיתוף עם ‘איש עתי’, מופנה ל’ארץ גזרה', למדבר, מקום ‘עזאזל’ ורוחי בליעל, מקום הקשור למקור המוות והטומאה, לזיכרון הכיליון והקללה, כעולה בבירור מחובת ההיטהרות החמורה המוטלת על משלח השעיר לעזאזל בחזרתו מהמדבר לישוב (ויקרא טז, כא–כב; כו–כז) וכעולה ממסורות הקשורות למלאכים החוטאים ולמנהיגם עזאזל או עזזאל, אלה הנודעים כעירים המקוללים וכרוחות הטומאה האסורים בחשכת המדבר, המפורטות בספרי חנוך והיובלים ובמגילות מדבר יהודה.¹⁴

הכפרה או טיהור הטומאה היא מונופול כוהני המתייחס לקשר שבין מחוללי הטומאה – חוטאים וחטאים החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים לארץ גזרה ולעזאזל, לגורל חושך, למלאך חושך, למלאכי משטמה ולרוחות בליעל, או רוחות טמאים,¹⁵ המתעים ומחטיאים את בני האדם ומסכנים את מתחם הטהרה המקודש, מקור החיים¹⁶ (ויקרא טז א–ב) – לבין הסולח והמכפר השמימי, המייצג קדושה וטהרה החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים בגן עדן ובכרובים, במלאכי קודש וגורל אור, וקשורים בקודש הקודשים, התחום בגבולות הטאבו המקודשים והאסורים, הנפתחים בפני הכוהן הגדול פעם בשנה ביום הכיפורים.¹⁷

הטהרה והטומאה (או הכפרה וחילול הקודש) הם מושגים עתירי משמעות בספרות הכוהנית המיוסדת על ניגודים מקבילים המייצגים את החיים והמוות, על ביטוייהם המופשטים והמוחשיים, המקודשים והמטמאים, הטקסיים והטקסטואליים. כאמור, ניגודים מקבילים אלה קשורים בהתאמה לקודש הקדשים מקור הברכה, הקדושה והחיים, ול’ארץ גזרה' מקום הקללה, החמס והמוות. הם קשורים לכפורת, למרכבת הכרובים, למלאכי קודש ולגן עדן, מזה, ולמדבר ישימון, לחשכת השאול, מקום מאסרם של עזאזל, העירים ורוחי בליעל, מזה. הטהרה והטומאה קשורות בהתאמה לבריאה ולתוהו, או לתחום הנשלט, המייצג את הקדושה, הכפוף לחישוב ומחזור, לגבולות איסור והיתר, לספר מספר וסיפור, לחוק, צדק וברית, מזה, ולתחום חסר השליטה, המייצג את הטומאה, את העדר הגבולות והעדר החוק, את ההוויה נטולת הלשון המספר, המחזור והחישוב, ואת המציאות מפרת הברית ופורעת החוק, מזה. שני תחומים מנוגדים אלה קשורים בהתאמה לנצחיות מחזורי החיים הקשורים במחזורים מקודשים, בברית בפולחן ובחוק, מכאן, ולשיבוש סדרי הטבע הקשורים בחילול הקודש, בהפרת הברית ובפריעת החוק ושיבוש הפולחן, מכאן. המאבק מתנהל בין התחום הספור ומחושב מראש, הקשור בחוק במחזור ובלוח, התחום המחייה, המכונה בקצרה קדושה, ברית, דרכי צדק וגורל אור, ובין התחום נטול המספר והחוק, הכאוטי והממית, המכונה בקצרה חמס, תועבה, השחתה וגורל חושך. ככלל הטומאה והטהרה, המתקיימות בתקבולת ובהנגדה במיתוס, בחוק ובפולחן, קשורות בסכנת הכיליון, הנובעת מפריצת הגבולות המכוננים את האחדות המקודשת (חוק, ומועד, שבת וברית), מהשחתה ופריעת החוק ומעונש משמים, מכאן, ובהבטחת הנצחיות, המותנית בכינון גבול ומחזור, בשמירת הברית המיוסדת על מועדי קודש וחוקים משמים, ובכפרה אלוהית, מכאן. האנשתם המיתית המיסטית והריטואלית של הטהרה והטומאה, הקדושה והחמס, החיים והמוות, בדמות מלאכי קודש ומלאכי חבל, גורל אור וגורל חושך, מלכיצדק ומלכירשע, המייצגים כל אחד משני התחומים בעולם דואליסטי של בני אור ובני חושך, מאפיינת את מגילות מדבר יהודה ואת הספרים החיצונים שנמצאו בין המגילות. קרוב לודאי שמציאות ספרותית דו־קוטבית זו קשורה לעובדה שרבים מכתבים אלה התחברו בזמן שמחבריהם התרחקו מהמקדש בירושלים משום שראו אותו כטמא ומחולל בשל הלוח המשובש שנהג בו והכהונה חסרת הייחוס שכיהנה בו מאז הכיבוש הסלווקי (175 לפני הספירה) והמהפכה החשמונאית (152—37 לפני הספירה).¹⁸ שיא המאבק בין תחום הטומאה, הכיליון, החמס, הקללה, הכאוס, השיבוש, הוויה נטולת המחזור, המדבר, ארץ הגזירה, מקום עזאזל, רוחי בליעל, מלאכי המשטמות, מלאכי השחת והמוות, מזה, לבין תחום הטהרה, הנצחיות, הקדושה, הברכה, המרכבה, קודש הקדשים, ‘מרכבות השמים’ (=המחזורים האסטרונומיים הנצחיים המחושבים מראש), לוח השבתות והחדשים, מחזורי המזרע הפריון והחיים, ומקום מלאכי קודש, מזה, מיוצג בעבודת יום הכיפורים. כאמור העבודה נערכת חלקה בידי הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, מקום הטהרה, הקשור בזיכרון גן עדן והכרובים, בחישוב מחזורי השבתות ושבעת המועדים, וחלקה בידי ‘האיש העתי’ ההולך לארץ גזרה, מקום הטומאה, חסר הזמן והלוח, הקשור בזיכרון בליעל, עזאזל, גורל חושך ועונש העירים בשאול.¹⁹

הניצחון במאבק הנערך ביום הכיפורים בין החיים למוות, בין הטהרה לטומאה, בין הקדושה לחמס, מותנה בעינוי הנפש של העדה הזוכרת את פשעיה בעבר ובהווה, ושבה מחטאיה, ובכפרה הנערכת בידי הכוהן הגדול. זו מותנית באחדות פולחנית מקודשת של מקום מקודש, קודש הקדשים, מקום גילוי האל,²⁰ מועד מקודש, שבת שבתון בחודש השביעי,²¹ וריטואל מקודש, הנערך בידי כהונה שראשיתה בדור השביעי לדורות האדם, בשושלת חנוך ומלכיצדק והמשכה ב’זרע אהרון קודש קודשים'.²² מאז חורבן בית ראשון בשנת 586 לפני הספירה, לא היה מקום מקודש שכלל את מרכבת הכרובים, הידועה בשם כפורת, בצביונו המקראי במשכן או במקדש, וממילא נדרשו חלופות ריטואליות וטקסטואליות. מסורות שונות יצרו מרחבים מיסטיים שהחליפו את המרחב הריטואלי הקשור ביום הכיפורים בעלייה לשמים ובמסורות תפילה או הקראה. מן המאה השנייה לפני הספירה הכהונה הגדולה עמדה בסימן פילוג ומחלוקת, ועבודת הקודש של יום הכיפורים הייתה שנויה במחלוקת אף היא.

לתיאור הכפרה, המוטלת על הכוהן הגדול ומוגדרת כמטרתו המפורשת של מועד זה, נוספת הוראת עינוי הנפש, החלה על העדה כולה. לצד ההשבתה, הנתבעת בכל מועדי ה' נוספת אזהרה חמורה שאיננה מצויה ביחס לאף אחד מששת מועדי ה' האחרים: “כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה: כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם: שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם” (ויקרא כג, כט–לב). שלא כבכול המועדים האחרים, בהם מצוות החג חלה בשווה על כלל המחויבים במצווה, ביום הכיפורים עיקרו הריטואלי של החג הנערך לנוכח קודש הקודשים, מופקד בידי הכוהן הגדול, המכפר לבדו על העדה כולה במהלך פולחני מורכב המתרחש בתחום הבלתי נראה, ואילו העדה השובתת מענה את נפשה בצום בן עשרים וארבע שעות המתייחס לזיכרון חטאי העבר ולפשעי ההווה המחללים את הקודש.

בספר ויקרא בפרק ט"ז פסוקים א–לד, מתוארת עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים בפעלים השמורים לעבודת הכוהנים במשכן ובמקדש: הקריב, כיפר, שחט, טיהר וקידש. ההקרבה והשחיטה נערכות במכלול עבודת הקרבנות המציינת את חילופי מחזורי הזמן מדי יום ביומו, ימים, שבתות, חודשים ומועדים, אולם הכפרה, הטהרה והקידוש, הכניסה לקודש הקדשים אחרי שורה של טבילות והעלאת הקטורת על מזבח הזהב, מיוחדים ליום כיפור לבדו, והם מתייחסים למכלול מורכב ביחסים שבין הנגלה לנעלם המופקד בידי הכוהן הגדול. כאמור, טקס הכפרה נערך בידי הכוהן הגדול בלשון המושגים הדו־כיוונית של טומאה וטהרה, כפרה וקדושה:.. "וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם… וטִהרו וקִדשו מטמאת בני ישראל... " (ויקרא ט"ז, טז–יט)

למרות המימדים הפולחניים הייחודיים הכרוכים במסורת הכוהנית בכלל ובמסורת הכהונה הגדולה בפרט, יום הכיפורים איננו מסתבר מאליו שכן איננו מציין מועד היסטורי החקוק בזיכרון העם ואיננו חלק משלושת הרגלים, מעונות השנה וממחזורי היבולים או ממסורת היסטורית ראויה לציון. על פי המסורת המקראית הכפרה איננה נקשרת לחטא מסוים, לאירוע היסטורי או לזיכרון ספרותי, דהיינו למועד זה, השונה במהותו מכל שאר המועדים מבחינת הקדושה האלוהית הכרוכה בו והסנקציות החמורות המוטלות בגין אי־שמירתו, אין בנוסח המסורה סיפור היסטורי המבאר את נסיבות התהוותו ואת המצוות הקשורות בו. הכפרה הכרוכה בעינוי גוף ונפש, שהיא מהות מצוות החג החלה על הכלל, והעונש החמור הכרוך באי שמירת מצווה זו, המצוין בביטוי היחידאי: “והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה”, ( ויקרא כג, ל) העלו את השאלה בדבר מהותו הנעלמת של החטא שעליו מכפרים וטיבו הגלוי והנסתר של העונש הכרוך בו. העדר מסגרת ספרותית ועיגון היסטורי למועד מקודש בעל ייחוד ריטואלי בולט, הכרוך בעונש מאיים, ושינוי הנסיבות ההיסטוריות שהפקיעו חלקים מן המסורת הריטואלית הכרוכה בו, העלו תהיות מתבקשות בדבר הרקע העתיק לכל העושר הריטואלי נטול הביאור ובדבר המרחב האסוציאטיבי החורג מגבולות הזמן והמקום והעמיקו את השאלה בדבר השורשים הקמאיים של הפולחן. דומה שהעדר המסגרת ההיסטורית – סיפורית ליום הכיפורים ושינוי הנסיבות ההיסטוריות החל מחורבן בית ראשון וכלה בחילול בית שני, אף הניע מספרים מעמיקי ראות ובעלי חזון לחקור ביסודותיו הקמאיים של יום הכיפורים ולהעלות מסורות עתיקות מרומזות ומפורשות המצביעות על הקשרים מיתולוגיים ומיסטיים בדבר חטא נורא ועונש כבד, כפרה וקדושה, טומאה וטהרה, מוות וחיים הקשורים למועד זה.

כאמור, עולם המושגים הכוהני הבא לביטוי מועצם ביום הכיפורים מושתת על תפישה מבנית בינארית אשר מחלקת את הסדר התפישתי לצמדים מנוגדים, מהותיים, מופשטים וסמליים, של חיים ומוות, קדושה וחמס, טהרה וטומאה, הקשורים בצדק ורשע, בטוב וברע, באור ובחושך, במלאכי קודש וברוחי בליעל. תשתיתם העמוקה של המושגים הנזכרים במחצית הראשונה של כל אחד מצמדים אלה, קשורה בקשר המרובע של:

המקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, הנודע כקודש הקודשים, וכמקור החיים האלוהי, מקום הנקרא כפורת, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם בשנה בחודש השביעי, ביום הכיפורים;

של הפולחן המקודש המופקד בידי נבחר אלוהי יחיד ובידי זרעו המכונה “זרע אהרון קודש קדשים” הנוחל דעת ממלאכי הקודש בדור השביעי לדורות האדם ומגיע לשיאו בכפרה ביום הכיפורים;

של הזיכרון המקודש המתייחס למיתוס בדבר חטאים ועונשים הקשורים בחודש השביעי הטעונים כפרה, זיכרון הנשמר במצוות עינוי הנפש הקשורה בעשור לחודש השביעי המתייחסת אל הכלל;

ושל ההדגשה על המועד המקודש, שבת שבתון בחודש השביעי, שמקורו בציווי שמימי הכרוך בשבועה ובברית, בדבר יום הכיפורים.

מימדים פולחניים אלה המועצמים במסורות הקשורות במועד זה יותר מאשר בכל המועדים האחרים, מרמזים על מרחב המשמעות שבו יש לחפש את הקשריו הקמאיים ומשמעויותיו העמוקות של יום הכיפורים. אם המחצית הראשונה של צמדי המושגים הנזכרים קשורה בכפורת במקדש, הקשורה ל’גן עדן קודש קודשים', בברית הקשורה למחזור מועדים שביעוני, בברכה הקשורה בטהרה ובקדושת החיים, הרי שמחציתם השנייה קשורה במדבר ישימון, בצלמוות, במקום חשוך מתחת לאדמה, בהפרת הברית, בשיבוש מחזורי הזמן וקדושת החיים, בקללה, בטומאה ובמוות, בארץ גזירה ובעזאזל.

בדברים המובאים להלן אבקש להעלות את ההשערה שברבדיו העתיקים יום הכיפורים היה מועד של המחזה סקראלית־טקסטואלית־ליטורגית של המאבק הנצחי בין החיים למוות, בין הקודש לחמס, בין הצדק לרשע, בין המזרע למדבר, בין גן עדן לצלמוות, בין דרכי תום לדרכי בליעל, בין המקודש למחולל, בין הטהרה לטומאה, בין שמירת הברית להפרת הברית, בין גורל אור לגורל חושך, בין אוריאל לעזאזל, בין מלכיצדק למלכירשע, בין מלאכי הקודש למלאכי המשטמות, ובין כוהן צדק לכוהן רשע. מאבק זה, שנוסח בפרקים סיפוריים שונים המצויים ברקע המהלך הריטואלי, מצביע בצורה מורכבת על יחסי הגומלין בין שמירת הברית והחוק, האמת והצדק, הדעת ומחזורי הלוח, המתנים את המשכיות החיים, ומופקדים בידי האדם המצווה על שמירת הברית המקודשת, לבין נצחיות מחזורי הטבע, המופקדים בידי המלאכים, המתנים את רציפות החיים. ולהפך, מסורות יום הכיפורים מיטיבות לבטא את יחסי הגומלין בין הפרת החוק, שיבוש הלוח, פגימה בשלמות המקודשת של הברית, והשחתת מחזורי הטבע, הקשורה לרוחות גורל חושך, לבליעל, למשטמה, לעזאזל ולמלאכי חבל, הפוגעים ברציפות החיים ובמחזורי הפולחן ומחוללים חורבן, צלמוות וישימון. המאבק בין שני קטבים אלה המצרפים את שמירת הברית לנצחיות מחזורי הטבע ולברכה, ואת הפרת הברית והשחתת המוסר לכיליון ולקללה, מגיע לשיאו ביום הכיפורים במערך הפולחני שהתנהל בעת ובעונה אחת, בקודש הקודשים, מרחב הטהרה, מקום הכפורת, “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפרשים וסככים על ארון ברית ה'” (דברי הימים א כח, יח), לנוכח הכרובים וגן עדן, מקור החיים ותחום מלאכי הקודש, מכאן, ובמדבר בארץ גזרה, מרחב הטומאה, “ובתוך החשך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד), מקום מאסרם של העירים, עזאזל ורוחי הבליעל, מייצגי החמס, ההשחתה, הכאוס והמוות, מכאן.

יום הכיפורים הוא המועד היחיד מכל שבעת מועדי ה' שמימדיו הריטואליים נערכים בזיקה למחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים הקשורים בכניסה לקודש הקודשים, מקום הכרובים, מקור הטהרה, מקור החיים והפריון, מכאן, וליציאה למדבר, מקום עזאזל, מקור הטומאה, תחום המוות והכיליון, מכאן. שני המהלכים הריטואליים, זה של הכוהן הגדול הכרוך בכניסה פנימה לקודש הקדשים, למקום הכרובים, מבעד למסך של ענן קטורת, וזה של האיש העתי הקשור ביציאה החוצה למדבר, מקום השאול והבליעל, עזאזל והעירים, בלווית שעיר עזים, המשולח לעזאזל, קשורים בסכנה ובמאבק, במים ובדם, בטהרה ובטומאה, בחיים ובמוות. שני המהלכים הריטואליים המנוגדים זה לזה בכיוון ובתחום ההתרחשות (פנימה החוצה; חיים ומוות; טהרה וטומאה; מקדש ומדבר; קדושה וחמס, מזרע וישימון; זיכרון ונשייה; כרובים ועירים, מלאכי הקודש ומלאכי המשטמות, רוחי צדק ורוחי בליעל, תום לב ושרירות לב, צדק ורשע, אור וחושך) הם חלק ממחזה דתי נומינוזי הממחיז תפישת עולם דואליסטית, המקיפה את מכלול ההוויה מעבר לגבולות הזמן והמקום. תפישה זו ששני קטביה הבינאריים נמתחים בין שלמות מקודשת המבוססת על הפרדות והבחנות שמקורן בעולם הבלתי נראה המתועד בכתובים מקודשים, לבין מציאות כאוטית נטולת הבחנות והפרדות, הפטורה מגבולות החוק הכתוב ומאימת העולם הבלתי נראה, ונתונה למרות החושים וליצר, באים לביטוי מועצם ביום הכיפורים, בריטואל, בהקראה או בליטורגיה. המחזה מעלה זיכרונות קמאיים ומימדים מיתולוגיים של מאבק בין חיים למוות, קדושה וטומאה, בריאה ותוהו, סדר וכאוס, צדק ורשע המואנשים בדמויות מיתיות ומיסטיות. על מאבק זה שהתרחש בקדמת דנא, בראשית דורות האדם, אפשר לומר את דבריו המאלפים של ההיסטוריון הרומי סלוסטיוס על המיתולוגיה: “דברים אלה לא אירעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד”.²³

ב. שלוש מסורות בדבר יום הכיפורים

בספרות הכוהנית שהתחברה במאות האחרונות לפני הספירה ונמצאה בקומראן במגילות מדבר יהודה, ובמסורת המקבילה בספרות החיצונית, שנכתבה במאות האחרונות לפני חורבן המקדש בשעה של פילוג ומחלוקת על המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש, קשור יום הכיפורים בשלוש מסורות שונות. מסורות אלה מבארות בהרחבה את מהות הפשע וסיפור החטא ואת הטומאה הכרוכה בו, מזה, ואת מהות העונש, הכפרה על חטא, ומשמעות ההיטהרות, מזה.

*המסורת הראשונה מתייחסת לחטא קיבוצי של שיבוש הגבולות בין שמים לארץ שארע בעידן המיתולוגי שלפני המבול, בדור השישי לדורות האדם, בזמן שבו הגבולות בין שמים וארץ טרם נחסמו. החטא קשור בבני אלוהים שירדו משמים לארץ בשעה שחמדו את בנות האדם, האסורות עליהם מעצם היותם בני אלמוות הפרושים מפרייה ורבייה, ואסורות עליהן בשל החוקים האלוהיים האוסרים כלאיים, שעטנז ועירוב תחומים, בכל תחום, למען שמירת נצחיות הבריאה. עוד הן אסורות עליהם בשל גבולות הטאבו המצויים בתשתית החברה האנושית, האוסרת על מגע מיני בין מין למין שאינו מינו בחוקי העריות, ואסורות עליהם מעצם היות המגע עם בני אנוש, שהם בני מוות, מטמא את הווייתם השמימית בת האלמוות.²⁴ הירידה של בני אלוהים המכונים בארמית עירים (דניאל ד, י) שפרצו את הגבולות בין שמים לארץ בשעה שהלכו “בשרירות לבם” וערבבו בין בני רוח לבני בשר וטמאו את הארץ, הייתה כרוכה בשלושה יסודות החטא: בראייה אסורה שעוררה חמדה ופריצות והובילה לכניעה לעולם החושים והיצר, בחטאי עריות שהיו כרוכים בזיווג האסור של מין במין שאינו מינו המביא לשיבוש סדרי הטבע, ובהמריית החוק האלוהי, הצדק והמוסר, המשתקפת בלקיחה בשרירות לב המתוארת בביטוי “מכל אשר בחרו”.²⁵ חטאי העירים שערבבו את ההבחנות וההפרדות שביסוד הבריאה, גרמו להשחתת הארץ ולמצב כאוטי המוגדר בביטוי “ומלאה הארץ חמס”. מקורה של מסורת זו העוסקת בחטא קיבוצי של בני אלהים, נרמז בספר בראשית בסיפור הפותח בפסוק “ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו” (ו, ב) ומסיים בקללה האלוהית ובעונש קיבוצי המסופר בסיפור המבול. הדברים אמורים בעונש שהושת על הארץ שמלאה חמס כתוצאה מזיווגים אסורים אלה, שראשיתם בלקיחה אסורה הפורצת את גבולות הטאבו ואחריתם בהולדת מפלצות החורגות מסדרי הטבע והורגות את כל הסובב כדי לשבור את רעבונן, שכן אין מזון המוכן עבורן בטבע לאלה שנולדו שלא כדרך הטבע.²⁶ הקשר המפורש של מיתוס זה בדבר חטא קולקטיבי של פריצת גבולות שטימא והשחית את הארץ, ליום הכיפורים, מעוגן בשמו של מנהיגם של בני האלוהים המורדים, עזאזל, הנמסר במסורת ספר העירים.²⁷ חיבור זה שזמן כתיבתו מיוחס למאה השלישית או לראשית המאה השנייה לפני הספירה, מצוי בשלושים ושישה הפרקים הראשונים של ספר חנוך הראשון, שחלקים ממנו נמצאו במקורם הארמי בין מגילות מדבר יהודה, ומצוי בתרגום לעברית באסופת הספרים החיצוניים.²⁸ מסורות מקבילות על חטא העירים מצויות בספר היובלים ובספר חנוך השני, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה.²⁹ עזאזל, שמו של מנהיג המלאכים המורדים קשור למסורת שילוח השעיר לעזאזל כחלק ממצוות החג המתוארת בפרק ט"ז בספר ויקרא. ספר ויקרא מתאר את שילוח השעיר לעזאזל, לארץ גזרה (טז, כא–כב) אולם אינו מציע לו ביאור או הקשר, בעוד שספר העירים (חנוך א, פרקים א–לו) מציע הסבר מורכב למהלך ריטואלי זה המתרחש בתחום המדבר, המוות והנשייה. עזאזל מתפרש לא פעם בטעות כשם מקום, כפי שמלמדת המסורת הפרשנית המאוחרת על מושג זה, אולם לאמתו של דבר במסורות הקדומות מלפני הספירה, אין זה שם מקום סתמי אלא שם מקום בו כבול עזאזל, מנהיג המלאכים המורדים, שנאסר במדבר, בחושך, בארץ גזרה (גזורה ממקום ישוב, מושבת עונשין), שכן אין הוא יכול לשוב לשמים משום שנטמא במגע עם בנות האדם ואין דרך לענשו בעונש מוות כשאר השותפים למעשי דור המבול, שכן הוא איננו בן מות בהיותו נמנה על ‘בני אלהים’. עזאזל הוא מקום מושבו של השר עזאזל (כשם שהדס ‘שאול’ הוא מקום מושב אל השאול במיתולוגיה היוונית) ומקום מושבם של צאצאיו, ‘רוחי גורל בליעל’, ‘מלאכי חבל’ ומלאכי המשטמות‘, הקשורים במוות, בטומאה ובכיליון, ברשע, בחושך ובמשטמה, בהשחתה, בשרירות לב ובערבוב תחומים, בפריצת גבולות ובחטאי ה’יהרג ואל יעבור’ משבשי החיים, עד ליום הדין הגדול.

יום הכיפורים, המועד השישי במחזור המועדים, הנחוג ביום ששי, שבת שבתון, בעשור לחודש השביעי, מתייחס לזיכרון חטא קולקטיבי שארע בדור השישי לדורות האדם, הכרוך בשיבוש גבולות שבין שמים לארץ, בעריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, ובתוצאותיו הרות האסון, החמס ההשחתה, הקללה והמבול. הזיקה בין עזאזל לארץ גזירה נובעת במסורת הקדומה מהטענה הבאה: הואיל והמלאכים שחטאו נטמאו במגעם עם בנות האדם, אין הם יכולים לשוב לשמים, והואיל והם בני אלמוות, המבול לא כילה אותם, אלא הם נאסרו במדבר, בארץ גזרה, במעמקי האדמה, הסמוכים לעולם המתים המטמא, בתחום המכונה “בתוך החושך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד). בספר חנוך מתואר עונשם הדו שלבי: מאסר במדבר, במעמקי האדמה, בחושך, מתחת לסלעים חדים, קבורים בחייהם, בשלב הראשון הכפוף לחוקי הטבע, ושריפה באש ביום הדין, החורג מגדרי הטבע, בשלב השני. לשני עונשים אלה בעבר ובעתיד, נלווית חובת זיכרון כתוב של חטאי עזאזל בהווה:

“ועוד אמר ה' אל רפאל אסור את עזזאזל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור. וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים… ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא.” (חנוך א י, ד–ח; השוו שם, נד, ה–ו).³⁰

מלאך הפנים בספר היובלים מספר גם הוא על עונשם הנורא של המלאכים החוטאים הקבורים בחייהם. בסיום תיאור ההשחתה והחמס בארץ שהסבו חטאי המלאכים הוא מתאר את עונש המאסר שנגזר עליהם במעמקי האדמה: “ועל מלאכיו אשר שלח לארץ קצף מאד להסירם מכל ממשלתם ויצוונו לאסרם במעמקי האדמה והנם אסורים בהם לבדם” (היובלים ה, ו). ספר חנוך השני מתאר אף הוא את עונשם של העירים החוטאים: “וה' גזר עליהם [להיות] תחת הארץ לעולם עד בלתי שמים וארץ”. (חנוך ב ז, יא). הניגוד בין מתחמים אלה המנוגדים ניגוד אנכי, אלה המתייחסים למלאכי קודש הטהורים בשמים או בגן עדן מ’על לארץ', ואלה המתייחסים לעירים החוטאים הטמאים, הכלואים ‘תחת הארץ’, בארץ גזרה, הוא המודגש כאן. הטומאה, הקשורה לעירים החוטאים, והטהרה, הקשורה למלאכי הקודש, הם שני הקטבים הסימבוליים והריטואליים שעל מפתנם נערכת עבודת יום הכיפורים.

המהלך הריטואלי המתואר בספר ויקרא, הקשור בשילוח שעיר לעזאזל לארץ גזרה, מתרחש במגילות מדבר יהודה בזיקה למלאך עזאזל האסור במדבר, בחושך, וקבור חי במעמקי האדמה, ומתרחש בהנגדה והקבלה למאבק בין חיים ומות, אור וחושך, צדק ורשע, טהרה וטומאה, קדושה וחמס. המאבק מתרחש בין הקודש ונציגיו השמימיים והארציים, המיתיים המיסטיים והריטואליים – שר אורים, המלאך אוריאל, גורל אור, מלאכי קודש, חנוך בן ירד, מלכיצדק כוהן לאל עליון והכוהן הגדול, מזה, לבין שר חושך, עזאזל, שר בליעל, גורל חושך, מלאכי חבל, מלאכי המשטמות, שר משטמה, מלכי רשע והכוהן הרשע, מזה.³¹

במסורת מאוחרת בילקוט שמעוני, (בראשית ו, רמז מד) המשמרת את זיכרון המיתוס הקדום ואת זיקתו ליום הכיפורים, בסיום הדיון בחטאי שמחזאי ועזאזל בדורות שקדמו למבול, נאמר:

‘עזאזל לא חזר בתשובה ועדיין הוא עומד בקלקולו להסית בני אדם לדבר עבירה בבגדי צבעונין של נשים. ולכך היו ישראל מקריבין קרבנות ביום הכפורים גורל אחד לה’ שיכפר על ישראל, וגורל אחד לעזאזל שיסבול עונותיהם של ישראל והוא עזאזל שבתורה'.³²

המסורת השנייה משלוש מסורות יום הכיפורים לפני הספירה, מתייחסת לחטא משותף של בני אנוש שפרצו את גבולות הברית ואת ההבחנות שבין אדם לחיה, חטא נורא באכזריותו הקשור בהתנכלות, במרמה ובשפיכות דמים, שהתרחש בחוג המשפחה וגרם מוות וייסורי גוף ונפש בזדון, המחייבים כפרה ועינוי נפש. הדברים אמורים בחטא מכירת יוסף בידי אחיו (בראשית לז, יב–לו), שעל פי ספר היובלים ארע בעשור לחודש השביעי, מועד יום הכיפורים: “ויתנכלו אליו ויעשו לו בעורמה להמיתו וישובו וימכרהו לסוחרים ישמעאלים… ובני יעקב שחטו שעיר עזים ויטבלו את כתונת יוסף בדמו וישלחו אל יעקב אביהם ויהי בעשירי לחדש השביעי” (היובלים לד, יא–יב). הכתוב מרחיב על אבלו הכבד של יעקב, שסרב להתנחם על מות בנו שנטרף בידי חיה רעה, כדברי אחיו המתנכלים, ומוסיף מידע שאינו מצוי במקרא על מות בתו דינה במועד זה בשל יגונה העמוק על מות אחיה, ועל מותה של בילהה בעשור לחודש השביעי, בשל אבלה הכבד על מות בן גבירתה. הסיפור נחתם בספר היובלים במשפט דרמטי ההופך את המאורע הקשה של ההתאכזרות, הבגידה ושפיכות הדמים, ליום זיכרון ותענית המתרחש במועד החטא. שעיר העזים הנשחט, הנזכר בחטא מכירת יוסף כמי שבדמו רימו את האב השכול המתאבל מרה על מות בנו (בראשית לז, לא) נקשר לשעיר העזים שבדמו מכפרים:

“על כן הוקם על בני ישראל לענות נפשם בעשרה לחדש השביעי בבוא היום אשר בו יבכו את יוסף אצל יעקב אביו לכפר בו עליו בשעיר עזים בעשרה לחדש השביעי פעם בשנה בעבור חטאותיהם כי העציבו את רחמי אביהם בעבור יוסף בנו. ויושם היום ההוא להתעצב בו בעבור חטאותיהם ובעבור כל פשעם ובעבור כל שגגותיהם לטהר נפשם ביום ההוא פעם בשנה” (היובלים,לד, יח–יט).

על פי ספר היובלים המאורע שביסוד יום הכיפורים מוקדם מימי דור המדבר, בספרי שמות וויקרא, שם מצווים בני ישראל לשמרו ללא נימוק וללא הקשר, לימי האבות בספר בראשית, שם מתואר החטא המשותף שבגינו הפך מועד זה ליום זיכרון משותף. כאמור לעיל, ספר היובלים קושר את שבעת מועדי ה' עם פרשות שונות מספר בראשית, אותן הוא מספר מחדש בזיקה למועד המקראי של החג וליום קבוע שבו הוא נשמר על פי תאריך קבוע. הפעלים הנזכרים בסיפור מכירת יוסף בספר היובלים לענות, לכפר, ולטהר ושמות העצם חטא ופשע הם הפעלים והשמות הקשורים למצוות המועד ולעבודת הכוהן הגדול בספר שמות ובספר ויקרא. אליהם נוספת בספר היובלים ההוראה הייחודית של מידה כנגד מידה – כנגד הבנים שהעציבו במזיד את אביהם, רימו אותו, התנכלו להמית את בנו, מכרו את בנו וגנבו את דעתו, ענו אותו והסבו לו סבל רב מנשוא כשהתאבל על בנו שנטרף, ועל קרובותיו שמתו בעטיו של הצער על מות יוסף, על בני בניהם להתעצב ביום זיכרון זה, להתענות, לטהר את נפשותיהם ולכפר על חטאם מאז ועד עולם. במקרא לא מסופר על עונשם של בני יעקב החוטאים, שעל פי פשט החוק המקראי בדבר ‘גונב איש ומכרו מות יומת’ (שמות כא, טז) היו חייבי מיתה, עובדה שהעלתה שורה של שאלות נוקבות על גמול וצדק, שכר ועונש לאורך הדורות. המסורת המאוחרת שהתחברה באלף הראשון לספירה השלימה פער זה בין החטא ועונשו וקשרה את החטא האכזרי נטול העונש של עשרת אחי יוסף, לעונשם האכזרי של עשרת הרוגי מלכות, שלא חטאו ונהרגו על קידוש השם בדורם של ר' עקיבא ור' ישמעאל.³³ הרוגי מלכות אלה, שזכרם מועלה ובסיפור עשרת הרוגי מלכות המסופר בהיכלות רבתי שבספרות ההיכלות בזיקה ליום הכיפורים (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 107–108) ובפיוט ‘אלה אזכרה’ הנאמר ביום הכיפורים, נהרגו במיתות אכזריות בידי הרומאים, אולם המסורת הפכה אותם מאלה שנפלו קרבן לעריצות של בני עוולה, לאלה שהועלו לקרבן כדי לכפר במותם על חטא זולתם.. סבלם הנורא של מקדשי השם הנענשים על לא עוול בכפם, התבאר בכך שהם מכפרים בעונשם על חטאם הנורא של עשרת אחי יוסף שלא נענשו. כך עולה מהיכלות רבתי וממדרש “עשרת הרוגי מלכות” המבארים את הפסוק “גונב איש ומכרו” הקשור לסיפור בספר היובלים. דהיינו האשמה על חטא מכירת יוסף, שהוא חטאם של עשרת בני יעקב, שלא נענשו על הפרת הברית האנושית של בני משפחה ופריצת גבולות הנאמנות שבין אדם לרעהו, רובצת על צאצאי עשרת השבטים וחטא זה טעון כפרה ועונש. עשרת הרוגי המלכות, מקדשי השם, הנענשים על לא עוול בכפם, הם שמכפרים על חטא עשרת השבטים, כקרבן חטאת המועלה על המזבח ביום הכיפורים, ואת חטאם של אלה ועונשם של אלה יש לזכור ולהזכיר ביום הכיפורים.³⁴

המסורת המיסטית בספרות ההיכלות והמרכבה, שגיבוריה הם התנאים מקדשי השם ר' עקיבא ור' ישמעאל, קבעה את יום הכיפורים כפסגת המהלך המיסטי הנודע כיום העלייה והירידה במרכבה, מועד ת השם המפורש, המקבילה לכניסה וליציאה של הכוהן הגדול מקודש הקדשים, שם עמדה מרכבת הכרובים:. " אמר ר' עקיבא כשפרשתי מידת עליית וירידת מרכבה הזאת..כל מי שמבקש לשנות משנה זו ולפרש השם בפירושו, ישב בתענית ארבעים יום… שלשים יום קודם ראש השנה מראש חודש אלול עד יום הכיפורים" (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 422–424). זהות החוטאים וזהות המכפרים, משתנה בצורה מאלפת במסורות השונות, לפני הספירה ואחריה.

ספר היובלים, הנמנה כאמור על הספרות הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, מציין בדומה לספר בראשית שבני יעקב, טבלו את כתונת יוסף בדמו של שעיר העזים ושלחוה אל יעקב אביהם וגרמו לו להתאבל במזיד על בנו ההרוג בעודנו חי, אולם לדברי מחבר הספר שלושת גיבורי המסורת הכוהנית בספרות זו, לוי, יהודה ובנימין, לא לקחו חלק בחטא, שכן לא יצאו עם אחיהם אלא נותרו בבית במועד האירוע, בעשור לחדש השביעי (היובלים לד, ג). לוי יהודה ובנימין נזכרים בפתיחת ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך’, כנציגי בני אור הלוחמים בבני חושך במלחמה בת שבעה שלבים,³⁵ ולוי ויהודה נזכרים כגיבורים הנבחרים שיש לציית להנהגתם בכהונה ובמלוכה, בניגוד לאחיהם החוטאים שלא כיפרו על חטאם, לכל אורך ספר ‘צוואות השבטים’, שהתחבר במאות האחרונות לפני הספירה ונמנה על ספרות כוהנית זו.³⁶

במועד זה, מצווה על בני ישראל לענות נפשם, אומר ספר היובלים, כי בני יעקב שמכרו את אחיהם פגעו בגבולות המקודשים של הנאמנות המשפחתית המיוסדת על קדושת החיים והגנה על רציפותם, שהרי חטאו והתאכזרו לאביהם בחטא שפיכות דמים, בשקר, בגניבה, במרמה, בגניבת דעת ובהונאה, ובגדו באחיהם בגידה שאין לה כפרה. חטא מכירת יוסף נידון בהרחבה בספר צוואת השבטים, בצוואת שמעון, בצוואת זבולון, בצוואת גד, בצוואת דן, ובצוואת בנימין. שם מתואר החטא בפי החוטאים שלקחו בו חלק ומתוארת בפירוט בגוף ראשון יחיד האכזריות, הרשעות, השנאה והקנאה שהיו כרוכים בו. בני יעקב המספרים, מבחינים ערב מותם בין דרכי אור ודרכי חושך, ומפצירים בבניהם לא לחזור על חטאיהם. החוטאים מייחסים את חטאם לרצון בליעל, לכוחו של בליעל או לרוחות בליעל,³⁷ לרוחות תעתועים, לשטן ולרוח השנאה, ומרחיבים במעשים הנוראים שהיו כרוכים בחטא מכירת יוסף. בליעל בהקשריו השונים במגילות ובספרות החיצונית אינו אלא האנשה של מכלול האיסורים והעברות המשחיתים את הקודש, פוגעים בטהרת החיים וממיטים שפיכות דמים ומוות, הקשורים כולם בטומאה ובדרכי חושך, ברצח, זנות, שקר, קנאה זעם ודומיהם. דברי לוי לבניו לפני מותו מיטיבים לבטא זאת: “ועתה בני שמעו כולכם בחרו לכם את האור או את החושך את תורת ה' או את מעשי בליעל” (צואת לוי, יט, א). יתכן שסיפור החטא הטעון כפרה המתרחש בתחום המשפחה, האמור להיות מחסה ומקלט לכל דייריו אולם הופך למקום המסוכן ביותר שיש בו שפיכות דמים, מופנה כלקח לדורות ביחס לכלל החטאים והעברות המתרחשים במזיד, בגלוי ובסתר, במסגרת המשפחה, ופוגעים בנאמנות ובהמשכיות החיים. חטאים אלה הנעשים בסתר, הכרוכים באונס, בכפייה, בזדון ובשפיכות דמים, פעמים רבות אינם באים על עונשם, אולם הם טעונים עינוי נפש וכפרה, כנרמז במימרה “יום כיפורים על העריות מכפר”. (בבלי, יומא סז ע"ב). דומה שמסורת חטאי בני יעקב הקשורים ליום הכיפורים בספרות הכהונה המתבדלת, מרחיבה את הזיכרון הקשור במועד זה, ומבארת את התשובה ואת התענית הנדרשת בו, ומעבירה את כובד המשקל לחוטאים, המכפרים על עוונות ההווה ופשעי העבר בתענית, באבל ובצום, וממעיטה ממרכזיות הפולחן במקדש השמור לכהן הגדול.

