יצירות שלא כונסו

‘חייב אדם לשמוח בזה החג ביותר, כי הוא יום שזכינו בו לכתר תורה…’

של"ה, מסכת שבועות, שני לוחות הברית, עמ' ז


'אם אין כאן כל מאורעותיהם

הזכרת נשמותיהם ודאי יש כאן.

וטוב ויפה שניתן להם שם ושארית

בכתב עברי ובלשון הקודש'

שמואל יוסף עגנון,

האש והעצים, עמ' שלז


חג השבועות הוא הרביעי בין שבעת מועדי ה' המפורטים בחומש, הוא אחד משלושת מועדי העלייה לרגל והוא נודע בחומש בארבעה שמות. הוא נזכר במפורש בספר שמות כאחד משלושת הרגלים המכונה חג הקציר (שמות כג, יד–טז), והוא מכונה חג שבעות בכורי קציר חטים (שמות לד, כב). החג נזכר בפירוט כיום הקרבת מנחה חדשה לה' בספר ויקרא כג, טו–כב בזיקה לספירת שבע שבתות תמימות ממחרת השבת, אחרי מועד קציר העומר (שם, י–יא). בספר דברים החג מכונה חג שבעות בעקבות הפסוקים: “שבעה שבעות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבעות; ועשית חג שבעות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך… ושמחת לפני ה' אלהיך…במקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם” (טז, ט–יא). שמחת החג קשורה בעליה לרגל למקום המקודש כאמור בספר דברים, והמועד מכונה יום הבכורים בספר במדבר כח, כו, על שם ביכורי קציר חטים שהביאו למקדש ביום זה הבאים להיראות בפני האל שהתברכו בברכת הקציר. קרבנות החג, אותם היו מעלים הכוהנים במקדש, הכוללים ‘מנחה חדשה לה’ בשבעתיכם מקרא קדש יהיה לכם' (שם), נזכרים שם בפירוט.

אולם למרבה התמיהה החג המרכזי הנודע כחג הקציר וכחג ביכורי קציר חיטים, כיום הבכורים וכחג השבועות, כחג החל אחרי ספירת שבע שבתות, ביום החמישים, אחרי 49 ימים, אחד משלושה רגלים, וחג המנחה החדשה, איננו נזכר בשם זה או באחד משמותיו המקראיים האחרים במסורת חכמים הקדומה במשנה. אין במסורת חכמים מצווה ייחודית התלויה בחג השבועות, המיוסד על ספירה מדוקדקת של שבע שבתות או שבעה שבועות, הנודעת כספירת העומר, המקדימה את העלייה למקדש, ואין מסכת המוקדשת לו הקרויה בשם מסכת שבועות, בדומה למסכתות המוקדשות למועדי ה' האחרים, כגון סוכה, פסחים, יומא. תמיהה זו על העדרו ממסורת המשנה ועל אזכורו החטוף אגב אורחא פעם אחת בתוספתא, מצטרפת לתמיהה הכרוכה בהשכחת המועד המפורש של חגיגתו הנקוב במסורת הקדומה. התמיהה מתעצמת לאור העובדה שחג זה נודע במסורת הכוהנית העתיקה מלפני הספירה, המצויה בספר היובלים, כיום העדות, כחג מתן תורה, כחג הבריתות, כחג אותו שומרים המלאכים וכחג הקשור בחזון יחזקאל ובמסורת המרכבה. חג שבועות מתואר במגילת המקדש, שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, בצורה המצרפת מסורות מקראיות שונות ומדגישה את מקום החג במקדש ובעבודת הכוהנים מניפי העומר, ביחס למחזור שבע השבתות בין ביכורי שעורים לביכורי חטים:


“וספרתם לכם שבע שבתות תמימות מיום הביאכמה את העומר התנופה תספורו עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והביאותמה מנחה חדשה ליהוה ממושבותיכמה חלות לחם חמץ חדש בכורים ליהוה לחם חטים שתים חלות לחם שני עשרונים סולת תהיה החלה האחת והביאום ראשי המטות לשבטי ישראל ויקריבו אחר עולת הבוקר […] ברובע היום יקריבו את עולת הבכורים […] והניפו הכוהנים אותמה תנופה על לחם הבכורים לכוהנים יהיו ואכלום בחצר הפנימית עם לחם הבכורים ואחר יואכלו כול העם לחם חדש אביבות ומלילות והיה היום הזה להמה מקרא קודש חוקת עולם לדורותם כול מלאכת עבודה לוא יעשו בו חג שבועות הוא וחג בכורים לזכרון עולם” (מגילת המקדש, טורים 18–19).1


חג השבועות נודע בעת העתיקה כחג החמישים. כך כתוב בספר טוביה המתאר את העלייה לרגל ואומר “בחג החמישים הוא חג קדש לשבעה שבועות” (ספר טוביה, נוסח קצר, א 6–8; ב, 1). כך נזכר החג בספר מקבים ב יב, לב בקדמוניות היהודים יג, 252 ובמלחמות היהודים א, 253. החג נודע כיום החמישים (פנטקוסט ביוונית), וכחג בו נחה רוח הקודש על השליחים בירושלים בזיקה לחידוש הברית בספר מעשה השליחים (הברית החדשה, מעשה השליחים ב, 1–4). חג השבועות נודע במדרש הארץ ישראלי הקדום, בזיקה למלאכים ולמסורת המרכבה הקשורה במעמד סיני: “שירד הקב”ה בסיני בעשרים ושנים אלף כתות של מלאכי השרת. ד“א רכב אלהים רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש (תהלים סח, יח), מלמד שירד עם הקב”ה עשרים ושנים אלף מרכבות וכל מרכבה ומרכבה כמראה שראה יחזקאל" (פסיקתא דרב כהנא, בחודש השלישי, ק“ז ע”ב).2 הקשר בין חג השבועות למעמד סיני ולמסורת המרכבה, שב ועולה במסורות שונות. החג נודע כבר במסורת היהודית־נוצרית הקדומה בהקשר לקבלת התורה מידי מלאכים, כעולה מדברים שאמר סטפנוס, ראשון המרטירים הנוצרים שנרגם למוות בירושלים, בלשון תוכחה לכוהן הגדול בשנות השלושים של המאה הראשונה לספירה: ‘אתם שקבלתם את התורה באמצעות מלאכים’ (מעשה השליחים ז, 53). חג השבועות הוא חג חזון המרכבה, הקשור בעולם הכרובים והמלאכים, עוד קודם לכן, במסורת המיסטית הקדומה במגילות מדבר יהודה, והוא המועד הקשור בחידוש ברית סיני בחודש השלישי בראשית האלף הראשון לפני הספירה (דברי הימים ב טו, י–טו). במסורת הקבלית המיוסדת על מסורות עתיקות וקוראת לעצמה ‘דברים חדשים עתיקים’, נודע החג המחדש את מתן תורה ואת ברית סיני, כמועד ברית הכלולות בין הקב"ה לשכינה, מועד הידוע כ’תיקון ליל שבועות', שבו מתקינים את הכלה לכלולותיה. תיאור זה מיוסד על תיאור ברית סיני כברית נישואין בין האל לכנסת ישראל, הקשור בתיאורי יום החתונה בשיר השירים, שעל פי מסורת תנאים נאמר במעמד סיני (שיר השירים רבה פ"א, ב), ונקרא קודש קודשים בפי רבי עקיבא האומר: “שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל. שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים” (משנה, ידים, פרק ג, ה). השיר שניתן במעמד סיני מוסב על יום מתן תורה כיום הכלולות, על החתן נותן התורה ועל כנסת ישראל, כלתו:

“צאינה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו זה זמן מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש” (משנה, תענית ד, ח).

“ביום חתונתו זה סיני חיתוניו היו, שנאמר וקידשתם היום ומחר, וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנאמר ויתן אל משה ככלותו וגו' ככלתו כתיב” (במדבר רבה יב, ח).