המסורת השלישית בין מסורות יום הכיפורים לפני הספירה שנשתקעו בתהום הנשייה, קשורה למיתוס על זמני של כוהנים ומלאכים הנקשר ביום הכיפורים שבת שבתון, בחודש השביעי, בשנה השביעית, ונקשר במיתוס מייסדי הכהונה הגדולה בדורות הראשונים לבריאת האדם, מהדור השביעי דורו של חנוך בן ירד³⁸ ועד לדור האחד־עשר, דורו של מלכיצדק, בן אחיו של נוח, שקדמו למסורת הכהונה של שבט לוי ובני אהרון. עניינה של מסורת זו המגשרת בין מיתוס המתרחש בגן עדן, בקדש הקדשים השמימי, להיסטוריה המתרחשת בציון, מקום קודש הקדשים הארצי במסורת הכוהנית, הוא במלכיצדק כהן לאל עליון, בן נינו של חנוך בן ירד מייסד הכהונה, ובן אחיו של נוח בן למך, גיבור סיפור המבול ומסורת הלוח.³⁹ מלכיצדק בן ניר, הדור האחד־עשר לדורות האדם, הנמנה על גיבורי המסורת הכוהנית השושלתית של בני צדוק ושל בעלי ספרות חנוך, מתואר במקרא בלשון מרומזת כדמות כוהנית מיסטית יוצאת דופן, החורגת מגבולות הזמן והמקום: "ומלכיצדק מלך שלם… והוא כהן לאל עליון' (בראשית יד, יח–כד); “נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכיצדק” (תהלים קי, ד).⁴⁰ בספר חנוך השני, שיתכן שהתחבר בחוגי מקדש חוניו במצרים במאות האחרונות לפני הספירה, (שם פעל ענף של כוהני בית צדוק, בין השנים 171 לפסה“נ–73 לספירה, אחרי רצח הכוהן הגדול חוניו השלישי, ותפיסת הכהונה בידי בית חשמונאי בשנת 152 לפסה”נ) – מלכיצדק מתואר כארכיטיפ של הכוהן הגדול במקום המקודש: "כי להיות כהן הכהנים לעולם מלכיצדק יעדתיו ואעמידהו להיות ראש הכוהנים כאשר היו לפנים… ומלכיצדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמר בטבור הארץ… (חנוך ב כג, לז–מה).⁴¹ מסורות כוהניות בספר חנוך השני זיהו בין ‘מקום ארונה’ הקשור ליסוד המקדש בימי דוד (שמואל ב כד, טז–כה; דברי הימים א כא, טו, יח–ל) לבין ‘טבור הארץ’ והר ציון ‘משכן הקודש’, המצוי מול ‘גן עדן קודש קודשים ומשכן ה’ הוא' (היובלים ח, יט) ובין שושלת הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד מיסד הכהונה, שנלקח לשמים בא' ניסן ממקום ארונה (חנוך ב, יט, ב; כ, א) ואחריתה במחדש הכהונה, מלכיצדק מלך שלם, כהן הכוהנים לעולם, בזיקה להר ציון, מקום ארונה או המקום שבו עתיד להיבנות המקדש במסורת זו. במגילות מלכיצדק מתואר הן כדמות אלוהית “ואלוהיך הואה מלכי צדק” (מגילת מלכיצדק) והן כדמות כוהנית מיתית ומיסטית והוא קשור להר ציון. ספר חנוך הראשון, ספר חנוך השני, וספר היובלים, מכנים את הר ציון טבור הארץ ורואים בו את מקום מזבח העולה הקשור לסיפור העקדה (היובלים יח, ז–ח, יב–יג) ואת המקום שעליו יבנה המקדש: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (בו) וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדשת הארץ על כן תקדש הארץ מכל חטאה ומכל טמאתה לדרות עולם” (היובלים ד, כו) “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט.); “עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים ונראה ה' לעין כל וידעו הכל כי אני אלהי ישראל ואבי כל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולם ועד והייתה ציון וירושלים קדש..עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (היובלים, א כז–כט)⁴²

דמותו של מלכיצדק, המתפצלת במסורות השונות לישות אלוהית העמדת בראש צבאות בני אור ולזהות כוהנית, המייסדת שושלת כהונה, מתייחדת בכך שהוא מחבר בין העבר המיתי לעתיד המיסטי ובין מקום קדוש שמימי אליו נלקח, לבין מקום מקודש ארצי, שבו ישרת בעתיד: מלכיצדק מתואר בספר חנוך השני כמי שנלקח לגן עדן למשמרת בדור המבול: “ויאמר ה' אל מיכאל רד על הארץ אל ניר הכהן [אביו של מלכיצדק] ולקחת את מלכי צדק נערי אשר אתו ושמת אותו בגן עדן למשמרת” (שם, כג, נא–נב) “ושמתיו בגן עדן והיה שם עד עולם” (שם, שם, נט). מלכיצדק שוהה בגן עדן, מחוץ לגבולות הזמן והמקום האנושיים, עד לחידוש הכהונה בעיר שלם שצאצאיה ישתלשלו ממלכיצדק מלך שלם: ‘ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון’ (תהלים עו, ג).

ב’מגילת מלכיצדק' שנמצאה בקומראן בין מגילות מדבר יהודה, מתוארת הוויתו האלוהית/מלאכית של מלכיצדק ושל המזדהים עמו ‘בני אור אנשי גורל מלכיצדק’ ו’מלכיצדק וצבאיו עם קדושי אל‘.⁴³ מלכיצדק, המכונה בקומראן ‘מלכיצדק כהן בעדת אל’ [ה]’אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית' (שם), הוא זה המגשר בין העבר הכוהני המיתולוגי בדור שקודם למבול, (מלכיצדק בן נינו של חנוך נלקח לשמים כדי להינצל מהמבול) לעתיד הכוהני, שנקשר באחרית הימים, בחידוש הכהונה על הר ציון.

במגילת מלכיצדק מקומראן נקשר מלכיצדק למאבק המתחולל ביום הכיפורים בין כוחות הטהרה והקדושה לכוחות הטומאה והאבדון, מאבק הקשור בשנת היובל, בקריאת דרור בארץ וביום הדין. מלכיצדק השמימי המהווה אולי ארכיטיפ לבן דמותו הכוהן הגדול הארצי, נאבק במערכה ידועה מראש בחוטאים המוגדרים כ"רוחי גורל בליעל", אלה שנזכרו לעיל כמחוללי חטא מכירת יוסף, ונזכרים בתפילת משה בספר היובלים כניגוד ליושר ולצדק: "יעלו נא רחמיך אדוני על עמך ובראת להם נפש ישרה, ורוח בליעל אל ימשל בהם להשטין עליהם לפניך ולהטותם מכל דרך הצדק למען יאבדו מפניך (היובלים א, כ). בראשם של רוחי בליעל אלה ניצב מלכי רשע הגיבור המנוגד למלכיצדק, שידון להלן. רוחי בליעל, הנזכרים לעיל בספרות חנוך, בסרך היחד ובצוואת השבטים כאחראיים לכל החטאים שעליהם מכפרים ביום הכיפורים, הם פרי הזיווגים האסורים בין בני אלהים לבנות האדם (בראשית ו) המפורטים בסיפור העירים, וקשורים בזנות, בעריות, בשפיכות דמים ובעבודה זרה, ומקום מושבם קשור בשאול תחתיות במדבר, מקום עזאזל. המלחמה בין רוחות הדעת, האמת, הדרור והצדק ומלאכי האור, מזה, לבין רוחי בליעל ומלאכי משטמה, רוחות טמאים ומשעבדים, וגורל חושך, מזה, נערכת בזיקה ליום הכיפורים בשנת היובל, כמפורש במגילת מלכיצדק ודומה שהיא קשורה לשלב האחרון במלחמת בני אור ובני חושך:

“ואשר אמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו ועליו אמר וזה דבר השמטה..פשרו לאחרית הימים על השבויים..והמה נחלת מלכי צדק אשר ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור לעזוב להמה משא כול עוונותיהמה. וכן יהיה הדבר הזה בשבוע היובל הראשון אחר תשעה היובלים ויום הכפורים הוא סוף היובל העשירי לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק עליהמה… לפי כול עשותמה כיא הוא הקץ לשנת הרצון למלכי צדק ולצב[איו ע]ם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט… ואשר אמר עד מתי תשפוטו עוול ופני רשעים תשאו סלה פשרו על בליעל ועל רוחי גורלו אשר בסורמה מחוקי אל להרשיע ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל ומיד כול רוחי גורלו ובעזרו כול אלי הצדק… הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא..אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הואה מלכי צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול הארץ.”⁴⁴

השמיטה והיובל הקשורים בויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית מקודשת, קשורים בקומראן ביום הכיפורים באופן שאינו ברור כל צורכו בשל קיטוע הטקסט ויתכן שהוא חורג מהמסורת המקראית המצווה על הכרזת היובל ביום הכיפורים וקריאת דרור בארץ (ויקרא כה, י). כמה מסורות שוזרות בין החג בחודש השביעי המכונה שבת שבתון לבין שבת הארץ, שמיטה, בשנה השביעית, המכונה שבת שבתון (ויקרא כה, ד) ושבת שבתון הארץ, יובל, (היובלים נ, ב) כמועדי כפרה. מכול מקום ברור ממגילת מלכי צדק שהמאבק מתחולל בין גורל מלכיצדק המייצג את התשובה, הצדק, המשפט והדרור לגורל בליעל המייצג עוול, רשעה, שעבוד, חטא ושרירות לב.

במגילה המכונה ‘דברי משה’,⁴⁵ הטקסט מתחיל בתיאור השמיטה ועובר ליום הכיפורים וקושר אותו למאורע שארע בדור המדבר בעשור לחודש השביעי ולעבודת הכוהן הגדול:

"מקץ שבע שנים את שבת הארץ תעשה… ותקרא שמטה לאלוהי אלוהיכם..כי בשנה הזאת יברככם אלוהים לכפר לכם את עוונותיכם… בשנה… לחודש… ביום הזה… כי היו שטים [במדבר אבו]תיכם עד יום עשור לחודש ה[] ה ביום עשר לחודש כול עבודה תאסר וביום עשר לחודש יכופר […] לחודש ויקחו…

ובעדת אלים ובסוד קדושים וב[..]הם בעד בני ישראל ובעד הארץ ולקח מן דמו וישפך בארץ… ויכופר להם בו [וידבר] מושה לאמור תעשו […] חוקות עולם לדורותיכם… וביום [..] יקח [..] בני ישראל וכול אשר שמם לכול [..] לשנה [..] והנפש אשר הוא..על ספר..אני הכוהן [..]] וסמך את ידיו..[..] מן שני השעירים.⁴⁶

הטקסט מקוטע ומן הנמנע לבאר את ההקשר המדויק של הכפרה ויום הכיפורים הנדונים בו אולם מבעד לקיטוע דומה שיש הקשר על־היסטורי הקשור בקדושי אל בעדת אלים וסוד קדושים, בדומה לקדושי אל ואלי הצדק, הנזכרים במגילת מלכיצדק, והקשר היסטורי שנעלם מאתנו הקשור בכפרה ובכיפורים בחודש השביעי, בשנה השביעית ובשנת היובל אחרי שבע שביעיות שנים.

שלוש המסורות השונות שנידונו לעיל מעוגנות בעולם קוטבי־תבניתי של תקבולת והנגדה שבו ערכים מופשטים כאמת וצדק, תום לב, יושר, ברית וקדושה והיפוכם עוול ורשעה, חמס שחת ובליעל, נקשרים לעולמות עליונים מקוטבים המנכיחים ומגלמים את כוחות הטהרה, הצדק והחיים, לעומת כוחות הטומאה, הרשע והמוות. בשני הקטבים מצויים כוחות בלתי נראים בעלי שמות ייחודיים שסיפורים עתיקים נכרכים בהם, המצרפים מושגים מופשטים, ערכים מוסריים וגילויים טבעיים המניעים את פעולות בני האדם ונקשרים לאור ולחושך, לטהרה ולטומאה, לקדושה ולחמס, לצדק ולרשע. המיתוסים הקשורים בהם מעמיקים את המשמעות של ניגודים תבניתיים אלה ומגלים את המרחב האסוציאטיבי המכונן את ערכי היסוד ואת האידיאלים המוסריים שהחברה מושתתת עליהם, על ידי הבהרת הסכנה הנוראה הטמונה בניגודם. יום המאבק המכריע בשמים ובארץ בין גורל מלכיצדק, ‘קדושי אל’, ‘עדת אלים סוד קדושים’ ובני אור, מזה, לבין גורל מלכירשע, רוחי גורל בליעל, מלאכי בליעל, מלאכי חושך, ותחומו של עזאזל מזה, הוא “יום הכיפורים… לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק”, כעולה ממגילת מלכיצדק שנמצאה בקומראן, המרחיבה את היריעה המיתית והמיסטית של יום הכיפורים. היפוכה של הכפרה והברכה המוסבות על גורל מלכיצדק ועל בני אור שומרי ברית אל, הן האלות והקללות המוסבות על מלכירשע ובני חושך המשחיתים, הסרים ממצוות האל, והולכים בדרכי בליעל. נוסח הקללה שנמצא בקומראן, הוא היפוכה של ברכת כוהנים, הממחישה בבהירות את ההבדל בין הקודש והברכה לבין הטומאה והקללה. ביום הכיפורים, בנוסח המקובל אחרי החורבן, מתקיימות חמש תפילות וברכת כוהנים נאמרת ארבע פעמים (משנה תענית ד, א; ירושלמי ברכות ד,א ז; בבלי תענית כו ע"ב), אולם דומה שביום הכיפורים בעת העתיקה נאמרו גם כמה וכמה קללות המופנות לבני חושך ולמנהיגם מלכירשע, במקביל לברכות, המופנות לבני אור ולמנהיגם מלכיצדק, כפי שעולה ממגילות מדבר יהודה:

"ויבדילהו אל לרעה מתוך בני האור בהסוגו מאחוריו

והוסיפו ואמרו ארור אתה מלכי רשע בכול מחשבות יצר אשמתכה

יתנכה אל לזעוה ביד נוקמי נקם

לוא יחונכה אל בקוראכה

ישא פני אפו לכה לזעמה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות

ארור אתה לאין ש[א]רית וזעום אתה לאין פליטה

וארורים עושי מחשבות רשעתמה

ומקימי מזמתכה בלבבמה לזום על ברית אל.."⁴⁷

הביטוי ‘אין פליטה’ הנזכר לעיל, הנזכר במקרא ביחס לעונש אלוהי קשה לחוטאים (עזרא ט, יד) מתייחס במגילות לעונשם של המלאכים החוטאים ונזכר כמה פעמים בסיפור העירים למשל בברית דמשק – “וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק” (;(DJD XVIII, p. 36 ובספר חנוך הראשון “כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה; ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו” (חנוך א, סה, ו, י–יא) – מצביע על הקישור לחטאו של עזאזל וליום הכיפורים. הפליטה או הישועה האלוהית לעומת זאת קשורה במקרא בהר ציון.

בדברים הבאים ארחיב את הדיון על הראשונה משלוש המסורות הנזכרות לעיל, המלמדות על פניו השונים של הזיכרון הריטואלי שנקשר ביום הכיפורים כיום זיכרון המאבק המיתי בין כוחות החיים והצדק לכוחות הכיליון והרשע. יתר על כן אבקש לטעון שהסיפור, המעלה נקודות מבט בלתי צפויות, הוא זירת המאבק המתחולל בין קבוצות שונות בזיקה לזיכרון מקודש, לזמן מקודש ולמקום מקודש. כל אחד משבעת מועדי ה' הנזכרים במקרא הוא אתר מועד למאבק וצומת להתנגשות בלתי נמנעת, שכן הגמוניות שונות מבקשות לזכור דברים שונים, לציין מקורות סמכות שונים, להציע הקשר שונה למחוזות הזיכרון ולהטעין את המועד המקודש בערכים בעלי חשיבות עקרונית, המקדדים זיכרון מסוים שהוא עיקר מהותו של המועד, לדעת הכותבים. במידה לא פחותה מבקשים כותבים שונים במהלך העתים לדחוק לשוליים, למחוק, לצנזר ולהשכיח מסורות שאינן עולות בקנה אחד עם עולם הערכים החדש שלו הם מבקשים להעניק תוקף וסמכות בשעה שאת קודמו הם באים למחוק ולהשכיח. אסתפק בדוגמאות ספורות להמחשת טענה זו בדבר המאבק על הזיכרון הקשור במועדים, לפני שאשוב לדיון ביום הכיפורים.

חג השבועות החל ביום א‘, בט"ו לחודש השלישי, הוא החג המרכזי במורשתם של הכוהנים בני צדוק, כעולה במפורש מן העובדה שספר היובלים ערוך סביבו, ומסורת הלוח קשורה בו, שהוא קרוי יום העדות, משנה חג, וחג השבועים (מלשון שבועה וברית ומלשון ספירה של שבע שבתות) וקשור במסורת הבריתות ובמסורת המרכבה.⁴⁸ מרכזיותו של חג השבועות בספר היובלים ניכרת בכך שהוא החג היחיד הנחוג בידי המלאכים בשמים במחצית החודש השלישי, (ו,יח) והוא המועד שברית הקשת בענן בדורו של נוח, ברית בין הבתרים בדורו של אברהם וברית סיני בדורו של משה, נכרתו בו. ספר היובלים מכנה את החג “חג השבעות… וחג הביכורים..משנה חג.. ומשנה משפט.”⁴⁹ (ו, י–כא). בפתיחת ספר היובלים משה עומד על הר סיני, ממחרת חג השבועות, במחצית החודש השלישי (היובלים א, א) ושומע את השתלשלות ההיסטוריה במהלך ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, מפי מלאך הפנים ( א, כז; ו, יט–כ). סרך היחד מקדיש לחג השבועות מקום מרכזי כמועד חידוש הברית. מועדו קבוע במסורת הכוהנית, ביום א’, ט“ו לסיון, שבע שבתות אחרי מועד הנף העומר החל ביום א' כ”ו לחודש הראשון, ניסן, מועד יציאת מצרים וסיום השעבוד. ספירת העומר ממחרת השבת לאורך שבעה שבועות ושבע שבתות, מתחילה ביום א' ומסתיימת ביום א‘, יום מתן תורה, הוא חג השבועות במחצית החודש השלישי. מסורת המרכבה (עולם המלאכים, מרכבת הכרובים שנגלתה למשה בסיני, ‘תבנית המרכבה’ שנגלתה לדוד וחזון המרכבה של יחזקאל) כרוכה בחג השבועות כעולה מהעובדה שזה המועד המקודש אותו חוגגים המלאכים על פי ספר היובלים במחצית החודש השלישי (ו, יח) וכעולה מהעובדה שמרכבת יחזקאל היא הפטרת קריאת פרשת מעמד סיני הנקראת במועד זה, מאז העת העתיקה. יש הסבורים שמועד חזון יחזקאל התרחש במועד חידוש הברית במחצית החודש השלישי על פי לוח השמש.⁵⁰ בנוסף על כל אלה במסורת הכוהנית חג השבועות קשור ליום הכיפורים הואיל ושניהם הם מועדים של כפרה ושל זיכרון־המאבק בין גורל אל לגורל בליעל או בין הברית המקודשת למפרי הברית המחוללים רשעה שחת וחמס. ספר היובלים אומר על נוח שבנה מזבח בחודש השלישי כשיצא מן התיבה בתום המבול ולקח גדי עזים "ויכפר בדמו על כל חטאת הארץ ", לפני שנכרתה עמו הברית (היובלים ו א–ד). חידוש הברית בחודש השלישי כרוך בהזיית דם (היובלים ו, יא) בדומה לטקסי יום כיפור, ובאיסור אכילת דם מן החי (שהיה החטא שיוחס לצאצאי העירים ובעטיו מלאה הארץ חמס ושפיכות דמים, (היובלים ז, כג–כד, כה, כח–כט, לג) והוא נקשר בכפרה כמפורש בספר היובלים: "ואין לחק הזה קץ הימים עד עולם הוא ושמרהו לדורי דרות לכפר עליהם בדם לפני ה’ למען ישמרהו ולא יכרתו..על כן הוקם ויכתב בלחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחדש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה" (היובלים ו, יד–יז). במוקד הטקס השנתי של חידוש הברית והמעבר בברית, המתרחש בחג השבועות בחודש השלישי, מצויה ברכת גורל אל וקללת גורל בליעל הנזכרים כאמור לעיל גם במסורות יום הכיפורים (סרך היחד 2, 5–8).

לעומת היבטים אלה המייחסים חשיבות מרכזית לחג השבועות והבריתות, מועד חידוש הברית השנתי במסורת הכוהנית הקדומה, שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה, בולטת העובדה שחג השבועות אינו נזכר בשם זה בספרות חז“ל המוקדמת, במשנה או בתוספתא, שנערכו במאה השנייה והשלישית לספירה. מועד החג היה שנוי במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, הראשונים קבעו את מועד החג בו' סיון, בכול יום מלבד יום א', ואילו השניים חגגו אותו בט”ו סיון, שיחול תמיד ביום א' בנוסח בני צדוק, בזיקה למועד שונה של הנף העומר. זיקתו של חג השבועות למסורת השבועות והבריתות במחצית החודש השלישי, למסורת חג המלאכים, למסורת המרכבה ולמסורת המעבר בברית או דרישת הברית (דברי הימים ב ט"ו, י–טו), הושכחה במסורת חז“ל הקדומה לחלוטין וחכמים אף אסרו להפטיר במרכבה במועד זה (מגילה, ד, י). לחג השבועות אין מסכת הנקראת על שמו, בלשון חז”ל הוא מכונה עצרת, שם המשכיח את הספירה השביעונית הכרוכה בו ואת שבועת חידוש הברית העומדת במרכזו על פי המסורת הכוהנית בדברי הימים ב, טו, בספר היובלים ו,יז, בברית דמשק ובסרך היחד. לחג אין אף מצווה המיוחדת לו בנוסח חז"ל ואילו במסורת הכוהנית הוא חג הבריתות כולן, המחייב דרישה בברית או מעבר בברית, דהיינו שחזור טקסי של מעמד סיני וה בציבור של הברכות בפי הכוהנים והקללות בפי הלויים, כמתואר במקרא ובסרך היחד.

ראש השנה לעומת זאת הוא חג שהתחדש בשם זה רק במשנה ראש השנה, בתקופת חז“ל אחרי החורבן, ולא היה קיים קודם לכן שכן השנה המקראית מונה בחודשים ומתחילה לעולם מחודש האביב, [ניסן] ראש חודשים ולא מהחודש השביעי. התורה מכנה מועד זה החל בראש החודש השביעי שבתון זכרון תרועה (ויקרא כג, כד) או יום תרועה (במדבר כא, א). ספר היובלים מעיד שהמועד הנחוג בראשון לשביעי הוא אחד מארבעת ימי הזיכרון הקשורים לחישוב הלוח ולמניין ארבע תקופות השנה הנלמד מסיפור המבול המהווה תשתית לחישוב זה (היובלים ו, כג–כט). ארבעת ימי הזיכרון חלים תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, בראשית החודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי.⁵¹ התורה כאמור מונה את ראשית השנה מחודש שבו חל חג הפסח, “החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, ב). ראשית תקופת האביב פותחת ביום זיכרון, הראשון לראשון, יום ד', החל תמיד בא' ניסן. במסורת הכוהנית הראשון לראשון, הוא מועד הקמת המשכן, ככתוב בתורה: “ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד” (שמות, מ, ב). א' ניסן הוא יום עלייתו לשמים של חנוך, ככתוב בחנוך השני א, ב, והוא אף היום שבו יעקב חלם חלום בבית אל. א' ניסן הוא גם יום הולדתו של לוי, ככתוב בספר היובלים ובצוואת לוי, ויום השוויון של האביב שבו מתחיל חישוב לוח השמש הכוהני בן 364 הימים ככתוב בספר היובלים ובספרי חנוך. גם מועד העומר המכריע את תאריך חג השבועות שנוי במחלוקת בין חכמים לכוהנים, כמתועד בדברי חז”ל, התובעים לספור אותו ממחרת החג הראשון של פסח, וכעולה מהלוח הכוהני, הקובע שספירתו מתחילה ביום ראשון כ"ו בניסן ממחרת השבת שאחרי החג השני של פסח.

מועד יום הכיפורים היה שנוי אף הוא במחלוקת עזה בין שני בתי כהונה ואנשי בריתם שראו עצמם נאמנים להנהגתו של ‘כוהן הצדק’ שעמד בראש הכוהנים בני צדוק, מזה או להנהגת ‘כוהן הרשע’, שעמד בראש כוהני בית חשמונאי, מזה. המאבק בעניין זה מתואר במגילת ‘פשר חבקוק’ ממגילות מדבר יהודה, כמאבק אלים, המבאר את הפסוק ‘למען הבט על מועדיהם’ (חבק' ב, טו) בנוסח המגילות, המחליף ‘מעוריהם’ שבנוסח המסורה במילה ‘מועדיהם’: " פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם“.⁵² על פי בני צדוק וכוהן הצדק שעמד בראשם במחצית המאה השנייה לפני הספירה,⁵³ יום הכיפורים הנקרא גם יום התענית בברית דמשק ובתפילת יום הכיפורים במגילות,⁵⁴ יחול לעולם ביום ששי, בעשור לחודש השביעי, כמתחייב מקביעת יום ד' כיום הפותח כל אחת מארבע תקופות השנה בלוח הכוהני, המיוסד על חישוב קבוע של שנה שמשית בת 364 ימים, (החודש השביעי הוא החודש הפותח את הרבעון השלישי של תקופת הסתיו ויומו הראשון יחול תמיד ביום ד). ואילו על פי כוהן הרשע, ככל הנראה יהונתן החשמונאי ששלט במקדש בין 152–142 לפסה”נ, שכנראה נאלץ להחיל את לוח השנה הירחי של המלך הסלווקי אלכסנדר באלאס, שמינה אותו לכהונתו, לוח המבוסס על תצפית במולד הירח, לא יחול החג לעולם במועד זה, כמרומז במסורת מאוחרת הקובעת “לא אד”ו ראש“, שמשמעה שראש החודש שחל בו ראש השנה לא יכול לחול בימים א' ד' או ו‘. אלה הם שלושת הימים שכל אחד משנים עשר החודשים של השנה השמשית מתחילים בהם בסדר עוקב, על פי הלוח הכוהני שבו החודש הראשון, חודש האביב, ניסן, יתחיל תמיד ביום ד’, השני, חודש אייר, יתחיל תמיד ביום ו' והשלישי, סיוון, ביום א' וחוזר חלילה ביחס לכל שלושה חודשים עוקבים.⁵⁵ לפיכך החודש השביעי חייב להתחיל ביום ד' וממילא יום הכיפורים בעשור לחודש יחול תמיד ביום ו' ויצור רצף של שבת שבתון כמצוין בשם החג במקרא. לעומת עינוי הנפש המתחייב מפשט המקרא, המתואר במגילות כ”יום התענית" (ברית דמשק 6, 17–19) או כיום צום וכמועד שיש להתאבל, להתענות, להתעצב, ולבכות בו לזכר חטא מכירת יוסף, (היובלים לד, יט),⁵⁶ מסורת חז“ל מציגה את יום הכיפורים כיום שמחה ויום טוב ומספרת שבנות ירושלים יצאו בו במחולות: “לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולים… ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים” (מסכת תענית, ד:ח). במשנה ובתלמוד מועד זה נקרא יום טוב (מסכת תענית, דף כו ע"ב), ומצויות מסורות קדומות ומאוחרות על יהודים המחוללים ביום הכיפורים.⁵⁷ על פי מסורת ‘פרקי דרבי אליעזר’, המצדדת בלוח הירח ובשנה המתחילה בא' תשרי, ונאבקת נגד הזיכרון הכוהני המושתת על לוח המתחיל בא' ניסן, וכורך את חג השבועות עם מתן תורה במחצית החודש השלישי, יום הכיפורים הוא היום שבו ירד משה מן ההר עם הלוחות השניים (פרק מו), בשנה שראשיתה בראש השנה בתשרי ולא בניסן. ראש השנה הוא החג שבו נעקד יצחק על הר המוריה, לפי מסורת חכמים, שקבעו את ת פרשת העקדה בראש השנה, שכן אפרו של יצחק הצבור על המזבח וקרן האיל בתקיעת השופר, מכפרים על חטאי צאצאיהם בראש השנה (תנחומא, פרשת וירא), ואילו לפי המסורת הכוהנית בספר היובלים, הקודמת למסורת חז”ל במאות שנים, יצחק נעקד במחצית החודש הראשון על הר ציון, במועד קרבן הפסח, ושבעת ימי החג הנחוגים במועד זה ראשיתם בשמחה על הצלת יצחק מידי המלאך משטמה (היובלים, יח).

כאמור ביקשתי להראות בדברים דלעיל בקיצור נמרץ ובאופן חלקי בלבד שמועדי ה' והזיכרונות הכרוכים בהם היו תחום שנוי במחלוקת ואתר מועד למאבק בין בעלי השקפות שונות ובין הגמוניות שונות שינקו ממקורות סמכות נבדלים בעולם היהודי. חוגים שונים תבעו שליטה בלעדית על הזיכרון הראוי,⁵⁸ על חישוב הלוח ועל עקרון המניין,⁵⁹ ועל חלוקת הזמן⁶⁰ כעולה ממסורות היסטוריות לפני הספירה ואחריה. כאמור לעיל כל אחד מהספרים המשקפים את המסורות השונות הוא חיבור ייחודי שנכתב במקום שונה ובזמן שונה בידי מחבר מסוים בעל השקפת עולם מגובשת או בעל עמדה נאבקת, אולם החיבורים השונים על כל ייחודם, נבדלותם והתגוונותם מתחלקים על פי זיקת כותביהם לזיכרון אחד או למשנהו, ללוח קבוע או ללוח משתנה, לשנה המתחילה בחודש האביב או לשנה המתחילה בתשרי, ללוח שמשי קבוע בן 364 ימים הקשור בחנוך ובמלכיצדק, בכהונה ובמזמורי דוד, או ללוח ירחי משתנה הקשור בקידוש החודש בימי רבן גמליאל ור' עקיבא, אחרי החורבן. הזיכרון מתפלג בין אלה הקושרים אותו לחג השבועות או לעצרת, למקדש המצוי על הר ציון הקשור בעקדה בפסח או למקדש המצוי על הר המוריה, הקשור בעקדה בראש השנה, לכוהנים הקשורים במלאכים ובגורל מלכיצדק או לחכמים שמחקו את זיכרון המלאכים וזכר מלכיצדק, לשושלות כוהניות שראשיתן בחנוך, מתושלח ומלכיצדק והמשכן בלוי, קהת, עמרם, אהרון והכוהנים בני צדוק, או לחברה המבטלת את הגניאלוגיה המקודשת ואת הייחוס השבטי, ומוחקת את זכרם של בני צדוק הכוהנים, והופכת את החוכמה נטולת הייחוס השושלתי או הייחוס השבטי לקנה מידה בלעדי. המסורת הכוהנית האוחזת בלוח השמש מלפני הספירה ומקדשת את הר ציון כמקום העקדה (בפסח) והמקדש, קובעת שיום הכיפורים יחול תמיד ביום שישי, בעשור לחודש השביעי, על פי לוח קבוע מחושב מראש של ארבע תקופות המתחילות כל אחת ביום ד, (א' ניסן, א' תמוז, א' תשרי, א' טבת), ואילו מסורת חז"ל האוחזת בלוח הירח שנקבע אחרי החורבן, ומקדשת את הר המוריה כמקום העקדה (בראש השנה) והמקדש, תקדש את החודש על פי לוח משתנה של חודשים, המבוסס על ראייה, שבו ראש השנה לעולם לא יהיה ביום ד כדי שיום כיפור לא יחול לעולם ביום שישי.

ג. “יום כיפור על העריות מכפר” (בבלי, יומא ס“ז ע”ב)

נשוב למסורות העתיקות המבקשות להעניק צביון מוחשי מובחן לברכה ולקללה, ולתשתית העמוקה הקשורה לברית ולהפרת ברית, לקדושה ולשחת, לטהרה ולטומאה, לטוב ולרע, לצדק ולחמס. מסורות אלה מאנישות בסיפור ובריטואל את מייצגי התחום האלוהי המעניק חיים ואת מייצגי התחום השטני המכחיד חיים, ומנכיחות את זכרם העל־זמני והמופשט במיתוס ובריטואל. מטרתן של המסורות המיתיות הנדונות היא לתחום תחומים ברורים בין מכלול המושגים המופשטים שיש להם זיקה מכרעת למקום הטרוטופי, הקשור במאבק בין החיים למוות. מקום הטרוטופי, כהגדרתו של מישל פוקו, הוא מקום נבדל בייחודו מכל מקום אחר.⁶¹ ‘מקום אחר’ זה בהקשרו של הדיון הנוכחי הוא המקום המקודש שהאלוהי שוכן בו, לזמן אין שליטה בו ולמוות אין בו דריסת רגל, שכן הוא מקום מחוץ לגבולות הזמן והמקום. מה שמותר בו אסור מחוצה לו, ובדרך כלל הוא מקום קדוש שאליו אי אפשר להגיע, אולם בו מצוי מרכז בעל חשיבות מכרעת לחברה, הקשור בסיפור מכונן ובערכים בעלי משמעות סמלית עמוקה. יום הכיפורים הוא היום האחד בשנה שהטרוטופיה זו נפרצת בשני מימדיה: בקודש הקודשים, המייצג את גן עדן, מקור החיים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה מבעד למסך קטורת לנוכח הכרובים, מקום סיפי החורג מגבולות הזמן, המוגדר בספר חנוך ב: ' וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף' (ה, ד); ובארץ גזרה, המייצגת את הצלמוות, האבדון והנשייה, מקום משכן הרוחות הרעות, אליה מתקרב האיש העתי פעם אחת בשנה, לנוכח זיכרון העירים האסורים, בתחום עזאזל ובליעל,, (חנוך א טו, ח–יב; נד, ב–ה). ביום זה מתחולל מאבק בשמים ובארץ בין הטהרה לטומאה, בין כוחות החיים לכוחות המוות, בין הקדושה, הנצחיות והברכה, לבין החמס, השחת והקללה, מאבק שהוא עניינו העמוק של יום הכיפורים. מייצגי קטבים אלה, הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, והאיש העתי ההולך לארץ גזרה, מייצגים את הזיקה ל’גורל צדק' ו’בני אור‘, מזה, ואת הזיקה ל’גורל בליעל’ ו’בני חושך‘, מזה. הם מקבילים לבני דמותם השמימיים, ‘מלכי־צדק’ ו’מלכי־רשע’, המייצגים את מלאכי הקודש ורוחי דעת, את הברכה ונצחיות החיים, מזה, ואת מלאכי חבל ורוחות משטמה, המצויים בתחום הקללה ומחבלים בחיים וגורמים לכיליונם, מזה. המאבק מומחש על ידי סיפור וטקס הקשורים במסורות המיוסדות על הקבלה והנגדה בין אור וחושך, ברכה וקללה, טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ורשע, כפרה ושפיכות דמים, ברית וחטא, תום לב ושרירות לב. המאבק המיתי בין גורל צדק וגורל בליעל, ובין מלאכי קודש וגורל אור לבין מלאכי חבל ורוחי בליעל, כרוך בחטאי ה“יהרג ואל יעבור” של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה, הקשורים בסיפורי זנות, טומאה וחמס מראשית הימים, שגרמו לחורבן וכיליון. חטאים אלה, המאיימים על כל אדם, מומחשים בסיפורים מיתיים הקשורים בחיים ובמוות, בקדושה ובטומאה, בצדק וברשע, בחטא ובעונש, ובזכרם במסורות הסיפוריות השונות הקשור לתענית צום ותשובה. מיתוסים אלה מתגלמים בטקסים הנערכים במהלך יום הכיפורים, בקודש הקודשים, מזה, ובתחומו של עזאזל בארץ גזרה, מזה.

נתמקד במסורת החטא הארכיטיפי שנזכר לעיל, הקשור למעשיו של עזאזל, ונודע כפרשת בני אלוהים ובנות האדם, כחטא העירים או כסיפור מלאכי חבלה או המלאכים הנופלים. פרשה זו מבארת את חטאי דור המבול שמילאו את הארץ חמס ושפיכות דמים ואת הרקע לקללה שהוטלה על כלל בני הדור העשירי לדורות האדם שלא שבו מחטאיהם. היא מתארת את עונשם בכיליון וחורבן במי המבול בזיקה לפריצת גבולות בין שמים וארץ, לפריצת גבולות הטאבו, להליכה בשרירות לב ולשיבוש סדרי הבריאה:

ספר בראשית מספר בקצרה את הרקע לקללת המבול:

“ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו… הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם. וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ… וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ… ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה…” (בראשית ו, ב–ז).

פרשה עמומה זו של פריצת גבולות, שניכר שגרסתה בנוסח המסורה מקוטעת,⁶² מגלה טפח ומכסה טפחיים, רווחת בגרסאות מורחבות רבות בספריית המגילות הכוהנית שנמצאה בקומראן במדבר יהודה.⁶³ מסורות אלה, המבארות את מוצא הרע ואת קיומו הנצחי במימדים שונים בזיכרון ובריטואל, במקביל לנצחיות הטוב האלוהי, התחברו כולן לפני הספירה בעולם שכונן דואליות של תקבולת וניגוד. הן מצויות בספר חנוך הראשון הכולל חמש חטיבות שונות, שהראשונה שבהן, ספר העירים (חנוך א פרקים ו–לו), מוקדשת בעיקרה לפרשה זו; בספר היובלים, בפרקים ד–ז וכ', בצוואות השבטים בפרקים שונים, בספר חנוך השני, בסרך היחד ובמגילות מקוטעות מקומראן. במסורות אלה, הקשורות בהקשרים שונים עמומים ומרומזים למסורת יום הכיפורים, מתואר מעשה בני האלוהים הנרמז בבראשית, כמעשה חטא שהתחולל בדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד בן מהללאל (בראשית ה, ט“ו–י”ח). המעשה האסור נעשה במזיד תוך מודעות לעוון הכרוך בו ומתואר כחטא שראשיתו מרד נגד האל, המשכו זיווגים אסורים ואחריתו השתלשלות של חטאים רבים הקשורים בגילוי עריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, המביאים כליה על העולם.⁶⁴ ראשיתה של הפרשה, המסתיימת במבול המטהר את הארץ שנטמאה ומלאה חמס, מתואר בספר חנוך:

“ויהי כי רבו בני האדם בימים ההם ובנות יפות ונאות יולדו להם. ויראו אותן המלאכים בני השמים ויחמדו אותן וידבר איש אל רעהו לכה נבחרה לנו נשים מבנות האדם ונולידה לנו בנים. ויאמר אליהם שמחזאי והוא נשיאם יראתי פן תמאנו לעשות את הדבר הזה והייתי אני לבדי נושא העוון הגדול. ויענוהו כולם ויאמרו השבע נשבע כולנו והתקשרנו בחרם כולנו בינותינו לבלתי סור מן העצה הזאת ובה נעשה את המעשה הזה. אז נשבעו כולם יחד ויתקשרו ביניהם בחרם. ויהיו כלם מאתים מלאך וירדו בימי ירד על ראש הר חרמון ויקראו להר חרמון כי בו נשבעו והחרימו ביניהם” (חנוך א ו, א–ו).⁶⁵

עירים או מלאכים אלו, הנקבצים לשם חטא משותף, מכונים בספר בראשית בשם כללי (ו, ב–ד) ‘בני האלוהים’, ובספר חנוך ובספר היובלים הם נקראים בארמית בשם ‘עירים’. במסורת הכוהנית מלפני הספירה הם מכונים בשמות פרטיים. שני שמות של מנהיגי המרד שבים ונזכרים במסורות השונות – עזאזל ושמחזי. גיבור סיפור חטא העירים, המוצג כסיפור מרד נגד החוק האלוהי של הפרדה בין בני אלמוות לבני מוות, ונגד חוקי הטאבו הקובעים יחסים אסורים, נקרא בספר חנוך בשם עזאזל או עזזאל וקשור בעבודת השעיר המשתלח לעזאזל בידי הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמתואר בספר ויקרא בפרק ט"ז.⁶⁶ עזאזל וחבר מרעיו נזכרים במגילות במקוטע בקשר לעוולה ורשעה:

: פשר על עזזאל והמלאכים אש[ר באו אל בנות האדם]

[וי]לדו להם גִבֹּרִים ועל עזזאל [כתוב…] [לאהבת]

עולה ולהנחיל רשעה כל ק[צו…]

משפטים ומשפט סוד.⁶⁷

מסורת נוספת בדבר עזאזל מצויה בספר חנוך הראשון. שם מצטרף ידע הבשרים האסור על בני אלמוות בשל הטומאה הכרוכה בו, לידע השמימי האסור, מסתרי עולם או רזי עולם, אותו מגלים המלאכים לבני האדם וגורמים לחמס בארץ:

"אתה ראית את אשר עשה עזזאל אשר לִמד את כל החמס על הארץ ויגל מסתרי עולם אשר נעשו בשמים [ואשר לדעת] שאפו בני אדם. ושמחזי אשר לו נתת את הכח למשל בחבריו אשר עמו. וילכו יחדו אל בנות האדם על הארץ וישכבו עמהן עם הנשים וַיִּטַּמְּאוּ ויגלו להן כל החטאים. והנשים ילדו את הגיבורים ותמלא כל הארץ דם וחמס' (חנוך א ט, ו–ט).

ספר היובלים מרחיב בעניין הזנות, הטומאה, שפיכת הדם והחמס:

“כי על שלשה אלה היה המבול על הארץ כי בגלל הזנות אשר זנו העירים ממצות נשיאם [אחרי בנות האדם] ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו ויעשו ראשית הטמאה. ויולידו בנים את הנפילים ולא דמו כלם [זה לזה] ויאכלו איש את אחיו… וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפך דם רב ותמלא הארץ חמס… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (ספר היובלים, ז, כא–כו).

סיפור זה ידוע בגרסאות שונות ומוכר כחטא העירים וקשור בקריאת פרשת העריות בתפילת מנחה ביום הכיפורים הנזכרת בתלמוד הבבלי: “ובמנחה קורין בעריות”, (מגילה, לא ע"א). פרשת העריות, (ויקרא יח) הנקראת במנחה של יום הכיפורים, נקשרת במסכת יומא עם דברי תנא דבי רבי ישמעאל: “עזאזל – שמכפר על מעשה עוזא ועזאל” (בבלי, יומא סז ע"ב). עוזא עזא ועזאל הם גלגול לשוני של שמחזי ועזזאל, והם מופיעים בספרות ההיכלות בספר חנוך השלישי (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 5–8) כמי שלימדו כשפים בימי דור אנוש ומחו על עליית בני אדם השמימה ואף נזכרים במדרש דברים רבה.⁶⁸

בביאורו של רש"י על אתר נרמזות מסורות עתיקות בסוגיה זו הנשענות על המדרש וקשורות בבראשית פרק ו:

עוזא ועזאל – מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין ועליהם נאמר “ויראו בני האלוהים] את בנות האדם”, (בראשית ו, ב ) כלומר, על העריות מכפר.

המבול השמיד את תוצאות החמס והרשע בעולמם של בני מוות, אולם לא יכול היה להשמיד את מחוללי החטא שירדו מעולמם של בני האלמוות. אלה לא היו יכולים לשוב למקומם בשמים שכן נטמאו במגעם עם בנות האדם וחטאו לבוראם ואף נמנע מהם להישאר בארץ המיושבת בשל חטאם ועונשם, ועל כן הם מצויים במרחב הטרוטופי הרחוק ממקום ישוב הקרוי במקרא ‘ארץ גזרה’, שהוא מקומו של עזאזל/עזזאל, האסור מתחת לסלעים חדים במדבר, בחושך, עם חבר מרעיו (חנוך א י, ד–ה; יא–טו). כזכור, ‘ארץ גזרה’, מקום עזאזל, הוא המקום אליו היה הולך האיש העתי עם השעיר לעזאזל, פעם בשנה ביום הכיפורים (ויקרא טז, כב)

עזאזל, ראש העירים המורדים, היורדים עמו משמים לארץ, מתוארים בספר חנוך כחוטאים במזיד הגורמים לחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה המפורטים במסורות שונות. בספר חנוך מתוארת השתלשלות החטאים שראשיתה בפריצת גבולות בין שמים וארץ, בין בני־אלמוות ובני־מוות, ובזיווגי עריות של מין בשאינו מינו, שהביאה באופן בלתי נמנע להולדת בריות מפלצתיות במימדיהן שאין להן מזון מוכן מן הטבע, שכן הן חורגות מסדרי הטבע ומאיימות על הגבולות שבין אדם לחיה. יצורים אלה מכונים במסורות השונות נפילים, ענקים או גיבורים והם קשורים במסורות מתרבויות שונות על טיטאנים קניבאליים המחוללים אבדון.⁶⁹ הרעב של היצורים המפלצתיים שנולדו מחוץ לדרך הטבע, שעל כן אין עבורם מזון מוכן בטבע, גרם לקניבליזם, לאכילת בשר מן החי, לאכילת ושתיית דם והביא למצב שבו מלאה הארץ חמס ועלתה שוועת בני האדם השמימה. השתלשלות הדברים מתוארת כדלקמן:

“ויקחו להם הם וכל האחרים עמהם נשים ויבחרו להם איש אחת אחת ויחלו לבא אליהן וידבקו בהן וילמדון קסמים וכשפים ויורון לכרות שרשים וצמחים. והן הרו ותלדנה גבורים גדולים שלשת אלפי אמה גבהם. אשר אכלו את כל יגיע בני האדם וכאשר לא יכלו עוד בני האדם לכלכלם. ויהפכו הגבורים נגדם ויאכלו את בני האדם. ויחלו לחטא בעוף ובחיה ובשרץ ובדגה ולאכל איש בשר רעהו ולשתות את דמו. אז האשימה הארץ את בני החמס” (חנוך א ז, א–ו).⁷⁰

ספר היובלים מפרט את גודל שפיכות הדמים ושיבוש סדרי הבריאה בעטיים של הנפילים הרעבים האוכלים איש את בשר רעהו:

“ויולידו בנים את הנפילים… ויאכלו איש את אחיו ויהרג ירבח את נפיל ונפיל הרג את עליו ועליו הרג בן אדם ובני אדם איש את רעהו. וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפוך דם רב ותמלא הארץ חמס. ואחר כל אלה החיה הבהמה והעוף והרמש והשרץ על האדמה וישפך דם רב על הארץ… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (היובלים ז, כב–כה)

היצורים המפלצתיים החורגים מהמיון המקובל של עולם החי, שנולדו כתוצאה מהזיווג האסור בין בני אלוהים ובנות האדם – הנפילים, הגיבורים או הענקים, הממחישים את הזוועה שבפריצת גבולות מקודשים וערבוב בין מין בשאינו מינו – שיבשו את סדרי הטבע והביאו לשפיכות דמים נוראה ולפשעים שאין להם כפרה. הם שגרמו לקללת המבול כעונש לבני האדם שחטאו, ולמאסר במעמקי האדמה בחשכת מדבר שממה, כעונש לבני אלהים שפשעו. הם מתוארים בספר צוואות השבטים בזיקה לרשעת אנשי סדום החוטאים ששיבשו את סדרי החברה, שבעטיים חרבה הארץ: “לבל [תהיו] כאנשי סדום אשר המירו את דרכם; ככה השחיתו גם הנפילים⁷¹ את דרכם אשר קיללם ה' בעת המבול וישם בגללם את הארץ שממה מיושביה וכל הצומח בה” (צוואת נפתלי ג, ד–ה). הזיקה לחטאי סדום מבוססת על דברי ספר היובלים, שם מסכם המחבר את חטאי הענקים ואומר: “ויאמר להם את משפט הענקים ומשפט סדום כאשר נשפטו בגלל רעתם ובגלל הזנות והטֻמאה השחיתם ביניהם”. (ספר היובלים כ, ה)

ספר היובלים שנמצא בקומראן במקורו העברי מתאר את תוצאותיו הרות האסון של הזיווג בין מין לשאינו מינו שהוא ראשית סיפור העירים ואת המציאות הנוצרת כתוצאה משיבוש הגבולות, הפריצות ושרירות הלב, המכונה חמס טומאה ותועבה:

[להמה בנים ואלה הנ]פ[יל]ים וירב[ חמס בארץ וכול בשר השחית] [דרכו מאדם עד] בהמה ועד ח[יה ועד עוף ועד כול הרומש על הארץ] [וכולם ה]שחיתו דרכם וח[קתם ויחלו לאכול איש את] [רעהו וירב חמס בארץ.⁷²

העלילה העוסקת בחטא הזנות והטומאה ובמשפט, עונש וטהרה, מתייחסת כאמור לעידן המיתולוגי של הדורות הראשונים לבריאת האדם הקודמים למבול, הנזכרים בספר תולדות אדם (בראשית ה). הדור שבו מתרחש חטא העירים המטמא את הארץ הוא הדור השישי, דורו של ירד בן מהללאל, שבנו חנוך מייסד הכהונה, המהווה דמות ארכיטיפית לכוהן הגדול' מספר את הסיפור בספר חנוך, בנוסח המעלה מקום להשערה שאולי היה נקרא בקול רם ביום הכיפורים:“בימי ירד אבי עברו [מלאכים] ממלאכי השמים את דבר ה'. ויחטאו ויעברו חוק וידבקו בנשים ויחטאו אתן וישאו מהן ויולידו מהן בנים. ויולידו על הארץ גבורים⁷³ לא ברוח כי אם בבשר ומשפט גדול יהיה על הארץ והארץ תטָהר מכל טמאה” (חנוך א קו, יג, [יז]).

ספר חנוך מתאר את המעבר מהיצורים המיתולוגיים מן העבר שחטאו והחטיאו, לרוחות הרעות, המכשילות את בני האדם בהווה ומכוננות את תחום הרע. רוחות רעות אלה שנוצרו בחטא, מכונות גם הרוחות הטמאים, וכפופות למרות השר משטמה, כמתואר בספר היובלים (ט, י).

“ועתה הגבורים אשר נולדו מרוח ובשר רוחות רעות יקראו על הארץ ועל הארץ יהי משכנם. רוחות רעות יצאו מגויותיהם כי [מאנשים] נולדו ומעירין קדישין תחילתם… ורוחות הגבורים [מענים] מדכאים משחיתים מתנפלים עושים רעות ומעשי הרס על הארץ ועושים עמל, הם לא יאכלו אכל [כי אם ירעבו] ויצמאו ויביאו כשלון. והרוחות ההן תתנשאנה על בני האדם ועל הנשים כי על כן מהם יצאו.” (חנוך א טו, ח–יב).

הדור שבו מסופרים חטאי הזיווגים האסורים – שהיו מבוססים על לקיחה בכוח הזרוע, וגרמו באופן בלתי נמנע טומאה, זנות שפיכות דמים וחמס – בידי עד שמיעה, המנבא את בוא המבול בעקבותיהם, הוא דורו של חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, שעליו נאמר “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים” (בראשית ה, כד). חנוך נודע בספרות העת העתיקה כסופר צדק (חנוך א טו, א) שהצטיין בתומתו ובצדקתו, בחכמתו ובקרבתו לאל ולמלאכים ואף נודע כבעל מסורת לוח השבתות והתקופות וכמייסד המסורת הכתובה המצויה בתשתית הסדר הכוהני.⁷⁴ הכוהן יהושע בן סירא, שכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר את ייחודו של מייסד הכהונה, בפסוק: ‘חנוך [נמצ]א תמים והתהלך עם ה’ ונלקח אות דעת לדור ודור' (בן סירא מד, יט).⁷⁵ זיקתו הייחודית לאל ומעמדו המקודש של חנוך הוגדרו בפסוק הלקוח מסדר עבודה עתיק ליום הכיפורים שנמצא בקומראן: “חנוך בחרתה מבני אדם”.⁷⁶ חנוך המהווה במסורות שונות ארכיטיפ לדמות הכוהן הגדול, נלקח מן הארץ לשמים, כדי לראות את קודש הקודשים השמימי שבו נגלים לו כרובי אש או מראה כרובים (חנוך א יד, ח–כה) ונשמע לו קול אלוהי (שם, יד, כד), בדומה לכוהן הגדול הנכנס למקום הכפורת לנוכח הכרובים ביום הכיפורים ומצפה להתגלות אלוהית. חנוך נלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת לוח התקופות והשבתות הקבוע והמחושב מראש, הקשור בעדות תעודה ומועד במשפט ובצדק, או כדי להעיד על המקום המקודש ועל הזמן המקודש (חנוך א, פרקים עב–פב). דומה שסיפורו של חנוך ש’התהלך את האלוהים' בתום לב הוא סיפור המסופר בהיפוך לסיפור העירים שהלכו בשרירות לבם. על פי ספר העירים, הפותח את ספר חנוך בתבנית סיפורית בידי דוברים מתחלפים המזכירים קולות במחזה, חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת הכהונה ולייסד את השושלת הכוהנית הפותחת בו וממשיכה עד מלכיצדק כוהן לאל עליון (חנוך ב פרק כג, מב–סו; בראשית יד, יח–כד; תהילים קי, א–ד), התבקש על ידי מלאכי אלוהים להודיע למלאכים החוטאים את דינם:⁷⁷

"לפני הדברים האלה נעלם חנוך ואיש מבני האדם לא ידע איפה נעלם ואיו ומה היה לו. וכל מעשיו היו עם העירים וימיו היו עם הקדושים.

ואני חנוך ברכתי את ה' הגדול מלך העולמים והנה העירים קראו אלי חנוך הסופר ויאמרו אלי: חנוך אתה סופר הצדק לכה והודעת לעירי השמים אשר עזבו שמי מעלה את המקום הקדוש לעולם וַיִּטַּמְּאוּ בנשים ויעשו כמעשה בני האדם ויקחו להם נשים השחת השחיתו הרבה על הארץ: ולא יהי להם שלום וסליחת חטא. ותחת שמחם בבניהם ברצח אהוביהם יראו ועל הכחד בניהם יקוננו והתפללו לנצח ורחמים ושלום לא יהיו להם" (חנוך א, יב, א–ו).

דינם של המלאכים נחרץ כבר קודם לכן כשעלתה שוועת הארץ לשמים בדורו של ירד אבי חנוך כמסופר בספר חנוך א, פרק י, אולם כאן מצטרפות שתי העלילות של חנוך סופר הצדק ושל העירים מחוללי העוול. שני הסיפורים העתיקים, הנרמזים בקצרה בפרקים ה–ו של ספר בראשית באופן בלתי תלוי, ומפורטים בספר חנוך ובספר היובלים – סיפור ירידת המלאכים, משבשי הגבולות ופורצי החוק, החוטאים, שהשחיתו את הארץ בשעה שלימדו ידע אסור הקשור בלוח ירחי, חוללו טומאה, זנות וחמס הכרוכים בחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, ונכלאו בתחתית המדבר, במקום עזאזל, בארץ גזרה, בחושך, וסיפור חנוך, סופר הצדק, הנלקח לשמים לקודש הקודשים השמימי (חנוך א יד, ח–כה), כדי ללמוד את הלוח השמשי של בני אור ולהנחיל את המסורת הכתובה (חנוך א, פרקים עב–פב; היובלים ד, יז –כו), וכדי לכונן גבולות ולייסד חוק, קשורים בקשרי תקבולת והנגדה זה בזה.

חנוך, ‘אות דעת לדור ודור’, המלמד את הידע המקודש של דרכי צדק, ומכונן מחזורי העדות והמועדים, מייסד הכהונה, היושב בגן עדן ומקטיר קטורת (היובלים ד, כג–כה) בדומה לכוהן הגדול, זה המייצג את כוחות האור, הדעת והצדק, והמעיד על מעשי העירים (היובלים ד, כב) פונה לעזאזל המייצג את כוחות החושך, הרשעה, החמס, הכיליון, המוות והעוול, ומכריז בפניו את הדין שנגזר עליו במשפט השמימי, בלשון הנראית כהיפוכה של ברכת כוהנים המבטיחה אור, חסד ברכה, שלום וסליחה: “וילך חנוך ויאמר אל עזזאל לא יהי לך שלום, דין קשה יצא לאסרך. ולא תהי לך חנינה ושאלת [רחמים] על החמס אשר הורית ועל כל מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” (חנוך א יג, א–ב).

בסרך היחד, שהוא חיבור שנכתב בידי הכוהנים לבית צדוק אחרי עזיבת המקדש בירושלים במאה השנייה לפני הספירה, יש עניין רב בכפרת עוונות ובהיטהרות מעוונות ופשעים בשעה שכפרת המקדש אינה בת השגה. הפועל לכפר נזכר לעתים תכופות בזיקה לברכה וקללה.⁷⁸ בחיבור מצוי נוסח קללה, שהוא היפוך מפורש של ברכת כוהנים, הנזכרת בו בפסקה הקודמת, הכוללת את המושגים הנקשרים לחנוך, דעת, צדק ותום לב.⁷⁹ נוסח הקללה רב הרושם, מהדהד את קללת מלכירשע הנזכרת לעיל, את דברי חנוך לעזאזל, ואת סיפור העירים ועונשם הקשור לשעיר לעזאזל. בסרך היחד נאמרות קללות אלה בפי הלויים לאנשי גורל בליעל מפרי הברית הטמאים, הסרים מדרכי האל ומדרכי גורל צדק, אנשי גורל חושך, ההולכים בדרכי עזאזל, העושים “מעשי הרשע והפשע והחטא”:

"והלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל וענו ואמרו:

ארור אתה בכול מעשי רשע אשמתכה

יתנכה אל זעוה ביד כול נוקמי נקם

ויפקוד אחריכה כלה ביד כול משלמי גמולים

ארור אתה לאין רחמים בחושך מעשיכה

וזעום אתה באפלת אש עולמים

לוא יחונכה אל בקוראכה

ולוא יסלח לכפר עווניך

ישא פני אפו לנקמתכה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות.

וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן"⁸⁰

“מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” הנזכרים לעיל בדברי חנוך לעזאזל קשורים במסורת זו לטענה מפורטת בדבר המלאכים שירדו משמים לארץ, אשר לימדו את בני האדם לעשות כלי נשק, הגורמים לשפיכות דמים, לימדו את בנות האדם עשיית תכשיטים ודרכי התייפות, הגורמים לפיתוי, לזנות ולעריות, ולימדו את בני האדם ידע אודות צמחים הקשור לכישוף, וידע על כוכבים ומזלות, הקשור לעבודה זרה.⁸¹ כל אלה, חטאי היהרג ואל יעבור, כרוכים במעבר מידע מלאכי שנרכש בחטא לידע בשרים אסור, הגורר לידת מפלצות וגורם לרשעה וזימה שמביאים לכיליון:

“ועזזאל למד את בני האדם לעשות חרבות ומאכלות ומגנים ושריונות ויודיעם את מחצבות האדמה ומלאכת מחשבתן וצמידים ועדיים ומעשה הפוך וליפות את גבות העיניים וכל האבנים היקרות וכל צבעי רקמתיים. ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שמחזי למד כשפים וכרת שרשים ארמרס התר כשפים ברקיאל חזות בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח, א–ד).

עונשם של העירים החוטאים מתואר בהרחבה בספר חנוך בזיקה למקום המכונה המדבר אשר בדודאל,⁸² שהוא המקביל לארץ גזרה בספר ויקרא ט"ז. מקום זה נזכר במשנה כמדבר של בית חדודי, אליו מובל השעיר לעזאזל ביום הכיפורים (משנה יומא ו, ח; בבלי יומא סח ע"ב).⁸³ כאמור הסיפור מסופר בפי חנוך סופר הצדק, מביא לוח השמש משמים, המנבא את בוא ‘נטע הצדקה והיושר’ אחרי שהחוטאים יענשו והחטא יתכפר. סיפורו של חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד מן המלאכים את סודות הלוח ולראות את המרכבה בקודש הקדשים השמימי, הוא הסיפור המנוגד לסיפור העירים, האסורים בבור שחת במדבר ישימון, שעל מנהיגם המייצג את מהות החטא נאמר לעיל: ‘בחושך מעשיכה וזעום אתה באפלת אש עולמים’. חנוך שצפה במרכבת הכרובים השמימית (חנוך א יד, ח–כה) חרג מגבולות החיים והמוות אל עבר קיום נצחי (בראשית ה כא–כד), הוא זה היושב ב’פרדס קושטא‘⁸⁴ בגן העדן או ב’גן הצדק’ מקום הכרובים, ומעלה קטורת ב’גן עדן קודש קודשים', כאמור בספר היובלים (ד, כג). מקום זה מקביל למקום אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, אל הכפורת, אל מול כנפי הכרובים, שם הוא מקטיר קטורת מכפרת.⁸⁵

הסיפור מסופר בתקבולת והנגדה העולים מן המאבק בין אור וחושך, בין צדקה לחמס, בין תום לרשעה, בין רפואה להשחתה ובין מלאכי קודש עושי דברו של האל (ביניהם אוריאל, רפאל, מיכאל, מלאך הפנים, מלכיצדק וחנוך) המלמדים את לוח השמש הקשור לדעת, אמת וצדק ומועדי דרור המבטיחים חיים, למלאכים החוטאים שמרדו באל (ביניהם עזאזל, שמחזי, סהריאל, מלאך משטמה, רוחות התאוה; רוחי בליעל, מלכירשע) ולימדו את לוח הירח המשבש את מחזורי הטבע וגורם לכיליון:

“ועוד אמר ה' אל רפאל אסר את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכיסתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים ובשרת רפואת הארץ כי ירפא לארץ ולא יכחדו כל בני האדם מפני כל הרזים אשר גלו העירים. ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא… ויאמר ה' אל מיכאל לך ואסרת את שמחזי ורעיו אשר עמו שהתחברו אל נשים ויטמאו אתן בטמאתן….והשמדת את כל רוחות התאוה ואת בני העירים יען אשר עשו חמס לבני האדם. ובערת את כל החמס מעל פני הארץ וכל מעשה רע יסוף והופיע נטע הצדקה והישר והיה מעשה הצדקה והישר לברכת עולם ונטעו בשמחה” (חנוך א י, ד–טז)

הניגוד הקוטבי האנכי בין ‘פרדס קושטא’, ‘גן עדן קודש קודשים’ ו’גן צדק', מקום מושבו השמימי של חנוך מקטיר הקטורת, הקשור למקום כניסת הכוהן הגדול, מזה, לבין מדבר הסלעים החשוך אשר בדודאל, מקום מאסרם של העירים והמקום אליו מתקרב האיש העתי, המשלח את השעיר לעזאזל, מזה,⁸⁶ קשור לניגוד המהותי שבין לוח שמשי, הלוח של בני אור, ללוח ירחי, הלוח של בני חושך. חטא המלאכים, שירדו משמים לארץ בשרירות לב, קשור לא רק בידע בשרים אסור ומטמא ובשפיכות דמים אלא גם בלימוד ידע אסור המכונה מסתרים או רזים⁸⁷ ובהנחלת מסורת לוח משובשת המיוסדת על תצפית בירח ובכוכבים וראייה אסורה. מסורת משובשת זו של לוח ירחי נתפשת כעבודת כוכבים ומזלות וכעבודה זרה ששורשיה העתיקים נעוצים בחטא העירים ועתידה לפניה בהיסטוריה של מפרי הברית המשבשים את לוח המועדים הכוהני־השמשי המקודש, שיבוש שבעטיו עזבו כוהני בית צדוק את המקדש שנטמא בירושלים.⁸⁸ בספר היובלים מתואר מצב הדברים הראוי כנבואה לעתיד, הנאמרת לנוח מפי מלאך הפנים בסיום המבול, עם תום הבהרת פרטי הלוח השמשי המחושב מראש ומיוסד על דברי המלאכים: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה” (היובלים ו, לב). לעומת המצב הראוי – הקשור במסורת חנוך, שהביא את הלוח השמשי המחושב והקבוע, לוח חמישים ושתים השבתות משמים (52X7=364),, בדור השביעי לדורות האדם (היובלים ד; חנוך א, פרקים עב–פב), וקשור בברית עם נוח המיוסדת על הלוח השביעוני בן 364 הימים, שהוא מספר הימים שבהם שהה נוח בתיבה, בדור העשירי לדורות האדם – מתואר המצב הפסול, הקשור במסורת העירים שלימדו את לוח הירח המשתנה בן 354 הימים, מן הדור השישי ואילך, על ההשחתה הטומאה ושפיכות הדמים הכרוכות בו. מציאות זו רווחת בדורו של בעל ספר היובלים, הדור שבו חולל המקדש ונטמא בידי הכוהנים המתיוונים והכוהנים החשמונאים, שקבלו את הלוח הירחי הסלווקי בימי אנטיוכוס אפיפנס (175–164 לפסה"נ) כנרמז בספר דניאל ז, כד–כה. בספר היובלים מתואר מצב הדברים בירושלים שהמחבר ובני חוגו יוצאים נגדו:

“כי ישכחו את מועדי ובריתי והלכו במועדי העמים אחרי שגגתם ואחרי אולתם; והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טמאה לחג ובלבלו כל ימי קדש בטמאים ויום טמאה ביום קדש כי ישחיתו הירחים והשבתות והחגים והיובלים. על כן אני מצוך והעידותי בך למען תעיד בהם כי אחרי מותך ישחיתו בניך ולא יעשו את השנה שלש מאות וששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חדש ושבת ומועד וחג ואכלו כל דם עם כל בשר”.(היובלים ו, לה–לח).

בספר חנוך, שחלקים ניכרים ממנו מוקדשים למסורת הלוח השמשי הקבוע והמחושב מראש ביחס ל־364 ימים שחנוך למד בדור השביעי מן המלאכים בשמים, מפורטים מעשי החוטאים ומפורשים מסתרי לוח תקופות הירח שלימדו העירים בארץ בדור השישי:

“ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שַׁמְחֲזַי⁸⁹ לִמד כשפים וכרֹת שרשים אַרְמָרֹס התר כשפים בְּרָקִיאֵל חֲזוֹת בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גוועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח ב–ד).

המסורות המתייחסות לידע הבשרים האסור, הכרוך בחטא העירים, מתייחסות לידע השמימי שהורו המלאכים החוטאים, ומדגישות את זיקתו לתחום החושך וממשלת הלילה, לראייה האסורה [‘ויראו בני אלהים את בנות האדם.’.] המבוססת על טעות החושים ולתחום האסור של כשפים ונסתרות: ‘[למוד] כשפים… התר כשפים… חַזות בכוכבים… ראות בכוכבים… תקופת הירח’ (חנוך א ח, ב–ד). ידע זה נקשר כאמור בלוח משובש של חודשי ירח שלימדו העירים, בהריסה, ערבוב תחומים, טומאה, רשעה, זימה, עריות, חמס, השחתה, שרירות לב, דרכי שטן ועבודה זרה:

‘יען אשר לָמדו את כל מסתרי המלאכים וכל חמס בני השטן וכל מסתרי כֹּחותיהם וכל כח המכשפים וכח החבּרים וכח עושי פסילי מסכה לכל הארץ…ויאמר אלי ברשעתם נחתם משפטם ולא יחשבו לפני החדשים אשר חקרו וידעו כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה. ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו’ (חנוך א, סה, ו, י–יא).

בניגוד לתורות שלימדו העירים המבוססות על תצפית וקשורות בחקירת מסתרי חודשים ירחיים, התורות שלימד חנוך קשורות לשמיעה ולחישוב מופשט, צפוי מחושב וידוע מראש של חודשים שמשיים, שאינו תלוי בראייה אלא קשור בדברי מלאכים נשמעים ובלתי נראים המיוסדים על חוק אלוהי. חישוב מחזורי זה נשקף במחזורי העונות ובחוקי הבריאה הנצחיים המעידים על הסדר האלוהי, וקשור לתקופת השמש, לתחום הדעת, האור וממשלת היום, ולשמירת מועדי האל, לתום ודרכי הצדק, המגנים על הטהרה והקדושה, שמקורה בקודש הקדשים.

לעומת מסורת סהריאל שירד מן השמים לארץ ולימד את תקופות הירח כחלק מחטא העירים, בהנהגת עזאזל, ש’לקחו מכל אשר בחרו‘, מובאת מסורת חנוך, ש’נלקח’ מן הארץ לשמים ברצון האל (בראשית ה, כד) כדי ללמוד מן המלאכים, את לוח השמש. (היובלים ד; חנוך א יב; שם, פרקים עב–פב). מסורת חנוך עניינה בהפצת ידע אלוהי המהווה תשתית למסורת הכהונה, המיוסד על עדות, שמיעה וחישוב, על כינון גבולות קדושה וטהרה בלתי נראים, התלויים בספירה, מניין ומחזור. גבולות אלה מתייחסים לשלמות מקודשת הנגלית במחזורים נצחיים, שנלמדו ממלאך בשם אוריאל. עיקרה של מסורת חנוך הוא הנחלת מסורת לוח קבוע ומחושב מראש הקשור ב’מרכבות השמים' (מחזורי ארבע תקופות השנה ושנים עשר החודשים המחושבים מראש) ובלוח השבתות השמשי של שנה בת 364 ימים, ובחלוקות רבעוניות ושביעוניות מחזוריות של מספר זה. לוח זה קשור באור, בתום לב ובדרכי צדק, במקראי קודש ובמועדי דרור.

חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, ‘סופר הצדק’, ראשון בני האדם שלמדו לקרוא ולכתוב, לספור ולחשב, מן המלאכים, מייסד הכהונה וראשון מקטירי הקטורת, מחשבי התקופות ושומרי השבתות, שהצטיין בתום לב, בצדק ובדעת, הוא גיבור מסורת הלוח הכוהנית השביעונית, המושתתת על חישוב קבוע וידוע מראש של שנה שמשית שמקורו משמים: “ויהי עם מלאכי ה' ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש, ויכתוב את הכל” (היובלים ד כא). לוח שמשי זה המבוסס על חישוב מחזורי קבוע, שומר מחזורי קדושה וטהרה, מחזורי שביתה ושמיטה, או מחזורי וויתור על ריבונות אנושית. הלוח השמשי מונה חמישים ושתיים שבתות (שבועות) או 364 ימים, המתחלקים לארבע תקופות בנות תשעים ואחד יום, ושנים עשר חודשים בני שלושים יום, אליהם מצטרפים ארבעה ימי זיכרון, דגלים או אותות, המבדילים בין התקופות מדי שלושה חודשים. הפסוק המתאר את חנוך בספר בראשית ה, כד “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”, התפרש כמוסב על חיי בן אלמוות שהוענקו לו והתבאר במסורות ספרותיות שונות לפני הספירה בזיקה למסורת הלוח. ספר היובלים מתאר בקצרה, בתיאור המובא מפי מלאך הפנים המספר למשה על הר סיני כיצד נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד לקרוא ולכתוב, להעיד, לזכור, לחשב ולספור, וכיצד למד את חלוקת הזמן מן המלאכים.

"הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחכמה ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו [בני] אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה ראשון הוא [כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות ה[יובלים] ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הִגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין הכל ראה וידע ויכתבהו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם.⁹⁰

הלוח אותו הביא חנוך, השביעי, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה כעדות משמים, עומד ביסוד כל עבודת הקודש הכוהנית השביעונית המחזורית הקבועה והרצופה – המונה 52 שבתות בשנה בת 364 ימים, מדי שבעה ימים, ומונה שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים מדי שנה (ויקרא כג), ומונה שמיטות מדי שבע שנים ויובלים מדי שבע שביעיות שנים (ויקרא, פרקים כג, כה) המוכרזים בתקיעת שופר ביום הכיפורים (ויקרא, כה, ח–ט). הלוח המקודש מושתת על חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות, המכונות מועדי ה' ומועדי דרור, שמקורן השמימי נלמד מן המלאך אוריאל, שרם של בני אור הידוע בשם מלאך הפנים. מסורת זו על כלל חלוקותיה השביעוניות המחזוריות, שבתות מועדים, שמיטות ויובלים, שבה ומסופרת למשה בספר היובלים מפי מלאך הפנים המפרט את השתלשלותה ההיסטורית בארבעים ותשעה הדורות שקדמו למעמד סיני. לצד חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות אלה, מצויות חלקות רבעוניות נראות, שהקשרן האסטרונומי המורכב נלמד בידי חנוך הנלקח לשמים (חנוך א, ספר מהלך המאורות, פרקים עב–פב). חלוקות רבעוניות מחזוריות אלה, המכונות תקופות ו“מרכבות השמים” (שם, פרק עג) מתייחסות לחילופים הקבועים של ארבע עונות השנה, שאת חישוביהן המעידים על נצחיות אלוהית, למד חנוך בעלייתו השמימה. ראשיתן של ארבע תקופות אלו המכונות בעת העתיקה, קציר, קיץ, זרע ודשא, (=אביב, קיץ, סתיו וחורף) מצוינת בארבעה ימי זיכרון (המכונים גם דגלים או אותות) המחלקים את העונות לחלוקות שוות של 91 ימים. ימי הזיכרון חלים לעולם ביום ד' בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי. הלוח מבוסס על חישוב קבוע ממקור בלתי נראה ועל סינכרוניזציה של חלוקות קבועות של יחידות שביעוניות של זמן נשמע משמים (שבתות, מועדי ה'; מקראי קודש; מועדי דרור) וחלוקות רבעוניות של זמן נראה (מרכבות השמים; ארבע עונות השנה; ארבע תקופות; ארבעה הימים המבדילים בין העונות) ביחס לשנה בת 364 ימים שמתחילה ביום ד‘, יום בריאת המאורות, יום השוויון של האביב, א’ ניסן.

מסורות שונות הקשורות בעליית חנוך לשמים מעידות על לוח זה, המתואר בלשון המיתוס כעדות כתובה משמים המתייחסת לשבע חלוקות הזמן: שבועות, חודשים, תקופות ושנים, אותות, שמיטות ויובלים, המבוססים כולם על חישוב קבוע שנלמד מהמלאכים. חישוב זה

של לוח השמש הכוהני בן 364 הימים שנלמד משמים והובא לארץ בידי חנוך, הוא תשתית הברית המקודשת ויסוד כל החישובים וכל החלוקות הרבעוניות (אותות/תקופות), התריסריות (שערים/ חודשים) והשביעוניות (שבתות/מועדי ה') שעליהן הייתה מושתתת עבודת אלוהים במקדש. בין שאר נוסחיו הוא מסופר בגוף ראשון בפי חנוך המספר זאת לקהל שומעים:

"והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון ולא יעדיפו או יחסרו את מושבותם יום אחד עד עולם ושִלמו את השנים בצדק נכון בשלש מאות וששים וארבעה ימים' (חנוך א עד ג, יב).

“וסדר העולם נשלם בשלש מאות וששים וארבעה מושבות העולם. כי האותות והזמנים⁹¹ והשנים והימים הראני אוריאל המלאך אשר אדון הכבוד שמָהו לעולם על כל מאורות השמים בשמים ובתבל למשל על פני השמים ולהראות על הארץ ולהיות מנהיגי היום והלילה והם השמש והירח והכוכבים וכל הבריות הסובבות בכל מרכבות השמים. כמו כן הראני אוריאל שנים עשר שערים פתוחים לרוָחה מסביב למרכבת השמש בשמים אשר מתוכם תצאנה קרני השמש” (ספר דברי המאורות, חנוך א פרק עה, ב–ד).

“והשנה תשלם בשלש מאות וארבעה וששים יום. ודברו קַיים והחשבון הרשום שלם כי המאֹרות והחדשים והמועדים והשנים והימים הראני אוריאל ויגל לי אשר אדון כל בריאת תבל הפקידהו על צבא השמים” (ספר חנוך א, פב, ו–ז).

מסורת מפורטת של החלוקות הרבעוניות של הלוח השמשי ושל חלוקותיו השביעוניות המחזוריות המעוגנות בחוק אלוהי ובגילוי מלאכי מאז ימי חנוך מצויה בספר היובלים בסמיכות לסיפור המבול, המוצג כסיפור חישוב לוח וכסיפור היטהרות של הארץ מהחמס הרשעה והשיבוש שנבעו מחטאי העירים שלימדו את הלוח הירחי המשתנה שאין בו חלוקות מחזוריות קבועות. הספירה המקודשת של מחזורי השבתות והמועדים, התקופות והחודשים, שכולם קבועים ומחושבים מראש ביחס לשנה בת 364 ימים ומחזורי השביתה השביעונית של השבתות, השמיטות והיובלים, או הזיכרון, הקדושה והעדות הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים במחזורים שביעוניים קבועים ומחושבים מראש, הם סיפור כינון הגבולות המקודשים וההיטהרות משיבוש הגבולות, מההשחתה, מהחמס ומפריצת הגבולות שנגרמו בידי העירים ובני החמס:

"והאחד לחדש הראשון והאחד לחדש הרביעי והאחד לחדש השביעי והאחד לחדש העשירי ימי זכרון הם וימי מועד הם בארבע תקופות השנה כתובים וקיימים הם לעדות לעולם.

ויעלום על לֻחות השמים שלשה עשר שבֻעות כל אחד מהם מזה עד זה זיכרון מהראשון עד השני מהשני עד השלישי מהשלישי עד הרביעי. ויהי כל ימי המצוה חמשים ושתים שבתות ימים וכלן שנה תמימה. ככה נחרת והוקם בלֻחות השמים ולא יעבר שנה אחת [משנה לשנה]. ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה כי הכל יבוא אליהם לפי עדותם ולא יאבדו ולא ישחיתו חג (ספר היובלים ו, כג, כט–לב).

כאמור ההשחתה קשורה בחטאי הדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד, שבשל חטאו הקיבוצי (‘ומלאה הארץ חמס’) בא עונשו הקיבוצי (נגזר עליו כיליון במבול). הכפרה קשורה בדור השביעי דורו של חנוך, מייסד הכהונה, ואילו ההיטהרות קשורה בדור העשירי דורו של נוח, דור המבול, שבסופו מסופר סיפור הלוח המחושב לפי סיפור המבול, המובא לעיל. חנוך בן ירד, מנחיל לבניו הכוהנים ולצאצאיהם (מתושלח, למך, נוח, אחיו ניר, ובנו מלכיצדק) את העדות על מסורת הלוח השביעוני, ספירתו וחישוביו, שאותם למד מן המלאכים, בדור השביעי, אחרי שנלקח לשמים בעקבות חטאי הדור השישי שהשחית את הארץ ושיבש את סדר הזמנים. חנוך ‘בהיותו השביעי בדורו’ (יובלים ז, לט) מנחיל את עולם המושגים הקשור בדעת, אמת וצדק, בקטורת ובמחזורי הקרבנות המסמנים את מחזורי הזמן הקבועים, המחושבים וידועים מראש, השומרים את מחזורי השביתה והצדק השביעוניים ומהווים תשתית לכול עבודת הקודש במקדש, ששיאה הוא יום הכיפורים ‘שבת שבתון בחודש השביעי. המסורת הכוהנית המחויבת לדעת, אמת וצדק, לזכירה ושמירה, לברית ולמחזור המושתתים על עדות ותעודה, מסתמכת על העולם הבלתי נראה, המקודש, הנשמר בגבולות טהרה, המיוצג במחזורי שביתה שביעוניים הידועים כ"מועדי ה’ מקראי קודש" ובמחזורי הטבע הנצחיים הניתנים לחישוב רבעוני קבוע וידוע מראש, הנודעים כתקופות וכ“מרכבות השמים”. הלוח והחוק, המועד העדות והתעודה, הנודעים ממקור מקודש בלתי נראה, הקשור באל ובמלאכים, מכוננים מחזוריות נצחית, קדושה וטהרה, מחזורי ברית, אות ושבועה, מחזורי שבתות ומועדים שמיטות ויובלים, גבולות ואיסורים העומדים ביסוד החיים ומתנים את רציפותם. יום הכיפורים שבת שבתון, הנחוג בחודש השביעי בשבת העשרים ושמונה מראשית השנה, ומשמש ציון לראשית השנה השביעית, שנת השמיטה, ולראשית שנת היובל המציינת שבע שביעיות שנים, מגלם את פסגת הקדושה והטהרה, הכפרה והברכה. אלה מעוגנות במחזוריות השביעונית המקודשת, המגלמת את מועדי ה' ואת השבועה והברית, המבוססים על גבולות ואיסורים ועל תפיסת עולם שלמה של צדק ומשפט, הכרוכה בהם.

הסיפור המבטא את היפוכם של כל אלה הוא סיפור העירים המלמדים את בני האדם חלוקות זמן שרירותיות המבוססות על תצפית במולד הירח בשנה שמספר ימיה משתנה, מניין חודשיה אינו יציב ומניין ימי החודש בה אינו קבוע. (בשנה ירחית מנין ימי השנה עשוי להיות 354, 384 או כל מספר אחר בין 354 ל360, מספר החודשים עשוי להיות 12 או 13 בגלל עיבור הכרחי, ומספר ימי החודש עשוי להיות 28, 29, או 30). בניגוד למצב זה מסורת הלוח שהביא חנוך מיוסדת על חישוב מופשט המתייחס לשנת השמש, שמספר ימיה הקבוע הוא כאמור 364, בשל ההכרח בחלוקות השביעוניות הקבועות והמחזוריות המתחייבות בלוח הכוהני. (היום החסר מדי שנה ביחס לשנת שמש מלאה בת 365 ימים הוסף ככל הנראה בשנת השמיטה כשהוסיפו שבוע לא ספור ל52 שבועות השנה) מספר חודשיה של השנה בת 364 הימים קבוע, 12, מספר ימי החודש יציב, 30, ונוספים עליהם ארבעה ימים אפוגמנליים (ימים ‘פגועים’) בסוף החודש השלישי, בכול אחת מארבע התקופות, לפני ימי הזיכרון הפותחים כל אחת מארבע העונות בא' ניסן א' תמוז א' תשרי וא' טבת.

כאמור לעיל עניינו של סיפור העירים הוא פריצת גבולות, שיבוש סדרי הטבע, הליכה בשרירות לב, הפרת ברית, התעלמות מהמצוות והאיסורים שסופם זנות וטומאה, חמס ועוון, שפיכות דמים עריות ועבודה זרה. מגילת ‘ברית דמשק’ שנמצאה בקומראן מביאה נוסח נוסף של מעשה העירים שעשוי היה לשמש כהקראה פומבית, שאולי נערכה ביום הכיפורים. נוסח זה מציב את הניגודים המקבילים שעליהם מושתת האתוס הכוהני, מזכיר את התמימות הקשורה בחנוך ובנוח לעומת השרירות הנקשרת בעירי השמים, וחוזר על ההתראה שנקראת בפרהסיה של החטא ועונשו:

"ועתה בנים שמעו] [אלי] ואגלה עיניכם לראות ולהבין במעשי אל ולבחור [את] אשר [רצה ולמאוס באשר שנא להתהלך] [ת]מים בכול [דרכיו ולא לתור במחשבות יצר אשמה ועיני זנות כי] גבורי חיל נכש[לו בם מלפנים ועד הנה בלכתם בשרירות לבם נפלו] עירי ה[שמים בה נאחזו אשר לא שמרו מצות אל ובניהם אשר כארזים גבהם] וכהרים [גויותיהם, כי נפלו כל בשר אשר היה בחרבה כי גוע ויהיו כלא ה[יו בעשותם את רצונם ולא שמרו את מצות עושיהם עד אשר חרה] אפו [בם בה תעו בני] נוח [ומשפחותיהם בה הם נכרתים].⁹²

בקטע הסמוך לקטע שהובא לעיל מברית דמשק נזכרת הכפרה המתחייבת ממעשה זה ומתוארת ההנגדה בין משרתי האל המכפרים לשבי פשע (בני העדה השבים בתשובה וההולכים בדרכם) לבין מלאכי חבל סוררי דרך ומתעבי חוק שלא תהיה להם שארית ופלטה:

"הם ישרתוהו ארך אפים עמו ורוב סליחות לכפר בעד שבי פשע [וכח וגבורה וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק כי לא בחר אל בם.⁹³

בשירות עולת השבת שנמצאו בקומראן מצויה לשון דומה בשירת השבת הראשונה (המושרת בשבת הראשונה של כל רבעון, ברבעון הראשון המתחיל בא' ניסן תחול שבת זו בימי המילואים⁹⁴ וברבעון השלישי המתחיל בא' תשרי תהיה זו השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים החלה ברביעי לתשרי) שכמה משורותיה עוסקות בכפרה: “וחוקי קודשים חרת למו, בם יתקדשו כול קדושי עד ויטהר טהורי אור לגמול כול נעוי דרך ויכפרו רצונו בעד כול שבי פשע.”⁹⁵

בראייה תבניתית (תיאטרלית־סאקראלית) הקושרת בין המיתוס הקדום בדבר המאבק בין טהרה לטומאה ובין קודש לחמס לבין הפולחן ביום הכיפורים, דומה שהכוהן הגדול הנכנס פנימה אל קודש הקודשים, הוא בן דמותו של חנוך בן ירד שנלקח השמימה כדי לראות את התבנית השמימית של המקום המקודש ושל הזמן המקודש: חנוך צפה בכרובי אש בשמים (חנוך א יד, ח–כה) ונלקח לגן עדן (היובלים ד) כדי ללמוד דרכי צדק ולשוב לארץ כדי לייסד את המסורת הכוהנית, המגנה על החיים בכוח ההבחנה בין טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ושרירות לב הקשורים כולם בספירה שביעונית מחזורית של מקראי קודש ומועדי דרור. חנוך כזכור מתואר בספר היובלים כמעלה קטורת בקודש הקדשים השמימי, בדומה לבן דמותו הארצי ביום הכיפורים, ואילו ‘האיש העתי’ היוצא החוצה לארץ גזרה, למקום עזאזל האסור במדבר, הוא זה המעלה את זכרו של שר בליעל ושר של חושך, או של עזאזל מנהיג המלאכים המורדים.