אולם, מטעמים שיתבררו להלן, בעלי המשנה העדיפו להבליע מסורות עתיקות אלה ולא לקשור במפורש בין חג השבועות ליום מתן תורה, בין מתן תורה לגילוי המרכבה ובין מעמד סיני ליום העדות ויום חידוש הברית במועד קציר חטים, ולעבור בשתיקה על מסורות כוהניות מיסטיות הקשורות בשבועה, בברית ובחידוש הברית, במתן תורה, ובגילוי אלוהי במעמד סיני, במלאכים ובמסורת המרכבה. התנאים השכיחו מכלול עשיר זה של זיכרונות, בשעה שמחקו את השם ‘חג שבועות’, וקראו למועד המקודש בשם חסר ההקשר, ‘עצרת’, התעלמו מחידוש הברית ואסרו לדרוש ולהפטיר במרכבה. חכמים בדורות הראשונים אחרי החורבן דחקו את מסורת השבועות והבריתות לתהום הנשייה בשעה שהתווכחו עם הצדוקים על המועד הראוי לחוג את חג השבועות, קבעו ספירת שבעה שבועות ממוצאי יום טוב ראשון של חג הפסח, במקום ספירה של שבע שבתות ממחרת השבת שאחרי תום שבוע הפסח, ובשעה שאסרו לקרוא בחזון המרכבה של יחזקאל שנקשר לחג השבועות, כשקבעו ש’אין מפטירין במרכבה' בחג השבועות, (משנה, מגילה ד, י). חכמים הקדישו למצוות החג של הבאת הבכורים רק שורות ספורות במשנה ביכורים, הנמצאת בסדר זרעים ולא בסדר מועד כשאר המועדים, לא ייחדו דיון לקציר חטים אלא ערבוהו עם ביכורי הפירות השייכים לחודש השביעי, לא הזכירו את השם חג שבועות אלא כינו את החג בשם עצרת, לא כתבו גמרא על משנה זו ולא ייחדו לחג שום מנהג. יתר על כן, במשנה לא נזכרים כרובים ומלאכים ואת המסורות הקשורות לחג השבועות בזיקה לחזון המרכבה ולמלאכי קודש, הפכו למסורת סוד כשקבעו: ‘אין דורשין במרכבה’ ו’אין מפטירין במרכבה‘, ובשעה שהפכו ל’ספרים חיצונים’ שנאסר לקרוא בהם את המסורות הכתובות העוסקות בחג השבועות ודנות במרכבה, הקשורה לקודש הקדשים, ומרחיבות על ‘מרכבות השמים’, הקשורות ללוח המשמרות במקדש. דומה שהעדרו הבולט של חג השבועות מזיכרונם של חכמים ואי רצונם לדון בו כחג מתן תורה וכחג המעבר בברית, כחג התורה שבכתב וכחג המרכבה, כחג אותו שומרים המלאכים וכחג המנחה החדשה ותנופת עולת הבכורים, הקשורה בספירת שבע שבתות, כ“מקרא קודש חוקת עולם לדורותם… חג שבועות הוא וחג בכורים לזיכרון עולם” (מגילת המקדש, לעיל), קשורים כולם בעובדה שבמסורות כוהניות שנכתבו לפני הספירה ונמצאו במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית המקבילה אליהן, נודע לחג השבועות מקום מרכזי כחג חידוש הברית אשר נשמר בידי המלאכים בשמים (היובלים ו, יח) ובידי הכוהנים בארץ.

כך למשל נאמר בספר היובלים, שנכתב במאה השנייה לפני הספירה, על הברית שנכרתה עם נוח בחודש השלישי בתום המבול: “את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם…על כן הוקם ויכתב בלוחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה: ויעש כל החג הזה בשמים מיום הבריאה עד ימי נוח..” (היובלים ו, טז–יז). בנוסח המקביל בספר בראשית ט, טז–יז לא נזכר תאריך ולא נזכר חידוש הברית. מלבד בברית הקשת בענן נזכרת הקשת במקרא רק בחזון יחזקאל, שאף הוא שייך למסורת הבריתות בחודש השלישי כפי שיתבאר להלן. בספר היובלים מכונה החג חג חידוש הברית, שם הנגזר מהציווי לעיל: “כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה”. עוד הוא מכונה יום העדות ויום קודש (היובלים ו, יב, לו–לז) ומשנה חג (שם, ו, כא) ומסורות רבות מחיי האבות, בזיקה לבריתות ולמלאכים כורתי הברית בחודש השלישי, קשורות בו (היובלים יד יח–כ; טו א–טו; טז יג–יד).

חג השבועות, מלשון שבועה וברית, הקשור בברית שנכרתה בין האל המשחרר משעבוד, לבין יוצאי מצרים שזכו בחירות משעבוד, בהר סיני, בתום שבעה שבועות מראשית המסע במדבר, שהחל ביום ראשון, כ"ו בחודש הראשון, ‘ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה’ (שמות יב, ב), מועד שיודע לימים כמועד הנף העומר, כמפורט במגילות מדבר יהודה.

חג השבועות הוא החג הנודע בספר היובלים כמועד חידוש הבריתות הקודמות שנכרתו במועד זה: ברית הקשת בענן שנכרתה עם נוח בחודש השלישי כאמור לעיל וברית בין הבתרים שנכרתה עם אברהם במחצית החודש השלישי (היובלים יד, י). המלאכים הם כורתי הברית כאמור בפי מלאך הפנים: “וביום ההוא [בחצי החודש השלישי] כרתנו ברית את אברהם כברית אשר כרתנו בחודש ההוא את נוח ויחדש אברהם את החג ואת החוקה לו עד עולם” (היובלים יד, יח–כ). ככל אחד משבעת מועדי ה', חג השבועות הוא צומת של זיכרון ונשייה, קאנון וצנזורה, זיכרון הגמוני וזיכרון חלופי, הנחלה והשכחה, חג הקשור במאבק על הזיכרון ושזור בתמורות ההיסטוריה מהעת העתיקה ועד ימינו וקשור בפולמוסים ובמחלוקות שמיעטו לתת את הדעת על מהותם והעדיפו לעבור עליהם בשתיקה.

ההיסטוריה של חג השבועות הנעלם קשורה בשתי מחלוקות בשלהי העת העתיקה: במחלוקת בין כוהני בית צדוק וכוהני בית חשמונאי במאה השנייה לפני הספירה; במחלוקת בין צדוקים ופרושים במאה הראשונה לפני ואחרי הספירה, הקשורה בעקיפין גם למחלוקת שלישית בין חכמים לנוצרים על מקום חג השבועות בברית החדשה שלא אוכל לדון בה בשל קוצר היריעה. הכוהנים לבית צדוק, ייחסו לחג השבועות מעמד מקודש ומרכזי כחג הבריתות והשבועות שנכרתו בחודש השלישי וכחג חידוש הברית במועד זה כעולה מספר היובלים, ממגילת המקדש, מתיאור מתן תורה במגילות, מהלוח שבראש איגרת ‘מקצת מעשי התורה’ ומפתיחת ‘סרך היחד’, שהתחברו כולם במאות האחרונות לפני חורבן המקדש.3 ואילו חכמים, שפעלו אחרי חורבן בית שני, ביקשו להשכיח את המסורות התלויות בחג כוהני זה, חג הברית והעדות, חג המלאכים והמרכבה, חגם של הכוהנים בני צדוק וחג העלייה לרגל למקדש, במאות הראשונות אחרי חורבן המקדש, חורבן שהיה כרוך באופן בלתי נמנע בביטול עבודת הקודש ובדחיקת מסורת הכהונה הפולחנית והמיסטית, שהייתה כולה כתובה בתורה שבכתב ובהרחבותיה במגילות מדבר יהודה, שכולן ללא יוצא מן הכלל הן כתבי קודש, ורבות מהן קשורות לכוהנים לבית צדוק ולבני בריתם, מלאכי הקודש.

כוהני בית צדוק אשר היו שושלת הכהונה הגדולה שכיהנה בקודש קרוב לאלף שנה, מימי אהרון הכוהן ועד שנת 175 לפני הספירה, נודעים במסורת חכמים בשם צדוקים ובייתוסים, נודעים בספרות ההלניסטית בשם בית חוניו על שם הכוהן האחרון מבני צדוק, חוניו בן שמעון השלישי, שכיהן במקדש בירושלים, ונודעים בכתביהם שנמצאו במגילות מדבר יהודה בשם הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם על שם צדוק בן אחיטוב הכוהן שכיהן ‘ראשון מבני פנחס’ בירושלים בימי דוד, כנזכר באפוקריפון יהושע במגילות מדבר יהודה. צדוק הוא הכוהן שכיהן בימי דוד (שמואל ב ח, יז; שמואל ב טו, כד–כט) ומשח את שלמה למלך (מלכים א א, לד; לט–מה ). בשלהי ימי בית ראשון הם מכונים בני צדוק הכוהנים על שם דברי הנביא הכוהן יחזקאל: “הכוהנים שמרי משמרת המזבח המה בני צדוק הקרבים מבני לוי אל ה'” (יחזקאל מ, מו; מג, יט; מד, טו; מח יא). ייחוסו של צדוק בן אחיטוב נמשך מאהרון הכוהן אבי הכהונה הגדולה (עזרא ז, ב–ה; נחמיה יא, יא; דברי הימים א טז, לט;) וצאצאיו כיהנו במקדש שלמה עד לימי שריה כוהן הראש שהלך בגלות יהויכין ( מלכים א ד, ב; דברי הימים א ה, כט–לד, לח; ט, יא; דברי הימים ב לא, י), וצאצאיהם, בני נכדו של שריה, יהושע בן יהוצדק, כיהנו בבית שני מימי שיבת ציון ועד ימי אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס, שכבש את ירושלים בשנת 175 לפני הספירה והדיח את הכוהן הגדול חוניו בן שמעון, האחרון מכוהני בית צדוק. הפולמוס בין כוהני בית צדוק לחכמים בעניין מועד קציר העומר ומועד חג השבועות התלוי בו, נודע כמחלוקת שבין צדוקים ופרושים, אולם קדמה לה המחלוקת העזה בין כוהני בית צדוק המודחים שהחזיקו בלוח שמשי, לבין כוהני בית חשמונאי, המדיחים, שהחזיקו בלוח ירחי, ותפסו את מקומם במשך מאה ועשרים שנה, ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ועד לזמנו של הורדוס בשליש האחרון של המאה הראשונה לפני הספירה. מהותן של מחלוקות אלו, הקשורות לחג השבועות, חג חידוש הברית ומועד ברכת הכוהנים, וקשורות למחלוקת על לוח השבתות הקבוע לעומת לוח החודשים המשתנה, ולמחלוקת על מועדי הקציר, אינה נידונה בדרך כלל, הן בשל הסבך ההיסטורי הכרוך בהן, הן בשל התפיסה האנכרוניסטית הרווחת, הקוראת את ההיסטוריה העתיקה רק מבעד למסורת חז"ל, והן בשל מאבקים על זיכרון ונשייה שהתחוללו במשך הדורות מהעת העתיקה ועד ימינו.

המחלוקת על חג השבועות, על שמו ועל מועדו, על המצוות התלויות בו ועל הזיכרונות הקשורים בו, קשורה בפולמוס על לוח השנה, במאבק על השאלה בידי מי הייתה נתונה הסמכות לקביעת הלוח, ומי הוא זה המכריע מה הוא עיקרון חישובו. בתורה, בנוסח המסורה שנערך בידי חכמים אחרי חורבן המקדש, אין מספר קבוע לימי השנה או לימי החודש, אין יום קבוע הקשור בתאריך ידוע מראש לשבעת מועדי ה' ואין מועד ידוע לחג השבועות. לעומת זאת בנוסחים מקבילים וקדומים של התורה שנמצאו במגילות מדבר יהודה, שנכתבו בידי ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, לחג השבועות היה מועד קבוע, ידוע ומחושב מראש, ביום ראשון ט“ו בחודש השלישי, שבע שבתות אחרי יום הינף העומר, שחל תמיד ביום ראשון, כ”ו בחודש הראשון. ההבדל בין שתי ההשקפות נבע מכך שלדברי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, במקדש נהג לוח שבתות שמשי קבוע, מחושב וידוע מראש בן 364 ימים, שנודע מפי המלאכים לחנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, (בראשית ה, כא–כד; היובלים ד, טז–כה; חנוך א פרקים עב–פב ) ונקשר במאורעות שונים במסורת ספר בראשית וספר היובלים. לוח זה החל ביום הראשון בחודש הראשון (שמות יב, ב), שחל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, החל בא' בניסן, יום השוויון של האביב. השנה החלה ביום בריאת המאורות, בחודש הראשון הוא חודש האביב, ממנו מתחילים למנות את הזמן היהודי המחזורי הנצחי המציין מחזורי שביתה משעבוד, זמן המכונה בלשון המקרא מועדי ה' מקראי קודש, הקשור בספירה במחזורים שביעוניים המכוננים ברית. בספר שמות החודש הראשון הוא חודש המעבר מעבדות לחרות, ממנו מתחילים את מניין השבתות ושבעת מועדי ה' ובספר ויקרא נוספים מחזורי השמיטות והיובלים. הזמן המחזורי המשבית מצוין בשבתות ובשבעה מועדים, בשמיטות וביובלים, המציינים את הברית במחזורים שביעוניים מקודשים. מחזור שביעוני זה נודע כ’אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג, ד ) ומפורט בפרק כג של ספר ויקרא, ונודע במגילות כ’מועדי דרור'. שבעה מועדים אלה ומחזורי השמיטות והיובלים הכרוכים בהם במחזורי השבתה שביעונית, קשורים במצוות שנודעו בברית או בשבועה שנכרתה בחודש השלישי, בחג השבועות, במעמד סיני.

ספר מהלך מאורות השמים, המצוי בספר חנוך הראשון שנמצא במגילות מדבר יהודה, המספר על קבלת הלוח מידי המלאכים (פרקים עב–פב), וספר היובלים המספר את סיפור המבול כסיפור חישוב לוח שנה (פרק ו), מלמדים שהשנה התחלקה לארבעה רבעים שווים, בני תשעים ואחד יום כל אחד. היום הפותח של כל רבעון נקרא יום זיכרון. ראשית השנה הייתה ביום רביעי, יום בריאת המאורות, יום זיכרון בראשון בחודש הראשון. כל אחד מארבעת הרבעונים, המקבילים לארבע עונות השנה, החל אף הוא תמיד ביום רביעי: א' בניסן, יום השוויון של האביב; א' בתמוז, היום הארוך בשנה; א' בתשרי, יום השוויון של הסתיו; ו־א' בטבת, היום הקצר בשנה. כל אחד מהרבעונים שהחלו ביום רביעי הראשון לחודש, שנקרא כאמור יום זיכרון, מנה 13 שבתות מתוארכות ונמשך במשך 13 שבועות חופפים. השבת הראשונה חלה תמיד ב־4 בחודש הראשון, והשבת האחרונה, השלושה־עשר ברבעון, חלה תמיד ב־28 בחודש השלישי.

חג השבועות חל תמיד ממחרת השבת האחת־עשרה, והוא נחוג ביום ראשון, ט“ו בחודש השלישי. חלוקה דומה לשלוש עשרה שבתות שתאריכן קבוע וידוע מראש, חלה דרך קבע בכל אחד מהרבעונים: השבת הראשונה ברבעון חלה ברביעי בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, והשבת האחרונה חלה תמיד ב־28 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. כל חודש מנה 30 יום ומדי חודש שלישי ברבעון, שהסתיים תמיד ביום שלישי, הוסיפו יום נוסף, שנקרא “יום פגוע”, ה־31 בחודש, הוא היום ה־91 ברבעון.4 פעם בשבע שנים, בשנת השמיטה, הוסיפו לדעת חוקר הלוח, שמריהו טלמון, שבוע לא ספור, כדי להשלים את היום החסר לשנה שמשית בת 365 ימים ורבע, שמספר ימיה היה ידוע היטב בעת העתיקה ונזכר בספר חנוך השני, ואולי הוסיפו שבועיים מדי עשרים ושמונה שנים כדי להשלים את רבע היום החסר. הסיבה לבחירה בלוח שבתות שמשי של 364 ימים ולא של 365 ימים ורבע, כנדרש על פי החישוב האסטרונומי, הייתה נעוצה בעובדה שהלוח הכוהני היה לוח שבתות קבוע וידוע מראש שהתבסס על חלוקה שביעונית שווה וסימטרית של ימי השנה וארבע תקופותיה. הלוח היה שביעוני־רביעוני סימטרי וחופף, שהתחלק לחמישים ושתיים שבתות בשנה, כמפורט במגילת תהילים בנוסח קומראן מן המערה האחת־עשרה,5 והתחלק לארבע תקופות שוות בנות 91 יום כמפורט בספרי חנוך והיובלים. בלוח מתמטי, סימטרי ומחושב מראש זה, שהיווה תשתית לעבודת הקודש הכוהנית והיה מעוגן בשבועה ובברית, לכל שבת ולכל מועד משבעת מועדי ה' היה יום קבוע ותאריך קבוע ומרחק קבוע מהמועד שקדם לו. שלושת הרגלים חלו במחצית החודש הראשון, השלישי והשביעי: חג השבועות, מועד ביכורי קציר חטים, התלוי על פי המקרא בספירת שבע שבתות ממועד קציר השעורים, הנודע כיום הינף העומר, יחול לעולם ביום ראשון ט”ו בחודש השלישי, שבע שבתות אחרי מועד הינף העומר, החל תמיד על פי הלוח הכוהני ביום ראשון, ממחרת השבת שאחרי תום חג הפסח, בכ"ו בחודש הראשון.