כדי להמחיש את עוצמת המאבק אביא תיאור הלקוח ממגילת הברכות שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, שם מתואר טקס דרמטי של קללה, הנאמר בפי הלויים באוזני עצת היחד במועד שאיננו מפורש. יתכן שהמדובר בחג השבועות בזיקה לחידוש הברית, הכרוך במגילות בברכות לשומרי הברית ובקללות למפרי הברית, ויתכן שמדובר ביום הכיפורים המעלה את זכר הניגוד שבין רשעת בליעל לצדקת מלכיצדק, בין הטומאה, השחת ופריצת גדרי החוק מזה לבין הקדושה, הטהרה ומחזורי השביתה והברית מזה. הטקס מתואר במגילת הברכות במונחים הייחודיים הקשורים לסיפור העירים, מונחים אותם הדגשתי במקורות שנדונו לעיל לאורך כל הדיון. בטקס מאררים הלויים את גורל בליעל וגורל חושך, מלאך השחת, השר משטמה, רוחות הרשע, טומאה ותועבה, הקשורים כולם לרוחות הרע שמוצאם בחטא העירים, הזוממים על ברית אל ועל משפטי התורה, ומקומם כאמור במדבר, מקום עזאזל, בשחת, בשאול, או בארץ גזרה (חנוך א י, ד–טז; טו, א–יב; טז, א–ב; היובלים יא, ה; מח, ב, ט; מט, ב):

עצת היחד יומרו כולמה ביחד אמן אמן ואחר יזעמו את בליעל

ואת כול גורל אשמתו וענו ואמרו ארור [ב]ליעל ב[מ]חשבת משטמתו

וזעום הוא במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעמה

וזעומים המה במחשבות נדת [ט]מאתמה כיא[ המה גור]ל חושך ופקודתמה

לשַחַת עולמים אמן אמן וארור הרש[ע בכול קצי] ממשלותיו וזעומים

כול בני בלי[על] בכול עונות מעמדמה עד תוממה [לעד אמן אמן]

ו[הוסיפו ואמרו ארור אתה מלא]ך השחת ורו[ח האב]דון בכו[ל] מחשבות יצר

א[שמתכה ובכול מזמות תוע]בה ועצת רשע[תכה וז]עום אתה במ[מש]לת

[עולתכה ובמשרת רשעתכה ואשמתכ]ה עם כול ג[אולי שאו]ל וע[ם חרפות שח]ת

[ועם כל]מות כלה ל[אין שארית בלוא סלי]חות באף עברת אל [לכול עדי עולמי]ם אמן אמן

[וארורים כ]ול עוש[י מחשבות רשע]תמה ומקימי מזמתמה [בלבבמה לזום]

[על ברית א]ל ועל דברי חוזי אמתו ולהמיר את משפ[טי התורה].⁹⁶

מקבילות לטקס קללה זה, המיוסד על טקס הקללה בהר עיבל (דב' כז,יג–כו), נמצא במעמד המעבר בברית בסרך היחד, שבו ‘הלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל’, ‘וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן’,⁹⁷ וכן במעמד הקללה במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ המשקף את הקוטביות בין גורל חושך, המייצג את הרשעה והטומאה, לגורל אור, המייצג את הקדושה והטהרה, שמירת הברית, החוק והצדק:

וארור בליעל במחשבת משטמה וזעום הואה במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעם וזעומים המה בכול עבודת נדת טמאתם כיא המה גורל חושך וגורל אל לאור עולמים […] ואתה עשיתה בליעל לשחת, מלאך משטמה ובחושך ממשלתו ובעצתו להרשיע ולהאשים וכול רוחי גורלו מלאכי חבל בחוקי חושך יתהלכו ואליו תשוקתמה יחד.⁹⁸

לא רק דמויות מיתיות ומיסטיות כבליעל ורוחי גורלו מקוללות בשם ארור אלא זה גם שמם של בני אנוש שאינם שומרים את הציווי האלוהי או אלה ההולכים בדרכי בליעל. בקטע דרמטי המתאר את מעמד סיני בנוסח לא נודע נתחמים הגבולות בין ברוך לארור, או בין הזוכים לכפרה לאלה שנשללת מהם זכות זו:

“ארור האיש אשר לוא יעמוד וישמור ויעשה לכול מצוות יהוה בפי משה משיחו וללכת אחר יהוה אלהי אבותינו המצוה לנו מהר סיני וידבר עם קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו וכאשר יראה איש אור הראנו באש בעורה ממעלה משמים ועל הארץ עמד על ההר להודיע כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו וכל הקהל ענו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא ויעמודו מרחוק”.⁹⁹

מסרך היחד עולה שהכפרה המעניינת את הכוהנים מנהיגי העדה, איננה כפרת המקדש הנעשית בידי הכוהן הגדול, שמשנת 175 לפני הספירה ואילך הוא כוהן נטול ייחוס מקודש על פי המסורת המקראית,¹⁰⁰ אלא הם מתמקדים בכפרה בעד הארץ המוטלת על עצת היחד, שהיא עדה בעלת הנהגה כוהנית המגדירה עצמה כ’בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון', המנסחת את תנאי הכפרה לכלל ולפרט:

'ובתכון העת בהיות אלה בישראל

נכונה עצת היחד באמת למטעת עולם

בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון

עדי אמת למשפט

ובחירי רצון לכפר בעד הארץ

ולהשב לרשעים גמולם' ¹⁰¹

החיבור מלמד על תנאי הכפרה ההתקדשות וההיטהרות הקשורים בשמירת הברית, בהליכה בדרכי האל, דרכי אמת, צדק, תום לב, יושר וענוה, בכינון השלמות המקודשת המעוגנת בברית ובשמירת המועדים על פי הלוח המקודש. הדברים מכוונים אל היחיד ומלמדים על החלפת הכפרה הפולחנית התלויה במקדש, בהיטהרות מוסרית התלויה בהשתייכות לעדת קודש, ההולכת בדרכי אל ושומרת על מועדי תעודותיו:

'כי ברוח עצת אמת אל דרכי איש

יכופרו כול עוונותיו

להביט באור החיים

וברוח קדושה ליחד באמתו יטהר מכול עוונותיו

וברוח יושר וענוה תכופר חטאתו

ובענות נפשו לכול חוקי אל יטהר בשרו

להזות במי נדה ולהתקדש במי דוכו

ויכין פעמיו ללכת תמים בכול דרכי אל

כאשר צוה למועדי תעודותיו

ולוא לסור ימין ושמאל

ואין לצעוד על אחד מכול דבריו

אז ירצה בכפורי ניחוח לפני אל

והיתה לו לברית יחד עולמים'¹⁰²

אלה שאינם נאמנים לדרך זו ולתנאיה וסרים מהברית המיוסדת על הלוח המקודש שהביא חנוך משמים, מוזהרים בראשית הדברים בלשון קשה שלא יזכו לטהרה, לקדושה ולכפרה אלא יישארו בטומאתם ובחטאם:

'וכול המואס לבוא בברית אל ללכת בשרירות לב

לוא יתחשב ביחד אמתו

כי געלה נפשו ביסודי דעת

משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו

ועם ישרים לא יתחשב..

.וחושך יביט לדרכי אור

בעין תמימים לוא יתחשב

לוא יזכה בכפורים ולא יטהר במי נדה

ולא יתקדש בימים ונהרות

ולא יטהר בכול מי רחץ

טמא טמא יהיה כול ימי מואסו במשפטי אל

לבלתי התיסר ביחד עצתו'.¹⁰³

יום הכיפורים, בדומה לחג השבועות, הנף העומר וראש השנה, היה מועד מקודש ושנוי במחלוקת בין חוגים יהודיים שונים במאות האחרונות לפני הספירה. הן מועד החג והן הזיכרון המהווה את תשתיתו הריטואלית, חרגו מתבנית מוסכמת או מאחדות דעים. חלק ניכר ממסורות יום הכיפורים שדנו בהם לעיל, התחברו בחוגים כוהניים המזדהים כ’הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שהתבדלו מהמקדש בירושלים ומן ההנהגה הכוהנית החשמונאית ששירתה בו. חוגים אלה אשר כינו את עצמם ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, והרחיבו במסורות על חנוך מיסד הסדר הכוהני המקודש, ועל העירים מחללי הסדר האלהי, ראו עצמם ממשיכי המסורת הכוהנית המקראית. הם שראו את עצמם בני אור ואת יריביהם בני חושך, כונו מאוחר יותר בידי מתנגדיהם בשם צדוקים ומסורותיהם נדחקו לתהום הנשייה. מסורת בית צדוק שהתחברה בשעה שהמקדש נחשב בעיניה טמא ומחולל (מימי הכוהנים המתיוונים ומימי הכוהנים החשמונאים בין השנים 175 לפני הספירה ועד 37 לפני הספירה), נדחקה הן מן הזיכרון החשמונאי שנגדו נלחמה במשך מאה ועשרים שנה (152—37 לפסה"נ), והן מן הזיכרון הפרושי שנאבק במסורת בית צדוק לאחר החורבן, בשעה שביקש לכונן סדר חדש ולוח חדש. ר' עקיבא, ששמו נקשר במשנה ראש השנה עם שינוי הלוח ללוח ירחי הנקבע בידי בית דין על פי עדי ראייה, הגדיר את ספרי הכוהנים לבית צדוק, המחזיקים בלוח שמשי מחושב מראש, בשם ספרים חיצוניים ואסר לקרוא בהם (משנה, סנהדרין, פרק חלק), אולם ספרים אלו שקודמים במאות שנים לדורו של ר' עקיבא, מייצגים מציאות היסטורית ותרבותית מאלפת הרואה עצמה כממשיכה את העולם המקראי וכנאמנה למסורת הכוהנית הנמצאת בתשתיתו. המסורות השונות מלפני הספירה על טומאה וטהרה הקשורות בהתאמה לחטא העירים ולעליית חנוך לשמים, ללוח הירח וללוח השמש, לבני אור ולבני חושך, למלכיצדק ולעזאזל, לכפרה ולעונש, מגלות זיכרון חלופי ותפיסות שונות של יום הכיפורים מאלה שנקבעו בזיכרון המשותף שעוצב במסורת חכמים אחרי החורבן (משנה, יומא) שרידים ממסורות אלה, הקשורים לחטא מכירת יוסף וליום הכיפורים, מזה, ולחנוך מייסד הכהונה וליום הכיפורים, מזה, שבו ועלו בספרות ההיכלות שהתחברה אחרי החורבן והמשיכה מסורות כוהניות שונות בהיכלות השמימיים, שבהם משרת חנוך בן ירד ככוהן גדול בשם מטטרון.¹⁰⁴בספרות ההיכלות נזכר גם חטא מכירת יוסף בידי אחיו בסיפור עשרת הרוגי מלכות שמצא את מקומו בהיכלות רבתי והפך לחלק ממסורת יורדי המרכבה ומספרות מקדשי השם, שבה נצחונו הרוחני של הנרדף, הנאמן לדרכי הצדק, עולה לאין ערוך על עוצמתו הארצית של הרודף, הנוהג בדרכי רשע. חלקים אחרים ממסורות יום הכיפורים הקשורים לבחירת שבט לוי, לדמות הכוהן הגדול ולזיקתו למסורת חנוך, מצאו את מקומם במסורת סדר העבודה ליום הכיפורים.¹⁰⁵ דמות חנוך מטטרון המשרת ככוהן גדול בהיכל השמימי ביום הכיפורים בזיקה למסורות שביעוניות שונות, מתועדת בלשון רמזים בספרות המיסטית¹⁰⁶ ובספרות המאגית בשלהי העת העתיקה.¹⁰⁷ יש אף מסורות מוסלמיות מתמיהות המתארות את מנהגי היהודים, הקושרות את חנוך־מטטרון ליום הכיפורים ולזכרו של המקדש החרב.¹⁰⁸ קודש הקדשים, הקשור לגן עדן, אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מתואר בספרות המיסטית המאוחרת שהתחברה בימי הביניים בתיאורים רבי יופי ואומרי סוד, המדגימים את החיל והרעדה, ‘המיסטריום טרמנדום’¹⁰⁹ או את ה“רעדודיה”¹¹⁰ שבמגע עם הקודש.¹¹¹ גם דמויותיהם של עזאזל ובליעל מצויות בספרות המדרש ובספרות הקבלה בגלגולים שונים, אולם דומה שניתן לומר על שרידים אלה המבליחים מן העבר את דבריו המהדהדים של תומס מאן: ‘עמוקה היא באר העבר, האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא אם ואולי רק אם עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית… ככל שנעמיק להטיל את משקלות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר’.¹¹²

“התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון.” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד).

בראיון שהתפרסם לפני כעשרים שנה הגדירה הסופרת הישראלית ילידת 1972, דורית ראביניאן, בתמצות נוקב את עומק מצוקתן של נשים שבמחיצתן גדלה: ‘כמו סופיה ומרסל וליזי שלא יישארו במקום שבו האפשרויות מוגבלות והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד¹.’

השאלה שאני מבקשת לדון בה היא האם מקומות מעין אלה שבהם האפשרויות מוגבלות והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד, היו נחלתן של נשים ממוצא עדתי מסוים בלבד או היו מנת חלקן של רוב הנשים עד למחצית השנייה של המאה העשרים. אקדים ואומר שאני נוטה להנחה המנוסחת בחלקו השני של המשפט לעיל שכן התיעוד ההיסטורי מלמד שגורלן של רוב הנשים בכל המקומות עמד בסימן דבריו של קריאון מלך תבי: “הנחו אותן אל תוך הבית, משרתים, את חירותן של הנשים יש להגביל” (סופוקלס, אנטיגונה, תרגום אהרון שבתי, שורות 578–579).

יחד עם זאת נראה לי שדבריו הנודעים של טולסטוי בפתיחת אנה קרנינה: “כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו, כל משפחה אומללה – אומללה בדרכה שלה” נוגעים לענייננו. שכן נשים מאושרות בכל העדות ובכל התקופות היו דומות זו לזו בכך שחופש בחירה, חיים של חירות וכבוד ואפשרויות שונות בהן קולן נלקח בחשבון, נפתחו בפניהן, במידה כזו או אחרת, בצורה שאפשרה להן לנהל את חייהן לפי רוחן בגבולות הקהילה שבה חיו, שכן אלה הסובלות מכפייה, הדרה, הפלייה, נחיתות, תיוג, השתקה ושעבוד לא היו מאושרות בשום מקום אף פעם. אפשרויות בחירה ומידה של חופש היו נתונות לגברים ונשים במידות שונות במקומות שונים בכוח אהבת הורים, אחווה משפחתית, אהבת בני זוג ואהבת ילדים או בכוח חוכמתם של יחידי סגולה אמיצים ומפרי מוסכמות, שאפשרו למשועבדים להיחלץ מכבלי הסדר החברתי הפטריארכלי שבו גברים בלבד עומדים בראש כל מוסדות החברה, החל במשפחה וכלה בהנהגה, ואילו נשים מנועות מלהשמיע את קולן ולקחת חלק בכל זירה ציבורית של דעת, השפעה, הוראה, משפט, חוק, חירות וסמכות.

אהבה, חכמה, דעת, צדק, סובלנות, שיתוף, חופש ושוויון בתחומי המשפחות המאושרות, אפשרו מפעם לפעם לנשים בודדות למצוא עצמן במקום שבו אפשר היה להעיז ולעצב את חייהן בצורה בה בחרו, אולם נשים אומללות בכל העדות סבלו מחיי כפייה ואומללות במקומות שבהם האפשרויות מוגבלות, התעוזה נחנקת, הקול מושתק וכוח הרצון מתגמד. שלילת החירות, ההגבלה, הכפייה, ההפליה, השוליות, הבורות, ההשתקה וההדרה הוטלו על נשים בידי גברים בני משפחתן ובני קהילתן בתוקף חוקים עתיקים, הלכות משתנות, צווים מלכותיים ומיתוסים רבי כוח שקבעו את מקומן הנחות מאז ומעולם. דבריו הקצרים של ההיסטוריון היהודי בן המאה הראשונה לספירה, יוסף בן מתתיהו, שנודע כמפקד מבצר יודפת שבגד באנשיו וערק לאויב, וכתב ברומא כדי להבהיר לעובדי אלילים את תורת ישראל, מיטיבים לחשוף את השקפת העולם הפטריארכלית בדבר מערכת יחסי הכוח והשעבוד, הקול והשתיקה, בין גברים לנשים, השקפה המעגנת את סמכותה המפורשת ואת התועלת המובלעת הגלומה בה, במקור סמכות אלוהי שמן הנמנע לחלוק עליו או להסיר את המסוה מעל כוונותיו האנושיות:

“התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון².”

בן זמנו, היהודי הפרושי שאול מתרסוס, שנודע לימים כפאולוס, פיתח עמדה זו וכתב בברית החדשה את המשפט המשקף את תפישת העולם הרווחת בחברה היהודית בת זמנו, המקשרת בין סיפורים מיתולוגיים לבין עונשים קונקרטיים של הדרה והשתקה: “האישה תלמד בדומיה, בהכנעה שלמה. אינני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה. כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה. אבל היא תיוושע בלדתה ילדים, אם תעמוד באמונה, באהבה בקדושה ובצניעות³.”

כל עדות ישראל חיו עד למאה העשרים במידה כזו או אחרת על פי הסדר הפטריארכלי המשתקף בדברי יוסף בן מתתיהו ובדברי שאול מתרסוס, שבו נתונה לגברים בלעדיות סמכות הדעת, השלטון והחוק ובלעדיות עיצוב הזירה הציבורית, שכן רק להם הותר להשמיע קול ברבים משום שרק הם נתפשו על פי מהותם כטהורים העשויים להתקרב למעגלי הקדושה והלימוד ולהפוך לתלמידי חכמים. ואילו הנשים היו בעלות מעמד משני, נחותות מבחינה חברתית, מופלות בדיני ירושה, חסרות רכוש, דוממות, משוללות קול ציבורי, מנועות ממעגלי הלימוד, בורות בעל כורחן ומופלות מבחינה חוקית, שכן הן נתפשו כטמאות באופן מחזורי במחזורי טומאת נידה המדירה ממעגלי הקדושה והלימוד, ונתפשו כחוטאות, אשמות ונענשות מאז חטא חוה.⁴ נשים כגברים הפנימו את מכלול האמונות והדעות שיצרו דימוי נחות לנשים כטמאות, כחוטאות, אשמות ונענשות, בורות שותקות, תלויות ברכוש בעליהן, וכפופות לאבותיהן ולבעליהן משעה שדוברי הסדר הפטריארכלי קשרו חטא מיתולוגי [חטא חוה המתרועעת עם הנחש] בעונשים קונקרטיים [‘והוא ימשול בך’] שעיצבו את הסדר החברתי המקובל ואת יחסי הכוחות בין השולטים לנשלטות, בין המדברים למושתקות ובין בעלי הרכוש היורשים לחסרות האמצעים המודרות מהירושה. יתר על כן מנהיגי סדרים אלה איימו על הנשים באמצעות מערכת המתייגת את החורגת מכבלי הסדר הפטריארכלי או יוצאת נגדו בביקורת מכל סוג שהוא, כמורדת, זונה, יצאנית, מופקרת, בוגדת, סוטה, פרועה וקולנית. כך נוצר מצב שבו נשים [טמאות, שותקות, עניות ובורות, בשל היותן מורחקות מהקודש, מהדעת ומהירושה] היו בדרך כלל משועבדות לגברים [טהורים ומשכילים, מדברים ומלמדים את בני מינם בלבד, קרובים אל הקדושה והלימוד באופן בלעדי, ובעלי המונופול על הרכוש והזכות לירושה] בתחומים רבים, הן בסדר החיצוני הגלוי והן בסדר הפנימי הסמוי, שכן תחומי דעת רבים היו סגורים בפניהן, כניסה לבית המדרש נאסרה עליהן, וכניסה לבית הכנסת נאסרה או נמנעה מהן, ושתיקה גמורה נגזרה עליהן ברשות הרבים.⁵ תלותן במשכילים ובבעלי הרכוש הייתה שלמה, ומרות אבותיהן ובעליהן עליהם הייתה כמעט מוחלטת. כאלה היו פני הדברים משום שנשים שהיו ברשות אבותיהן עד לנישואיהן ותחת מרות בעליהן משעה שנקנו בידיהם מאבותיהן (“האישה נקנית בשלוש דרכים”, משנה קידושין א, א), היו משוללות עצמאות כלכלית ומעמד ריבוני, משוללות נגישות למעגלי הלימוד הקדושה והסמכות, ועיקר יעודן היה להינשא בנעוריהן, לשרת את בעליהן ולמלא את כל צרכיהם, וללדת להם ילדים⁶.

האם אמנם סבלן של בנות עדות מסוימות היה גדול בהכרח מזה של חברותיהן בנות עדות אחרות בשל מוצא עדתי שונה? האם נישואין בכפייה או נישואין בשידוך מוסדר בידי ההורים בגיל שתים עשרה או שלוש עשרה היו קשים יותר לילדה בתימן מאשר לילדה בברלין? האם לידת ילדים בגיל שלוש־עשרה או ארבע־עשרה הייתה קלה יותר לזו היושבת בפרנקפורט מאשר לזו היושבת בעדן? האם בורותן של נשים הסבה להן מצוקה שונה בקזבלנקה או בוונציה? האם כמיהתן של נשים ללמוד הייתה שונה בווילנה, בג’רבה, במז’יבוז‘, בדרעה או בצנעה? האם נשים שנאנסו סבלו בקונסטנטינופול וברבאט יותר מאשר במוסקבה או בלודז’? האם עוני ותלות כלכלית היו קשים יותר לנשים בז’יטומיר ובקראקוב מאשר לנשים בקהיר ובבגדד? דומה שבכל רחבי הקהילה היהודית רוב הנשים היו תלויות תלות כלכלית מוחלטת בבעליהן בשל גיל הנישואין הצעיר, בשל נישואי השידוך הרווחים, בשל חוקי הירושה והבעלות המנוסחים במקרא ובהלכה (האישה אינה נוחלת נחלה ואינה יורשת בשווה עם אחיה), בשל חוקי הנישואין והבעלות המפורטים במקורות אלה, ובשל הנורמה הרווחת שרק גברים הם תלמידי חכמים ורק נשים אמורות לסייע להם במימוש תכלית ראויה זו שעמדה בראש סולם ערכיה של הקהילה, ששמרה את הנגישות ללימוד, את הבעלות על הרכוש ואת בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. הנשים שקולן לא נשמע מחוץ לתחומי ביתן, הסכינו בעל כורחן לגבולות הסדר הפטריארכלי ולייצוגיהן השליליים בו, בשל בורותן, שעבודן, תלותן, עונין ונחיתותן, המעוגנים הן בהלכה והן במיתוס חטא חוה וקללתה. כל אלה לצד מוסכמות חברתיות בדבר גיל נישואין מוקדם מאד ועובדות ביולוגיות שקבעו את מצבן כהרות ומניקות מגיל נעורים מוקדם ובמשך חלק ניכר מחייהן, מנעו מהן להתריס כנגד סדרים מקודשים אלה. בכל מקום היו נשים שסבלו מאד מהשלכותיו של סדר משובש זה שנתלה במסורות מקודשות ובמיתוסים עתיקי יומין וחיפשו דרכים שונות, מפורשות ומובלעות, כיצד להיחלץ ממנו.

מטבע הדברים כל קהילה אנושית פועלת בנסיבות תרבותיות פוליטיות גיאוגרפיות והיסטוריות שונות, התלויות במציאות גיאוגרפית ובנורמה החברתית הסובבת, בחוק הרווח ובמוסכמות מקודשות, אולם התורה שעיצבה את ההבדל הפיסיולוגי בין המינים כעונש וקבעה את יחסי הכוח ביניהם כשאמרה בקול חד־משמעי של קללה אלוהית: “אל האישה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך, בעצב תלדי בנים ואל אישך תשובתך והוא ימשול בך” (בראשית ג, טז),⁷ אחת היא.

לצדה נוצרה ההלכה שקבעה בכל קהילות ישראל את נחיתותה של האישה בשעה שאמרה בצורה נחרצת: “האיש קודם לאישה להחיות” (משנה, הוריות ג, ז) והוסיפה: “אין איש מגרש אלא מרצונו והאישה מגורשת בעל כורחה מדין תורה” (משנה, יבמות א יד). משפטים רווחים הבאים לצמצם את סגולות הנשים כולן לתחום צר אחד כגון ‘אין חכמה לאישה אלא בפלך’ או ‘נשים דעתן קלה’ או ‘אל תרבה שיחה עם האישה’, היו קשורים לנאמר בברכת השחר שנשמעה מדי יום בפי גברים ברחבי קהילות ישראל בסמוך לתודה על כך שהבורא לא עשה את המתפלל עבד, הזכירה את מדרג הערך של חבריה על פי מינם: “ברוך שלא עשני אישה” (תוספתא, ברכות פ"ז י יח). כל אלה הטביעו את חותמם על התודעה המשותפת של עליונות ונחיתות מגדרית וקבעו את צביון היחסים בין גברים לנשים כיחסי שליטה וכפיפות, ריבונות ותלות, דעתנות ובורות, שיעבוד וציות. התקדים ההלכתי המכריע שקבע את הדרתן של נשים ממוקדי הסמכות וממוסדות השיפוט: “אין האישה דנה ולא מעידה” (ירושלמי, יומא פ“ו ה”א דף מג ע"ב), האמירה המדירה שהרחיקה נשים מרשות הרבים: “קול באישה ערווה” (בבלי, קידושין ע ע"א), וההלכה שהסבה נזק מכריע להשכלתן של נשים וקבעה את בורותן לדורות בכל רחבי העולם היהודי שבו הזכות המכרעת היא לימוד תורה: “המלמד את בתו תורה מלמדה תפלות” (משנה, סוטה פרק ג הלכה ד); “כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות” (בבלי, סוטה כ ע"א), לצד ההצהרה הנוראה הסמוכה לה שמנעה פתיחת מוסדות לימוד לנשים לאורך הדורות: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה פ"ג ד) – כל אלה קיבעו את הסדר הפטריארכלי, של יחסי כוח בין משכילים לבורות, משעבדים ומשועבדות, אדונים ומשרתות, עשירים ועניות, מדברים־מצווים ושותקות־צייתניות, סדר אותו היטיב לסכם בקצרה החכם הספרדי ר' דוד אבודרהם במאה ה־14: “האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש הברכות התפילות לאבודרהם, עמ' כה). המשנה במסכת כתובות מפרטת את המלאכות שאישה מחויבת לבעלה לפי דעתם של התנאים: “טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה, ומצעת את המיטה, ועושה בצמר” (משנה, כתובות ה, ה). עבודות בית אלה היו קשות ותובעניות עד לעידן המודרני שבו הגיעו לראשונה מים לבתים בברזים, וחשמל וטכנולוגיה הקלו על אלה שעבודת הבית המשעבדת היתה מוטלת עליהן. את משמעותו של סדר זה שבו האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו, פירש הרמב"ם במאה השתים עשרה בלשון נחרצת: “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט” (רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות, פרק כא א ב). שכן לדבריו: “מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו” (שם, פרק כא, א ד). התלמוד מקדים ומעגן מעמד זה במיתוס עתיק הקובע את יחסי המרות בין המינים, עבור קוראים שלא נתנו דעתם לפסוק “והוא ימשול בך”: “ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו”. (בבלי, סנהדרין לט ע"א). משפט נוקב זה קשור לעובדה המאלפת שאין מרבים לתת עליה את הדעת שהמלים שפחה ומשפחה קשורות זו בזו בשפות שונות: המילה פמיליה family נגזרת מהמילה הלטינית לעבד־משרת:famulus, וקשורה לפמלית המשרתים של האדון⁸.

יעקב בן יצחק אשכנזי מיאנוב, בעל צאינה וראינה, חמשה חומשי תורה בלשון אשכנז, באזל שפ״ב, הערוכים על פי פרשות השבוע, שהיה ספר נודע ורב השפעה, שנכתב ביידיש במאה ה־16 ונועד לנשים, פירש פסוק זה באופן מאיר עיניים, המלמד על הציפייה החברתית של גברים מנשותיהם בראשית העת החדשה: “ואל אישך תשוקתך; ואף על פי שהאשה כפופה לאיש, וצריכה לציית לו כמו העבד לאדונו, אף על פי כן עשה הקב”ה שהיא תשתוקק אליו ותרצה שישרור עליה כמו אדון על עבדו". על משמעות הכפיפות אפשר ללמוד מדברי ר' חיים בן בצלאל, בעל ספר החיים: “שהוא קונה אותה לשפחה על ידי כסף קידושין”.

המילה הרבנית ליחסים אינטימיים בין גברים לנשים היא שימוש מלשון כלי להשתמש בו, או בעילה מלשון בעלות, דהיינו השפחה שניתנה לאדם הראשון לשמשו, חוה אם כל חי, הארכיטיפ לכל הנשים כולן, “משועבדת לבעלה לעשות צרכיו”, כדברי אבודרהם, נתונה למרותו המינית וכפופה לו בחובת עשיית כל מלאכה שיטיל עליה, הואיל והוא הבעלים והיא קניינו או רכושו כדברי המשנה: “האישה נקנית בשלוש דרכים בשטר, בכסף ובביאה” (קידושין א א), ברשימה מדורגת המתארת את דרכי רכישה של עבדים וקניינים אחרים. היות האישה רכוש בעלה עולה גם מדברי הרמב"ם המובאים לעיל, שכן סירוב הקניין לציית לבעליו מקנה לבעל הקניין רשות לנהוג באלימות ולכפות על קניינו את רצונו בשוט במישרין או בעקיפין. ההלכה היהודית לא הייתה יוצאת דופן ביחסה לנשים ולא פעלה בבידוד. בתרבויות שונות ניתן ביטוי ליחסים בין גברים ונשים בזיקה לקניין ובעלות, כפייה, בורות וציות, הענשה, הלקאה ואילוף: האישה הנתונה למרות בעלה, בדומה לעבדים הכפופים למרותו, הוגדרה במשפט הלטיני בביטוי sub-virga שעניינו ‘מתחת לשוט’ ומשמעותו הייתה הרשות הנתונה לאדון להלקות את הכפופים למרותו כדי להענישם ולאלפם בינה. הביטוי האנגלי Rule of thumb שתרגומו ‘מבחן האצבע’ נגזר במקורו מהרעיון שהבעל רשאי להכות את אשתו בשוט שעוביו לא יעלה על עובי אגודלו! איש לא הטיל ספק בזכות הבעל לאלף את אשתו באמצעות הלקאה בשוט או במקל, הדיון היה רק בעוביו של המקל שבו רשאי הבעל המאלף להכות את אשתו הסוררת, טעונת האילוף. בספרות השאלות והתשובות קיימים דיונים בנושא הכאת נשים בידי בעליהן ומחקריו של אברהם גרוסמן על אלימות נגד נשים מביאים לכך שפע של תיעוד.⁹ שיעורי האלימות במשפחה או ליתר דיוק שיעורי הכאת נשים וילדים בידי גברים, הידועים היום, יונקים במישרין מתודעה עתיקה זו של זכויות הבעל וחובותיה של אשתו, גם בשעה שהנורמות המשפטיות והחברתיות השתנו במידה ניכרת.

יש להעיר שבשעה שהעולם המקראי הכיר שלל אפשרויות לחיי נשים ברשות הרבים (מרים המשוררת, דבורה הנביאה, חולדה הנביאה, נשים מלכות, נשים ניגשות למשפט כמו בנות צלפחד, נשים חכמות כגון אביגיל “טובת השכל”, האישה החכמה מתקוע או מלכת שבא, ונשים מנהיגות כגון, עתליה או איזבל ועוד), הרי שעולמם של חכמים סגר בפני נשים את כל דרכי החיברות וחסם את כל דפוסי המימוש העצמי מלבד האפשרות המשפחתית המעוגנת בנישואין ובאמהות. יש חוקרים הסבורים שהרפורמות החוקתיות של אוגוסטוס בתחילת המאה הראשונה לספירה, אשר כוונו להגברת הילודה ולייצובו של התא המשפחתי החוקי, השפיעו מאוד על החקיקה התנאית ודיוניה (במיוחד אלו המיוחסים למחלוקות בית הלל ובית שמאי), ביו השאר בענישת הנואפים, העמדת תוקף או פקיעת תוקף של נישואין באופן טקסי וציבורי, קביעת גיל מקסימום לנישואין, וסנקציות על זוגות נשואים ללא ילדים. מכל מקום עמדת חכמים שהגבילו את מקומן של נשים לתחום הבית והמשפחה וקבעו את ערכן כנשים לבעליהן וכאמהות לילדיהן באופן בלעדי ואף אסרו עליהן השתתפות במעגלי הלימוד והקדושה, היא שעיצבה את חייהן של נשים בקהילה היהודית. הציטוטים המובאים לעיל ממקורות יהודיים בעלי סמכות מקודשת והשפעה רחבה הם רק מקצת שבמקצת מהנחות התשתית התרבותית והחוקית בעולם היהודי ובקהילה התרבותית הסובבת שהפכו את הנשים לבורות משועבדות ונשלטות בידי בעליהן הרשאים להכותן, ולכפות עליהן את רצונם. ההלכה המפלה אחת היא בכול קהילות ישראל, וחוקיה חלים בשווה בלי קשר למיקומן הגיאוגרפי של הקהילות [כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו…] ועקרונותיה, שנקבעו כולם ללא יוצא מן הכלל בידי גברים, שרק להם הייתה שמורה בלעדיות סמכות הדעת, בהיותם מקודשים יותר בשל היותם מחויבים במצוות, חלים בשווה על כלל הנשים הנשלטות וכלל הגברים השולטים. ואילו הסבל פנים רבות לו [שכן כל משפחה אומללה על פי דרכה] ולכל קהילה היו מנגנונים ייחודיים משלה לתרגם את הזכויות השונות של גברים ונשים בעולם המעשה ולאכוף שעבוד, אפליה והדרה בתחומים שונים. היו קהילות רבות שהשיאו ילדות בנות שתים עשרה לילדים בני שלוש עשרה¹⁰, והיו קהילות שהאביסו ופיטמו את הארוסות במידה כזו שלא יכלו לזוז כדי שתנעמנה לבעליהן במשמניהם והיו אף כאלה ששמרו אותן בחדר סגור. היו קהילות שהתירו משרתות לשימוש מיני לבני הבית,¹¹ והיו קהילות שנשים רבות ברחו מהן למנזרים מרוב ייאוש.¹²

הסטריאוטיפים הפטריארכליים שבאו להנציח ולהצדיק את שליטתם של גברים בנשים, הדעות הקדומות של גברים על נשים, חוסר האמון בנשים ובכישוריהן, החשדות המיניים הכרוכים באופן בלתי נמנע ביחסי שולטים ונשלטים, הפחד ממין בלתי נשלט, דו הערכיות שבין תשוקה ומשיכה, לכוח ופחד, והמתח שבין משכילים לבורות התלויות בחסדן, באים לידי ביטוי מגוון בתרבות היהודית המשקפת היטב את נקודת המבט הגברית על תכליתה של האישה ומקומה: “אין אישה אלא ליופי, אין אישה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע"א). “אין חכמה לאישה אלא בפלך” (בבלי, יומא סו עב), “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג עב), “גויים, עבדים, נשים, שוטים וקטנים פסולים לעדות” (בבלי, ב“ב קנה ע”א). המושג מעמד האישה נגזר מהשאלה היכן אסור לנשים לעמוד. מיקום הנשים בהלכה האחרונה, ‘גויים, עבדים, נשים, שוטים וקטנים פסולים לעדות’, עם אלה שאינם נמנים עם בני הקהילה מלידה וממילא משוללי זכויות, או עם מוכי גורל שנבצר מהם להשתתף בחיי ציבור, מלמד על מעמדן או על המקום שנאסר עליהן לעמוד בו: בית הדין, בית המדרש, בית הקהל, בית הספר, בית הכנסת, הישיבה, החדר, הכולל, הספרייה ומוסדות ציבוריים נוספים של דעת וסמכות, השכלה, הוראה ומשפט, שהקול הנשמע בהם היה לעולם גברי בלבד.

כדרכם של משעבדים המבקשים צידוק שאי אפשר להתווכח עמו לצדקת השעבוד, דמות המשועבדות עוצבה לא פעם בלשון שלילה גורפת או בלשון סמכות אלוהית הנתונה בידי המשעבדים ביחס למשועבדות. מעניין להתחקות אחרי המעבר מ’עזר ומשענת' ל’משועבדת' ‘משמשת’ ו’משרתת' ש’כופין אותה בשוט' לדברי הרמב"ם, או מונים אותה בין אלה ש’את חירותן יש להגביל' כדברי מלך תבאי במחזהו של סופוקלס.

בספר טוביה העתיק מן המאה הרביעית או השלישית לפני הספירה, מתוארת כוונת הבורא בבריאת האישה בתפילת טוביה בליל כלולותיו: “ברוך אתה ה' אלוהי אבותינו וברוך שמך הגדול והנכבד לעולמים… אתה עשית אדם ותיתן לו עזר למשענת את חוה אשתו, ומהם נולד זרע בני אדם”.¹³ בהקדמה לטור אבן העזר העוסק ביחסים בין המינים מתאר המחבר בעדינות את כוונת הבורא: “ויבן אותה לאישה ויביאה לו למען היותה לו לעזר ולהועיל”, אולם ממשיכיו פירשו את “למען היותה לו לעזר ולהועיל” בלשון בוטה: “האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש התפילות לאבודרהם, עמ' כה); “מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו” (רמב"ם, היד החזקה, הלכות אישות, פרק כא, א ד).

כיצד הרגישו נשים אלה שהיו צריכות לשמש לפני בעליהן ולעשות כל צרכיהן כל חייהן? לרחוץ את רגליהם, להציע את מיטתם, לטחון את הקמח ולאפות את לחמם, לבשל את מאכלם, לטוות, לארוג, לתפור ולכבס את בגדיהם, להניק את ילדיהם ולסדר את ביתם? תשובה רחוקה על כך, הקולעת ללב המצוקה, נמצא במקור לא יהודי שנכתב בידי אישה החייבת להתפרנס למחייתה, מקור המתבונן בתרבות מנקודת המבט השולית ולא מנקודת המבט ההגמונית: אני מביאה מקור זה משום שאין מקורות יהודיים שנכתבו בידי נשים, שרובן לא ידעו קרוא וכתוב, המתעדים את שעבודן. כך כותבת בחורה בת עשרים באנגליה במאה התשע־עשרה:

“ניסיתי לא רק למלא אחר כל המטלות שמיועדות לנשים, אלא אף לנסות להתעניין בהן עד מאד. לא תמיד אני מצליחה, משום שלפעמים כשאני תופרת אני מעדיפה הרבה יותר לכתוב או לקרוא, אבל אני מנסה למנוע את התחושה הזאת מעצמי” (שרלוט ברונטה 1816–1855; מכתב).

העוינות של בעלי הכוח, הכופים על נשים לשרתן, או העוינות של ‘המשתמשים’, כלפי הנתונות למרותן, ‘המשמשות לתשמישן’, ניכרת בלשון ההכפשה הסטריאוטיפית המציירת את הנשים מאז העת העתיקה ואילך כחוטאות ואשמות במוות שנגזר על המין האנושי כפי שאומר בראשית המאה השנייה לפני הספירה הכוהן יהושע בן־סירא: “מאישה תחילת עוון ובגללה גווענו יחד” (ספר בן־סירא כה, כח), ועונה בעל ספר חנוך השני כנגדו בסיפור בריאה מחודש שבו אלוהים הוא הדובר: “ואקח ממנו צלע בשנתו ואברא לו אישה: למען יבוא לו המוות על ידי האישה” (חנוך ב יא סח–סט). העונש על החטא מתפרש בדברי פאולוס שגדל בחוגי הפרושים והטעים את משניות האישה, את חטאה ואת עונשה: “איני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה: כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה” (הראשונה אל טימותיאוס). על נשים נאסר ללמד גברים בשל חטא חוה, שכן חוה נתפתתה וחטאה ועל כן אדם ילמד וילמד בכל הקהילות ואילו חוה תישאר דוממת, צייתנית ונטולת ביקורת. חובת הציות של חוה החוטאת לאדם, הופכת לחובת הציות הדומם של כלל הנשים לכלל הבעלים. הנשים לא רק חסרות מעצם משניות בריאתן כעולה מסיפור הצלע, אלא הן נתפשות כחוטאות ואשמות במוות שנגזר על האדם ואשמות בכל חטאיו המיניים, הואיל והן נתפשות כמאיימות ומפתות: “כיון שנבראה חוה נברא שטן עמה” (בראשית רבה פ"ז). מעמדן הנחות כחוטאות ונענשות נגזר בהתאם והמסקנה הייתה שהן טעונות פיקוח, אילוף ושליטה: “אישה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (בבלי, סנהדרין כב ע"ב). הפיכת האישה מסובייקט בעל דעה לאובייקט דומם שמשתמשים בו, או היחס לאישה ככלי או כחפץ נטול אישיות המיועד לספק את תשוקת בעליו, ניכרת היטב בדברים אלה.