במגילות מדבר יהודה לוח 364 הימים ו־52 השבתות, הפותח בחודש האביב ומחולק לארבע תקופות שוות בנות 91 ימים (היובלים ו, כג–כט) המכונות מועד קציר, מועד קיץ, מועד זרע ומועד דשא (מגילת סרך היחד, 10, 7)6, מצביע על הנצחיות המחזורית הסימטרית של הסדר האלוהי ועל מספריו הידועים ומחושבים מראש. לוח זה נידון במסורות שונות החל מספר חנוך וספר היובלים, עבור במגילת תהילים, המכונה מגילת המזמורים, ובלוח בראש איגרת ‘מקצת מעשי התורה’, וכלה במגילת המקדש, במגילת המשמרות ובסיפור המבול בנוסח קומראן, שהוא כאמור סיפור חישוב לוח השנה. כל המסורות של הכוהנים לבית צדוק שבות ומדגישות את המספר הקבוע של ימי השנה 364, שהתחלקו כאמור ל־52 שבועות אשר נשמרו בידי 24 משמרות הכוהנים (דברי הימים א, פרק כד) ששירתו במקדש בסדר עוקב במשך שבוע לפי סדר המשמרות, ושבועות המועדים נקראו על שמם. בקומראן נמצאו מגילות משמרות המונות את מחזורי השירות של הכוהנים במשך מאות שנים. במהלך שש השנים שבין שמיטה לשמיטה כל אחת מ־24 משמרות הכוהנים שירתה 13 פעמים במשך שבעה ימים, ושמרה רישום כתוב של מועד השירות לפי סדר מחזור המשמרות. במהלך השנים שבין יובל ליובל כל אחת מהמשמרות שירתה 91 פעמים במחזור של שבעה ימים. משמרות הכוהנים שומרי משמרת הקודש, שבידיהם הופקדה ברית כהונת עולם, שמרו את הסדר הרצוף של חמישים ושתיים השבתות ושבעת מועדי ה', לצד המחזורים השביעוניים של השמיטות והיובלים. מחזורים אלה היו מהות העדות הנצחית על המחזורים המקודשים של ההשבתה (מועדי ה' מקראי קודש'; ‘מועדי דרור’) השומרים את הברית ומעידים על נצחיותה, ועל כן חג השבועות המעיד עליהם נקרא יום העדות. מחזורי ההשבתה השביעוניים היוו את עיקר השבועה שנודעה במעמד סיני, השבועה שחג השבועות בא לשמור ולחדש מדי שנה בשנה. כאשר כל המשמרות שירתו 13 פעמים במשך שש שנים, הוכרזה השנה השביעית כשנת השמיטה, שבה שובתים ממלאכה, בדומה למחזור ששת ימי השבוע המסתיים ביום השביעי, שבת, שבו נאסרה כל מלאכה. לאחר חלוף שבע שבתות שנים, ארבעים ותשע שנים, כשכל המשמרות שרתו 91 פעמים, הוכרזה שנת היובל. כ"ד משמרות הכהונה היו לוח ליטורגי חי שכן חילופן מדי יום ראשון ציין את חילוף השבוע, וחילופן מדי חמישים ושתים שבתות ציין את חילוף השנה. השלמת שלושה עשר מחזורי שירות של עשרים וארבע המשמרות ציין את מועד השמיטה והשלמת תשעים ואחד מחזורי שירות של כל המשמרות ציין את מועד היובל. השמירה הקפדנית על מחזורי השבתה שביעוניים מקודשים ונצחיים אלה, הקבועים ומחושבים מראש כמחזורי שביתה, שמיטה, שוויון, דרור וחירות, שנודעו משמים בשבועה ובברית במעמד סיני, הייתה לפי השקפתם של הכוהנים בני צדוק, מהות השבועה והברית הנשמרת בחג השבועות, יום העדות, ונכתבת בלוחות הברית.

על פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית לוח שבתות שמשי זה נהג במקדש מימי בית ראשון, מאז ימי הכהן הגדול צדוק בן אחיטוב, שצאצאיו מכונים בפי הנביא הכוהן יחזקאל ה“כוהנים הלוים אשר הם מזרע צדוק הקרובים אלי נאום ה' לשרתני” (יחזקאל מג, יט). תוקפו של לוח שמשי מקודש זה, שהיה לוח מתמטי, סימטרי, מחושב ידוע וקבוע מראש, שמניינו החל תמיד בחודש האביב, הסתיים בשנת 175 לפני הספירה. בשנה זו עלה לשלטון המלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפאנס, בנו של אנטיוכוס השלישי (מצאצאי יורשי אלכסנדר מוקדון), אשר כבש את ירושלים והחיל על המקדש כמו על כל ממלכתו, את הלוח הסלווקי־היווני (דניאל ז, כה; דניאל יא, לא)7. לוח זה שהוחל מטעמים אדמיניסטרטיביים, היה לוח ירחי, שהחל בסתיו ומניינו, המבוסס על תצפית אנושית, היה טעון עיבור, מושג שאינו מוכר במקרא. הכוהן הגדול ששירת בירושלים בתקופה זו, חוניו בן שמעון, הודח מכהונתו בידי אנטיוכוס, קרוב לודאי כתוצאה מסירובו לציית לפקודת המלך להחיל את הלוח הירחי, לוח שמספר ימיו משתנה. קרוב לודאי שסירב משום שעל פי המסורת הכוהנית המקודשת, אשר בשמה שירתו כוהני בית צדוק, הלוח השמשי המקודש בן 364 הימים, המיוסד על חשבון קבוע שנודע משמים, ומתחיל בחודש האביב, הלוח שכל עבודת הקודש של משמרות הכהונה היה מבוסס עליו, לא היה ניתן לשינוי. חוניו בן שמעון נרצח בשנת 171 לפני הספירה בידי אנדרוניקוס, שליח של הכוהן המתיוון מנלאוס, שמינה אנטיוכוס, לפי נוסח אחד, או ברח למצרים ויסד שם את מקדש חוניו לפי נוסח שני. בין השנים 175 ל־164 לפני הספירה אנטיוכוס מינה שורה של כוהנים מתיוונים אשר רכשו את הכהונה הגדולה בכסף וצייתו לפקודת המלך בדבר החלפת הלוח. שלושת הכוהנים המתיוונים יאזון, מנלאוס ואלקימוס כיהנו במקומם של הכוהנים המודחים, הכוהנים בני צדוק, בין השנים 175—159 לפני הספירה כמתואר בספר מקבים. בעקבות מלחמת החשמונאים נגד אנטיוכוס ונגד סדרי הלוח והפולחן המשובשים והמטמאים שכפה על המקדש (דניאל ז, כה; יא, לא–לב; מקבים ב ו, א–ז), מלחמה שנערכה בשנים 164–167 לפני הספירה, עלתה השושלת החשמונאית שכיהנה בין השנים 152 לפני הספירה ועד 37 לפני הספירה. במשך תקופה ארוכה זו, בני צדוק המודחים ואנשי בריתם, כינו את עצמם בני אור, שכן נאבקו על לוח השבתות השמשי המקודש שבו חג השבועות יחול לעולם ביום א, בט"ו בחודש השלישי, אחרי השבת האחת עשרה ברבעון התקופה הראשונה, המכונה קציר, ככתוב באיגרת ‘מקצת מעשי התורה’ שנמצאה בקומראן, שכותביה קבעו בתיאור לוח השבתות, הפותח את האיגרת, המתייחס לחודש השלישי: “בשבעה בשלישי שבת, בארבעה עשר בו שבת, בחמשה עשר בו חג שבועות, בעשרים ואחד בו שבת, בעשרים ושמונה בו שבת, עליו אחר השבת ויום השני והשלישי נוסף, ושלמה התקופה תשעים ואחד יום.” 8

כוהני בית צדוק, שכיהנו על פי לוח השבתות השמשי שמועדיו מחושבים, קבועים ומתוארכים מראש, כינו עצמם בני אור, ואילו את יריביהם הכוהנים החשמונאים, שלא נמנו עם שושלת הכהונה הגדולה לפי הסדר המקראי, כינו בשם בני חושך. הם עשו זאת משום שהחשמונאים שהוכתרו לכהונה בידי בית סלווקוס, נטלו את הכהונה הגדולה בכוח הזרוע (מקבים א, פרק י), קבלו את לוח החודשים הסלווקי, הוא הלוח הירחי המשתנה, התלוי בצפייה בעליית הירח, שאי אפשר לקבוע בו מועדים מתוארכים מראש. הכוהנים החשמונאים עלו לשלטון בתוקף מינוי של יורשי אנטיוכוס, המלך אלכסנדר באלאס והמלך דימיטריוס השני, בשנות החמישים והארבעים של המאה השנייה לפני הספירה (מקבים א, פרק י, יח–כא; פרק יא, כז–לז, נז–נח; פרק יג, לו–מב; פרק יד, לח), ומלכי בית סלווקוס שחיו על פי הלוח הסלווקי הירחי, כפו לוח זה על בית חשמונאי שכיהן ומלך בחסדם. החשמונאים זכו לכינוי בני חושך לצד כינויי גנאי נוספים כ’כוהן רשע' (היפוך של כוהן צדק) ו’בני עול' (היפוך של בני צדק) וממשלת בליעל, זדון ומשטמה, משום שגזלו את הכהונה הגדולה מבני צדוק, ומשום שבכהונתם חיללו וטמאו את המקדש, משום שקבלו עליהם, מחוסר ברירה ככל הנראה, את הלוח הירחי הסלווקי של המלכים שמינו אותם לכהונה ומלוכה. לעומת בית חשמונאי שדבק בלוח החודשים הירחי המשתנה של המלכים הסלווקיים ונקרא על שמו בני חושך ובני עוול, מפרי הברית, כינו כוהני בית צדוק, שדבקו בלוח השבתות השמשי הקבוע והמקודש, את עצמם בשם בני אור ובני צדק שומרי הברית. הם ראו את עצמם כנאמני הברית שנבחרו בבחירה אלוהית להיות שומרי דרכי הצדק ומועדי הקודש – ברית המושתתת על שמירת מחזורים שביעוניים קבועים ומתוארכים מראש. עוד ראו את עצמם כשומרי משמרת הקודש, מ’זרע אהרון קדש קדשים‘, מאז ימי דור המדבר, ו’מזרע צדוק הקרובים אלי’ (יחזקאל מג, יט), מאז ימי מלכות דוד ושלמה. מגילת פשר חבקוק9 שנכתבה בחוגי ‘אנשי האמת עושי התורה’ (שם, עמ' 172, 175) המונהגים בידי ‘מורה הצדק’ (שם, 171, 175), מספרת על מאבק בין שני בתי הכהונה, נאמני ‘ברית אל’ ההולכים בדרכי אור, (שם, עמ' 152), הלא המה בית צדוק, ו’עריצי הברית' אשר ‘בדרכי חושך יתהלכו’, (שם, עמ' 152), הלא הם בית חשמונאי, בדבר מועד צום יום הכיפורים. המגילה מתארת כיצד הכוהן הרשע (מבית חשמונאי), (שם, עמ' 177–178, 183) רודף את כוהן הצדק (מבית צדוק) ביום הכיפורים שחל בעשור לחודש השביעי, ביום ששי, לפי הלוח המקודש של בית צדוק: “פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אל בית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכיפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם” (שם, עמ' 190). יום הכיפורים וחג השבועות היו שני החגים הכוהניים המרכזיים שלתאריכם נודעה חשיבות רבה, שכן בהם לעבודת הכוהן הגדול נודע מעמד ראשון במעלה.

חג השבועות היה החג שעמד במוקד עולמם של בני צדוק, שכן את שמו של החג, הקשור בספירה של שבע שבתות, פירשו מלשון שבועה וברית כדברי הנביא הכוהן ירמיהו “שְׁבֻעוֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ.” (ירמיהו ה, כד) (יחזקאל טז, ח) וכהוראת המילה שבע במקרא הקשורה בשְׁבֻעה ובברית (בראשית כו, לא–לג). עניינה של השבועה היה כפול: שמירת מחזורי ההשבתה השביעוניים הקרויים “מועדי ה' מקראי קודש” ו“מועדי דרור” בסדר מחזורי קבוע נצחי ומחושב מראש, שנודע בברית סיני בחג השבועות, וחידוש הברית שנכרתה במועד זה, מדי שנה בשנה. משמעותם של מחזורי השבתה אלה, השומרים את מחזורי ימי החירות והדרור המונחים ביסוד הברית שבין האל ועמו, היא שהאדם מושבע בשבועה לוותר על ריבונותו, אחיזתו ובעלותו מדי שבעה ימים, מדי שבעה מועדים החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה, מדי שבע שנים ומדי שבע שביעיות שנים. האדם מושבע ומצווה לשבות מכל מלאכה, משעבוד עצמו וזולתו, ולחדול מעשיית רווחים ומשינוי הבריאה לתועלתו, במחזורים שביעוניים של מקראי קודש הנקראים במועדם. עניינה של השביתה ממלאכה היא זיכרון המעבר משעבוד אנושי לחירות המיוסדת על חוק אלוהי והליכה בדרכי צדק המפסיקות את השעבוד לחולין ומשוות את כל חברי העדה השובתת ומתקדשת במועדי קודש. דרכי צדק אלה, המותנות בשמירת ‘מועדי ה’ מקראי קודש' וקשורות ב“רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים”, כפי שנאמר בשירת עולת השבת האחת עשרה, שנמצאה בקומראן, היא השבת החלה בי“ד בחודש השלישי, הצמודה לחג השבועות, החל תמיד ביום ראשון ט”ו לחודש השלישי. דרכי הדעת, האמת והצדק היו מותנות במחזורי שביתה ושמיטה, או בשחרור אחיזה על ריבונות, בעלות, רכוש ושיעבוד במקצב מחזורי שביעוני קבוע שאינו כפוף למשא ומתן אנושי. מחזורים רצופים אלה של “מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד), שהם מחזורי צדק חברתי הנספרים במחזורים שביעוניים מקודשים, הנשמרים בשבועה ובברית, נגזרים מויתור מחזורי על ריבונות ושמיטת בעלות, שחרור אדמות ושחרור עבדים. מחזורים אלה, הנמנים כולם במניין שבע/שבועה, כוללים חמש חלוקות: חמישים ושתיים שבתות, ושבעת מועדי ה' שאסורה בהם כל מלאכה, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה (ויקרא כג), העולים יחד עם השבתות לשבעים יום מדי שנה. עוד הם כוללים את מחזורי השמיטות מדי שבע שנים ואת מחזורי היובלים מדי שבע שבתות שנים (ויקרא כה, א–יד). מחזורים אלה מתנים את ברכת שבעת המינים שארץ ישראל התברכה בהם הצומחים כולם בשבעת חודשי השנה הראשונים, שרק בהם חלים שבעת ‘מועדי ה’ אשר תקראו אותם במועדם'.

הברית או השבועה, המכונה כאמור בדברי הנביא הכוהן ירמיהו “שבועות חוקות קציר”, מבוססת על ההבטחה האלוהית לשומרי הברית המיוסדת על שביתה אנושית במחזורים שביעוניים, מזה, ועל ברכה אלוהית במחזורי יבול שביעוניים, מזה: הברית נכרתת עם אלו המושבעים על שמירת מחזורי ההשבתה השביעוניים, הנודעים כמועדי ה' מקראי קודש. השומרים מחזורים שביעוניים של השבתה הנמנים ונשמרים בידי משמרת הקודש, יזכו להתברך משבעת היבולים שמצמיחה הארץ בשבעת החודשים הראשונים של השנה ולאכול לשובע משבעת המינים הצומחים כולם בארץ ישראל בין ניסן לתשרי, כדברי האל המסכמים את פרשת הר סיני ופותחים את פרשת בחוקותי: “[אם] את שבתותי תשמרו ומקדשי [מועדי קודשי] (ר.א) תיראו… אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם: ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו; והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם: ונתתי שלום בארץ ושכבתם באין מחריד…והפריתי אתכם והרביתי אתכם והקימותי את בריתי אתכם” (ויקרא כו, ב–ט). הדיש מתייחס לקציר שעורים ולקציר חיטים הרחוקים זה מזה מרחק שבע שבתות, או מרחק שבעה שבועות – קציר השעורים, הוא העומר, חל כאמור ביום א–כ“ו בניסן, וקציר החטים חל ביום א, ט”ו בסיון, שבע שבתות לאחר מכן. הבציר, או מועד התירוש, הוא זמן קטיף ענבי היין שראשיתו חלה שבע שבתות או שבעה שבועות לאחר תום קציר חטים, ביום א, ג' בחודש אב. גם מועד היצהר, זמן ראשית מסיק הזיתים, חל שבע שבתות לאחר מכן, ביום א‘, כ"ב לחודש אלול. לאחר שנאספו ארבעת היבולים הראשונים בין החודש הראשון לחודש השישי, במרחק שבע שבתות כל אחד ממשנהו – השעורה נקצרה ביום א’ בכ“ו בניסן (במגילת המשמרות נקרא החג מועד שעורים), והחיטה נקצרה ביום א בט”ו בסיון, יבול התירוש נבצר ביום א ג' באב, והיצהר נמסק ביום א', כ"ב באלול, – מסתיימת השנה בחג בן שבעה ימים, הוא חג הסוכות, החל במחצית החודש השביעי, חודש תשרי, שבו גודדים את התמרים, אורים את התאנים וקוטפים את הרימונים. תאריכי הקציר, הבציר, המסיק, הגדיד, האריה והאסיף של שבעת המינים, מפורטים במגילת המקדש שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה.10 ומצויים במרומז גם במקרא כפי שיעלה חיפוש הביטוי ‘דגן, תירוש ויצהר’.

דוגמה למניין שביעוני זה של מחזורי שבע השבתות בין ארבעת היבולים הראשונים של שבעת המינים [שעורה, דגן, תירוש ויצהר], נמצא בדברי מגילת המקדש על מועד התירוש החל שבע שבתות אחרי מועד המנחה החדשה של לחם הבכורים, מועד הדגן, הוא חג השבועות:

‘וספרתמה לכמה מיום הביאכמה את המנחה החדשה ליהוה את לחם הבכורים שבעה שבועות שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספורו חמישים יום והקרבתמה יין חדש לנסך’ (מגילת המקדש, טור יט, שורות 11–14).11 שמירת מחזור השביעיות המקודש של ההשבתה בשבתות ושבעת מועדי ה‘, בשמיטות וביובלים, המפורט בדברי האל בפרשת אמור ובפרשת בהר סיני (ויקרא, פרקים כג, כה) ומפורט בדברי האל הנמסרים בגוף ראשון במגילת המקדש, מבטיחה את מחזורי שבועות חוקות קציר של היבולים, או את המחזור השנתי של שבעת המינים המבטיחים את הברכה, הפריון והחיים, כמפורט בפרשת בחוקותי’ (שם, כו).