הסטריאוטיפים העולים בעת העתיקה מדברי ראובן בן יעקב, הנאשם באונס בלהה אשת אביו או בהחפצתה האכזרית, מעניינים במיוחד כמופת להפיכת הקרבן לנאשם: “כי רעות הן הנשים בני וכי אין להן אומץ וכוח, לגבר תעשינה בערמה ביפי תארן למען משוך אותו אליהן… כי רוח זנות תמשול בנשים יותר מאשר בגברים ובלבבן תתנכלנה לאנשים ובעדיין תולכנה אותם שולל¹⁴.”

הפמיניזם התריע מראשיתו מפני הסכנה הטמונה במגמה הרווחת לייחס לנשים טבע נצחי כלשהו הטבוע בחותם הסטריאוטיפ המשפיל ומצמצם ואף הזהיר מפני הנטייה לשלול מנשים היסטוריה ייחודית, שהרי מאז ספר תולדות אדם בספר בראשית פרק ה נשללה היסטוריה מנשים נטולות שם, הנזכרות רק כיולדות ונולדות, בשעה שהגברים נזכרים באופן מובחן כאבות ובנים בעלי שמות המקנים להם הקשר חברתי וזיכרון היסטורי.

שלילת ההיסטוריה וייחוס טבע נצחי מקלים על הגברים לכתוב אודות הנשים סיפורים מיתיים מאיימים ומשפטים מכלילים העומדים בסימן שלילת אנושיותן והפיכתן לאויב נצחי כגון: “כי רעות הן הנשים בני..” או “מוצא אני מר ממות את האישה” או “משנבראה חוה נברא השטן עמה”. אלה הן דוגמאות מאלפות ליחסי הכוח שמתייגים, מדכאים, מדירים ומשתיקים קבוצות מסוימות באמצעות הכללות סטריאוטיפיות, ומעניקים כוח, מעלות טובות, חכמה, משאבים וסמכות בלעדית לקבוצות אחרות בזכות היפוכן של הכללות אלו. שתי מגמות אלה ניכרות הן בלשון החוק והן בלשון המיתוס שנכתבו בהיסטוריה היהודית מנקודת מבט גברית בלבד.

יש עניין בעובדה שבשעה שבפועל הגבריות היא העיקרון הקובע של הסדר הטבעי וגברים הם בעלי הכוח להרוג ולחיות כפי שעולה מכל המקורות ההיסטוריים, הרי שבמיתוס נשים הן אלה המצטיירות כממיתות. יתר על כן בשעה שבפועל גברים אונסים הרי שבמיתוס הנשים הן אלה המפתות והמדיחות בעצם הווייתן וממילא האשמות הבלעדיות באינוסן. בשעה שבפועל גברים מעצבים את הרוב הנורמאטיבי והנורמלי הקשור במישרין אל הקודש (רק גברים מקודשים במצוות ורק לגברים נמסר מסורת השם המפורש) ונשים נתפשות כמיעוט האחר, החריג, הפגום והשולי, הרי שבמיתוס הנשים הן הליליות ומלכות השדים רבות הכוח שלהן היכולת לטמא גברים, ולהן נמסר השם המפורש כעולה ממיתוס לילית. בשעה שבפועל רק לגברים הייתה בלעדיות על הידע, הרי שבמיתוס נשים הן בעלות כשפים, אשר על כן רוקח הוא פרמקיאוס] Pharmaceus מכאן בית מרקחת [Pharmacyאו חכם חרשים, מידה הנדרשת מחכמי הסנהדרין, ואילו פרמקיאה Pharmacia היא מכשפה או בארמית חרשתא, חורשת מזימות – גם אם שניהם עוסקים ברקיחת סמים למרפא ושותפים לידע זהה שתכליתו לרפא. בשעה שבפועל רווחת אלימות של גברים נגד נשים, הרי שבמיתוס הנשים קשורות לכוחות דמוניים ולכוחות מאגיים, והן סמל הרוע והנחיתות המוסרית. אין פלא שהמשנה אומרת “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות, פרק ב), בתרבות הקובעת כחוק אלוהי את ההוראה “מכשפה לא תחייה”. ספר בן סירא, הטבוע בחותם שנאת נשים, שמחברו כותב: “מאישה תחילת עוון ובגללה גווענו יחד” (כה, כח), מונה כבר במאה השנייה לפני הספירה את דאגות האב ביחס לבתו, מסכם ואומר: “מפחדה לא יישן בלילה… הזקינה תעשה כשפים” (בן סירא מב, יא–יד). התלמוד מספר ש“שמעון בן שטח, אחיה של המלכה שלומציון, הורה לתלות שמונים נשים מכשפות באשקלון” (סנהדרין פ“ו מ”ו).

מר גורלם של גברים שהיו אבות לבנות וחיו בקהילה החיה על פי הסדר הפטריארכלי, שהתיר בין השאר לאב למכור את בתו לשפחה והכיר בזכותו של אב המשפחה למיניותן של שפחות המצויות במשפחה, מתואר בעת העתיקה בלשון מאלפת: “אוי לו למי שבניו נקבות” (בבלי, בבא בתרא טו עב). פירוט מצוקתם של אבות, המופקדים על שמירת מיניותן של בנותיהם עד שזו תועבר כדת וכדין מן האב לבעל, תמורת מוהר הבתולות, המתיר לחתן לבעול את כלתו ולהפכה לקניינו, מצוי בדברים המיזוגניים המובאים בגמרא, בהשראת ספר בן סירא, המאירים את הסיפור ההגמוני המקבע ומעצב את דמותה של הנשלטת:

"בת לאביה מטמונת שוא

מפחדה לא ישן בלילה

בקטנותה שמא תתפתה

בנערותה שמא תזנה

בגרה שמא לא תינשא

נשאת שמא לא יהיו לה בנים

הזקינה שמא תעשה כשפים"

(בבלי, סנהדרין ק ע"ב ).

דומה שדברי שיר אלה מיטיבים להמחיש את הטענה שמגדר הוא המשמעות שמעניקה התרבות להבדלים שיצר הטבע בכוח המיתוס השיר והחוק. דומה שמותר לומר בפראפרזה על דבריו של הוגה הדעות פרנץ פאנון, “מה שחשוב הוא לגרום לשחור לא להיות עבד לארכיטיפים של הלבנים” – מה שחשוב הוא לגרום לנשים לא להיות שפחות לארכיטיפים של הגברים אודותיהן.

דומה שהאישה מזווית הראייה הגברית איננה אישיות ריבונית מובחנת אלא היא תופעה בת כלאיים כזו שיש להעניק לנוכחותה משמעות שתתיר להשתלט עליה. האישה לעולם חשודה ומאיימת, מפתה וסוטה, מדיחה ומכשילה, בזיקה לשליטה במיניותה ובצניעותה, אולם איש בעולם המסורתי אינו מתאר את ענותה של זו הנמכרת בידי אביה לידי בעלה, את סבלה והשפלתה של הנאנסת, את ייסוריה של זו הסובלת מגילוי־עריות במשפחה,¹⁵ או את כאבה והשפלתה של זו החיה במשפחה פוליגאמית (המותרת לכלל הגברים על פי הסדר הפטריארכלי המקראי והמשנאי). איש בעולם המסורתי, שבו הכתיבה שמורה לגברים בלבד, אינו מקשה ושואל מדוע באיסורי העריות המפורטים בספר ויקרא אין איסור מפורש של יחסי מין בין אב לבתו ואיש אינו כותב על קשייה של האישה ההרה מדי שנה, מניקה כל העת ומגדלת ילדים בעצב, או מתאר את אימת קיומה של זו החיה בסמיכות לאיומי עריות המצויים במשפחות רבות. איש גם אינו מצייר את תסכולה של זו האמורה להקדיש את כל עתותיה לשימוש בעלה ולמילוי צרכיו תחת הכותרת עקרת הבית או מבאר את מצבה הנואש של האישה התלויה תלות מוחלטת בבעלה לשם פרנסתה¹⁶.

כל המובאות לעיל מתקופות שונות ומקהילות שונות, שאפשר להוסיף עליהם בנקל את חוקי הייבום, חוקי האונס, חוקי העגינות, דיני הצניעות, איסורי היציאה מהבית, חוקי הירושה, חוקי העבדים ועוד חוקים רבים נוספים שמדירים נשים משוויון הזדמנויות, מחופש תנועה, מחירות ביטוי, מחירות משעבוד, ומזכאות לשוויון במשאבים כלכליים ובייצוג משפטי, נכתבו בידי גברים בעלי כוח, ידע וסמכות בחברה שהיו קיימים בה סוגים שונים של בני אדם: גברים בעלי זכויות שעלולים בנקל להפוך למדכאים ונשים נטולות זכויות, שעלולות על נקלה להפוך למדוכאות. מערכת דיכוי מתוחכמת זו הנשענת על סמכות הדת והמסורת ועל נורמות חברתיות רווחות בעולם הסובב הייתה יכולה לפעול בשל הכרת היסוד בעולם המסורתי בסוגים שונים של בני אדם – אלה השווים למין הגברי המקודש¹⁷, המחויב במצוות ומחונן בזכויות שליטה בחסד אלוהים, המעוגנות במיתוס מקודש ובבלעדיות סמכות הדעת, ואלה השונים ממנו, הכפופים לו ובשל כפיפות זו פטורים ממצוות ומקודשים במידה פחותה לאין ערוך ונחשבים כחסרי דעת. בשל חלוקה זו התקיים בחברה היהודית חוק שונה לשווים [גברים מקודשים חופשיים ללמוד לעבוד ולהתפרנס, לדבר ברשות הרבים ולמשול בנשותיהם] ולשונים [נשים שאינן מקודשות ומשועבדות לעול הבית והמשפחה ולבעל המושל בהן ומחויבות בציות ושתיקה] והתקיימו בה בעלי זכויות שונות הנגזרות על פי מינם של החברים בקהילה ועל פי שיעור המצוות שהם מחויבים בו.

חלוקה בין גברים ונשים נוצרה בחברות שונות בעולם הלא יהודי בעקבות הפילוסוף היווני אריסטו שביסס את ההשקפה הרווחת בדבר נחיתותן הטבעית של נשים לעומת מעלתם המולדת של גברים. הוא הבדיל בין גברים לנשים הבדל של מהות כאשר זיהה בין הגבר לצורה ולרוח spirit \(-\)וכלל המעלות הטובות הרוחניות, המעניקות לו זכות שליטה, וזיהה בין האישה לגשמיות ולחומר matter וכל המעלות הרעות החומריות המחייבות את הפיכתה לנשלטת. חלוקה זו בין רוח לחומר או בין נפש לגוף, משמעה גם היחס בין פועל לנפעל, בין הרציונלי לאי רציונאלי, בין הבועל לנבעלת, ובין השולט לנשלטת. אין פלא שרוחניות נשמרה בחוק האריסטוטלי לגברים בלבד והמילה הרווחת באנגלית למעלה טובה, virtue, נגזרת מהמילה הלטינית לגבריות virility, vir כפי שכל מילון אטימולוגי יראה בנקל. כנגד זה החומריות הפכה לתחומן של נשים שכן המילה הלטינית לאמהות madre או mother קשורה לmatter או לחומר, אותו פסל אריסטו כנחות לעומת הרוח.

בחברה המסורתית שייחדה את תפקיד האישה לאמהות, לשימוש הבעל, למילוי צרכיו ולשירות בני הבית, והציגה את מיניותן של נשים הנשלטת על ידי בעליהן כמהות קיומן, הקהילה לא הכירה בחירותן של נשים על גופן או על רוחן, בזכותן לרכוש השכלה, לבחור מקצוע או להשתתף בחיים הציבוריים, ואף לא הכירה בחירות הביטוי או בחירות התנועה שלהן, בזכותן לבחור לעצמן בן זוג או בזכותן לבחור בחיי רווקות (בעברית מקראית לא קיימת המילה רווקה) או בזכותן שלא להינשא ולא ללדת ילדים. קל וחומר שלא הכירה בזכותן לחיות עם בת זוג או להקדיש את חייהן למטרה שונה מזו הכרוכה בשימוש הבעל ושירות המשפחה.

לאורן של עובדות חשוכות אלה אין לתמוה שבספרייתו של עם הספר, בין שירת דבורה לסיפוריה של דבורה בארון, אין בנמצא אף ספר כתוב עברית שנכתב על ידי אישה והפך לנחלת ציבור הקוראים בימי חייה.¹⁸ אלם ספרותי זה בחברה אוריינית שציפתה מכל בניה להיות יודעי קרוא ומנעה מכל בנותיה לקחת חלק במעגלי הלימוד, משמעו שמכלול החוק, הספרות והתרבות הכתובה, נוצר בידי גברים בלבד, ואילו נקודת מבטן של בנות, בתולות, ארוסות, נשים, נבעלות, אימהות, אלמנות וגרושות, משרתות ומשמשות, עקרות בית, אנוסות ונפגעות גילוי עריות, שבויות ונפגעות אלימות, בורות מוכות ונשלטות, סהרוריות ואחוזות דיבוק, איננה זוכה לשום ביטוי, שכן העולם נתפש ומיוצג מזווית ראייה גברית בלעדית. ניסיון חייהן של נשים, תחושותיהן, ערכיהן, מאווייהן, תסכוליהן, דיכוין וקשיי חייהם, כמו תבונתן, תושייתן וחכמתן או נקודת מבטן, או דחיית תפקידיהן המסורתיים כרעיה וכאם באמצעות פרישות מינית, או ניסיונות הדחייה שלהן ביחס לציפיות חברתיות ותפקידים מסורתיים באמצעות פרישות, הימנעות מחיי אישות, מחלה, שיגעון או דיבוק, אינם מהווים חלק מהשיח הכתוב, מעולם הפרשנות או ממורשת התרבות. דומה שערכים נשיים מטפחי חיים כגון חמלה, טיפוח והזנה, אחריות על הזולת, אחווה, תמיכה, סעד, שיתוף והתנגדות למלחמה ולכפייה, מצויים בתחתית סולם הערכים הגברי, כשם שמחלות נשים מתויגות בתיוגים משפילים. די להזכיר שהיסטריה, מחלה נשית אופיינית במילון הרפואי הגברי, אינה אלא רחם ביוונית.¹⁹ היסטריה נקראה בשפת העם ‘דיבוק’, והתיעוד ההיסטורי מגלה שזו מחלה שהייתה כרוכה פעמים רבות ביחסי כפייה מיניים סביב נישואין לא רצויים. לעומת זאת אורח חיים שהיה כרוך בפרישות או בדבקות, היה עשוי להציע לנשים אוטונומיה דתית, נגישות להשכלה ויחסי גומלין חברתיים חלופיים, נמנע מנשים יהודיות מכל וכל, בעוד שהותר לנשים נוצריות בסביבתן, משום שנשים בחברה היהודית נותבו לחיי נישואין ומשפחה כאפשרות בלעדית. אין פלא שהירח או הלבנה, סמלן של נשים מאז ומקדם בשל מחזוריותו הדומה למחזוריותן החודשית, נקשר לשיגעון בכל השפות וראו סהר סהרוריות, ירח, luna, שיגעון lunacy.

ככל הידוע לי אין אף חיבור יהודי שנכתב בעולם המסורתי בשפה העברית או הארמית והובא לדפוס בחיי המחברת, שמובאת בו נקודת מבטן של נשים על אבותיהן, בעליהן או בניהן או על מסגרות הדיכוי המסורתיות שבקרבן חיו. נשים נמחקו מן הזיכרון החל מספר תולדות אדם, המונה את שמותיהם של אבות העולם אולם עובר בשתיקה על שמותיהן של האמהות בספר בראשית פרק ה, וכלה בהיסטוריה של קהילות ישראל הזוכרת גברים בלבד ושוכחת את הנשים בתהום הנשייה. הציונות ירשה רבים מדגמי דיכוי, אפלייה והשכחה אלה, כפי שעולה בעליל מיומני פועלות חלוצות ועולות ומתעודות שכונסו במחצית השנייה של המאה העשרים בידי רחל כצנלסון־שז"ר, ברכה חבס, מיכל הגתי, יפה ברלוביץ, מרגלית שילה ותמר הס, אולם הספרות העברית פתחה פתח רחב להתבוננות בחיי נשים בנות דורות קודמים מזוויות בלתי צפויות, החל משירו של ביאליק 'שבעה, שבה הוא משרטט את דיוקנה המצמרר של אמו האבלה, וכלה בסיפורו של עגנון ‘בדמי ימיה’, המשרטט בתמצות חודר במשפט הפתיחה הנודע שלו לא רק את גורלה של אמו אלא את גורלן של נשים רבות: “בדמי ימיה מתה אמי. כבת שלושים שנה ושנה הייתה אמי במותה. מעט ורעים היו ימי שני חייה. כל היום ישבה בבית ומן הבית לא יצאה” (על כפות המנעול, כל סיפוריו של שמואל יוסף עגנון, תשל"ה, ה). אמו קשת היום של הסופר חיים באר וסבתו שגדלה בעולם החרדי ולא ידעה לקרוא, שדמותן משורטטת ביד אמן בספר חבלים, כמו אמו המיוסרת של הסופר עמוס עוז שתוארה בסיפור של אהבה וחושך, מתירות לקוראים הצצה לעולמן של נשים שלא ידעו לספר את סיפורן, אולם בניהן העניקו להם קול שאין דומה לו. תיאורו מכמיר הלב של המסאי והמשורר היהודי־רוסי, יוסף ברודסקי, את חיי אמו ברוסיה הסובייטית במסה ‘בחדר ומחצה’, בספרו המנוסה מביזנטיון, מעניק אף הוא חרך הצצה מופלא לעולם שחלף. תיאור אמו של הכותב ותיאור קרובת משפחתו, סבתא שושנה, בספר המסות של אריאל הירשפלד, רשימות על מקום, פותח צוהר לעולמן של נשים מזוויות מכאיבות ולא מוכרות. חשיבות רבה נודעת לעדויות אלה שכן לא הייתה בקהילה היהודית עד למאה העשרים כתיבה המתבוננת בחברה מנקודת מבט נשית או מציעה עמדה ביקורתית, חלופית, שנכתבה בידי נשים ועדיין כמעט שאין בה תיעוד היסטורי או ספרותי על אמהות שנכתב בידי נשים.

בשליש האחרון של המאה השבע־עשרה נשמעה לראשונה קריאת תיגר על הסדר הפטריארכלי בפיו של גבר יוצא דופן, המקובל שבתי צבי (1626–1676), שראה עצמו כגואל חוצה גבולות המשנה סדרי עולם, ונתפס בחוגים השבתאיים כאישה וכאנדרוגינוס, כפי שעולה מדברי ממשיך דרכו, יעקב פראנק: “אמרו על הראשון [שבתי צבי] שהיה ממין נקבה בסתר”.²⁰ שבתי צבי שהגדיר עצמו ואף הוגדר בידי אחרים כזכר ונקבה או כאנדרוגינוס,²¹ התייחד בכך שהזדהה עם נשים ועם סבלן, נשא כמה נשים והתגרש מהן בעל כורחו משום שנבצר ממנו למלא ציפיות שתלו בו כבן זוג, אך נשאר מיודד עד מאד עם גרושותיו כל ימיו וארח להם לחברה בניגוד לאיסורי ההלכה בנידון. נשים וגברים שנמנו על חוגי השבתאים גמלו לו בשירי תשבחות מלאי אהבה שנכתבו במאה השמונה עשרה בחוגי הדונמה, בהם נאמר: “שבתי צבי שכינה, לנו הוא חירות עשה”.²² עדות מאלפת על ביקורת נוקבת על מצב הנשים בקהילה היהודית שביטא שבתי צבי, מובאת בספרו של הכומר הפרוטסטאנטי תומס קונן, שכיהן בשירות ההולנדים באיזמיר בשליש האחרון של המאה השבע־עשרה. קונן, שנחשב כותב מהימן ביותר בידי חוקרי התקופה, מספר כעד ראייה על התנהגותו של שבתי צבי בעירו:

עוד ביקש למשוך אליו את ידידותן של הנשים ולהנעים עצמו עליהן…כשהיה בחברתן נהג לצטט את פסוק י במזמור מ“ה [בתהילים]: בנות מלכים ביקרותיך, נצבה שגל לימינך בכתם אופיר”. והוסיף משלו: ואתן נשים עלובות, מה אומללות אתן, כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן, וגדולה מזו – משועבדות אתן לבעליכן, ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה. אך הודו לאלוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו בעליכן, כי באתי למען בטל את חטאו של אדם הראשון²³.

בשלהי המאה התשע־עשרה ולאורך המאה העשרים משעה שנשים בנות עדות שונות זכו לאור ההשכלה בעקבות האמנציפציה, המודרנה ואביב העמים, והחלו לתת ביטוי למחאתן כנגד בלעדיות הסיפור ההגמוני הגברי, כנגד צמצום האזכורים הנוגעים לחיי נשים וכנגד הטייתם המגדרית הקשה של רבים מאזכורי נשים בספרות גברית, החלו להישמע קולותיהן של המושתקות מכיוונים שונים. דומה שזכות ראשונים לקריאת תיגר נשית על עולם גברי משובש זה של מדכאים ומדוכאות, שמורה לסופרת ילידת רוסיה, דבורה בארון (1887–1956) אשר נתנה קול בסיפוריה הנפלאים על בית דינו של אביה, רב העיירה אוזדה בפלך מינסק, בספרה ‘פרשיות מוקדמות’ (ירושלים תשמ"ח), לזעקתן של נשים אשכנזיות שסבלו מהתאכזרותם של בני זוגן ומנחת זרועם של בעליהם המכים בחסות צנעת הפרט. ההיוודעות למשמעות האכזרית של “הטוב” שלכאורה, החבוי מאחרי דלתות הבית המסורתי בקהילה התימנית, שמורה לסופרת והמשוררת ילידת תימן, ברכה סרי (ילידת 1940). בסיפור המצמרר ‘קריעה’ (1983), חשפה את הזוועה המסתתרת מאחרי האינטימיות שבצנעת הפרט והיטיבה להמחיש את הקריאה הפמיניסטית הנוקבת “הפרטי הוא הפוליטי”. בסיפורה זעקה את ענותן של בנות תימן שנאנסו בנשואי שידוך ונכפו בידי בעלים אנסים מבוגרים וזקנים שמיהרו לבצע ‘בעילה של מצווה’ בילדות המומות חפות מכל ידע מיני, שנמכרו בידי אבות תאבי בצע לבעלים בעלי רכוש.²⁴ רשימותיה של ז’אקלין כהנוב, המסאית חדת העין בת אלכסנדריה, ממזרח שמש (תל אביב 1978), מלמדות על חיי נשים במצרים, באירופה ובישראל, בעולם הלבנטיני החילוני והמסורתי, מזווית בלתי מצויה. סיפוריו של דן בניה סרי על נשים בעדה הבוכרית עוגיות המלח של סבתא סולטנה (1981) וציפורי הצל (1988), מלמדים על ענותן של נשים בקהילות המזרח בהן שלטו סדרים מסורתיים מפלים.

סופרות ומשוררות כמו נחמה פוחאצ’בסקי, אסתר ראב, שושנה שבבו, רבקה גובר ורבקה אלפר נתנו ביטוי מזווית ראיה נשית לחיי נשים במחצית הראשונה של המאה העשרים, וודאי יש רבות אחרות שכתבו על ניסיון חייהן וחיי דורות קודמים, שאינן ידועות ואינן מוכרות בציבור די הצורך.

עבודת המחקר של ורד מדר על קינותיהן של נשים בנות תימן שראתה אור ב“פעמים”, האירה מימדים מרתקים בתודעתן העצמית של המקוננות, עבודת המוסמך של מיכל בועז האירה את יחסם השלילי של גברים בעת העתיקה לנשים רווקות או אלמנות שרצו לקחת חלק בחיי הדת, לצום, להתפלל ולפרוש מחיי נישואין, והעלתה את השאלה אלו דרכים דתיות נחסמו בפני נשים יהודיות משלהי העת העתיקה ואילך, ועבודת הדוקטוראט של מיכל הלד על סיפורים עממיים של נשים בשפת הלאדינו מגלה כמה וכמה דברים על יחסי העריות שבנות ונשים חיו בצילן, בשעה שהסיפור ההגמוני אשר בו מעוות השולט את הנשלטת, מתחלף בסיפורה של הנשלטת המאירה את זוועת ההגמוניה המדכאת. דיוקנאות של נשים בנות עדות שונות, שציירה עמליה כהנא כרמון, בכוח מעשה האמנות המציל מפני השכחה, בספריה ‘בכפיפה אחת’ ‘וירח בעמק אילון’, חשפו את האמת הנסתרת על חיי המשפחה בישראל מנקודת מבט נשית אמיצה ולא שגרתית. שיריה של ויקי שירן (שוברת קיר, 2005) ומאמריה בבמות שונות, הצביעו על אפליה מורכבת מעמדית, כלכלית, פוליטית ומגדרית של נשים מזרחיות בחברה הישראלית ופתחו אפיק חדש לדיון ביחסים מגדריים במדינת הגירה ועלייה.

אני מבקשת לחתום דברים אלה, שהם חלק ממאמץ להעניק קול לקבוצות שקולן לא נשמע ושייצוגן טבוע בחותם הסטריאוטיפים השליליים, הפוגעים, המקטינים והמדירים, והם חלק מניסיון שירטוט קוים ראשונים לבעיה מורכבת ורבת פנים בדבר סוגיה השונים של האפליה וההדרה, וסוגיה השונים של הדחיקה והשכחה במאבק על זיכרון ונשייה, בשבע שאלות מטרידות המתייחסות לכלל קהילות ישראל ומבקשות להציל את העבר מתהום הנשייה ומצולות השכחה, בין אם הוא נתחם בגבולות גיאוגרפיים, היסטוריים, פנומנולוגיים, מגדריים או מעמדיים ובין אם הוא חורג מעבר להם:

א. האם לא התירו גברים לנשים ללמוד לקרוא ולכתוב משום שחששו במודע או שלא במודע שנקודת מבטן בעלת הייחוד המגדרי תנתץ מוסכמות תרבותיות, תגלה את מנגנוני הדיכוי של נשים, תפרק את הסולידאריות של הקולקטיב הנאמן לעבודת השם ואת מיתוס האחווה של הקהילה הגברית המסורתית?

ב. האם העובדה שגברים יהודיים שללו מנשים יהודיות גישה למוקדי הדעת והסמכות בזירה הציבורית של הקהילה, בכך שגזרו עליהן בורות ותלות באבותיהן ובבעליהן, קשורה בחשש מפני שינוי מאזן הכוחות בין קבוצות מדוכאות למדכאות?

האם עמדה זו קשורה בעובדה המאלפת, המגלה את הקשר בין אוריינות לחירות, שבעלי העבדים בדרום בארצות הברית חקקו חוקים שקבעו שכל אדם המלמד את עבדיו לקרוא ולכתוב ייענש בחומרה רבה, בעונש מלקות, בקנסות ובמאסר²⁵.

ג. האם הגברים, שהיו ברובם המכריע יודעי קרוא וכתוב, היו מודעים לגילויי חתרנות והתנגדות שיצרו נשים שנמנע מהם קרוא וכתוב, בשירת נשים בעל פה ובסיפורי עם?

ד. האם לא הגיעה העת להפסיק ולאחוז בטיעון הרווח שגם בחברה הלא יהודית נהגה אפליה, כצידוק לעובדה שבחברה היהודית נהגה אפליה, בשעה שבכל תחום אחר היהודים התבדלו במודע מבני סביבתם?

ה. האם הגיעה השעה לבחון כיצד דפוסי האפליה וההדרה שרווחו בחברה המסורתית ונסמכו על טקסטים מקודשים ועל מפרשיהם קובעי הנורמות המקודשות, חלחלו לעומקה של החברה החילונית הציונית שלא קיבלה על עצמה את קדושת ההלכה או את ‘דעת תורה’?.

ו. האם לא הגיעה העת לעיין בשיטתיות בכל החוקים שנכתבו על ידי גברים ופירשו גברים ביחס לנשים ולפסול על פניו כל חוק שמשקף מיזוגניות, אנדרוצנטריות, בלעדיות סמכות הדעת, אפליה, אי שוויון, מונופול על משאבים כלכליים, וכפייה מינית? האם צדק חברתי, שוויון כלכלי ועקירת הפטריארכיה מן היסוד הם בבחינת חלום באספמיה או אפשרות סבירה הניתנת להשגה?

ז. האם העובדה שאין עדיין חוקה שוויונית במדינת ישראל החלה בשווה על כל אזרחי הארץ, גברים ונשים כאחד, קשורה בעובדה שהמפלגות הדתיות החרדיות שאין בהם מקום לנשים כחברות מפלגה או כחברות כנסת, סירבו להכניס את המילה שוויון לחוקי היסוד בזיקה לכל האמור לעיל?

“לכל אישה זכות על גופה. זכות לכבוד. זכות לחירות. אין לאף אחד את הזכות ליטול כל אלה ממנה” כתבו השופטים את ההלכה המשפטית הראויה בפסק דינו של הנשיא משה קצב שהורשע באונס ובהטרדה מינית ב10 בנובמבר 2011, בשעה שסימנו את הפער בין המצוי לרצוי בהכרעת הדין, אולם כידוע אלימות נגד נשים, אונס נשים, סחר בנשים, אפליה נגד נשים, הפעלת מרות נגד נשים, הטרדת נשים, הדרת נשים מהמרחב הציבורי, והפקדת כל דיני המעמד האישי הנוגעים לנשים בידי גברים בלבד, רווחים במקומותינו ועומדים בסתירה מוחלטת לאמור במשפט הפתיחה. כך גם השתקת נשים, הפרדת נשים, העלמת נשים מהמרחב הציבורי, ודחיקתן לאזורים שוליים ולחינוך נפרד, כמתואר בתקשורת דבר יום ביומו, בדומה לשלילת מרחבי בחירה פוליטית, דתית ותרבותית מחלק מציבור הנשים לצד הגבלת תחומי לימוד ותעסוקה, רק בשל היותן נשים, עומדים בסתירה נוקבת להלכה המשפטית דלעיל.

יש לתת את הדעת על העובדה שבמשפט הפתיחה המצוטט לעיל חסרות באופן מובהק המילים צדק ושוויון לצד המלים כבוד וחירות, שכן במדינת ישראל, שאין לה עדיין חוקה המכירה בזכות השוויון של כל האזרחים בפני החוק, 63 שנים לאחר ייסודה, אין חוק הקובע שנשים שוות לגברים לכל דבר ועניין, שבתוקפו אפשר היה להילחם בתופעת הדרתן של נשים ברשות הרבים ובאי הצדק המהותי הכרוך בכך. אין גם חוק הקובע באופן מפורש שלכל אדם, איש או אישה, תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, כפי שנוסחה זכות זו בפיו של הפילוסוף האמריקאי הנודע, ג’ון רולס (1921–2002), בספרו “תיאוריה של הצדק” שראה אור בשנת 1971".¹ לעומת זאת יש עדיין חוקים רבים במדינת ישראל בתחום הדין האישי הדתי, החל על כל תושבי הקבע בישראל על פי עדתם, המבוססים על אי צדק ואי שוויון, או מיוסדים על אפליה בוטה, ממנה נשים סובלות ללא קשר לדתן ולאורחות חייהן. כל דיני המעמד האישי המתייחסים לנישואין וגירושין, ייבום וחליצה, עגונות ומסורבות גט, וחלים על כל הנשים בישראל דתיות וחילוניות כאחת, מבוססים על החוק המקראי ועל ההלכה שמושג השוויון בין המינים זר להם מכל וכל.² דינים וחוקים אלה בעניין המעמד האישי, שאין בהם שוויון בהקצאת זכויות וחובות בסיסיות לגברים ולנשים, מאז ימי ספר בראשית שבו נאמר משפט המפתח של הסר הפטריארכלי “והוא ימשול בך” (ג, טז), ואין בהם חופש בחירה לנשים, הנקנות בידי בעליהן על פי ההלכה ומוחזקות בידיהם כרכושם, נכתבו בידי גברים בלבד במסגרות דתיות־פטריארכליות שונות, אשר אין ולא היה אף פעם לנשים חלק בהן. ממילא נשים לא לקחו אף פעם חלק בקביעתן של נורמות עתיקות אלה, על אף העובדה שהן היו ועודן כפופות להן מאז ועד היום. על פי הגדרה סוציולוגית בת זמננו נורמות הן ישויות בלתי נראות אך בעלות עוצמה. הן קיימות בכל קבוצת השתייכות חברתית ומהוות את הבסיס להתנהגותם של רוב בני האדם; גם אם לא באופן מודע, הן מאלצות אותנו לפעול בדרכים צפויות. חוקי המעמד האישי, אשר נוצרו כולם בחברה פטריארכלית הרואה את ההגמוניה הגברית הבלעדית כמובנת מאליה ומכירה בעדיפות הגבר בכל הקשר משפטי וציבורי כיסוד מוסד ותופסת את בלעדיות סמכות הדעת שלו כעובדת תשתית מוצקה שאין לחלוק עליה בכל המרחב הציבורי – הם חלק ממערך החוקים והנורמות של המדינה היהודית דמוקרטית בת ימינו, המפלה את כלל ציבור הנשים בבתי הדין הרבניים, דבר יום ביומו.

לפני שאנו מלינות על מחיקת נשים משלטי פרסום, על פגיעה בוטה בחופש התנועה שלהן על ידי דחיקתן לירכתי האוטובוסים, על פגיעה בהן באמצעות יריקות ובעיטות, קללות והטחת כינויי גנאי משפילים ברשות הרבים בשם תביעות צניעות מופרכות שכל עניינן שליטה גברית בגוף הנשי בשם נורמה פטרונית של הגנה כפויה המגבילה את ריבונותה של בת החסות המוגנת, ונכפית בכוח החוק והמנהג ובתוקף סמכות האב, האדון והבעל השולט על הבת, הנערה והאישה הנשלטת, ולפני שאנו קובלים על הגבלת חירות הביטוי של נערות ונשים על ידי השתקתן בבמות תרבות ובידור אזרחיות וצבאיות בהן אינן יכולות לשיר, לרקוד, להופיע בציבור, לקרוא או לשחק, בשל הבדלים ביולוגיים בין המינים, הגוזרים מעמד וייעוד שונים וקובעים עדיפות גברית ונחיתות נשית, ונתפשים כהבדל מהותי, ההופך את האישה למצויה בקטגוריה של שונה ואחר, בסדר חברתי שקבע שאין שוויון לשונים/אחרים אלא רק לדומים ושווים (בני מין מסוים, דת מסוימת, גזע מסוים או לאום מסוים),³ מן הראוי לתת את הדעת על כך שאנו מקבלים בשתיקה מזה שנים רבות את הגבלת החירות הפוליטית של נשים הבאה לידי ביטוי בעובדה שבכנסת ישראל משתתפות מפלגות המדירות נשים מהרשות לקחת חלק בחיים הפוליטיים ברשות הרבים ולהשמיע את קולן בזירה הציבורית שבה מתקבלות הכרעות הנוגעות לכלל אזרחי המדינה. ציבור משלמות המסים מממן את פעילותן של מפלגות השמורות לגברים בלבד כגון דגל תורה, ש"ס ויהדות התורה, ואת פעילותם של בתי דין רבניים שבהם אין לנשים דריסת רגל כדיינות ומחוקקות, כפוסקות או כשופטות. עוד מממן ציבור זה את פעילותן של מועצות דתיות השמורות בדרך כלל לגברים בלבד ומממן את משכורות הדיינים בבתי הדין הרבניים שבהם תמיד שמורה בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. עוד מממן הציבור מוסדות הפתוחים בפני בנים וגברים בלבד, כגון ישיבות ובתי מדרש, מכינות וכוללים, שלומדים בהם הלכה ורוכשים בהם כלי ניתוח הלכתי, היקש, הכללה עקרונית ויכולת פסיקה, מוסדות הסגורים בפני נשים בהם מלמדים גברים בלבד, ורוכשים בהם דעת השמורה לגברים בלבד, אשר בגינה רוכשים הלומדים סמכות, יוקרה ומעמד שבכוחם הם מנהיגים את הציבור כרבנים ופוסקים, כדיינים וראשי ישיבות.

כל סוג של הדרה, אפליה, הגבלת נגישות או דחיקה לשוליים של איש או אישה בשל מינו, גזעו, צבעו, דתו, לאומיותו או אורח חייו פסול מכל וכל בשל פגיעה מהותית בזכויות האדם ובראשן הזכות לשוויון, לחירות, לצדק ולכבוד ולהכרעה אוטונומית בדבר הגשמה עצמית, תחום לימוד או בחירת מקצוע, הכוללות את הזכות לשוויון מוחלט בכל הנוגע לחירות פוליטית ואזרחית ואת השוויון בהקצאת זכויות וחובות, יתרונות ומטלות בסיסיות. כל הדרה ואפליה הן עבירה על עקרונות כבוד האדם, שוויונו וחירותו שהחברה ההומניסטית, ליברלית, דמוקרטית ופלורליסטית מחויבת אליהם לגבי כל אדם. אלא שבמציאות חיינו אנו עדים מדי יום להתעצמותן של האפליה, ההדרה, ההפרדה, ההשתקה, ההגבלה, ההעלבה, התקיפה והרדיפה במרחב הציבורי בהקשרים מגוונים הנוגעים לנשים ולילדות באשר הן. מהלכים פסולים אלה, הנקשרים במושגים הרווחים בעולם המסורתי כגון צניעות והפקרות, ערווה וקדושה, יצר וטהרה, הרהורי עבירה, שפיכת זרע לבטלה, פריצות וזנות, שהתעצמו בתקופה האחרונה והשתלטו על מרחבים חדשים של השיח הציבורי, מחייבים כביכול את הרחקת כלל ציבור הנשים, בנות כל הגילים, מעיניהם של בעלי השליטה על המרחב הציבורי, אלה שאינם יכולים לעמוד בפני הפיתוי המיני ברשות הרבים ואינם יכולים לשלוט על ייצרם במרחב הציבורי. מהלכים אלה נובעים במישרין ובעקיפין משני גורמים עיקריים כבדי משקל שנוהגים לעבור עליהם בשתיקה: מההסכמה שבשתיקה שנוהג בה חלק ניכר מהציבור היהודי עם הפגיעה בזכויות האדם בשטחים הנתונים תחת שלטונה הצבאי של ישראל זה ארבעים וחמש שנים. ההסכמה שבשתיקה וההשלמה האדישה של חלק ניכר מהעם היהודי עם מערכת הדיכוי האזרחי והשעבוד הלאומי של העם הפלסטיני, מערכת מקיפה של אפליה, הדרה, הגבלת נגישות ודחיקה לשולים של חלק ניכר מהציבור המוסלמי והנוצרי, המגובים בשיח בטחוני מדכא ומשעבד, בגזלת רכוש פרטי וכבוד לאומי, בביורוקרטיה חסרת תוחלת, בצבא כיבוש ודיכוי הממלא בשטחים את תפקיד הרשות המבצעת, השופטת והמחוקקת, בגדרות ומחסומים; מערכת המאפשרת לאוכלוסייה היהודית חירות פוליטית, שוויון זכויות, כבוד לאומי וחופש תנועה בלתי מוגבל ומכפיפה את האוכלוסייה הלא יהודית ל“שליטעללות”, כביטויה הפולח של המשוררת הפולניה ויסלבה שימבורסקה בתרגומו של דוד וינפלד, או מכפיפה אותה למשטר של הגבלות חמורות, אפליות, צווים והיתרים, מטעמים שונים ומשונים, הנכללים תחת הכותרת המתעתעת “ביטחון”, היא שפתחה פתח לאפשרות לנהוג בהדרה ואפליה, הגבלה, הפרדה, העלבה והשתקה מטעמים שונים ומשונים, הנכללים תחת הכותרת המתעתעת “צניעות” ו“הפרדה”, בציבור הנשים בכלל. כל עוד לא יתוקן מצב מחפיר זה של פגיעה בזכויות האדם ופריצת גבולות החוק בשטחים הכבושים, שאינם כפופים לביקורת הליברליזם השוויוני, הדמוקרטי, החוקי וההוגן, מצב שבו קבוצה אחת שוללת מזולתה באמצעות כוח צבאי זכויות יסוד של חופש תנועה וחופש בחירה, שוויון בפני החוק וחירות אזרחית ופוליטית הכרוכה בכבוד ובצדק, מטעמי ביטחון הקשורים בכיבוש ובשמירת שלומם, חירותם וביטחונם של המתנחלים, באמצעות שלילת זכויות אלה מהאוכלוסייה הכבושה, אין הרבה סיכוי לתקן את השלכותיו השליליות של מצב זה, המעורר באופן בלתי נמנע הפרות חוק אלימות, המתרחבות והולכות גם במרחב הלא כבוש. בעת האחרונה, כידוע, קבוצה לא גדולה בתוך מדינת ישראל, הטוענת למונופול על האמת הדתית במרחב הציבורי, המתפצלת לקבוצות משנה במקומות שונים, אשר מונה גברים חרדים קיצונים שאינם רואים עצמם כפופים לצדק, שוויון וחירות של הדמוקרטיה הליברלית, שוללת מטעמי צניעות לכאורה וכוחניות ושתלטנות למעשה, מכלל ציבור הנשים זכויות יסוד אלה, החלות בשווה לכאורה על כלל האזרחים. העלמת העין משלילת זכויות האדם בשטחים הכבושים דינה כהסכמה שבשתיקה לשלילתן של זכויות אלה מחלק מהציבור במדינת ישראל, שכן אין צדק חלקי ואין אמת חלקית, אין אוטונומיה חלקית, אין כבוד חלקי ואין שוויון וחירות חלקיים; כל עוד לא תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, וכל עוד לא יהיה שוויון בהקצאת זכויות וחובות בסיסיות או כל עוד שוויון זכויות אזרחיות וחירויות יסוד אישיות נשללים מחלק אחד מהאוכלוסייה הנתון לשלטונה של מדינת ישראל, באמצעות כוח הזרוע, מן הנמנע שאלה לא ישללו גם מחלקיה האחרים, בכוח האלימות, מטעמים שונים ומשונים. הדרת נשים ממתחמים שונים של המרחב הציבורי, מטעמי צניעות והפרדה, על גילוייה הכוחניים השונים, ממחישה זאת היטב.