מעמד סיני במחצית החודש השלישי (שמות יט א; היובלים א, א), הוא מועד חג הביכורים, הוא מועד קציר חטים, הוא חג השבועות, הוא מועד “שבעת חוקות קציר ישמר לנו” (ירמיהו ה, כד), הוא מועד כריתת הברית והשבעת השבועה על מחזורי ההשבתה השביעוניים המצווים משמים, ששיאם הוא חג השבועות, הוא יום העדות, החג אותו שומרים המלאכים בשמים לדברי ספר היובלים, הידוע כחג מתן תורה. דהיינו מצוות האל בדבר השביתה המחזורית בשבתות ובשבעת מועדי קודש, בשמיטה וביובל, שנודעו כולן בהתגלות אלוהית בזמן כריתת הברית במעמד סיני, והבטחותיו לשומרי הברית, שנודעו במועד זה, חוזרות ומועדות מחדש (מלשון עדות) באופן מוחשי, מדי שנה בשנה, מזמן הכניסה לארץ ביובל החמישים (ספר היובלים, נ), בראשון לחודש הראשון לדברי אפוקריפון יהושע, עם חידוש מחזור ‘מועדי דרור’ הוא מחזור ‘שבעת חוקות קציר’, ומחזורי הבציר, המסיק והאסיף, של שבעת המינים, התלויים בברכה אלוהית, המותנית בשמירת דרכי הצדק בשבועה, בשביתה ושמיטת ריבונות מדי שבעה ימים, מדי שבעת מועדי ה', מדי שבע שנים (שמיטה) ומדי שבע שבתות שנים (יובל).

מחזורים שביעוניים מקודשים אלה של הזמן המקודש, נשמרו במקדש בידי שומרי משמרת הקודש, הכוהנים בני צדוק והכוהנים בני אהרון ששירתו בקודש על פי בחירה אלוהית (שמות כז, כא; כח, א; כט, מד; במדבר ג לח; דברי הימים א כג יג), ונשמרו על פי השבועה והברית המתומצתת בלוח השבתות השמיטות והיובלים של מועדי ה' מקראי קודש, שנזכר לעיל.

לעם, שכל בניו מלבד בני שבט לוי, היו עובדי אדמה ורועים התלויים בתנובת הארץ וביבוליה, היו ימי הקציר ימי שבתון, ששון ושמחה (‘ושמחת בחגך’). הזורעים והקוצרים שראו ברכה בעמלם, היו מביאים למקדש בשמחה ובתודה את ביכורי קציר השעורים, לצד ביכורי הדגן, התירוש והיצהר מדי שבעה שבועות בשבעת החודשים הראשונים של השנה. (דברים כח נא; דברי הימים ב לא, ה; שם, לב כח; הושע ב, י; נחמיה י, מ).

בספר דברי הימים ב בפרק ט"ו, מתוארת שמחת עולי הרגל העולים לירושלים בחודש השלישי, בחג השבועות, חג ביכורי קציר חטים, בימי מלך יהודה אסא בן אבים, שמלך בירושלים בין השנים 867–908 לפני הספירה. עולי הרגל, אסירי התודה על ברכת הקציר, היו באים ל פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, כדי לעבור בברית, לחדש את הברית, ל‘דרוש אל’ ולהישבע לה' בקול גדול ובתרועה ובחצוצרות ובשופרות המזכירים את מעמד סיני (דברי הימים ב, טו, י–טו). התרגום הארמי של ספר דברי הימים נוקב במפורש בשם חג השבועות בתרגום פרק זה.


בסרך היחד שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, מתואר טקס המעבר בברית בחג השבועות של אלה אשר שמרו את שבועת ההשבתה השביעונית הכוהנית על פי לוח השבתות השמשי:


"ל[כול הנדבים הנג]שים לחיי [נצח כסר]ך היחד

לדרוש אל [בכול לב ובכול נפש]

לעשות הטב והישר לפניו כאשר צוה אל ביד מושה

וביד כול עבדיו הנביאים […]

ולהביא את כול הנדבים לעשות חוקי אל בברית חסד

להיחד בעצת אל

ולהתהלך לפניו תמים כול הנגלות למועדי תעודותם […]

וכול הבאים בסרך היחד יעבורו בברית לפני אל לעשות ככול אשר ציוה

ובעוברם בברית יהיו הכוהנים והלויים מברכים את אל ישועות

ואת כול מעשי אמתו וכול העוברים בברית אומרים אחריהם אמן אמן"

(סרך היחד, דף 1 שורות 1–20).12


תיאור המעבר בברית, שרק מקצתו מצוטט לעיל, מסתיים בתיאור הברכה שהיו אומרים הכוהנים לכל אחד ואחד מהעוברים בברית:


"והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכול דרכיו ואומרים:

יברככה בכול טוב

וישמורכה מכול רע

ויאר לבכה בשכל חיים

ויחונכה בדעת עולמים

וישא פני חסדיו לכה לשלום עולמים."

(סרך היחד, דף 2, שורות 2–4; מגילת הסרכים, ע 68–69)


ברכה זו היא גרסה כוהנית מעניינת של ברכת כוהנים מספר במדבר פרק ו, כד–כז, הנאמרת כאן ליחיד ללא הזכרת שם האל, לעומת הגרסה בספר במדבר המזכירה את שם האל שלוש פעמים. עוד מצאנו במגילות מדבר יהודה את נוסח הברכה לכלל העדה, שהיה אומר הכוהן הגדול לעולי הרגל, הבאים לחדש את הברית לנוכח האל והמלאכים. בנוסח זה נזכר שם האל, מקור ברכת מחזורי ארבע תקופות השנה, המכונות בספר חנוך ‘מרכבות השמים’ (חנוך־א עה, ד), ומקור אוצרות גשמי הברכה, המתנים את מחזורי היבול והפריון, מספר פעמים:


"[ וברכם בשם אל ישראל וענה]

[ויאמר] לפני [כול בני י]שראל [ברוכים אתם בשם אל עליון ]

[ ובר]ו[ך שם קודשו ל]ע[ו]למי עד וברוכים [משר]תו וברוכים]

[כול מלאכי קודשו יברך] אתכם אל ע[ליון ויאר פניו אליכם ויפתח]

[לכם את אוצרו ה]טוב [אש]ר בשמים ל[הוריד על ארצכם גשמי ברכה] [טל ו]מטר יו[ר]ה ומלקו[ש] בעתו ולתת[ לכם פרי תנובות דגן]

[תירוש וי]צהר לרוב והארץ [תנו]בב ל[כם פרי עדנים ואכלתם]

[והדשנת]ם ואין מְשַׁכְּלָה [ב]א[רצכם] ולוא[ מחלה שדפון וירקון]

לוא יראה בתבוא[תיה ואי]ן כול נגע[ ומכשול בעדתכם וחיה רעה שבתה] מן הארץ ואין דב[ר בארצכ]ם כיא אל ע[מכם ומלאכי קודשו

מתיצבים בעדתכם ושם] קודשו נקרא ע[ליכם ל[י]חד ובקרבכם." 13


ברכת הכוהן הגדול לעולי הרגל, שנאמרה במקדש לנוכח האל והמלאכים, ולנוכח ארון הברית והכרובים (השוו בבלי, יומא, נד ע"א), הייתה בבחינת חידוש הברית והשבועה שנכרתה במעמד סיני בחג השבועות חג מתן תורה. עוד הייתה זו ברכת הודיה על השובע והשפע שנפלו בחלקם של שומרי הברית שאספו זה עתה את יבול קציר החטים אל הגורן. במעבר בברית, שהיה האירוע המרכזי בעולמם של הכוהנים בני צדוק, הואיל והיה עדות בלתי ניתנת לערעור על הקשר בין השביתה במחזוריות שביעונית בשבעת מועדי הקודש, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים בשנה, המתחילה באביב, לבין ברכת שבועת הקציר, ומחזור שבעת המינים, הצומחים בשבעת חודשיה הראשונים של השנה, הייתה גם הבטחה לחידוש ברכה זו בשנה הבאה לשומרי הברית, השובתים בשבתות ובמועדים בשמיטות וביובלים. בכתביהם של כוהני בית צדוק, שהכריזו בשבת הצמודה לחג השבועות על אמונתם ב’רוחי דעת אמת וצדק בקודש הקודשים‘, כאמור בשירות עולת השבת, והאמינו בכל לבם ב’צדק צדק תרדוף’, ושבו ודברו על ‘ברית חסד’ ועל המצווה לתמוך בגר, ביתום באלמנה ו’בלוי אשר בשעריך' ועל ההליכה בדרכי צדק – נלחמו בהולכים בדרכי חמס ורשע, אשר בראשם עמד הכהן הרשע מבית חשמונאי, שלדבריהם בפשר חבקוק על הפסוק ‘מדמי אדם וחמס ארץ קריה וכול יושבי בה’ (חבקוק ב, יז) “פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא מקדש אל וחמס ארץ המה ערי יהודה אשר גזל הון אביונים” (מהדורת ניצן, עמ' 194).

בכתבי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, חג השבועות, הנקרא גם ‘חג השבועים’, ‘יום העדות’ ו’משנה חג', ומתואר כחג שאותו חוגגים המלאכים בשמים מן הבריאה ועד מעמד סיני, הוא חג מתן תורה. חג שבועות הוא חג מתן תורה לפי ספר היובלים א, א; לפי מגילות מדבר יהודה, כמו גם לפי מסורת השומרונים, המסורת האתיופית ומסורת הבבלי, פסחים סח ע"ב. תפילת העמידה לשבועות קובעת במפורש: “את יום חג שבועות הזה, זמן מתן תורתנו” (השוו: שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תצד, סעיף א). אולם זיהוי זה בין חג שבועות לבין מועד מעמד סיני, זמן מתן התורה הכתובה, איננו כתוב במפורש בתורה בנוסח המסורה, שנערכה בידי חכמי התורה שבעל פה, אחרי החורבן, ואין הוא כתוב במפורש במשנה או בתוספתא.

מסורת מקוטעת שנמצאה בין מגילות קומראן מתארת את חג השבועות ואת מעמד כריתת הברית בהר סיני הקשור במתן תורה הנקרא ‘חוקות מושה’, בלשון המשמרת את מהותו הנשגבת של מעמד ההתגלות, את האימה וההתפעמות הכרוכות בשגב האלוהי ובקולות הפלא, ואת הדיבור המלאכי, הקושר בין שמים וארץ, הנשמע מפי משה המתקדש לנוכח כבוד אלוהים:


“אותותיכה ומופתיכה…[…] יבינו בחוקות מושה ויען אליבחר [וי]אמר שמ[עוני] עדת יהוה והקשיב כול הקהל הגדולים [והקטנים] לכ[ול] איש תושב…… ארור האיש אשר לוא יעמיד וישמור ויע[ש] לכול מצ[וות י]הוה בפי מושה משיחו וללכת אחר יהוה אלוהי אבותינו המצו[ה] לנו מהר סינ[י] וידבר ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו ומראה [זיו] כבודו הראנו באש בעורה ממעלה [ב]שמים ועל הארץ עמד על ההר [להודיע] כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו [וכול] הקהל נעו וחתו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא וינועו ויעמודו מרחוק ומושה איש האלוהים עם אלוהים בענן ויכס עליו הענן כיא [מלאך הוא] בהקדשו וכמלאך ידבר מפיהו כיא מי מבש[ר ]כמוכה] איש חסדים ויוצ[ר מעשי]ם אשר לוא נבראו מעולם ול…[…]”14


כריתת הברית, או מתן החוק האלוהי שנודע במעמד סיני, הייתה כרוכה בהתגלות אלוהית רבת הוד במועד זה, התגלות המתוארת בפסוק “ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני כל ישראל” (שמות כד, יז), ונודעת במסורת בפסוק: “וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק” (שמות כ, יד), שכן כידוע אין מתן חוק דתי ללא אפיפניה [התגלות אלוהית]. בנוסח המגילות מצוות ה' מהר סיני היו כרוכות באש בעורה משמים וברעדודיה, או בחיל ורעדה שאחזו את הנוכחים מפני “קולות הפלא” ומפני כבוד אלוהים המדבר “ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים”. גם מסירת חוקות משה לעדת ה' והאדרת דמותו של משה, בן שבט לוי, כרוכים בברית סיני בנוסח מקוטע זה, המהווה תיאור של התגלות אלוהית נשגבת שהתרחשה במחצית החודש השלישי. ההתגלות היוותה תבנית נומינוזית, מלאה יפעה ושגב, לטקס המעבר בברית במחצית החודש השלישי, שנערך בידי הכוהנים לבית צדוק במקדש בירושלים, על פי הזיכרון המקראי ועל פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית. התיאור בפתיחת סרך היחד שמקצתו צוטטה לעיל והתיאור בדברי הימים ב, פרק ט"ו, מעידים על חשיבותו של טקס חידוש השבועה והמעבר בברית בחג השבועות במחצית החודש השלישי ועל זיקתו למתן לוחות הברית במעמד סיני.

*

שמירת מחזורי הזמן המקודש שנשמרו בשבועה ובברית, והבטיחו את המחזוריות המדויקת של מחזורי קציר שעורים ביום א' כ“ו בחודש הראשון, וקציר חטים ביום א' ט”ו בחודש השלישי, הרחוקים זה מזה שבע שבתות, קשורה גם בתבנית המקום המקודש, שבו נשמר החוק המקודש הכתוב על לוחות הברית, בארון הברית עליו סוככו כנפי הכרובים. כאמור מתן לוחות הברית היה קשור בהתגלות אלוהית בחג הברית והעדות, והתגלות זו של יושב הכרובים (שמואל א ד, ד; שמואל ב ו, ב; תהלים צט, א) נקשרה במקום המקודש שבו היו כרובים בקודש הקודשים (שמות כה, יח–כב; מלכים א ו, כג–כח; דברי הימים ב ג, י–יג). הכרובים נבנו על פי תבנית שמימית שהוראתה למשה בהר סיני (שמות כה, מ), בזמן הקמת המשכן בדור המדבר, ונבנו על פי תבנית שהוראה דוד משמים לפני הקמת המקדש בירושלים: “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה‘; הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל כל מלאכות התבנית” (דברי הימים א כח, יח–יט), בתקופת כהונתם של הכוהנים לבית צדוק. המקדש היה המקום בו נשמרו להלכה ולמעשה, לפחות באופן אידיאלי, המחזורים השביעוניים של השבועה והברית במחזורי הקרבנות, בתפילות ובברכות ובהקראת מקראי קודש, בידי שומרי משמרת הקודש. לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית הכוהנים לבית צדוק כיהנו בקודש במשכן ובמקדש ברציפות קרוב לאלף שנה, מימי אהרון בן עמרם ועד ימי חוניו בן שמעון, שנרצח בידי מדיחיו ותופסי מקומו בשנת 171 לפני הספירה.

כזה היה הסדר האידיאלי של מחברי מסורות כוהניות אלה ששילבו בין מסורת המקום המקודש המתייחסת למרכבת הכרובים בקודש הקודשים על הר ציון, הנמצא מול “גן עדן קודש קודשים” בספר היובלים ח יט, ובין מסורת המרכבה השמימית המתוארת בשירות עולת השבת: “מרכבות כבודו…כרובי קודש אופני אור בדביר, רוחות אלוהי טוהר..” (4Q405), לבין מסורת הזמן המקודש היא מסורת ‘מרכבות השמים’ בספר חנוך, שביטאה את נצחיות מחזורי הזמן הנראים לעין שנודעו מן המלאכים (חנוך־א עה, ד). על ‘מרכבות השמים’, שהם מחזורי הזמן הטבעי הרציף של מאורות השמים ותקופות השנה, שאינם תלויים במניין אנושי אלא בחסדי האל והמלאכים, הניתנים בשווה לכל באי עולם (ספר מהלך המאורות בתוך חנוך א, פרקים עב–פב), נוספו ‘מועדי דרור’ הלא הם המחזורים השביעוניים המשביתים אשר נודעו למשמע אוזן במעמד סיני, מועד חג השבועות, התלויים במניין אנושי ונשמרים בברית ובשבועה בידי העוברים בברית. מטבע הדברים, תמורות ההיסטוריה העמידו סדר אידיאלי זה שאותו בקשו להנחיל נביאים וכוהנים, בפני אתגרים חוזרים ונשנים.

בימי חורבן בית ראשון, בראשית המאה השישית לפני הספירה, מסורת הכרובים ותבנית המרכבה בקודש הקדשים, נקשרה בחזון המרכבה, שבו הנביא הכוהן יחזקאל בן בוזי, ראה מראה כרובים. יחזקאל הרבה לדבר בשבחם של הכוהנים בני צדוק בחזון המקדש העתידי שראה, (יחזקאל, פרקים מ–מח) ורבות מנבואותיו היו קשורות במקורן במועדים ובמקדש. המסורת המיסטית קובעת את מועד חזון יחזקאל לחג השבועות ומבארת את הפסוק הפותח את ספר יחזקאל:

“פתח רבי אלעזר ואמר ויהי בשלושים שנה ברביעי בחמישה לחדש ואני בתוך הגולה על נהר כבר…בחמשה לחודש הא אוקמוה אבל יומא דא יומא דשבועות הוא יומא דקבילו ישראל אורייתא על טורא דסיני” [תרגום: בחמשה לחודש כבר ביארנו אבל יום זה יום שבועות הוא היום שקבלו ישראל תורה על הר סיני] (ספר זוהר חדש, פרשת יתרו, לז ע"ג (מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשל"ח, עמ' 74).