הגורם השני קשור באי הפרדת הדת מהמדינה ובהחלת חוקי צניעות מחמירים שציבור מסוים אוחז בהם כמחייבים ומקודשים, על פני המרחב הציבורי בכללו. בעיה זו אינה פשוטה כל עיקר משום שהיא מעלה אל פני השטח את ההתנגשות העמוקה בין שני עולמות ערכיים שונים החיים בכפיפה אחת, הראשון עתיק ימים ומקודש בעיני חלק לא מבוטל של הציבור, הרואה את הערכים המנחים אותו כערכים קבועים ונצחיים הקשורים בגילוי אלוהי, בתורה מסיני, בהלכה, בלמדנות, במוסר, בחומרות וסייגים, בסמכות מקודשת ובדעת גדולי תורה; והשני חדש ושנוי במחלוקת מכיוונים שונים, נסמך על שיקול דעת אנושי משתנה, החותר לדעת, אמת וצדק, המבוססים על שוויון החירויות, שוויון הזכויות, שוויון ההזדמנויות והנגישות, חופש הביקורת וחופש הבחירה, המובטחים לכלל הציבור, בחברה פלורליסטית, ליברלית, המתמודדת עם תמורות העתים, על משקעיהם התרבותיים והדתיים ואתגריהם החברתיים, הפוליטיים והמשפטיים השונים והמשתנים, ברוח דברי הפילוסוף האוסטרי־בריטי, קרל פופר (1902–1994) שנכתבו בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, אותם ראוי לזכור ולשנן: “בחברה הפתוחה – אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי, מונופול על האמת.”⁴^. ^

הפער בין שתי עמדות אלה נובע מן העובדה שהעם היהודי הוא עם עתיק יומין השומר על מסורת דתית ותרבותית בת 3500 שנה בענייני הפרט והכלל לאורך שנות קיומו, מיעוטן בארץ ורובן בגלות, בנסיבות שיצרו מתח מתמיד בין התבדלות לשם שמירת ייחודה של הקהילה היהודית לבין השתלבות בתרבויות בהם גרו היהודים כבני מיעוט תרבותי דתי חברתי מרצונם או בעל כורחם. רק בששים וארבע השנים האחרונות, אחרי השואה, הפך העם היהודי לעם שיש לו מדינה ריבונית־דמוקרטית הכוללת אזרחים מסוגים שונים החיים על פי אורחות חיים שונות שאינן עולות בקנה אחד, במציאות רב־תרבותית המושתתת לכאורה על יסודות החירות, הצדק והשלום ברוחם של נביאי ישראל, שבה מתקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת גזע ומין, כאמור במפורש במגילת העצמאות. החובה לשמירת החירות, הצדק, השוויון, השלום וזכויות האדם, נובעת גם ממחויבותה של מדינת ישראל לאמנות בינלאומיות שישראל חתומה עליהן מתוקף חברותה באו"ם, שהכריז כידוע על הקמת מדינת ישראל בשנת 1947. הפער המשמעותי בין המחויבות לכתוב במגילת העצמאות ובאמנות בינלאומיות, שישראל התחייבה לשמור על הכתוב בהן, לבין המציאות במדינת ישראל ובשטחים הכבושים בעשור השני של המאה העשרים ואחת, הוא שצריך לעמוד במרכז כל דיון העוסק בעוול המתמשך הנגרם לנשים כתוצאה מהכחשת ריבונותן ושוויונן, וכתוצאה מהדרתן מהמרחב הציבורי הנתון להגמוניה גברית ומשלילת חירותן לחיות על פי רצונן, וכתוצאה מהגבלת זכויות האדם שלהן בתוקפם של חוקי צניעות, דיני המעמד האישי ואלימות חרדית קיצונית, כמו במרכז כל דיון העוסק בעוול המתמשך הכרוך בכיבוש כתוצאה מהכחשת ריבונותם ושוויונם של כל הפלסטינאים, כתוצאה מהדרתם מהמרחב הציבורי הנתון להגמוניה צבאית וכתוצאה מהגבלת חירותם ומשלילת זכויות האדם מנשים, גברים וילדים לא יהודים בשטחים הכבושים, בתוקפם של חוקים ביטחוניים, חוקים לא חוקתיים ותקנות מפלות ומדירות, ואלימות ילידת הכיבוש של פורעי חוק המבחינים בין בני האדם על פי השתייכות אתנית ודתית, כגון חוגי “תג מחיר”, “נוער הגבעות”, “תורת המלך” “ברוך הגבר”, “עוד יוסף חי” ודומיהם, היורים באנשים חפים מפשע, עוקרים עצי זית ושורפים מסגדים, ומקנים במעשי פריעת החוק שלהם משמעות מדויקת למושג שליטעללות.

*

החוק המקראי המקודש בן אלפי השנים וההלכה בת אלפיים השנה לא נועדו מעצם טיבם, שנוצר בעיקרו בעולם המסורתי הפטריארכלי ששאב את כל ערכיו מהעבר, להיות החוק השליט במרחב הציבורי של מדינה דמוקרטית־ליברלית־מודרנית, רב־תרבותית, פלורליסטית וסובלנית המכבדת את עקרונות הצדק, השוויון, החירות וזכויות הפרט באשר לניהול אורחות חייו. רבים בציבור היהודי בוחרים ובוחרות להזדהות עם חלקים רבים ושונים מהמורשת הדתית המקראית וההלכתית, הכוללים רעיונות נשגבים בדבר השלום, הדעת, האמת, הצדק, המשפט הלימוד והחירות לצד הלכות וחוקים שיש בהם אפליה והתבדלות, והמדינה מגנה על זכותם לחיות על פי מכלול ערכים אלה ולחנך את ילדיהם לאורם ואף מסייעת בדרכים שונות לחינוך הדתי ולמוסדות דת ותרבות שונים המקדמים ערכים אלה, אלא שבעת האחרונה גוברים הניסיונות לכפות ערכים, מושגים, חומרות, דינים וסייגים, שמקורם בחלק מפלגיו של העולם החרדי הקיצוני, על רשות הרבים הרב־תרבותית, בדרך המתנגשת עם מגילת העצמאות, עם חוקי המדינה, עם הפסיקה המשפטית המחויבת לחוק יסוד כבוד האדם וחירותו, עם חופש הבחירה, חירות הביטוי וחופש התנועה, עם חירויות הפרט וזכותו האוטונומית לנהל את חייו כטוב בעיניו במסגרת החוק, הדעת, האמת והצדק, ועם דעת הציבור הנאור על גווניו הדתיים והחילוניים כאחד.

דעת לנבון נקל שברשות הפרט כל אדם רשאי לחיות כטוב בעיניו על פי החירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, ועל פי העדפותיו ובחירותיו הדתיות והתרבותיות, החילוניות או האזרחיות, כל עוד אינו פוגע בזולתו וכופה את ערכיו על זולתו. אלא שבמדינת ישראל דעתו של הציבור המשתייך אל העדה החרדית המתבדלת, המכונה חרדית קיצונית או אולטרה־אורתודוכסית, המסרבת להתפשר עם המציאות המודרנית ולהכיר בערכיה, בחוקיה וביסודותיה הפילוסופיים, המשפטיים, המדעיים והתרבותיים, המעלים על נס בצביונם האידיאלי את החירות, השוויון וחופש הבחירה, את הדעת, האמת והצדק הכפופים לביקורת אנושית, מטביעה את חותמה במובלע ובמפורש במרחבים ציבוריים שונים. כאלה הם פני הדברים לא רק במדרכות נפרדות לגברים ונשים ובאוטובוסים בקווי מהדרין בהם נדרשות נשים לעלות רק מהדלת האחורית ולשבת בירכתיים על פי נורמות צניעות שקבעו גברים בלבד, אלא גם בבתי הדין הרבניים בכל רחבי הארץ, בהם נידונים כל דיני המעמד האישי לפי נורמות וחוקים שנוסחו בידי גברים בלבד, בבתי דין המורכבים מדיינים גברים בלבד, הדנים בגרושות, בעגונות, ובמסורבות גט, המעיינים לשם כך בהלכה ופסיקה שלימודם שמור לגברים בלבד, בישיבות הפתוחות לגברים בלבד, וכאלה הם פני הדברים בלוויות בהן מנועות נשים מלהספיד את קרוביהן הנפטרים על פי תקנות חברת קדישא המנוהלת בידי גברים בלבד או בכנסים ציבוריים המנוהלים בידי חוגים השומרים את זכות הביטוי ברשות הרבים לגברים בלבד.

שני טעמים שאינם מתקבלים על דעתו של הציבור ההומניסטי־ליברלי־דמוקרטי שוחר השוויון והחירות, עומדים מאחורי מצב זה: הראשון הוא חוקי הצניעות הנכפים באלימות במרחב הציבורי על נשים שאין להם חפץ בערכיו של העולם החרדי הקיצוני, הממשיך מסורת ששללה מנשים עצמאות, ריבונות, סמכות, דעת, חירות ושוויון, בכוח הסדר הפטריארכלי המסורתי המושתת על שליטה גברית בגוף הנשי בתוקף חוק אלוהי ובלעדיות סמכות הדעת הגברית. סדר מפלה זה, המנומק בדברי יוסף בן מתתיהו שידונו בפירוט להלן: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (נגד אפיון, ב כד), הפך את הנשים שנשללה מהן זכות ירושה, חירות תנועה, וזכות לימוד, ונמנעה מהן זכות לריבונות, לבחירה ולשוויון, לבנות־חסות טעונות הגנה או לקניין שיש לו בעלים. עוד צמצם סדר זה, המנוסח בביטוי “אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע"א), את ייעודן לגבולות גופן, הגביל את משמעות קיומן לצרכי פריון והמשכיות ושלל מהן הן את הזכות להחליט על גורלן, ואף מנע מהן כל קיום החורג מגבולות מהותן הגופנית ומתפקידיהן בתחומי הבית והמשפחה (“ויבן אותה לאשה ויביאה לו למען היות לו לעזר ולהועיל” (טור אבן העזר, הקדמה); “אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (סנהדרין כב ע"ב). הטעם השני הוא בלעדיות סמכות הדעת השמורה לגברים בלבד במרחב הציבורי בעולם החרדי, על פי הסדר הפטריארכלי המסורתי המתואר בקצרה לעיל, שבו רווחת ההשקפה שמקום האישה, הקשורה מעצם מהותה הביולוגית המחזורית לטבע הבלתי נשלט, בביתה עם ילדיה, בתחום הפרטי, בחסות בעלה, ואל לה להיות מעורבת בשום צורה בעסקי ציבור, או בתחום התרבות והיצירה, השליטה והסמכות, הלימוד, הדעת והקדושה במרחב הציבורי, ובוודאי שאל לה להיבחר למשרות הנהגה ושלטון באף אחד מתחומים אלה השמורים לגברים בלבד; עסקי ציבור, המרחב הציבורי הנשלט או קדושה/תרבות/יצירה/דעת/הוראה/ שיפוט וסמכות ברשות הרבים, הקשורים בשלטון, דת, משפט וחוק, עצמאות וריבונות, ודיבור הזוכה לקשב ברשות הרבים, שמורים כאמור רק לגברים כפי שקבע הרמב“ם (1138–1204): “על כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש” (הלכות מלכים, א, ה), ואילו תחום הפרט המייצג את הטבע הדומם הטעון ריסון ואילוף, את הכפיפות והשוליות תרבותית, את הבורות והצייתנות, נתפש כתחום קרוב לנשים. טבע ותרבות הם מושגים דיאלקטיים טעונים המתייחסים בעולם הדתי לטומאה וקדושה, או לנטול שליטה ולמרחב הנשלט, ובהשאלה בהשלכתם האנושית ל”טבע דומם" בלתי נשלט, חסר דעת, מיני ורב יופי, הקשור במקור החיים ובמחזורי הפריון ואף בסכנת המוות (המיוצגים כולם בידי הנשים),⁵ טבע הטעון אילוף, ביות וריסון, הקשורים בתחום הפרטי הביתי, הנעשים בכוח סמכותן של הקדושה, ההלכה והתרבות, המייצגות שליטה במרחב הציבורי (השמור בידי גברים). על פי השקפה זו שנוסחה בעולם שבו רק גברים זכו להשכלה ואילו הנשים נידונו בו לבורות, “התרבות המדברת” בכתב ובעל פה, התרבות השולטת, השמורה רק לגברים, מאלפת ומקדשת בכוח האותיות והמספרים, המצוות, ההלכות והחוקים, המועד, המחזור והמניין את הטבע הדומם, הלא נשלט, מקור החיים, חסר האותיות והמספרים, השייך רק לנשים.⁶ הדרת האישה מהתחום הציבורי נקשרה בתפישת עולם פטרנליסטית המגלמת הדרה זו בפועל ומכוננת את האידיאל הנשי מזווית ראייה המבוססת על הגנה כפויה המגבילה את האוטונומיה של המוגנת בשם המוסר והצניעות. פטרנליזם עניינו משטר השליטה הגברית במשפחה וברכוש, בפריון המשק החי, במקנה, בקניין, ובנכסי דלא ניידי, לשם שמירת האינטרס הפטריארכלי. במסורת היהודית ממוקד הפטרנליזם בתפישה הקרויה צניעות המבוססת על זיהוי כבוד האישה עם צניעותה, שתיקתה וצייתנותה (בבחינת טבע דומם), ועל זיהוי כבוד הגבר עם שליטה בצניעות האישה, בקולה, במראה ובצייתנותה. המילה צניעות הקשורה ללשון צנוע, עניו, נחבא אל הכלים, קטן, נסתר ומצומצם – וגוזרת את הפועל להצניע, להסתיר לכסות, היא היפוכה של המילה ערווה, הנגזרת מלשון עריה, עריות, בושת וגילוי עריות במישרין, ומפריצות, הפקרות, יצאנות וגירוי ארוטי אסור – בעקיפין. מושגים אלה קשורים כולם למיניות האישה ולשליטה בה, או ליחס בין טבע לתרבות, כפי שנקבע בלשון הדימויים הפטריארכלית. הצניעות ברובד הגלוי עניינה העלמה של נשים מעין המתבונן באמצעות כיסוי הגוף ובידול חברתי והצבת מחסומים בפני הפיכת גוף האישה למושא התבוננות ותשוקה ברשות הרבים. אולם ברובד הסמוי של המשמעות עניינה ביכולת סמלית ומהותית להטיל מרות ולמנוע מרי כנגד הציווי הגברי בדבר זכות השליטה במיניותה של האישה, בטבעה המתפרץ, המסוכן, המטמא או בערוותה המבטאת את כל אלה (מכאן “קול באשה בערווה” ו“שיער באשה ערווה”). האישה היא ערווה בתוקף תפישתה הפוטנציאלית כחוטאת ומחטיאה וכמכשילה אחרים בזיקה למיניותה, ועל כן כאמור היא טעונת בידול הרחקה, כיסוי אילוף וריסון. ההקפדה על טוהר המידות ועל הצניעות של האישה או על כיסוי הבושת והערווה, מצויה באחריות הגבר, המכסה את ערוותה, קובע את ביטוייה ושיעוריה של הצניעות, מפקח על שמירתה, פוסק ומעניש במקרה של חריגה ממנה. הגנות פטרנליסטיות אלה על “בנות ישראל הכשרות והצנועות” (שמות רבה כב) שהבחינו בחדות בין מיניות שיש לה בעלים (אישה בעולת בעל, המוצנעת מפני אחרים, מקודשת לבעלה ומשמשת לתשמישו, המתמקדת בפריון וברבייה בזיקה לגידול המשפחה, לרצונו של בעלה ובהשגחתו, נסתרת מעין רואה ואינה יוצאת מפתח ביתה: כפי שניסח הרמב"ם אידיאל זה: “גנאי הוא לאשה שתהא יוצאה תמיד…ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם בחודש או פעמיים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזווית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה” (משנה תורה, הלכות אישות, פרק יג הלכה א), לבין מיניות שאין לה בעלים (היוצאת מכלל בעלות היא יצאנית; מופקרת=הפקר; סוטה=סוטה מהבעלות המקובלת ומפרה את הנורמה; פרוצה, שערוותה פרוצה נטולת בעלים), שאינה מכוונת לפריון מקודש שיש לו בעלים במסגרת המשפחה אלא לתאוות בשרים או לעצמאות חסרת רסן (מכאן דימוייה האגדיים של לילית העצמאית, המרדנית, העירומה ופרועת השיער, הפרוצה, החתרנית, החשוקה והממיתה המגלמת את הטבע העירום, הפראי, היצרי המאיים והנכסף) – שירתו את שימור השיטה הפטריארכלית כמערכת הירארכית שבראשה הבעל והאב שהשליטה והפיקוח שבידו נומקו כמיטיבים עם האישה הכפופה להם, כשומרים ומגנים עליה, מבטיחים לה חסות ומעניקים לה כבוד. בפועל שימשו הגנות אלה שהיו מבוססות על כוח, ניצול ואפליה, כדי להנציח את מיקומן של נשים בתחום הטבע הטעון שליטה או בתחום הערווה הטעונה פיקוח וריסון, וכדי להבטיח את שמירתן בבית ואת הרחקתן מתחום הלימוד והתרבות, ממוקדי הדעת, ההשכלה והסמכות ואת דחיקתן השלמה מהזירה הציבורית שהייתה שמורה לגברים בלבד. אין דיון בהלכה במקומה הציבורי של האישה שכן לא היה לה מעולם מקום מעין זה ועל כן המאבקים שאנו עדים להם בעת האחרונה על הדרת נשים מרשות הרבים נשענים על האמור לעיל ולא על הלכות הדנות במעמדה הציבורי של האישה, שכאמור, אינן בנמצא.

להווה ידוע שאין בתורה שום מצווה המצווה על הפרדה בין גברים ונשים במרחב הציבורי ואין מצווה האוסרת על אישה לשיר בציבור, נהפוך הוא, מרים הנביאה שרה לצד אחיה משה ששורר את שירת הים אחרי חציית ים סוף ודבורה אשת לפידות אמרה שיר כזכור משירת דבורה שנאמרה בתום ניצחון במלחמה. אין גם שום מצווה במקרא האוסרת על נשים במפורש לקחת חלק בהנהגה במרחב הציבורי שכן כידוע דבורה הייתה שופטת ומנהיגה של כלל ישראל, מרים הנהיגה את שירת הנשים, חולדה הייתה נביאה, איזבל הייתה מלכה וכמוה מלכת שבא ועתליה, ועוד כהנה וכהנה. דעתן של נשים, עצתן של נשים, קולן של נשים ופעולתן של נשים נזכרו בהקשרים שונים ומגוונים בעולם המקראי, אולם בעולמם של חכמים אחרי חורבן בית שני, המשקף סדר פטריארכלי מובהק, שבו רק גברים יכולים לעמוד בראש כל מוסדות ההנהגה, ההוראה, והשפיטה כמו בראש המשפחה ובזכויות הבעלות והירושה, המציאות השתנתה בשל גורמים שונים פנימיים וחיצוניים שמכלול טעמיהם ההיסטורי אינו ידוע בוודאות.⁷ הנשים הודרו מהמרחב הציבורי למרחב הפרטי, הוגדרו כקניין של בעליהן⁸, ותוארו כמי שכל תכלית קיומן הוא לשרת את בעליהן ולגדל את ילדיהם. על פי הסדר הפטריארכלי כל מעשה ידיהן ורווחיהן היו קניין בני זוגם שהיו חייבים בפרנסתן, ונאסר עליהן להתגרש כרצונן שכן רק הגבר הוא זה הנותן גט לגרושתו בפעולה משפטית חד צדדית. שלל אמרות משפילות ומדירות אשר נפוצו בעולמם של חכמים ביטאו את השקפת העולם הפטריארכלית שביקשה להבחין הבחנות מהותיות בין גברים ונשים, לקבוע את עדיפותם ומעלתם הקבועה של הראשונים המעוגנות בחסד אלוהי ובכוח החוק ואת נחיתותן ומוגבלותן הקבועה של האחרונות המעוגנות בקללה אלוהית ובכוח המסורת: “איש קודם לאשה להחיות” (משנה, הוריות ג, ז); “אין חכמה לאשה אלא בפלך” (בבלי, יומא ס“ו ע”ב);“אין האשה דנה ולא מעידה” (ירושלמי, יומא פ“ו ה”א דף מג ע"ב); “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג ע"ב); “ברוך שלא עשני אישה” (תוספתא, ברכות פ"ז י ח); “כל המלמד את בתו תורה כאילו לומדה תפלות” (משנה סוטה ג, ד); “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה ט“ז, א; פ”ג ה"ד). התוצאה של עמדות מדירות אלה, ששמרו את המרחב הציבורי, שבו נרכשת דעת בעל ערך וסמכות ובו נכתבים מסמכים מכונני סמכות ובו מוכרעות הכרעות משפטיות, דתיות תרבותיות וחברתיות לגברים בלבד, הייתה הנצחת בורותן של נשים.⁹ סדר זה אשר התגבש בעולמם של חכמים במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, הביא לשלילת כל השכלה ציבורית ממחצית הציבור הנשית ולחסימת כל אפשרות להשתלב בחיי הקהילה בשום דרך מלבד בכינון חיי משפחה, בעבודת הבית וגידול ילדים על פי חוקי הצניעות שנזכרו לעיל. יתר על כן נורמות אלה יצרו תלות מוחלטת של הנשים הבורות והצנועות, שכל זמנן הוקדש במצוות חכמים, לטיפול בבעליהן, לעבודות הבית ולגידול הילדים, בבעליהן המשכילים והמפרנסים, שעליהם הייתה מוטלת חובת פרנסת המשפחה על פי הדין בתמורה לחובות הנשים בבית ובמשפחה. המשנה מפרטת את שבע המלאכות שאישה מחויבת לבעלה על פי דעתם של התנאים: “טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה, ומצעת את המיטה, ועושה בצמר” (משנה, כתובות ה, ה). הבבלי מבאר את יסודה של ההלכה במיתוס: “אדם הראשון נטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו” (בבלי, סנהדרין לט ע"ב) ומעלה על הדעת את הקשר האטימולוגי בין שפחה למשפחה בשפה העברית, המצוי גם בשפה הלטינית שבה פמולוס famulus הוא עבד משרת, ופמיליה familia היא משפחת המשרתים של האדון. פירושו של הרמב"ם בהלכות אישות, מאיר את המשמעות המגדרית של יחסי הכוח בין המינים הטמונים בהלכה ובלשון: “מעשה ידיה לבעלה…וצריכה לשמש לפניו”; “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט”.¹⁰ בעולם המסורתי, שבו נשים נישאו במחצית העשור השני לחייהן, ילדו ילדים ונשארו בביתן בורות ותלותיות בתוקף חוקי הצניעות, במקום שבו האישה מכונה כלי או גולם ויחסי המין מכונים תשמיש, כל הגברים היהודים יצאו לרשות הרבים מן העשור הראשון לחייהם, שכן זה היה המקום בו למדו לקרוא מזה אלפי שנים בתוקף הציווי “ושיננתם לבניך” ובתוקף הפסוק “ולמדתם אותם את בניכם” (דברים יא, יט). בעולם המסורתי לא היו מוסדות חינוך לנשים יהודיות במרחב הציבורי קורא העברית מהעת העתיקה ועד למאה העשרים, שכן כל זמנן הוקדש לחובותיהן הנוגעות לחיי הבית והמשפחה. בורותן וצניעותן של רוב הנשים היהודיות בנות העולם המסורתי, שהיו משועבדות לבעליהן מבחינה חוקית, חברתית וכלכלית, הביאה לסילוקן מכל המרחב הציבורי, הן כמקום שבו מתרחש תהליך הלימוד וקניית הדעת, הן כמרחב שבו אדם בעל השכלה משמיע את קולו ודעתו נחשבת והן כמקום שבו מתקבלות החלטות הנוגעות לציבור.¹¹ על השתקתן המוחלטת של נשים יהודיות במרחב הציבורי עד למאה העשרים, על בורותן וכפיפותן לבלעדיות סמכות הדעת הגברית, תעיד בעליל העובדה שאין אף ספר שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והוציאה לאור בחייה עד לסוף המאה התשע עשרה.¹²

השפה העברית הכתובה והמדוברת, אשר כוננה את מרחב המשמעות שבו התנהלו חייה התרבותיים של הקהילה היהודית מתוקף היותה שפת הלימוד ושפת קודש, לשון הקריאה והכתיבה, שפת החוק, ההלכה והריטואל או לשון הלימוד, התרבות והיצירה הדתית, נוצרה בנוסחה הכתוב ונשמרה במכלול היצירה התרבותית בידי גברים בלבד. בספרייה הלאומית בירושלים שבה נשמרים אוצרות הרוח של העם היהודי לדורותיו, מצויים עשרות אלפי ספרים בשפה העברית, מראשית הדפוס בשלהי המאה החמש עשרה ועד שלהי המאה התשע עשרה, שנכתבו כולם בידי גברים. תפיסת העולם שהביאה למצב זה של בלעדיות סמכות הדעת הגברית בשפת הקודש העברית ובעולם הספר היהודי, המעידה ממנה ובה על מעלתם של גברים ועל פחיתותן של נשים, והצידוק הדתי שהביא למציאות חברתית־תרבותית מפלה זו, גלומות בניסוח תמציתי של יוסף בן מתתיהו המפרש את דברי אלוהים לחוה בסיום סיפור גן עדן: ‘והוא ימשול בך’ (בראשית ג, טז): “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד).

בחברה החרדית הקיצונית בת זמננו, רבים הגברים המשוכנעים, כאז כן היום, שאלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון ושההלכה, המנהג והמסורת מעניקים תוקף לעמדה זו. בשל עובדה זו מקדשת החברה החרדית את מעלתם של גברים ואת פחיתותן של נשים, בטענת ייעודן השונה והנפרד, המתבטא בתחומי לימוד נפרדים, בחוקי צניעות וכפיפות מפרידים שגוזרים “הנעלים”, המשכילים, המדברים והמושלים (‘והוא ימשול בך’) על “הפחותות”, הבורות, השותקות והצייתניות (‘אין חכמה לאישה אלא בפלך’), כדי ליצור מרחבים נפרדים ותחומי דעת וסמכות שונים. בחברה החרדית הקיצונית עדיין תקפים רבים מדפוסים פטריארכליים אלה, המכוננים את יחסי הכוח בין גברים לנשים מהעת העתיקה ועד ימינו, אם כי גם בה מתחוללות תמורות משמעותיות בהשפעת גורמים שונים חיצוניים ופנימיים, מהרגע שנשים החלו ללמוד בבתי ספר של בית יעקב ובסמינרים חרדיים והפכו בחלקן לנשים עצמאיות משכילות ועובדות, ומהשלב החדש במחצית השנייה של המאה העשרים שבו רובו המכריע של ציבור הגברים החרדי הפך לחברת לומדים שנשותיו מפרנסות אותו. בחברה היהודית המסורתית לאורך האלף השני, שזכרה את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל: “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט”, ניתן בנקל למצוא ביטויים מגוונים להלך רוח דומה המבוסס על ההנחה כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון וכי האישה, עקרת הבית ואם ילדיו, לא נועדה אלא כדי לסייע בידו למלא את ייעודו, כדברי ר' דוד אבודרהם: “והטעם שנפטרו הנשים ממצות עשה שהזמן גרמה לפי שהאישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש הברכות התפילות, עמ' כה). אחד מאמצעי השליטה המובהקים המביעים את יחסי הכוח בין גברים בעלי סמכות [רק הם לומדים ומעיינים במסמכים ההלכתיים התלמודיים שעל פיהם הם שופטים ודנים ומהם הם גוזרים חומרות חדשות לבקרים] לנשים נטולות כל סמכות [שכן כאמור נשללת מהן כל גישה לעולם הלימוד התלמודי, ללמדנות, לסמכות, לפסיקה ולמשפט הכרוכים בו, ולחומרות הנגזרות בפי פרשניו], ואת השליטה של גברים בנשים הם חוקי הצניעות, אותם מנסים אנשי החברה החרדית הקיצונית להחיל בעת האחרונה על המרחב הציבורי בטווח גדל והולך.

כאמור אין בהלכה זכר לחוקי הצניעות הקיצוניים שרווחים היום בחוגים שונים המתחרים ביניהם במדידת אורך שרווליהן של ילדות הגן וילדות בית ספר, בהפרדה קפדנית בין המינים מגיל הגן, בדחיקת נשים למדרכות נפרדות ולמושבים נפרדים, תוך כדי הטחת עלבונות “מופקרות” ו“פרוצות” בנשים המסרבות לציית להלכות אלה, ביצירת הפרדה בין המינים במרפאות קופת חולים, בסניפי דואר ובנקים ובעמדות בידוק, בסילוק נשים שרות ורוקדות מהמרחב הציבורי ובהעלבת נשים העולות לתומן לתחבורה ציבורית ומוצאות עצמן נהדפות לירכתיים או באות לכנס מקצועי כדי לקבל פרס שזכו בו בשל הישגיהן אך נשלחות לאחר כבוד ליציע שכן הן אסורות בעלייה לבמה בשל פגיעתן בכבוד הציבור. שמירת המרחב הציבורי לגברים בלבד, בין אם מדובר באולמות אירועים, באוטובוסים או במדרכות, והגנה על גברים מפני קולן של נשים, משום ש“קול באשה ערווה” (קדושין ע ע"א), או הגנה על עיניהם מפני שערן של נשים משום ש“שיער באישה ערווה” או מפני מראה פניהן של נשים על שלטי פרסום, משום שהן וגופן אינן אלא טבע לא נשלט או ערווה, פיתוי ופריצות, איננו מתקבל על דעת הציבור הנאור על כל גווניו, המאמין שלכל אדם, איש או אישה, שמורה זכות שווה לחירות, לשוויון, לצדק ולכבוד, לחופש תנועה, לחירות ביטוי ולחופש בחירה. רוב הנשים בנות זמננו מסרבות להכיר בחוקיותם של חוקים המפלים אותן בשם טענה דתית כזו או אחרת או בשם חוקי צניעות מחמירים ברשות הרבים שאין להם כאמור שום יסוד בתורה, ומתנגדות מכל וכל להגבלת חירותן, כבודן, חופש בחירתן ומימוש זהותן כבני אדם עצמאיים וריבוניים, שווי זכויות, בכל תחומי החיים. רוב הנשים מתנגדות לחלוטין להגבלת זהותן הייחודית ברשות הרבים לתחומי מיניות אסורה וטבע בלתי נשלט המכונה ערווה, פיתוי ופריצות, יצר או הפקרות, ומתנגדות מכל וכל לתפיסתן באופן בלעדי כמושא להרהורי עבירה בעיני המתבונן האמור לייצג קדושה וריסון, איפוק ותרבות, ולמחיקת כל היבט אחר של זהותן, מחשבותיהן, כוונותיהן ומעשיהן. ערווה כזכור קשורה בשפה העברית העתיקה בשדה המשמעות של ערום ועריה, עריות, בושת, תורפה וחרפה, הקשורים כולם למין לא נשלט ולמיניות אסורה. עוד קשורה ערווה בטומאה, בחטא, בפריצת גדר ויצריות חסרת רסן החורגת מהתחום המקודש כמפורט בחוקי העריות בספר ויקרא פרק י"ח. אלה האוחזים כיום בעולם מחשבה המושתת באופן בלעדי על הבחנות בין קדושה לטומאה, בין צניעות לערווה, בין ריסון להפקרות, בין כיסוי לפריצות, בין שליטה לצייתנות, בין דיבור לשתיקה ברשות הרבים, ביחס לכלל הנשים בכל הגילים בכל הקשר במרחב הציבורי – ועוסקים כל העת בסכנה הטמונה במיניותן הלא נשלטת המעוררת את יצרם של הגברים חסרי השליטה על גופם, ועלולה בלא יודעין לגרום להם לשפיכת זרע לבטלה, דבר הנחשב לחטא חמור מאין כמוהו – תובעים את העלמתן המרבית של כלל הנשים מעיניהם של כל הגברים באמצעות כיסוי כל חלקי גופן, הגבלתן למרחב הפרטי, הדרתן מהמרחב הציבורי, השתקתן ברשות הרבים, שילוחן למדרכות נפרדות, כניסות נפרדות, סניפים נפרדים ושאר צעדים המכוונים להעלמתן, סילוקן, והפרדתן.

בעיני הציבור הנאור על כל גווניו – החל מבני ובנות העולם המסורתי שומר המצוות, שמעולם לא שמעו על חומרות מופרזות אלה ברשות הרבים ומעולם לא ציפו להן במתחמים שקדושה אינה חלה עליהם כגון בסיסי צה"ל, בתי ספר, סניפי קופת חולים, סניפי דואר או סניפי בנקים, אוטובוסים או מדרכות, וכלה בבני ובבנות העולם החילוני המסרבות לציית לחומרות אלה שאינן מתקבלות על דעתן משום שהן נתפסות כהכחשת אנושיותן, וכפגיעה בזכויות האדם שלהן המושתתות על צדק, חירות ושוויון, בשמה של כפייה דתית חשוכה מעולמות שעבר זמנם – נשים אינן חוטאות ומחטיאות מעצם הווייתן, הקשורה לדעת חוגים חרדים קיצוניים, במיניותן חסרת הרסן המועדת לפורענות בכל אתר ואתר ברשות הרבים, ועל כן אינן מהוות איום ופיתוי ואינן טעונות הפרדה, הרחקה, כיסוי, העלמה, בידול או ריסון. מיניותו של אדם, איש או אישה, על כל מבעיה, כלולה במרחב האוטונומי הפרטי שלו או שלה והיא עניין למחשבה או למגע, לדיון או לתשומת לב, להקשר או לביטוי בגוף ובנפש, אך ורק במקום, בזמן, ובנסיבות שיש לנוגעים בדבר עניין וחפץ בכך מתוך חופש בחירה, זכות סירוב, כבוד, חירות ושוויון.

לחברה החרדית הקיצונית בהתבדלותה ובהתרחקותה מהנורמות של העולם המודרני הליברלי והדמוקרטי, החיה מרצונה או בעל כורחה הן במחיצת החברה החילונית הפלורליסטית והן במחיצת החברה המסורתית הסובלנית על ריבוי גווניהן, עשויים להיות טעמים שונים ומשונים פנימיים וחיצוניים להחמרת גדרי הצניעות ברשות הרבים ולהקצנה בתחימת התחומים בין נשים לגברים בכל הגילים מעבר לטענות הרווחות בדבר הפריצות הגדלה והולכת במרחב הציבורי המחייבת את השומרים על טהרת הקודש להגבהת חומות הצניעות. אין זה המקום לניתוח סוציולוגי מקיף של החברה החרדית שעברה תמורות דמוגרפיות מפליגות בעשורים האחרונים¹³ ולבחינת דפוסי התמודדותה עם אתגרי העולם המודרני והתרבות הדמוקרטית, החילונית הליברלית, המבוססים בצביונם האידיאלי על חופש בחירה, חירות ביטוי, חופש עיסוק, חופש תנועה, נגישות שווה לדעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, ועל העיקרון הגורף של שוויון זכויות וחירויות. עיקרון זה נעדר מהמחשבה הדתית שיש בה עקרונות מקודשים רבי חשיבות ויש בה תרומה תרבותית רחבת ממדים, אולם השוויון איננו נמנה עמהם, שכן הדת ממיינת בני אדם לפי קריטריונים שונים של קירבה אל הקודש וריחוק ממנו, כגון יהודים וגויים, זכר ונקבה, קדושה וטומאה, מצווה ועבירה. אין ספק שעולמות ערכיים שונים לגמרי השואבים את סמכותם ממקורות תוקף שונים לחלוטין ומפרשים את המציאות על פי מושגים שונים לגמרי באים כאן לידי התנגשות חזיתית. אין גם ספק שהמציאות הדמוגרפית המשתנה במקומות רבים בארץ בהם גדל שיעורה של האוכלוסייה החרדית הנוטה לעמדות קיצוניות במספרים ניכרים מטביעה את חותמה על המאבק בין אלה המחויבים רק למסורת הכתובה ולדעת תורה הרואה הבדל ישותי בין זכר לנקבה, כמו בין יהודי לגוי, ומייחסת להם מעמד שונה, זכויות וחובות שונות ומבדילה ביניהם על פי קרבה אל הקודש וריחוק מתחומו בזיקה לטהרה וטומאה ועל פי השכלה ובורות הנגזרים מזיקה זו, ומבחינה ביניהם על פי ריבונות וקניין, בעלות וזכויות ירושה, מגבלות מהותיות וזכויות מולדות ועל פי זיקה שונה לזכות הרבים ולזכות היחיד, לבין אלה המחויבים לאמנת זכויות האדם האוניברסלית המבוססת על שוויון וחירות. אולם זה כן המקום לקבוע ולומר באופן ברור שבמדינת ישראל היהודית והדמוקרטית – שחיים בה אנשים חופשיים ונשים חופשיות, שומרי מצוות וחילוניים, יהודים ובני דתות ותרבויות שונות ומגוונות, שמכבדים ומוקירים חיים במסגרות של דתות, מסורות ותרבויות שונות, אשר לתוכן אדם נולד או אותן בוחר אדם מתוך רצונו החופשי, אך אינם מכירים בסמכותו של הציבור החרדי קיצוני על המרחב הציבורי הליברלי והדמוקרטי ואינם מכירים בלגיטימיות של חוקים מפלים ותקנות מדירות הנגזרים בידי המיעוט על הרוב, ואינם מכירים כלל ועיקר בחוקים לא הוגנים ובנורמות מפלות ומדירות שעל פי הן נשים חשות שהן מנוצלות שלא כדין¹⁴, או נאלצות להסכים לתביעות שאינן רואות אותן כלגיטימיות¹⁵ – אין מנוס מהפרדת הדת מהמדינה ומחקיקת חוקי יסוד שייעגנו את השוויון והחירות כזכויות יסוד של כל האזרחים ושל כל התושבים, גברים ונשים כאחד. במדינה שבה הרוב המכריע של האזרחים והתושבים מכירים בחשיבות הפעילות המשותפת של גברים ונשים בני כל הגילים ובני כל הדתות והתרבויות בכל מרחבי החיים המשותפים, הציבוריים, המקצועיים, החינוכיים, התרבותיים והחברתיים, פעילות המוחלטת באופן דמוקרטי, שוויוני וחוקי ומתנהלת מתוך מחויבות לכללים המגדירים את החלוקה הראויה של זכויות וחובות, יתרונות ומטלות, לא יעלה על הדעת שמיעוט קיצוני הרוצה לשמר בכוח הזרוע הגמוניה גברית פטריארכלית ותפישות פטרנליסטיות, שאבד עליהן הכלח במרחב הציבורי בעולם המערבי, יכפה את עמדתו ויקבע את הנורמה הציבורית ברשות הרבים.

פורסם בדף הפייסבוק של רחל אליאור

‘בחברה הפתוחה אין לאף אדם גוף או ארגון מונופול על האמת’

קרל פופר

‘נראה לי שמי שנשענים אך ורק על משקלה של הסמכות ברצותם להוכיח משהו, ואינם מביאים כל ראיה תומכת, פועלים באופן אבסורדי. אני לעומת זאת, רוצה להיות חופשי להעלות שאלות ולענות עליהן בלי צורך להתרפס, כראוי למי שמחפש את האמת.’

וינצ’נצ’ו גלילאי, אביו של גלילאו

בספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’ (מכון ון־ליר והקיבוץ המאוחד: ירושלים ותל אביב תשס"ט), הצבעתי על העובדה ש’בחיבורים שנכתבו בארץ ישראל בעברית ובארמית במאות האחרונות לפני הספירה, האיסיים אינם מתוארים, במפורש או במרומז בשם זה' (עמ' 37). הבאתי עדויות ידועות על האיסיים במאה הראשונה לספירה מדבריהם של פילון, פליניוס ויוסף בן מתתיהו¹ בתרגום עברי של יגאל ידין ושל יעקב נפתלי שמחוני, והבעתי תהייה על הפער בין העולה מעדויות אלה, הנוגעות לאלפי אנשים, לבין העדר מוחלט של רישומן בספרות העברית והארמית שהגיעה לידינו מהתקופה הנידונה. כתבתי בלשון ספקנית: ‘קשה להעלות על הדעת שתנועה רחבת היקף מעין זו לא תשאיר חותם כתוב מכל סוג שהוא ולא תעורר דיון הלכתי באורחותיה המנוגדות לתורה ולהלכה, ולא תשאיר את רישומה במסורת חז"ל או במסורת המגילות’ (שם). משפט זה הוא הרהור על השאלה האם יש קיום היסטורי למה שאין לו שם וביטוי בשפת המקום שבו הוא אמור להתרחש, או האם יש מציאות דתית־חברתית, הנוגעת, לדברי המעידים, לאלפי אנשים במשך דורות רבים, שלא תשאיר את רישומה בשפת הארץ, במושגיה, בזיכרונה הכתוב, בחוקיה או בסיפוריה, ולא תשאיר את ביטויה בספרים שהתחברו בתקופה הנדונה או באלה הסמוכות אליה. אין זו קביעה או הכרעה, אלא זו רק התחבטות, הטלת ספק, הרהור ותהייה בתחום שחורג מגבולות בקיאותי.

לא נדרשתי לשאלת האיסיים כדי לחדש חידושים מחקריים בתחום זה, שאיננו תחומי כלל ועיקר, ולא בחנתי את העדויות השונות בלשונן המקורית, משימה שאינה לפי כוחי בשל מגבלות השגתי ביוונית ולטינית, אלא הבאתי את עיקר העדויות שהגיעו לידינו אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה בתרגום עברי, רק בשל העובדה שרבים מחוקרי מגילות מדבר יהודה, דנו באיסיים כמחברי המגילות, מראשית המחקר ועד היום, למרות העובדה המוסכמת על הכול, שבמגילות מדבר יהודה האיסיים, בשמם זה, אינם נזכרים כלל. רוב המגילות שנמצאו במערות קומראן בשפה העברית והארמית, נכתבו בידי אנשים שהשתייכו לעדה שראתה את עצמה כממשיכה את העולם המקראי, כשומרת הברית בין העם לאלוהיו וכנאמנה לחוקי האל ומשפטיו, בשעה של פולמוס ומחלוקת. המגילות נוגעות במישרין במציאות הדתית והחברתית בגבולות ארץ ישראל בתקופה החשמונאית, ומתוארכות בידי החוקרים על פי בחנים פלאוגרפיים, רדיולוגיים והיסטוריים לשתי המאות האחרונות לפני הספירה, ואילו כל העדויות על האיסיים שהגיעו לידינו בשפה היוונית ובשפה הלטינית, נכתבו בידי מחברים שכתבו בשליש השני והשלישי של המאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל.

לא באתי לחדש חידושים לחוקרי המגילות ולא היה בכוונתי כלל להציע עיונים פילולוגיים בספרות בית שני, ובוודאי שלא התכוונתי להתפלמס עם איש בספרי זה. כל כוונתי הייתה לעודד את הציבור המשכיל לקרוא במישרין במגילות מדבר יהודה, העוסקות בהיסטוריה דתית וחברתית של ארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, משעה שנשלמה ההדרתן והדפסתן, ולהתוודע אל הכתוב בהן באופן בלתי אמצעי. ביקשתי לעודד את הקוראים לשפוט על פי מיטב הבנתם את תוכנן והקשרן של המגילות, ולבחון במישרין את חשיבותם הרבה של אוצרות קדם אלה לתרבות היהודית וליצירה העברית והארמית בשירה ובפרוזה. קיוויתי לעודד את העניין במגילות בחוגים רחבים של מתעניינים בידיעת הארץ ובתרבותה ההיסטורית ולעורר את הקוראים לבחון את תרומתן של המגילות ליצירה האינטלקטואלית, למחשבה הלכתית ולמחשבה המיסטית, להיסטוריה של הפולמוסים, לתולדות נוסח המקרא, למסורת הפרשנית ולהיסטוריה הבתר־מקראית. ביקשתי לעורר את עניינו של הציבור המשכיל ביצירה העברית והארמית שהתגלתה במערות מדבר יהודה, נחקרה, הוהדרה וזכתה לראות אור דפוס במהלך היובל האחרון, תודות למלאכת־המחשבת של פרופ' עמנואל טוב, עורך הסדרה הדו־לשונית של תגליות מדבר יהודה, וצוות שותפיו בארץ ובעולם, שהשלימו את המלאכה ב־2002 ², ולעודד את המתעניינים לבחון את משמעותו המרתקת של המידע החדש העולה מהמהדורות השונות של המגילות, לתולדות המחשבה הדתית בארץ ישראל ולפשר המציאות ההיסטורית־חברתית של שלהי העת העתיקה. לתכלית זו של קירוב המגילות העבריות והארמיות שנמצאו במערות קומראן, לקוראי עברית, לשם התוודעות ראשונית לעיקרו של המכלול שכולו ספרי קודש, תיארתי את המגילות בלשון שווה לכל נפש, נקבתי בשמותיהן, במהדורותיהן השונות, בשמות המהדירים והחוקרים, תיארתי בקצרה את תוכנן ועיקר עניינן וציינתי את המקומות והתאריכים בהם נדפסו. בשעה שנכתב ספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’, בין השנים 2002–2007 לא היה קיים בעברית אף חיבור אחר שענה על צורך זה. לשם הבהרה והנגשה של המכלול הלא מוכר, הצעתי מיון שונה מזה המקובל: חילקתי את המגילות לפי תוכנן ועניינן ולא לפי החלוקה המקובלת של חיבורים כיתתיים ולא כיתתיים. בפרקי הספר הצבעתי על נושאים שנראו לי חשובים ומרכזיים בעיני מחברי המגילות, בשל העובדה שהם שבים ונידונים מזוויות שונות, בכתבים שונים שנכתבו בז’אנרים מגוונים, אשר רבים מהם לא נודעו כלל עד לעת האחרונה. רבים וטובים עסקו ברוב השאלות שדנתי בהן בהקשרים שונים, בשפות שונות ובמקומות שונים, כמפורט בהערות לאורך הדיון ובביבליוגרפיה בסוף ספרי, ולא ביקשתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות או לחוקרי שלהי ימי בית שני ובוודאי שלא התכוונתי לחלוק על קודמיי ולא להתפלמס עם שיטות מקובלות. כל שביקשתי היה לצרף את העולה במפורש מקריאה של החיבורים השונים ממדבר יהודה, כדי למקד את המבט על נושאים חוזרים ונשנים בעלי חשיבות, ולהציע דרכי התבוננות נוספות במכלול עתיק זה ובזהות מחבריו, לאור העובדה שבני דורנו זכו לראשונה לראותו בדפוס, במהדורות מאירות עיניים. הרציתי במסגרות אקדמיות וציבוריות שונות על ניסיונות מיון אלה ועל המסקנות העולות מהם באשר לזהות הכותבים ולנסיבות הכתיבה, מראשית שנות האלפיים ואילך. העניין הרב שגילה ציבור המאזינים בנושא, והבקשות החוזרות ונשנות להרצאות בתחום זה, הניעו אותי להעלות את דבריי בכתב.

כקוראת שיש לה עניין ביצירה היהודית הכתובה בשפה העברית ובשפה הארמית, בכלל, וביצירה המיסטית היהודית, בפרט, המתמקדת בחציית גבולות בין העולם הנגלה לעולם הנעלם, ומצרפת את עולם המלאכים לעולם האדם, לא יכולתי שלא להתרשם מן העובדה שהמגילות, שוודאי לא נכתבו בידי אדם אחד, בתקופה אחת, בז’אנר אחד או בסגנון אחד, אלא נכתבו בוודאות בידי כותבים רבים, והועתקו בין המאה השנייה לפסה“נ למחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה, מרבות לדון ב’מלאכי קודש‘, ב’מלאכי פנים’, ב’כוהני קורב משרתי פני מלך קודש‘, ב’כוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ב’זרע אהרון קודש קודשים‘, ב’כוהן המופקד על הרבים’, במשמרות כהונה, בכוהנים מריעים בשופרות, בקרבנות, במזבחות ובמושגים הקשורים בעולם המקדש ומרכבת הכרובים השמימית. מגילות שונות עוסקות בהרחבה בהנהגה כוהנית הקשורה לעולם המלאכים ולכרובים, בכהונה הגדולה ובשושלת כוהנית, ב’מקדש הקודש' על הר ציון, במצוות הנוגעות למקדש ולקודש הקדשים, בברכות כוהנים, בלוח שבתות הקשור למועדי המקדש ולעבודת משמרת הקודש, המכונה “שבתות קדשו ומועדי כבודו עדות צדקו ודרכי אמתו וחפצי רצונו אשר יעשה האדם וחיה בהם”,³ בלוי בן יעקב מייסד הכהונה שהתקדש בידי המלאכים ונבחר לכהונת עולם, כמתואר בספר היובלים ובצוואת לוי, ונקשר במגילות עם הביטוי ‘צדקת לוי’ ו’שלושת מני הצדק',⁴ בחנוך בן ירד מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, שלמד מן המלאכים; בחזון המרכבה של חנוך ויחזקאל המתאר את הכרובים, ועוד כיוצא באלה נושאים שונים החוצים את גבולות הזמן והמקום, הקשורים בעולם המלאכים כמקור סמכות על־זמני ובזיקתו של עולם זה לכהונה ולמקדש. מחזורי עבודת הקודש על פי מגילות מדבר יהודה, קשורים בלוח שבתות מקודש ובריטואל מקודש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים, שומרי משמרת הקודש, בשמים ובארץ. עבודת הקודש בעולות ובקרבנות, בשירות או בתפילות, קשורה בזיכרון מקודש, המיוסד על המסורת המקראית ומרחיב אותה לתחומים לא נודעים בעולמם של כוהנים, לויים, מלאכים וכרובים, הנודע כעולם המרכבה.⁵ על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס"ט.

הואיל וכל החיבורים שנמצאו במערות קומראן הם כתבי קודש, מבחינת זיקתם המפורשת לאלוהים, למלאכי הקודש ומלאכי הפנים, לכוהנים ולויים, למקדש ולמשמרת הקודש, לבריתות מקודשות שנכרתו בין שמים וארץ, למצוות הקשורות בברית זו, למועדי ה', למרכבת הכרובים ולחזון מרכבה, לכתבי קודש ממקור שמימי, לנבואה ולכהונה הגדולה, לברכות כוהנים ולתפלות עם המלאכים – ובשל העובדה הברורה שהם עדות למסורת המקראית ולפיתוחיה ועדות לראייה עקבית הכורכת בין העבר המקראי, הקשור במסורת הבריתות ובהיסטוריה המקראית, על הרחבותיה בזיקה לעולם המלאכים, לבין עתיד שבו יכון ‘מקדש הקודש’ על כנו והכהונה הראויה תשוב לשרת בראשותם של בני צדוק הכוהנים שומרי הברית, על פי הלוח המקודש שהובא משמים – לא הדגשתי בהצגת החיבורים השונים את המפריד ביניהם, בחלוקות המקובלות כגון ספרות כיתתית ולא כיתתית, ולא דנתי כלל בהתגבשות שלבי הנוסח של כל חיבור וחיבור ובבעיות הטקסטואליות המורכבות הכרוכות בההדרה של המגילות, אלא הצגתי את כל החיבורים כחלק מספריית ספרי קודש, שיש בה חיבורים רבים ומגוונים שנכתבו בתקופות שונות ובסגנונות שונים. השאלה שביקשתי לדון בה הייתה מה המשותף מבחינה עניינית למכלול רבגוני זה שנמצא בספריית מגילות מדבר יהודה, ותשובתי, שבהחלט רשאי כל קורא לחלוק עליה ולהציע טובה ממנה, הייתה, שלרוב המכריע של החיבורים יש עניין בארבעת הנושאים הבאים, בחלקם או בכולם:

(א) בזמן המקודש, הקשור בלוח שמשי בן 364 ימים וחמישים ושתיים שבתות, שמתחיל בחודש האביב וראשיתו כרוכה בלוח שנלמד מהמלאכים בימי חנוך בן ירד, לוח העורך סינכרוניזציה מדויקת בין ארבע עונות השנה, בין תריסר חודשיה וחמישים ושתיים שבתותיה, שבו כל אחד משלושת החודשים, בני 30 יום כל אחד, בכל אחת מארבע תקופות השנה בנות 91 ימים, יתחיל בסדר רצוף וקבוע, ביום ד, יום ו ויום א, וכל תקופה, המתחילה תמיד ביום רביעי, תסתיים תמיד ביום שלישי, ב’יום פגוע' ה31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. בלוח זה, האמור להתחיל תמיד ביום רביעי, יום השוויון של האביב, א' בניסן, לכל יום בשנה ולכל שבת ומועד יש תאריך קבוע וידוע מראש וכל שבעת מועדי ה' חלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה במועדים קבועים. המתאם בין המחזור השביעוני של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, המכונה “מועדי דרור”, ובין המחזור הרבעוני תריסרי, המכונה “מרכבות השמים”, היה מופקד בידי הכוהנים והלויים שומרי משמרת הקודש;⁶

(ב) במקום המקודש, הקשור בארץ שהובטחה בחלום ובברית כ’אחוזת עולם' לנוח ולבנו שם, ולצאצאיו, אברהם, יצחק ויעקב, ובעיר שאלוהים בוחר בה לשכן את שמו, הקשורה במקדש על הר ציון, וקרויה בשם ירושלם או ירושלים.⁷

(ג) בפולחן מקודש הקשור במקום המקודש ובזמן המקודש שנזכרו לעיל, בעבודת משמרת הקודש, המחולקת לעשרים וארבע משמרות הכהונה, המשרתת על פי לוח השבתות השמשי הנזכר לעיל.⁸ מחזור השירות היה קשור במחזורי קרבנות העולה שהוקרבו במקדש על פי הלוח המקודש בן 364 הימים וחמישים ושתים השבתות ובמחזורים ליטורגיים שנלוו לו, המתוארים במגילת המקדש ובשירי דוד במגילת תהלים מקומראן (11QPsª) וב’שירות עולת השבת‘, שבהן ‘כוהני קורב’ ו’מלאכי קודש’ משתתפים בשירה.⁹

(ד) בזיכרון מקודש, הקשור בהבאת לוח בן 364 ימים, בידי חנוך בן ירד שלמד מן המלאכים, במסורות על נח ושנת המבול בת 364 ימים, בספרי קודש ולוחות שמקורם שמימי וגילויים קשור בחלומות ובעולם המלאכים, במסורת הבריתות בין אלוהים לנוח, אברהם, יצחק, יעקב ומשה, הקשורות במועדי הלוח, בחלומות מתוארכים הכרוכים במועדי קודש ובכתיבה בהשראה אלוהית ורשומים בספרים מקודשים.¹⁰ הזיכרון המקודש נוגע ביסוד הכהונה בידי לוי בן יעקב, שנבחר לכהונה בחלום והתקדש בידי המלאכים, נחל את ספרי אבותיו וציווה על בניו את הקריאה והלימוד, בהנהגה של נכדו משה בן עמרם בן קהת בן לוי, שמלאך הפנים מגולל בפניו את ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני ובהנהגת בני אהרון והכוהנים בני צדוק, הקשורים למלאכי הפנים ומלאכי הקודש. לכל אחד מהנושאים העיקריים שנמנו בקצרה לעיל, אפשר להוסיף סיפורים ומסורות, מצוות והלכות, זיכרונות ופולמוסים, תפילות ושירי קודש, ברכות ותהילות, פירושים ופשרים, ספרות אסכטולוגית ואיגרות העוסקות בסוגיות הלכתיות ועוד כהנה וכהנה.

לעניות דעתי, נושאים אלה, הקשורים במישרין לשושלת כהונה מקודשת ולכתבי קודש, להר הקודש בעיר הקודש, ולמצוות הקשורות בזמן מקודש ומקום מקודש, בברית קודש, במלאכי קודש ובברית כהונת עולם, וקשורים לכהונה ומקדש, למחזורי הקרבנות ולעבודת הקודש של כוהנים ומלאכים, הכרוכים ללא התר במחזוריות שביעונית נצחית, משביתה ומקודשת של שבתות, שבעת מועדי ה‘, שמיטות ויובלים, שנודעו בבריתות ובחזונות, ובעלי זיקה מובהקת למחזוריות רבעונית־תריסרית אסטרונומית נצחית, של תקופות השנה וחודשיה, הקשורות שתיהן ב’רזי פלא’,¹¹ הם הם המשקפים נאמנה את עיקר עניינם של מחברי המגילות בין המאה השנייה לפני הספירה למאה הראשונה לספירה. לכל האמור לעיל אין כל קשר לאיסיים כפי שהם מתוארים בפי הכותבים במאה הראשונה לספירה.

במגילות השונות המשקפות את עולמם של הכותבים הרואים את עצמם כ’עדת קודש' שומרת הברית, נזכרים פעמים רבות בלשון מפורשת ומודגשת הכוהנים אשר עמדו בראש העדה, המכונים ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘הכוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ‘בני אהרון המתנדבים’ ו’הכוהן המופקד על הרבים'. די בדוגמאות ספורות כדי להמחיש את התודעה הכוהנית המובהקת המאפיינת עדה זו ואת מרכזיות הנאמנות לברית שנכרתה עם האל, חוקיו ומשפטיו, הבולטת בכתביה:

‘וזה הסרכ לאנשי היחד המתנדבים, לשוב מכול רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו. להבדל מעדת אנשי העול. להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר לתורה להון ולמשפט. לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם’ (סרך היחד QS1, טור ה, שורות 1–4).¹²

‘ואלה תכון דרכיהם על כול החוקים האלה בהאספם ליחד, כול הבא לעצת היחד יבוא בברית אל לעיני כול המתנדבים ויקם על נפשו בשבועת אסר לשוב אל תורת מושה ככול אשר צוה בכול לב ובכול נפש לכול הנגלה ממנה לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי רצונו ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלך ברצונו’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 7–10).¹³

‘וכיא יבוא בברית לעשות ככול החוקים האלה להיחד לעדת קודש ודרשו את רוחום ביחד בין איש לרעהו לפי שכלו ומעשיו בתורה על פי בני אהרון המתנדבים ביחד להקים את בריתו ולפקוד את כול חוקיו אשר צוה לעשות’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 20–22).¹⁴

‘בעצת היחד שנים עשר איש וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת איש עם רעהו’ (סרך היחד 1QS, טור ח, שורות 1–2)¹⁵

‘דברי ברכה ל[משכיל לברך] את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו ל[עולם ולב]חון כול משפטיו בתוכ עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת [בריתו] בצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאש[ר] בחר’ (סרך הברכות,1QSb טור ג, שורות 22–25).¹⁶

‘כול ישראל כפוך בעין ויסדתיך בספי[רים, פשר הדבר] [אש]ר יסדו את עצת היחד [ה]כוהנים והע[ם] [בתוך] עדת בחירו כאבן הספיר בתוך האבנים [ ושמתי כדכוד] כול שמשותיך פשרו על שנים עשר [ראשי הכוהנים אשר] מאירים במשפט האורים והתומים’ (פשר ישעיה ד [על ישעיה נד, יא];,4Q164 ) 4QpIsa d קטע 1, שורות 1–5).¹⁷

‘כאשר הקים אל להם ביד יחזקאל הנביא לאמר הכהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי הם יגישו לי חלב ודם […] הכהנים הם שבי ישראל היוצאים מארץ יהודה והנלוים עמהם […] ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם העומדים באחרית הימים’ (ברית דמשק CDª ג' 20–ד' 4).¹⁸

במגילות, שנכתבו בידי מחברים הרואים עצמם כשייכים לעדת קודש של שומרי הברית, חוקיה ומשפטיה, ומתנגדים בכל תוקף לאנשי העוול המפרים את הברית בזמנם ובמקומם, נידונות מצוות שונות הנוגעות לכוהנים ולעבודת המקדש, ומובאות מסורות שונות על לוי בן יעקב שזכה לכהונת עולם ועל צאצאיו קהת ועמרם, מהם משתלשלת הכהונה. מגילות שונות מזכירות את ‘כהן הצדק’ ו’שר אורים‘, ומביאות מסורות מאלפות על מלאכים המכונים ‘כוהני קורב’, על מלאכי קודש ומלאכי הפנים, על מזבחות וקרבנות, ואילו האיסיים, כאמור, אינם נזכרים בשם זה בשום צורה. בספרי, המבוסס על מיונן של חלק ניכר מהמגילות הלא מקראיות ועל הבהרת עניינן, ביקשתי למקד את הדיון בשתי המאות האחרונות לפני הספירה שבהן נכתבו המגילות, בזמן הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל, בתקופת הכוהנים המתייוונים ובתקופת שלטון הכהונה החשמונאית שראשיתה הייתה במינויים של יורשי בית סלווקוס, ושלטונה נמשך בין השנים 152–37 לפסה“נ. ביקשתי לדון במשמעות העולה מעניינן החוזר ונשנה של המגילות בכוהנים ובמלאכים, במקדש ובמשמרות הכהונה, בברכת כוהנים ובשירת קודש, במזבחות עולה ובקרבנות, בספרי קודש ובלוחות השמים, במחזורי ‘שירות עולת השבת’, הקשורים למחזור קרבנות העולה במקדש, ובמחזורי התפילות והברכות, הקשורים בלוח שבתות שמשי בן 364 ימים, שנלמד מן המלאכים בימי חנוך בן ירד, ונשמר בידי כ”ד משמרות הכהונה כתשתית לעבודת הקודש במקדש. כוונתי הייתה לבחון את משמעות זהותם הכוהנית של הכותבים ואת פשר זיקתם העמוקה למלאכים, העולה בבירור ממגילות רבות שנכתבו בעיקרן במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בעברית ובארמית, ולתאר את עולמם המיסטי הקשור ב’מרכבות קודש’, ב’כוהני קורב', במלאכי פנים ובשירת מלאכי קודש, ולנתק את הדיון בהן מהעדויות הדנות באיסיים, שנכתבו כולן במאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל ביוונית ובלטינית. עדויות אלה נטולות הקשר היסטורי.

בספרי, “זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה”, המוקדש לעיון בספריית מגילות מדבר יהודה ולביאור צביונה הכוהני המקודש של ספרייה זו, העוסקת ברזי פלא, במקדש ובמרכבה, בכוהנים ובמלאכים, בברכות כוהנים ובשירת מלאכים, בלוח שבתות מקודש שתאריכיו קבועים וידועים מראש, עליהם מבוססת כל עבודת הקודש במקדש, במחזורי קרבנות העולה במקדש, ובשירת קודש בהיכלות עליונים, הטלתי ספק ‘בשייכותם של האיסיים למציאות ההיסטורית של שתי המאות האחרונות לפני הספירה’ (זיכרון ונשייה, עמ' 38) ובזיהוים כמחברי המגילות, אך לא הטלתי ספק בקיומם.

הקדשתי 8 עמודים להצגת האיסיים, שעיקרם המכריע הוא ציטוטים מדברי פילון, פליניוס ויוספוס, המתארים את האיסיים מזוויות שונות. מטרתי הבלעדית הייתה להציג לקוראים את אפיוניה של קבוצה זו על פי עדויות ידועות אלה, ולבאר מדוע אינני סבורה שיש לדון במגילות, המצטיינות בצביון כוהני מובהק, בזיקה לאיסיים. ציינתי שהאיסיים לא השאירו חותם כתוב מכל סוג שהוא בשפה העברית או בשפה הארמית, עובדה מעוררת פליאה לאור דבריו של פילון, הטוען לקיומם של 4000 איסיים במאה הראשונה לספירה, היושבים ברחבי הארץ (כל ישר בן חורין הוא, יב, 75); פליניוס הזקן תיאר אותם כקיימים במשך אלפי דורות וכמתגוררים בחוף המערבי של ים המלח בספרו ‘תולדות הטבע’ (ה, 73), שנכתב בשנות השבעים של המאה הראשונה לספירה, ויוסף בן מתתיהו כתב על האיסיים בסוף שנות השבעים ובשנות השמונים והתשעים של מאה זו: ‘לא עיר אחת היא נחלת האיסיים, כי בכל עיר ועיר יושבים רבים מהם’ (מלחמת היהודים ב, ד 124). פילון האלכסנדרוני קשר את ראשיתם של אלפי האיסיים המוכרים לו עם משה רבנו: “מחוקקנו אימן רבים מתלמידיו לחיי שיתוף… הם גרים בערים רבות ובכפרים רבים ביהודה, בקהילות גדולות מרובות־חברים.” (היפותטיקה, קטע שני), אלא שאין שום עדות בספרות העברית או הארמית על מציאות מעין זו מימי משה רבנו ואילך. שאר 334 העמודים של ספרי מוקדשים לסיווג המגילות על פי עניינן ותוכנן, ולדיון בכתוב בהן במפורש בדבר כהונה ומקדש, משמרות קודש, מלאכי־קודש, ‘כוהני קורב’ ‘רזי פלא’, ‘מועדי דרור’, ושירת הקודש. כתבתי ש’האיסיים אינם ידועים משום מקור כתוב לפני הספירה' (עמ' 30) וממילא האיסיים אינם נזכרים במגילות והם אינם חלק מהעולם הנשקף בהן, שרק בו התמקדתי. כאמור, המגילות מזכירות בהרחבה את ‘בני צדוק הכוהנים’, את לוי ובניו הכוהנים והלויים ואת ‘זרע אהרון קודש קודשים’, ואינן מזכירות את האיסיים בשום הקשר אף פעם. על כן עסקתי בשלושת הראשונים ובמסורות הספרותיות המגוונות הקשורות בהם, בעבודת הקודש שהייתה מסורה בידיהם, ומקודשת בעיניהם, ובהוראת כתבי הקודש שהיו מופקדים עליה, ככל שהיה לאל ידי, ולא עסקתי באחרונים, מלבד בהבאת הציטוטים הנוגעים להם ומתארים את אורחות חייהם בצירוף הערות קצרות על המשתמע מציטוטים אלה. לא התיימרתי להציע דיון חדש באיסיים או למצות את המחקר הענף בסוגיה זו, כל שביקשתי הוא להביא בפני הקוראים את עדויות ההיסטוריונים על האיסיים, שהיוו את המצע לקישור האיסיים למגילות מאז ראשית המחקר. פרושים וצדוקים בדומה לאיסיים אינם נזכרים במקור עברי או ארמי לפני הספירה, אולם יש קשר בין הכוהנים מבית צדוק לצדוקים במחשבת חז"ל, על פי ניתוח העמדות ההלכתיות המיוחסות לצדוקים בדברי חכמים, הקרובות לאמור במגילות בשאלות הלכתיות שונות. יתר על כן הפרושים והצדוקים נזכרים בספרות העברית והארמית אחרי החורבן, כמו בברית החדשה, ואילו האיסיים אינם נזכרים בחיבורים אלה כלל. לא מצאנו כתבים של האיסיים או פולמוסים עמהם, ולא זכר למנהגיהם ואורחות חייהם בשום מקום בספרות העברית או הארמית. יש החולקים וטוענים שהיעדרו של השם ‘איסיים’ מן המגילות של בני כת מדבר יהודה אין בו כדי לסייע לקביעה שאין לזהותם עם בני כת מדבר יהודה'. כאמור, לעניות דעתי, אין בהעדרם המוחלט מהמגילות כדי לסייע בזיהויים עם בני כת מדבר יהודה או עם מחברי המגילות שכולן כאמור כתבי קודש.

בין אם השם איסיים הוא ‘שם חיצוני’, המתייחס לפעולתם כמרפאים, שעל דברי הטוענים כך יש להעיר בלשונו של מגן ברושי, אוצר היכל הספר: ‘יש הגוזרים את מקור השם איסיים מן המילה הארמית ‘אסיא’ רופאים [ורמש־גודמן, עמ’ 1–2], אבל זהו רק אחד הפירושים. מכל מקום, בכל ספריית קומראן, שלא נמצא בה אפילו ספר חול אחד, אין ולו שורה אחת בעסקי רפואה‘, ובין אם הוא מרמז לשמם הפנימי, שאינו מפורש בשום מקום בדברי ההיסטוריונים בני המאה הראשונה, אין קשר מובהק, מפורש או מרומז, בינם לבין כותבי המגילות, אשר ראו עצמם כשארית ישראל המקראי המופקדת על שמירת הברית, וכינו את עצמם בכינויים מאלפים המעידים על תפיסתם העצמית, ביניהם: ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’, ‘רוב אנשי היחד המחזקים בברית’, ‘עושי רצון האל’, ‘באי הברית’, ‘תמימי דרך’, ‘אנשי קודש’, ‘עדת קודש’, ‘עצת היחד’ ‘מטעת עולם’, ‘בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון, עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ’,¹⁹ ‘אנשי האמת עושי התורה אשר לוא ירפו ידיהם מעבודת האמת’,²⁰ ‘עושי התורה בבית יהודה’,²¹ ‘בית תמים ואמת לישראל להקם ברית לחוקות עולם’, ‘יחד’, או ‘בני אור’. הכותבים, הרואים עצמם כאנשים שתפקידם ‘לעשות את רצון האל’, ולשמור על חוקי הברית, מכנים את הנהגתם בשם ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’ ואומרים במפורש: ‘וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בה(יא)ספם [ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנושי בריתם אשר סר[ו מלכת ב]דרך העם. המה אנושי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכפ[ר בעד האר]ץ’ (סרך העדה 1QSª, טור א, שורות 1–3).²² הכותבים חוזרים ונדרשים בהקשרים שונים להנהגתם המכונה **’בני צדוק הכוהנים שומרי הברית‘** ומזכירים את כהן הצדק מורה הצדק, אשר האל בחר בו ולימדו לפשר את דברי הנביאים, במקומות רבים: ‘ויבן אֵל אֶל מעשיהם כי בלב שלם דרשוהו, ויקֶם להם מורה צדק להדריכם בדרך לבו’ (ברית דמשק, 4QDª קטע 2 א, שורות 14–15).²³ בפשר על תהלים לז, כג–כד, נאמר: ‘כיא מיהו[ה מצעדי גבר ] כוננ[ו וד]רכו יחפץ כי י[פו]ל [לוא] יוטל, כיא י[הוה סומך ידו]’ פשרו על הכוהן מורה ה[צדק אשר] [ב]חר בו אל לעמוד כ[יא] הכינו לבנות לו עדת [בחירו באמת [ודר]כו ישר לאמת’ (4Q171, קטעים 1—10, טור ג, שורות 14—17);²⁴ בפשר על חבקוק א, ה, נאמר: ‘בשומעם את כול הבא[ות ע]ל הדור האחרון מפי הכוהן אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור את כול דברי עבדיו הנביאים [כיא] בידם ספר אל את כול הבאות על עמו וע[ל עירו]’ (1QpHab, טור ב, שורות 7—10);²⁵ ‘וידבר אל אל חבקוק לכתוב את הבאות על הדור האחרון, ואת גמר הקץ לוא הודיעו, ואשר אמר ‘למען ירוץ הקורא בו’, פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את כול רזי דברי עבדיו הנביאים’ (פשר חבקוק 1QpHab, טור ז, שורות1–5).²⁶ הכהן מורה הצדק, מנהיג העדה במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה שנתפסה בידי נאמני העדה וסופריה כערב אחרית הימים, היה זה שפענח את המסתתר מאחורי הנבואות העתיקות המתפרשות מחדש בהווה הקשה שנמצאים בו, והשכיל לפתור את רזיהן, המתייחסים למצבים היסטוריים בעתיד, שכן זכה בהתגלות אלוהית שהאירה לו את פשר הנבואות הכתובות, שהיו צפויות להתגשם בדורו.²⁷

ספרי מתמקד בסיפורים כוהניים שנמצאו בקומראן או בתיאור המגילות שיש בהן עניין בכהונה ובמקדש, בספרי קודש ובמשמרת הקודש, בחנוך בן ירד שלמד מהמלאכים את הלוח השמשי, הוא לוח השבתות, השמיטות והיובלים, ונבחר כמייסד הסדר הכוהני להקטיר קטורת בגן עדן ולשבת ב’פרדס קושטא' כעד כותב נצחי; בלוי בן יעקב מייסד הכהונה, שהתקדש לכהונה בחלום, נבחר בידי המלאכים לכהן בקודש, הקריב קרבנות וקיבל מעשרות, נחל את כל ספרי אבותיו וציווה על בניו לקרוא בספרים; ובמלכי צדק כוהן לאל עליון, ‘כהן לעולם’ שבמגילת מלכי צדק שנמצאה בקומראן הוא מלאך־כוהן גואל ומכפר, הקשור ביום הכיפורים וביובל הגדול; ב’שירות עולת השבת' וב’ברכות‘, המצרפות כוהנים ומלאכים, ב’מלחמת בני אור בבני חושך’ המצרפת כוהנים למלאכי קודש ובברכות כוהנים המצרפות מלאכים לעבודת הקודש.

בשל ענייני בראשית המיסטיקה היהודית, המצויה במגילות בחיבורים ליטורגיים שונים הדנים בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה [היא מרכבת הכרובים הנזכרת בספר שמות כה יח–כב, לז ו–ט; שמואל א ד, ד; שמואל ב ו, ב; מלכים א ו כג–לו; מלכים א ח, ו–ז; מלכים ב יט טו; דברי הימים א כח, יח; שם, יג, ו; דברי הימים ב ג י–יג; שם, ה ז–ח; יחזקאל א ויחזקאל י; תהלים צט, א] במשפטים לא נודעים, כגון: 'מרכבות כבודו כרובי קודש אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר…תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים' (4Q405, 20–22),²⁸ ‘מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה’ (4Q286, קטע 2 שורות 1–2),²⁹ ומרחיבים את הדיון בהיכלות שמימיים, הקשורים למקדש, לכהונה, ולשומרי משמרת הקודש, הרחבתי את הדיון בדמויות הקשורות במלאכי קודש, במלאכי הפנים ובמייסדי הכהונה שלמדו מן המלאכים.

לא התיימרתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות, שעל עבודתם הפילולוגית אני נשענת בהכרת תודה, ובוודאי שלא באתי לחדש דבר להיסטוריונים ולחוקרי ההלכה של שלהי העת העתיקה, היודעים את כל שראוי לדעת ואת כל שראוי לתת עליו את הדעת בתחומים אלה, זה מכבר. טענתי היחידה, כחוקרת של המחשבה המיסטית היהודית, שעיינה בנוסחים הנדפסים של מגילות מדבר יהודה בעשורים האחרונים, הייתה טענה בת שני חלקים: (א) המגילות רובן ככולן כתבי קודש, המיוסדים על העולם המקראי ומרחיבים אותו לתחומים חדשים־עתיקים שלא ידענו על קיומם, על היקפם, על נסיבות היווצרותם ועל הקשרם הדתי־חברתי וההיסטורי, לפני גילוי המגילות, ההדרתן והדפסתן השלמה. רבים מכתבי קודש אלה הכתובים בעברית ובארמית דנים כאמור בעבודת הקודש של כוהנים, לויים ומלאכים, ומרחיבים את הדיון במסורות הקשורות במקדש הארצי האידיאלי ובבן דמותו השמימי בגן עדן ובהיכלות עליונים, הקשורים בעולם המרכבה והמלאכים. (ב) חלק נכבד מהדיון, ההיסטורי, המיסטי וההלכתי כאחד, נערך במגילות בהקשר פולמוסי הכרוך במאבק נוקב בין המאמינים במקדש אידיאלי, המתנהל על פי לוח שמשי מקודש, בהנהגה של כוהן צדק, כוהני צדק והכוהנים בני צדוק שומרי הברית, ש’מלאכי קודש בעצתם‘, לבין ההולכים בדרכה של הנהגה אחרת, המכונה ‘ממשלת עול’ ו’גורל חושך’. בראשה של הנהגה זו עומדים כוהנים המכונים ‘אנשי העול’ ובני שחת, בוגדים רשעים ועריצים ההולכים ב’דרכי חושך' ו’דרכי רשע', ולוקחים חלק במקדש מחולל, המתנהל על פי לוח ירחי פסול, בהנהגת ‘כוהן רשע’ וכוהני עול אשר ‘מלאכי חבל’ מנחים את דרכם.

הקריאה במגילות מלמדת בבירור על מציאות חברתית־דתית מקוטבת מאין כמוה, הקשורה בכהונה ומקדש, במחלוקת על הלכות טומאה וטהרה, בהפרת ברית, במאבק על מקורות סמכות, בפולמוס נוקב על זיכרון כתוב, על מועד המצוות הקשורות במועדי ה' ועל דרכי פירוש התורה, שיש לתת עליה את הדעת בהקשר היסטורי של שתי המאות האחרונות לפני הספירה, כש’עדת היחד', המכנה עצמה כאמור ‘עדת קודש’, שללה מכל וכל את קדושת העבודה בבית המקדש בזמנה, כמפורש במגילות, ופרשה ‘מרוב העם ומכל טמאתם’ (Q3974, קטעים 14–21), כאמור באגרת ‘מקצת מעשי התורה’.³⁰

כל טענתי הייתה שלאור האמור לעיל יש להעניק משמעות מרכזית להגדרתם העצמית של כותבי המגילות, שחיבוריהם ‘הפנימיים’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, הגיעו לידינו, ולא להכפיף את הדיון בכותבים ובכתביהם לדיוקנם של האיסיים, שכתביהם לא הגיעו לידינו, ורק תיאוריהם ‘החיצוניים’ בכתבי מחברים בני המאה הראשונה לספירה ידועים לנו. בעלי המגילות מכנים את עצמם בשמות רבים המעידים על עולמם: ‘עושי התורה בבית יהודה’, ‘עדת קודש’, ‘עדת אנשי תמים’, ‘תמים קודש’, ‘בית קודש’, ‘בית התורה’, ‘בני צדק’, ‘בחירי צדק’, ‘יודעי צדק’, ‘אנשי היחד’, ‘עדת היחד’, ‘יחד’, ‘תמימי דרך’, ‘ההולכים בתמים דרך’, ‘מתנדבים’/‘נדבים’, ומציגים עצמם בעקביות בכל כתביהם כחיים תחת הנהגה כוהנית מקודשת המופקדת על הברית והמשפט, על הפולחן וההוראה כאידיאל וכמציאות: ‘ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כול העדה איש בסרכו על יד ראשי אבות העדה לשרים ולשופטים ולשוטרים למספר כול צבאותם על פי בני צדוק הכוהנים [וכול ר]אשי אבות העדה’,1QSª) טור א, שורות 22—25)³¹; ‘מעון קודש קודשים לאהרון בדעת עולם לברית משפט ולהקריב ריח ניחוח ובית תמים ואמת בישראל להקים ברית לחו[קו]ת עולם והיו לרצון לכפר בעד הארץ’ (1QS, טור ח, שורות 8–10);³² הכותבים, המייחסים חשיבות רבה לדעת הנוגעת לידיעת סודות האל, לפירוש הנכון של התורה הנגלה להם ולפשר המאורעות ההיסטוריים של אחרית הימים הנרמזים בפשרים, ומייחסים חשיבות מכרעת לברית, הכוללת נאמנות למצוות התורה ומשפטיה, לאמת ולצדק, מציגים את חברי העדה ככפופים להנחיה כוהנית בכל אתר ובכל עת: ‘ובכול מקום אשר יהיה שם עשרה אנשים מעצת היחד אל ימש מאתם איש כוהן, ואיש כתכונו ישבו לפניו וכן ישאלו לעצתם לכול דבר’ (1QS, טור ו, שורות 3–4).³³ בסרך מושב המחנות ב’ברית דמשק' נאמר: ‘ובמקום עשרה אל ימש איש כהן מבונן בספר ההגי על פיו ישקו כולם. ואם אין הוא בחון בכל אלה ואיש מהלוים בחון באלה ויצא הגורל לצאת ולבוא על פיהו כל באי המחנה’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' יג, שורות 2–3).³⁴

טענתי שיש לתת את הדעת על מאבקם הנחרץ של נאמני ‘בית צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה’ נגד הנהגה כוהנית מחללת קודש המכהנת בזמנם, אשר מנהיגיה קשורים, לדעתם, ב’בוגדים‘, ב’ממשלת בליעל’, ב’מלאכי משטמות‘, ב’שר בליעל’ וב’מלאך המשטמה‘, וההולכים בדרכם מכונים ‘בני עול’, אנשי עול’, ‘אנשי עולה’ ו’עדת שוא‘. נאמני בית צדוק ניהלו מאבק עז נוסף נגד קבוצה המכונה ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’, שיצאו נגדה בהאשמות כבדות בשל פרשנותה המקלה לכתבי הקודש שחרגה מפשט הכתוב, כמפורט בפשרים. אני סבורה שהבנת המגילות מחייבת לעמוד על פשרו של קיטוב זה בין מחללי הקודש מסוגים שונים, אלה אשר שינו את לוח החודשים והמועדים מרצונם או בעל כורחם, או אלה אשר הרחיבו את הריבונות הפרשנית האנושית בנוגע לחיבורים מקודשים, לבין הכוהנים ואנשי בריתם, שומרי ברית קודש, שהיו מופקדים על שמירת לוח השבתות והמועדים ועל קדושת פשט התורה, והיו מברכים את עולי הרגל הבאים למקדש במועדי ה' ואומרים: ‘יברך אתכם אל עליון ויאר פניו אליכם ויפתח לכם את אוצרו הטוב אשר בשמים להוריד על ארצכם גשמי ברכה טל ומטר יורה ומלקוש בעתו ולתת לכם פר[י] תנובות דגן תירוש ויצהר לרוב והארץ תנובב לכם פרי [ע]דנים ואכלתם והדשנתם ואין משכלה בארצכם ולוא מוחלה שדפון וירקון לוא יראה בתבואותיה [ואין] כול [נגע ומ]כשול בעדתכם וחיה רעה שבתה מן [הארץ ואין דב]ר בארצכם כיא אל עמכם ומלאכי [קודשו מתיצבים] בעדתכם ושם קודשו נקרא עליכם’ 11Q14), קטע 1, שורות 7–15).³⁵ מאומה בעדויות שהגיעו לידינו על האיסיים, אינו קושר אותם לתפיסת עולם זו המאחדת בברכה בין כלל יושבי הארץ לאל ולמלאכים.

הדיון באיסיים המתנזרים,³⁶ הנודעים כ’שוחרי שלום‘,³⁷ כמחברי המגילות, או העיסוק באלה מהם שאינם חיים חיי משפחה אלא חיים יחדיו במבנים משותפים,³⁸ או באלה מהם שנשאו נשים וניהלו חיי אישות לצורך הולדה בלבד, שכולל דיון רחב בפשר חיי הפרישות מנשים בצל התמרים לחופי ים המלח ובשאלת משמעות איסור היריקה בציבור, מסיט את זירת הדיון ממציאות היסטורית מורכבת ומפולגת אל מרחב א־היסטורי שאין בו מאבקים מרים על הנהגה ועל השקפת עולם, על ברית והפרת ברית, על צדק ועל עוול, על בגידה ואנשי בליעל, על נאמנות לפשט מקודש שהוראתו ופירושו מופקדים בידי כוהנים ולויים ועל ריבונות פרשנית המסורה גם למי שאינם כוהנים ולויים, ואין בו דיון בתפקידם של השליטים הכוהנים החשמונאים בחורבן העולם המקראי ובמקומו של המאבק בין שתי הנהגות כוהניות חולקות, בעליית הפרושים. התמקדות באיסיים מסיחה את הדעת משאלה הרת משמעות הנוגעת להדחתה של כהונה משרתת במאה השנייה לפסה"נ ומשאלת משמעות השתלטות כהונה אחרת על המקדש, בחסות מינויים מטעם בית סלווקוס כמפורט בספר מקבים א י, יח–כ; יא, כו–כז, נז; יד, לח–מט.³⁹ מה רחוק יותר משלווה מתנזרת זו, שהאיסיים הפטורים מדאגות כלכליות ומשפחתיות, מצטיינים בה, לדברי העדויות ההיסטוריות, מאשר תיאור המנהיג הכוהני והמושל החשמונאי שבעלי המגילות יוצאים נגדו?, זה המתואר בפיהם בעוינות בוטה ככהן רשע, מורד, מטמא, מחלל קודש ובוגד, המבקש להרוג את מורה הצדק.⁴⁰ בפשר חבקוק על פרק ב, ה–ו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר נקרא על שם האמת בתחלת עומדו וכאשר משל בישראל רם לבו ויעזוב את אל ויבגוד בחוקים בעבור הון. ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל והון עמים לקח לוסיף עליו עון אשמה ודרכי ת[וע]בות פעל בכול נדת טומאה’ (1QpHab, טור ח, שורות 8–13).⁴¹ בפשר על חבקוק ב, טו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולכשילם ביום צום שבת מנוחתם’ (QpHab1, טור יא, שורות 4–8).⁴². ובפשר תהלים לז, לב נאמר:’ צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו […] פשרו על [הכו]הן הרשע אשר צ[פה למור]ה הצד[ק ובקש ל]המיתו [על דבר החו]ק והתורה אשר שלח אליו' (4Q171, קטעים 1–10, טור ד, שורות 7–9).⁴³ המציאות שהכוהנים שומרי הברית נלחמים נגדה, הכרוכה בשיבוש לוח השבתות והמועדים בידי מתנגדיהם, ההולכים בדרכי הגויים, מתוארת בלשון חד משמעית בפשר הושע: המפרש את הפסוק “וְהִשְׁבַּתִּי כל מְשׂוֹשָׂהּ, חַגָּהּ, חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ” ( הושע ב, יג), כמוסב על אויביהם ‘פשרו אשר [את המו]עדות יוליכו במועדי הגואים ו[כול שמחה] נהפכה להם לאבל’ (4Q166, טור ב, שורות 14—17).⁴⁴ מציאות חייה של העדה, הנאבקת בחילול קודש שאין דומה לו, מתוארת בפי האל בחיבור המכונה אפוקריפון ירמיהו: ‘ומתום הדור ההוא ביובל השביעי לחרבן הארץ ישכחו חוק ומועד ושבת וברית ויפרו הכול ויעשו הרע בעיני והסתרתי פני מהמה ונתתים ביד אויביהם והסגרתים לחרב והשארתי מהם פליטים למען אשר לא יכלו בחמתי ובהסתר פני מהם ומשלו בהמה מלאכי המשטמות ומ[אסתים ישובו] ויעשו את הרע בעיני ויתהלכו בשרירות לבם […] ואת ביתי ומזבחי ואת מקדש הקדש […] כי אלה יבואו עליהם ותהי ממשלת בליעל בהם להסגירם לחרב שבוע שנים. וביובל ההוא יהיו מפרים את כול חוקותי ואת כול מצותי אשר אצוה אותם ואשלח ביד עבדי הנביאים ויחלו להריב אלה באלה שנים שבעים מיום הפר האלה והברית אשר יפרו ונתתים ביד מלאכי המשטמות ומשלו בהם ולא ידעו ולא יבינו כי קצפתי עליהם במועלם אשר עזבוני ויעשו הרע בעיני ובאשר לא חפצתי בחרו להתגבר להון ולבצע ולחמס ואיש אשר לרעהו יגזולו ויעשוקו איש את רעהו את מקדשי יטמאו ואת שבתותי יחללו ואת מועדי ישכחו ובבני נכר יחללו את זרעם כוהניהם יחמסו’ (Apoc. Jer. 4Q390).⁴⁵ המשפט המודגש בקטע זה, המוסב על מחללי המקדש, דומה לאמור בפשר חבקוק על הכוהן הרשע שצוטט לעיל: ‘ויבגוד בחוקים בעבור הון ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל’ וקשור לפשר על חבקוק ב, ח: ואשר אמר “מדמי קריה וחמס ארץ” פשרו הקריה היא ירושלם אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל וחמס ארץ המה ערי יהודה אשר גזל הון אביונים' (1QHab, טור יב, שורות 6–10)⁴⁶. גם בחיבור 'מקצת מעשי התורה 'אומרים הכותבים: ‘[בגלל ] החמס והזנות אבד[ו מקצת] מקומות [אף] כתו[ב בספר מושה שלו]א תביא תועבה א]ל ביתכה כי התועבה שנואה היאה [ואתם יודעים ש]פרשנו מרוב הע[ם ומכול טמאתם] [ו]מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע[מהם ]לגב אלה ואתם י[ודעים שלוא] [י]מצא בידנו מעל ושקר ורעה כי על [אלה א]נחנו נותנים א[ת לבנו]’(4Q397, קטעים 14–21, שורות 5–9).⁴⁷

לעניות דעתי אין שום קשר בין תוכנן הפולמוסי הנוקב של המגילות לבין תיאורי האיסיים מהמאה הראשונה לספירה; המגילות נכתבו בעיקרן בשתי המאות האחרונות לפני הספירה – כביטוי למאבק נחרץ הן במקדש מחולל וטמא, במהלך התקופה שבה כיהנו בני משפחת חשמונאי ככוהנים גדולים, שליטים ומלכים, בתוקף מינוי סלווקי,⁴⁸ הן כביטוי למאבק ב’דורשי החלקות' וב’מטיף הכזב‘, שחלקו על בלעדיות סמכות הדעת של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, מצד אחד, והן כדי לתאר את הסדר המקודש האידיאלי, על פי העולם המקראי והרחבותיו הכוהניות־מלאכיות, מצד שני. סדר זה היה מיוסד על כוהנים שומרי הברית ומלאכי הקודש, על הנהגה המסורה ל’זרע קודש’ ול’זרע אהרון קודש קודשים‘, הפועלת לאור הכתוב ‘בספר מושה [ו]בספר[י הנ]ביאים ובדוי[ד]’, כאמור ב’מקצת מעשי התורה’,⁴⁹ על מקום מקודש בעיר המקדש, ועל משמרות הכהונה הפועלות על פי לוח שבתות קבוע בשנה של 364 ימים. עולם זה היה מיוסד על בריתות, חוקים וכתבי קודש, מזבחות עולה ושירת קודש שכוהנים, לווים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק. בתיאורי ההיסטוריונים לא נזכר בשום מקום עניינם של האיסיים בירושלים, במקדש ובמשמרות כהונה, בשירת מלאכים או בלוח שבתות שמשי, בבריתות ובברכות, במסורות על מרכבת הכרובים או במלחמות שבהם לוקחים חלק כוהנים ומלאכים, או בסיפורים כוהניים על חנוך ומלכיצדק, לוי, קהת, עמרם ומשה, העולים בבירור מקריאה במגילות. גם לא נזכר בשום מקום במפורש או במרומז עניינם של האיסיים ה’שולטים בכעסם וכובשים את זעמם; שומרים אמונים ושוחרי שלום' (מלחמת היהודים, ב, 135),⁵⁰ בכהונה בוגדת מחללת ברית, שהפרה חוקים ומצוות, טימאה את המקדש, חיללה את השבת ושכחה חוק ומועד או ב’דורשי חלקות' שפרצו את גבולות פשט הכתוב. בשום מקום בתיאורי האיסיים לא נזכרת המציאות השסועה המתארת את עולמם של כותבי המגילות בתמציתיות בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש, המתוארת בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שורות 7−8).⁵¹

הסיבה היחידה מבחינתי לדיון קצר באיסיים שעיקרו כאמור הוא הבאת העדויות של ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה אודותיהם, הייתה הזיהוי הרווח במחקר של האיסיים עם מחברי מגילות מדבר יהודה, אותו אינני רואה כמתבקש או כמתחייב מרובן המכריע של המגילות, ואף אינני רואה בו כל תועלת. אני חולקת על זיהוי זה, בשל הפער הבלתי ניתן לגישור בין תוכנן הפולמוסי הבוטה של המגילות וצביונן הכוהני הנאבק, לבין תיאורי האיסיים השלווים שוחרי השלום, שאינם קשורים בשום מחלוקת ואינם מתאפיינים בזהות כוהנית מובהקת.

לעניות דעתי העובדות הידועות על האיסיים, שחזרו ונמנו במחקרים רבים מספור מראשית מחקר המגילות ועד ימינו,⁵² אינן מאירות כלל ועיקר את עולמם של בעלי המגילות, כפי שהוא מצטייר בבירור משרידי 930 המגילות שהגיעו לידינו. פער הזמנים בין התקופה שהמגילות נכתבו לבין מועד כתיבת התיאורים על חיי האיסיים, העולה לכדי 200–250 שנה, איננו מצביע על זיקה מתחייבת בין המגילות לבין האיסיים, והעובדה ששמם אינו נזכר במגילות או בכל מקור עברי או ארמי שהתחבר בארץ ישראל בעברית או בארמית, לפני הספירה או אחריה, בעינה עומדת. תיאוריה טובה נבחנת בדרך כלל ביחס בין תמצות הגדרותיה לבין רוחב היריעה אותו היא מבקשת להקיף, לבאר ולהאיר באור חדש: לאורו של עקרון זה אפשר לקבוע שכל האמור במקורות היווניים והלטיניים הידועים לנו על האיסיים, איננו מאיר ולו אחוז אחד מאלפי השורות של כתבי הקודש, המצויות ב930 מגילות מדבר יהודה, בסיפור, בפירוש, במצוות, בחוקים, בהלכות, בברכות ובשירים, ואיננו מבאר מאומה בספרות הפולמוסית, בספרות הליטורגית מיסטית, בספרות הפשרים ובמגילות המביאות הרחבות של המקרא או בספרות המיתית ההיסטוריוגרפית שנודעה לנו לראשונה עם גילוי מגילות מדבר יהודה. לעומת זאת, ההתנערות מהחלוקה המשולשת של יוסף בן מתתיהו כאספקלריה בלעדית דרכה אפשר לבחון את כל אשר התרחש בארץ ישראל לפני הספירה, וההסתייגות מהתיוג הכיתתי הגורף שהנוקטים בו יודעים בוודאות מי מרכז ומי שוליים בין 175 ל33 לפסה“נ, וההבנה שמדובר בספרייה כוהנית של ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’, שנכתבה בחלקה הלא־מקראי בשעת פולמוס ומחלוקת, בזמן שבו השתבשו סדריו של העולם המקראי מאז הכיבוש הסלווקי, עם הדחת חוניו בן שמעון הכוהן הגדול מבית צדוק בידי אנטיוכוס הרביעי בשנת 175 לפסה”נ – שבעקבותיה מונתה כהונה מתייוונת ועלתה הכהונה החשמונאית, שמונתה בידי יורשי אנטיוכוס, ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ואילך, משעה שחל שינוי בלוח השבתות השמשי⁵³ והמקדש חולל בידי כוהנים מתייוונים וחשמונאים, שכפרו בקדושת הסדר המקראי – מבארת היטב את עוצמת המאבק על זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש, חוק מקודש, כתיבה מקודשת ופולחן מקודש המופקד בידי משמרת הקודש, הנשקף ברוב המכריע של מגילות מדבר יהודה.

שאלת קיומם ההיסטורי של האיסיים, העשויה בהחלט לעלות בדעתם של הקוראים לתומם את דבריהם של פילון או פליניוס, הדנים באלפי אנשים ששמעם לא נזכר בשפת ארצם, או הטענה הנחרצת בדבר קיומם ההיסטורי, העולה בבירור מכתבי יוסף בן מתתיהו, שרבים אוחזים בה, אינה מעלה ואינה מורידה כהוא זה לקוראי מגילת ‘עשרים וארבע משמרות הכוהנים’ שנמצאה בקומראן, או למעיינים ב’שירות עולת השבת‘, העוסקות ב’כוהני קורב’ ובמלאכי קודש, בזיקה למחזורי קרבנות העולה במקדש. שאלת מציאותם ההיסטורית של האיסיים אינה נוגעת כלל למעיינים במגילת ‘הברכות’ שמצויות בה ברכות כוהנים לא מוכרות ואיננה נוגעת לקוראים במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ הגדושה בתיאורי כוהנים מריעים בשופרות וחצוצרות ובמלאכי קודש הנוטלים חלק בזירת הקרב בקץ הימים. איסיים נזירים ובעלי משפחות כאחד, אינם מעלים ואינם מורידים לעוסקים בחזון המרכבה של חנוך בן ירד מייסד הכהונה בגן עדן, המתואר בספר חנוך שנמצא בקומראן או בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בין המגילות, הכולל את הביטוי ‘נוגה מרכבה’. הדיון במאבק בין ‘כוהן הצדק’ הנזכר בפשר חבקוק, כמו ב’כהן הרשע' הנזכר בחיבור זה, או העיון במאבק על מועד יום הכיפורים הקשור בשני כוהנים גדולים ובלוח המועדים שחיו על פיו, אינו יוצא נשכר כהוא זה מהדיון באיסיים, שאינם קשורים על פי עדויות ההיסטוריונים בשום דרך במאבקים המרים שהתנהלו במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בין ‘בני אור’ ל’בני חושך‘, בין ‘בני צדק’ ל’בני עוול’ או בין ‘תמימי דרך’, המאמינים בקדושת הלוח השמשי בן חמישים ושתיים השבתות, המתחיל באביב ומבוסס על חישוב נצחי ידוע וקבוע מראש, לבין ה’בוגדים' ה’הולכים בשרירות לבם‘, אשר קיבלו מרצונם או בעל כורחם את הלוח הירחי המתחיל בסתיו, שאין בו מספר שבתות קבוע, אין בו ימים קבועים לראשי חודשים ומועדים, והוא מבוסס על תצפית אנושית משתנה במולד הירח. גם המעיינים במסורת הלוח השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות שחנוך בן ירד הביא משמים, כנזכר בספר היובלים ובספר חנוך, לוח קבוע וידוע מראש הקשור למועדי קרבנות העולה ולחילופי משמרות הכהונה במקדש כעולה ממגילת המקדש וממגילת המשמרות, אינם נזקקים לאיסיים כלל כדי להבין את פשר הכתוב ואת הקשריו. התיאורים של האיסיים אינם מזכירים כל עניין בלוח שמשי בן 364 ימים שהובא משמים, בלוח שנת המבול בת 364 הימים, בלוח השבתות בראש מגילת מקצת מעשי התורה או בלוח הליטורגי בן 364 הימים במגילת תהלים מקומראן. תיאורים ידועים אלה של האיסיים אינם נוגעים בשום דרך במשמרות הכהונה, בשירת הקודש של המלאכים המכונה ‘שירות עולת השבת’, בברכות לכהן הגדול בסרך העדה, בברכות הכוהנים בחיבור המכונה ‘ברכות’ או במסורת המרכבה הקשורה לחנוך, דוד ויחזקאל. המעיינים במגילות השונות העוסקות בלוח או במחזורי הקרבנות, בירושלים ומקדש, בברית, בשירות עולת השבת או במשמרות הכהונה, אינם יוצאים נשכרים בשום אופן מעיון בשאלה האם האיסיים חיברו את מגילות מדבר יהודה. גם המעיינים בסרך המלחמה או במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת מלחמה אפוקליפטית שכוהנים, לויים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק במחזורים שביעוניים ידועים מראש, אינם יכולים להסתייע בדבריהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו על האיסיים, שכן התיאורים המוקדשים לקבוצה זו בדברי ההיסטוריונים שכתבו במאה הראשונה לספירה, אינם מבארים את העולם הרוחני הנשקף במגילות, שנוצר בעיקרו בשתי המאות האחרונות שלפני הספירה, בזמן שהכהונה החשמונאית אשר מונתה בידי יורשי כתר בית סלווקוס, תפסה את מקומם של כוהני בית צדוק. האם העובדה שהאיסיים אינם מתירים לירוק בציבור, כשם שבעלי ‘סרך היחד’ אינם מתירים לירוק (‘ואיש אשר ירוק אל תוך מושב הרבים ונענש שלושים יום’)⁵⁴ אכן משנה שינוי של ממש להבנת הספרייה הכוהנית רחבת ההיקף שנמצאה במערות קומראן? שיתוף נכסים אכן נהג הן בעדה שחיה על פי סרך היחד, הן אצל האיסיים, הן בעדת המאמינים הירושלמית המתוארת בברית החדשה (מעשה השליחים ב, מד–מה). האם העובדה שהאיסיים, בעלי המגילות והעדה היהודית־נוצרית המתוארת במעשה השליחים, חיו תוך שיתוף הונם ורכושם, מזהה את החברים בשלוש העדות כשייכים לקבוצה אחת? האם אנו רשאים ללמוד מהאחרונים על הראשונים? לשלוש הקבוצות היה עניין בטבילה, ובעדויות על שלושתן נזכרת זיקה למלאכים, האם עובדה זו מזהה אותן ומוחקת את ההבדלים ביניהן? ההסברים המלומדים שמביאים החוקרים להעדרם של האיסיים מהמגילות, מהברית החדשה, ומספרות חז"ל, אין בהם כדי להסביר ולו ברמז את ההיקף העצום של ספריית כתבי הקודש שנמצאה במערות קומראן, שנכתבה בידי עדה שומרת ברית, המיוסדת כולה על העולם המקראי, אשר הגדירה את עצמה במלים מפורשות בסרך הברכות: ‘דברי ברכ[ה] למשכיל לברך את ירא[י אל עושי] רצונו שומרי מצוותיו ומחזקי בר[י]ת קודשו והולכים תמים [בדרכי אמ]תו ויבחר בם לברית עולם א[שר ת]עמוד לעד’ (1QSb טור א, שורה 1–3).⁵⁵ עדה זו, שחוותה בתודעתה ובניסיון חייה הדחה, בגידה, רשעות ועוול, במציאות שבה העם ברובו סר מדרכי האל, כפי שאלה הובנו בעיניה, קראה לעצמה ‘עדת כול בני הצדק’ וראתה עצמה מופקדת על שמירת הברית: ‘כאשר כתוב עליו [אומר לצי]יון מלך אלוהיך [צי]ון ה[יאה עדת כול בני הצדק המה] מקימ[י] הברית הסרים מלכת [בד]רך העם’ (פשר מלכי צדק 11Q13, שורות 23–25).⁵⁶ נאמני העדה, כוהניה וסופריה הרחיבו את הדיבור הן על עניינה של העדה בנושאים כוהניים מובהקים (ברית, מקדש, קרבנות ועולות, משמרות כהונה, לוח שבתות ומועדים, מעשרות, ברכות כוהנים, שופרות לויים וחצוצרות כוהנים, בני לוי, זרע אהרון, כהן צדק, ‘כהן הראש’, ‘כוהני קורב’, טהרה וטבילה, ‘עדת קודש’), הן על עניינה במלאכים שנתפשו כבני בריתם הנצחיים של הכוהנים העומדים על משמרתם בהיכלות עליונים וכעדי הדעת השמימית המופקדת בידי הכוהנים (מלאכי קודש, ‘כוהני קורב’, מלאכי דעת, מלאכי פנים, ‘רוחות דעת אמת וצדק בקודש קודשים’, מלכי־צדק כוהן לעולם, כרובים, אופנים, חיות הקודש), הן על מאבקיה המרים כנגד קבוצות המכונות ‘אנשי העול’, ו’בני חושך’, ההולכים בשרירות לבם ב’דרכי חושך‘, וכנגד קבוצות המכונות ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’. חלקן של קבוצות חוטאות אלה, לפי דעתם של אנשי ‘עדת היחד’ ובני בריתם, פעלו כאמור בהנהגת ‘כוהן רשע’ ו’שר משטמה‘, ‘מלכי רשע’ ו’ממשלת משטמה’, בהשראת ‘מלאך חושך’ ו’מלאכי חבל‘, והובילו את הנאמנים להם, המכונים ‘אנשי שחת’, ל’שחת עולמים’, ‘אש מחשכים’, ‘זועת נצח’ ו’חרפת עד'.⁵⁷

מאפייני האיסיים במקורות השונים: התבודדות מהחברה, צניעות וסגפנות, חיים במבנים משותפים במקום בבתי משפחה, קבלת חברים במהלך מדורג מוגבל בתנאים וסייגים, הסתפקות במועט, שיתוף בהון, חיים שיתופיים, התנזרות מנשים, חיים ללא יצרים וללא כסף, אמונה בגזרה קדומה, השגחה אלוהית דטרמיניסטית, הקפדה יתרה בענייני טהרה ואיסור יריקה בפומבי, עשויים להיות דומים לקווים ספורים, בנוגע לחיי העדה המתוארת בסרך היחד,⁵⁸ – הבולטים ביניהם ‘להיות ליחד בתורה ובהון’ (1QS, טור ה, שורה 2) ואיסור היריקה במושב הרבים (1QS, טור ז, שורה 13), המקביל לאיסור היריקה ‘לעיני כול’ (מלחמת היהודים ב, 147) – אולם אין לאפיונים אלה, העשויים להתאים לקבוצות שונות, ולא כלום עם ההדגשה החוזרת ונשנית על הברית, על קדושת המקדש ועל ההנהגה הכוהנית, על ‘עצת היחד’ וראשי אבות העדה, על ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ועל ‘בני צדוק הכוהנים’, ועל שלל התכנים המקראיים והכמו־מקראיים (para-biblical) הקשורים לכהונה ומשמרת הקודש, ללויים ולמלאכים, לעיר המקדש, למחנה הקודש, ול’הר בת ציון גבעת ירושלים‘, הנידונים בהרחבה במגילות. אין טעם להגביל את עולם המגילות הרחב והמגוון, המעוגן בקדושת מועדי ה’ ובקדושת עיר המקדש, בקדושת מחזורי הקרבנות, התהילות, התפילות והברכות, בקדושת הכתיבה והקריאה ומקורן האלוהי, עולם הקושר את עולם המקרא לעולם המלאכים ודן בהלכות כהונה, מקדש, טהרה ומועדים, המוצגות במחקר כהלכות קרובות לעמדותיהם של הצדוקים, כפי שאלה מוצגות בספרות חז"ל,⁵⁹ ומעוגן באיבה עמוקה ל’בני עול' ו’אנשי רשע‘, ל’דורשי חלקות’ ו’בוני חיץ', לעולמם של האיסיים, ולגזור מהאחד על משנהו.

פילון, פליניוס ויוספוס⁶⁰ מספרים שהאיסיים בחרו לחיות ללא נשים וילדים ליד ים המלח לדברי פליניוס או בכל רחבי הארץ לדברי פילון ויוספוס; האחרון מוסיף כאמור שהאיסיים ‘אינם מביאים נשים [לכת]’ (קדמוניות היהודים יח, 18), אך גם מציין שהיו איסיים שחרגו מכלל זה. אולם, מגילות מדבר יהודה מכירות בהחלט במציאותן של נשים ובחיי משפחה, כמפורש בסרך העדה: ‘וזה הסרך לכול צבאות העדה, לכול האזרח בישראל:…ובן עשרים שנ[ה יעבור על] הפקודים לבוא בגורל בתוך משפ[ח]תו ליחד בעד[ת] קודש. ולוא י[קרב] אל אשה לדעתה למשכבי זכר כי אם לפי מולואת לו עש[רי]ם שנה בדעתו [טוב] ורע’),1QSª טור א, שורות 6, 8–11).⁶¹ כך גם עולה בבירור ממגילת ברית דמשק, המזכירה אנשים אשר ‘במחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' ז, שורות 4–8), ודנה בעונשם של אלה מבני היחד שנאמר עליהם ‘ואשר יקרב לזנות לאשתו אשר לא כמשפט ויצא ולא ישוב עוד […] [יצא] מן העדה’ (4QDe, קטע 7 א, שורות 12–14).⁶² בחיבור ‘חוכמת רז נהיֶה’ (4Q416), מתוארים יחסי אישות של גברים עם נשותיהם: ‘אשה לקחתה ברישכה קח מולדי […] מרז נהיה בהתחברכה יחד התהלך עם עזר בשרכה…ואתה ליחד עם אשת חיקכה כיא היא ש[אר ערותכה]’.⁶³ אין שום יסוד להניח שהעדה האידיאלית או המציאותית, באשר היא, כוללת גברים בלבד, שכן המתקבל לעדה על פי סרך העדה מתקבל ‘להעיד עליו משפטות התורה ולהתיצב במשמע משפטים’ (1QSª, טור א, שורה 11)⁶⁴, וקריאת התורה לשומרי הברית, המתוארת בסרך העדה, מופנית לנשים גברים וטף הנאספים כאחד: ‘בה(יא)ספ[ם ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנישי בריתם אשר ס[רו מלכת בד]רך העם. המה אנישי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכ[פר בעד האר]ץ. בבואום יקהילו את כול הבאים מטפ עד נשים וקראו בא[וזניהמה] את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה’ (1QSª, טור א, שורות 2—5).⁶⁵ על נשים בעדתם של בעלי המגילות, נאסר לחלוטין לצאת למחנה המלחמה, הנתפש כמחנה קודש, בשל נוכחותם של המלאכים בין הלוחמים: ‘וכול נער זעטוט ואשה לוא יבואו למחנותם בצאתם מירושלים ללכת למלחמה עד שובם….וכול איש אשר לוא יהיה טהור ממקורו ביום המלחמה לוא ירד אתם כיא מלאכי קודש עם צבאותם יחד’ (מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, 1QM, טור ז, שורות 3—6),⁶⁶ כשם שנאסר עליהן לקחת חלק בעבודת הקודש במקדש, שם כידוע כיהנו רק בני אהרון הזכרים, שומרי משמרת הקודש, וקרוביהם בני לוי, ושם נמצאו מלאכי קודש. ממילא מובן שבמקום שאינו מחנה מלחמה או מחנה קודש, שבו מצויים מלאכי קודש, נוכחותן של נשים מותרת: במגילות, בכלל, ובברית דמשק במגילת המקדש ובחכמת רז נהיה, בפרט, מצויים דיונים רבים הנוגעים לנשים, לבתולין, לנישואין, לאיסור ריבוי נשים, לדיני אנוסה ולדיני שפחה חרופה, לדיני נידה, ליחסי אבות ובנותיהן ולשבועות ונדרים של נשים. אין שום יסוד להניח שכותבי המגילות היו נזירים או פרושים מנשים כשם שהכוהנים והלויים לא נצטווו על פרישות. לכל היותר אפשר לומר שבמקומות ובזמנים אשר בהם האמינו שמלאכי קודש עתידים להימצא בקרבם, כגון במחנה הקודש (דברים כג, טו), במקדש, בעזרת כוהנים שבה נערכת עבודת הקודש, בשירת עולת השבת ואולי גם בסמיכות לכתבי קודש, נאסרה נוכחותם של נשים, ילדים, זבים, טמאים ובעלי מומים, בשל גבולות הטהרה הנוקשים שתבעה נוכחות מלאכי הקודש.

לעניות דעתי תיאורי האיסיים כמתנזרים מנוגד לחוקי התורה: ‘פרו ורבו’ (בראשית א, כח), ‘ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה’ (בראשית ט, ז) ולציווי המפורש ‘ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה’ (בראשית לה, יא), שאינם מנוסחים לדעתי בלשון רשות. אפשר לראות בפסוקים אלה ברכה ואפשר לראות בהם מצוות עשה מהתורה, המוסכמת על בית הלל ובית שמאי, על פי משנה יבמות ו, ז ועל פי בבלי יבמות, דף ס“ה ע”ב. מצוה זו נמנית במניין המצוות של הרמב“ם, ספר המצוות, מצות עשה רי”ב, עפ“י הפסוק בבראשית א, כח ובבראשית ט, ז, וכל אלה שמנו את המצוות לפני הרמב”ם ואחריו מנו מצווה זו. כך שבמסורת היהודית יש מצוה מפורשת על הולדה. אמנם מסורות אלה, הרואות בפרו ורבו מצוות עשה, מאוחרות מהתקופה הנדונה, אולם דומה ש’מנהג התורה' בארץ ישראל בנוגע לפרייה ורבייה במאות האחרונות לפני הספירה, כעולה מהמגילות, מתואר בבהירות בברית דמשק 4QDª קטע 3 ג 5+CDª ז 6: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים והתהלכו על פי התורה וכמשפט היסורים כסרך התורה כאשר אמר בין איש לאשתו ובין אב לבנו’ (שם, עמ' ז, שורות 6—9),⁶⁷ ובקטע מקביל: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ אשר היה מקדם, ולקחו נשים כמנהג התורה והולידו בנים ויתהלכו על פי התורה’ (ברית דמשק [גניזה] עמ' יט, שורות 2–4).⁶⁸

מחקר המגילות נמנה על שדות המחקר התוססים ביותר במדעי היהדות בהקשרם הרחב בעשורים האחרונים שכן אלף קטעי המגילות שהוהדרו, תורגמו, נדפסו ונחקרו, הניבו אלפי מחקרים פילולוגיים, היסטוריים, ארכיאולוגיים, לצד מחקרים עיוניים־תיאולוגיים, מיסטיים ופילוסופיים בלשון המגילות ובתוכניהן בחמישים השנים האחרונות. מטבע הדברים בשדה זה מצויות גם מחלוקות על נקודות המוצא והנחות היסוד ועל שיטות המחקר, ועל כן דומה שראוי שכול העוסקים במחקר יגדירו בבהירות את נקודת המוצא של מחקרם ואת מטרתו.

אני רואה במחברי המגילות קולות נשכחים, מודרים, מצונזרים ומודחקים, שלא זכו ואינם זוכים להכרה במניעיהם ובנסיבות כתיבתם, מאז שכתביהם תויגו כספרים חיצוניים בימי ר' עקיבא (משנה סנהדרין י, א), ועד ימינו, כשמאות כתבי הקודש שלהם מכונים בכינוי המתייג והמדיר, ספרות כיתתית. רוב הכותבים עליהם נמנעים מלזהות את הכותבים בשמותיהם ההיסטוריים המפורשים במגילות, ומסתפקים בשיוכם האקראי לגבולות הזיהוי הגיאוגרפי שבו נמצאו חיבוריהם (מגילות קומראן, מגילות ים המלח או מגילות מדבר יהודה), הכרוך בשיוך אנונימי וא־היסטורי וזיהוי חסר משמעות בנוסח ‘כתבי כת קומראן’, ‘כת המגילות’ או ‘מנזר איסיי’, זיהוי הפוטר עצמו מבירור זהותם של הכותבים, העולה במפורש מתוכן כתביהם ומנסיבות כתיבתם. השימוש הרווח בביטוי ‘כת קומראן’ או ‘כת המגילות’, מעיד על עמדה זו, המניחה שיש מרכז לגיטימי במחצית המאה השנייה לפני הספירה או במאה הראשונה לפני הספירה שאליו יש לשאת עיניים, וסבורה ככל הנראה ששלטון בית חשמונאי, המקביל לעיקר תקופת המגילות, הוא מרכז זה, מצד אחד, או עמדות הפרושים הם מרכז בלעדי שכל דעה שונה ממנו אינה אלא כיתתית ושולית, מצד שני. אני חולקת על עמדה זו מכל וכל, הן מצדה החשמונאי, הן מצדה הפרושי, ומעדיפה לבחון את זווית הראייה של בני צדוק, נאמני הסדר המקראי, שכתביהם הגיעו לידינו, על פי תפיסתה העצמית המתייחסת לסדר הראוי לכלל ישראל, ולא רק על פי זווית הראייה של השושלת החשמונאית, שהצטיינותה המרכזית הייתה בשפיכות דמים בשדה הקרב, במינויים אוזורפטורים, ובהריגת בני משפחה; ולא רק על פי העדיפות המוחלטת לעמדת הפרושים, שנשמרה במסורת חכמים אחרי חורבן בית שני, אלה אשר גינו את הצדוקים והשכיחו את מסורת הכוהנים בני צדוק או הזכירו אותם לגנאי בכל מחלוקת על הלוח ועל המועדים! ולא רק על פי עדויות ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה, שנכתבו מחוץ לגבולות ארץ ישראל, אודות האיסיים.

אני מכירה כמובן בעובדה שקיימות זוויות שונות ללימוד המגילות, חלקן אכן שמורות רק ליודעי ח"ן, לבלשנים ולפילולוגים, ליודעי געז ויוונית, לרסטורטורים של מגילות קלף עתיקות ולבקיאים בתרגום השבעים או בבדיקות קרבון 14 שהעידו על תיארוך המגילות באופן בלתי תלוי, אך אינני חושבת שהזווית הפילולוגית היא זו היחידה והבלעדית, ואינני חושבת שיוונית ולטינית (המסד לחקר האיסיים ששלוש העדויות המרכזיות אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה נכתבו בשפות אלה), הן כלי העבודה הראשונים במעלה לשם קריאת שרידי 930 המגילות הכתובות ברובן בעברית ובארמית של המאות השנייה והראשונה לפני הספירה.

אני אסירת תודה לחוקרי המגילות שפרסמו בששת העשורים האחרונים מהדורות ברורות ונהירות, המאפשרות לקרוא בתוכנן של המגילות ולהעלות שאלות מתבקשות כגון מי חיבר אותן, היכן ומתי, מדוע נכתבו ומה ביקשו להנחיל או על מה נאבקו וכנגד מי, מה הנחות היסוד הנשקפות בהן ומה הם מושגי התשתית הלשוניים החוזרים ונשנים בהן, מה זיקתן לעולם המקראי ולמשלבים השונים של השפה העברית, מה פשר עניינן המובהק בעולם המלאכים ומדוע העיסוק בלוח בן חמישים ושתים שבתות תופס מקום כה מרכזי במגילות. שאלות נוספות המתבקשות למקרא המגילות הן: מי הם אלה הרואים בעצמם בני צדק ובאויביהם בני עוול, על מה נטושה המחלוקת ועל מה ולמה פרשו מקרב העם. יתכן בהחלט לחלוק על התשובות שאני מציעה, אבל לדעתי שאלות אלה ראוי שתישאלנה. העובדה שרוב חוקרי המגילות נמנעים מלזהות את המחברים בשמות בהם בחרו, ומסתפקים בשמות גיאוגרפיים המעידים על מקום גילוין של המגילות (כת קומראן, כת מדבר יהודה, כת ים המלח), ולא על תוכנן, או בוחרים בשמות נטולי זיהוי כגון ‘חברי הכת’, כת קומראן', או בשמות א־היסטוריים כגון ‘כת היחד האיסיים’,⁶⁹ או ‘חוגים שונים של התנועה האיסיית’,⁷⁰ מעידה בבירור על הקשיים שמציבה התיאוריה האיסיית בפני חוקרי המגילות בשעה שהיא מיישמת מושגים מהמאה הראשונה לספירה על חיבורים מהמאה השנייה לפני הספירה שאינם מזכירים את המושג איסיים.⁷¹

ההתעקשות לעסוק בתשע מאות ושלושים המגילות, הכתובות בעברית ובארמית ומייצגות השקפות אמונות וחילוקי דעות מהמאות האחרונות לפני הספירה, מהתקופה החשמונאית ומתקופת ראשית הכיבוש הרומי, רק בזיקה לתיאוריה האיסיית, המבוססת כולה על מספר קטן של עדויות ביוונית ולטינית מהמאה הראשונה לספירה, שוללת כל הקשר היסטורי־תרבותי מציאותי מהמחברים, מחיבוריהם, ממטרות כתיבתם וממאבקיהם. אני מאמינה שהתמודדות ישירה עם השאלה מי כתב את מגילות מדבר יהודה ומדוע נכתבו, לאור קריאת המגילות ובירור תוכנן ועיון בזהות מחבריהם, המכונים במגילות ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ולאור הקרבה בין המצוות והמשפטים העולים מכתבי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, לבין ההלכה המיוחסת לצדוקים במסורת חז"ל, מצד אחד, ולאור מקומן במסורת המיסטית של מלאכי הקודש ושל מרכבת הכרובים, מצד שני, הקשורה, ולו מרחוק, לספרות ההיכלות והמרכבה, ולא רק לאור דברי ההיסטוריונים על האיסיים, תעלה בפני הקוראים את צביונן הכוהני־מיסטי, את ההקשר ההיסטורי שבו שני בתי כהונה נאבקו איש ברעהו לאורך תקופה ארוכה בת מאה ועשרים שנה, מאבק שעל רקעו עלו הפרושים המפרשים (שתבעו ריבונות פרשנית בעל־פה על התורה שבכתב אותה חתמו בתהליך הקנוניזציה) כקבוצה מהפכנית בעלת זהות ייחודית נטולה אפיונים כוהניים ותבאר את פשר עניינם הרב של בעלי המגילות בנושאים הקשורים בכהונה ומקדש, בבני צדוק ובמלאכים, בשעה שכל אלה היו מאוימים מכיוונים שונים.

ראוי להזכיר שראשית הקישור בין האיסיים למגילות הייתה תוצאה של יד המקרה שגרמה לפרופ' א“ל סוקניק, שראה שורות ספורות ממגילת הסרכים בכ”ט [29] בנובמבר 1947 לומר שהשורות שראה הזכירו לו את דברי יוסף בן מתתיהו על האיסיים. דומה שאלמלא היו פורצות פעולות האיבה ברחבי הארץ עם הכרזת עצרת האומות המאוחדות במועד זה על סיום המנדט הבריטי והקמת שתי מדינות עצמאיות בארץ ישראל – מדינה יהודית ומדינה ערבית, הכרזה שהיהודים שמחו עליה והערבים התנגדו לה והחלו המלחמה בעקבותיה, ואם היה לסוקניק מעט פנאי לשבת ולקרוא בנחת את ‘סרך היחד’ במנזר מרקוס הקדוש בחלקה המזרחי של ירושלים, שם נשמרו המגילות ב1947, היה מסתכל בטור סמוך במגילה הסרכים, המתייחס במפורש לכוהנים בני צדוק ו’לברכה לכהן הראש‘, או אם היה רואה את מגילת תהלים, מגילת ישעיהו או את פשר חבקוק, את מגילת ספר שמואל או את מגילת ספר יחזקאל בנוסח המגילות, אין ספק שלא היה נזכר באיסיים, אלא היה מצביע על הקשר הברור לעולם המקראי. משעה שפרופ’ סוקניק הציע את זיהוי בעלי המגילות עם האיסיים, בנו, פרופ' יגאל ידין, שההדיר מהדורות מופת של טקסטים כוהניים מובהקים כגון ‘מגילת המקדש’ ו’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך', דבק בזיהוי זה של אביו שהלך לעולמו בפברואר 1953 סמוך לפרסום הראשון של המגילות, למרות שפירש בפירוט את הזיקה לכהונה ומקדש, וערך אינדקסים עם מאות ערכים כוהניים ייחודיים למגילות אלה. דומה שידין לא העז לחזור מהזיהוי האיסיי של כותבי המגילות שהוצע בראשית המחקר בנסיבות יוצאות דופן, שנמנע בהן עיון מקיף בטקסטים שהיו זמינים, קל וחומר בכל אלה שטרם נודעו בראשית שנות החמישים, ומכאן ואילך הפך זיהוי זה לנחלת הכלל. אשוב ואסכם בקצרה: האיסיים, הנזכרים בכתביהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו, שכתבו במאה הראשונה לספירה, רחוקים מרחק רב מבחינה היסטורית מזמנם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שהחלו לכתוב את רוב המגילות שנמצאו בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה. דומה שמציאותם ההיסטורית של האיסיים בזיקה למגילות אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שאין אף מילה בשפה העברית או בספרות העברית המציינת את קיומם לפני הספירה, ועם העובדה שאין נזכרים איסיים במגילות. דומה שראוי לעסוק בזהות הכותבים המפורשת במגילות, ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, ולא להתמקד רק באיסיים, שאינם נזכרים במגילות, וידועים לנו רק מעדויות ההיסטוריונים מהמאה הראשונה לספירה.