חוקר הזוהר, יהודה ליבס, קבע שכינוס האדרא רבא, המתואר בזוהר, ומושווה פעמים רבות בטקסט עצמו למעמד סיני ולמתן תורה, אינו אלא תיקון ליל שבועות, שכן ספר הזוהר קבע את מועד אדרא רבא לחג השבועות.15 המחקר המדעי הגיע באופן בלתי תלוי למסקנה אליה הגיעה המסורת המיסטית שכן על פי חישוב המחזור המטוני (העורך סינכרוניזציה בין תאריכי לוח השמש לאלה של לוח הירח),16 חזון יחזקאל התרחש בחג השבועות, חג המקדש הארצי, מקום הכרובים בקודש הקודשים, שהפך בחזונו של הכוהן הגולה בבבל המתנבא בזמן החורבן, למרכבה שמימית, או למקום הכרובים במרכבה השמימית. התאריך התמוה הנזכר בפתיחת חזון יחזקאל, שאינו מסתבר כפשוטו – ‘ויהי בשלושים שנה ברביעי בחמשה לחדש… בחמשה לחדש היא השנה החמשית לגלות המלך יויכין’ (א 1–2) – נבחן בידי חוקר הלוח מיכאל חיוטין בין שאר התאריכים המובאים בספר יחזקאל. לדבריו, יש לבארם על פי התאמה ללוח השמש ביחס למחזור המטוני: ‘ראשית נבואת יחזקאל (א, א) על פי חישובי לסינכרוניזציה עם הלוח השמשי, היא בערב שבועות ב־14/3 או בחג השבועות 15/3, כפי שחשבו בני כת קומראן’.17 בני כת קומראן, ביטוי שגוי שהחוקרים נוקטים בו בטעות, אינם אלא ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, שכתביהם נמצאו בתשע מאות ושלושים שרידי מגילות באחת עשרה מערות בקומראן, במצדה ובגניזת קהיר. כאמור כל המגילות הן כתבי קודש וכותביהם קוראים לעצמם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’.18

יתכן שהדיסוננס הקוגניטיבי בתודעתו של הנביא יחזקאל, שהיה כוהן מבני צדוק ששירת בקודש בסוף ימי הבית הראשון, בין זיכרון החג הכוהני המרכזי, חג השבועות, חג הבריתות, יום המעבר בברית ויום העדות על רגע התגלותה של התורה שבכתב, שהיה נחוג ברוב פאר במקדש בירושלים בעלייה לרגל של החוגגים שהביאו את ביכורי קציר החטים ובברכת כוהנים חגיגית, לבין חווית חורבן המקדש וחורבן ירושלים, המתוארים בכל זוועתם בפי בן זמנו הנביא ירמיהו במגילת איכה, ועוצמת חווית הגלות והאבל שחווה הנביא הכוהן הגולה בבבל, ביום החג שהפך ליום אבל במחצית החודש השלישי, ביום שאסור להתאבל בו, הם שהעלו את חזון המרכבה במקדש השמימי, שאינו אלא גלגולה של מרכבת הכרובים מהמקדש הארצי, בתודעתו של יחזקאל. צירוף דומה של חורבן נורא, מכאן, וחג שאסור להתאבל בו, מכאן, העלה אלפיים שנה מאוחר יותר, את חווית גילוי השכינה (הקשורה במסורת חכמים לבדי הארון שהכרובים סככו עליו ולנדודי השכינה משעה שהסתלקה מקודש הקודשים בעת חורבן המקדש) בליל שבועות בחוג המקובלים של ר' יוסף קארו באדריאנופול ב־1533. בליל חג השבועות רצ“ג הגיעה לאדריאנופול הבשורה המרה על המקובל שלמה מלכו, שנשרף חי על המוקד, משום שהפך מאנוס ליהודי. העלאתו של מלכו על המוקד במנטובה באיטליה בנובמבר 1532 (בשל העובדה שנולד כאנוס ב1500, חי כנוצרי עד לשנות העשרים לחייו, עלה לגדולה בחצר מלך פורטוגל וחזר ליהדותו בפומבי, בחר בשם מלכו על יסוד הפסוק ‘מגדול ישועות מלכו ועושה חסד למשיחו’ (שמואל ב כב, נא), ניסה לקדם מהלך פוליטי משיחי עם האפיפיור והקיסר, ונתפס בידי האינקוויזיציה שהוציאה אותו להורג ככופר) שהגיעה לידיעת חבריו המקובלים רק בליל חג שבועות 1533, בשעה שעסקו בתיקון ליל שבועות כליל כלולות על פי מסורת הזוהר, גילמה את אבדן הסיכוי לגאולה פוליטית במישור הריאלי בדור מגורשי ספרד. מלכו, אנוס רם מעלה, היה האדם היחיד בדורו שניסה את כוחו בקידום מהלכי גאולה פוליטית בשל עברו כשופט בכיר בחצר מלך פורטוגל, ודור מגורשי ספרד ופורטוגל ייחל לה והאמין בסיכוייה. הניגוד החריף בין שמחת חג חידוש הברית ומתן תורה, שחוו העוסקים בתיקון ליל שבועות, לאֵבֶל הכבד על מותו הנורא של המקובל המשיחי האחרון שגילם תקוות גאולה ריאלית בשליש הראשון של המאה הט”ז, אֵבֶל שאסור היה לתת לו ביטוי בשל קדושת החג, העלה בתודעתו של ר' יוסף קארו את קולה של בת ציון הגולה במגילת איכה, שנגלתה לו בליל שבועות, בדמות התורה/השכינה/העטרה/המשנה/התורה שבעל פה, שעסק בה כל ימיו. השכינה, הישות המיסטית המגלמת את כנסת ישראל ואת היווצרותה ההולכת ונמשכת של התורה שבעל פה, אמרה לקארו ולחבריו את הדברים הבאים בקול דרמטי, המשלב את החורבן בקולה של בת ציון ממגילת איכה ואת זכר הגאולה והברית הקשורה במעמד סיני, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, קול שבקע מגרונו ודיבר בגוף ראשון נקבה:


“אשריכם ואשרי יולדתכם…אשר שמתם על נפשיכם לעטרני בלילה הזה אשר זה כמה שנים נפלה עטרת ראשי ואין מנחם לי ואני מושלכת בעפר חובקת אשפתות. ועתה החזרתם עטרה ליושנה…וזכיתם להיות מהיכלא דמלכא וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ברוך הוא ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה. ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקדוש ברוך הוא שומעים את קולכם…והנני המשנה..באתי לדבר אליכם…ועל ידיכם נתעליתי הלילה הזה…ואתם נדבקתם בה' והוא שמח בכם. לכן בני התחזקו אמצו ועלצו באהבתי בתורתי ביראתי…לכן חזקו ואמצו ועלצו בני ידידי ואל תפסיקו הלימוד…לכן עמדו על רגליכם והעלוני ואמרו בקול רם כביום הכיפורים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואמרנו בקול רם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כאשר נצטווינו. חזר ואמר אשריכם בני שובו אל לימודיכם ואל תפסיקו רגע ועלו לארץ ישראל…ודעו כי אתם מבני עליה…ואתם מתדבקים בי, וחוט של חסד משוך עליכם. ואלמלא נתן רשות לעין, הייתם רואים האש הסובבת הבית הזאת.” 19


על פי עדותו של שלמה אלקבץ שהיה עד ראייה לגילוי, קארו וחבריו עסקו בתיקון ליל שבועות על פי מסורת הזוהר בלילה שבו נשמעו להם דברי השכינה. ספר הזוהר שהתחבר בספרד בשלהי המאה הי“ג, בעקבות החורבן הנורא שהמיטו מסעי הצלב על קהילות אשכנז בין השנים 1096 ל־1296, קשר את חג השבועות, חג הבריתות, לברית נישואין וחג כלולות שמימי בין החתן, הקדוש ברוך הוא והכלה, השכינה. החיבור מתאר את מקור המנהג, הנרמז במקורות מדרשיים שונים, להיות ניעורים בליל שבועות, בזיקה להתקנת הכלה הנכנסת לחופתה: “חסידים ראשונים לא היו ישנים בלילה הזה והיו עוסקים בתורה ואומרים: נבוא לנחול ירושה קדושה לנו ולבנינו בשני עולמים. רבי שמעון אמר בשעה שהתכנסו החברים באותו לילה אצלו: נבוא לתקן תכשיטי כלה למען תימצא מחר בתכשיטיה ומתוקנת למלך כיאות” (זוהר, ח“ג, דף צ”ח, ע"א). הזוהר, כאמור לעיל, קושר את חג השבועות באדרא רבא, מועד כינוס רשב”י ותלמידיו, המתפרש כמועד קבלת תורה חדשה וכחג כלולות כפי שביאר יהודה ליבס. ליל חג שבועות מכונה בזוהר ‘ליליא דכלה אתחברת בבעלה’ ומכונה ‘תיקון ליל שבועות’ (זוהר ח“א, דף ח ע”א–ט ע“א; ח”ג דף צח ע"א) וטמונה בו תקוות חידוש הברית וגילוי חדש של תורה משמים, היא התורה שבכתב, לצד חידוש הברית וראשית הגאולה, הקשורה בתורה שבעל פה, היא השכינה, הכלה, לעם שהפר בריתו וגלה מארצו במשך מאות ואלפי שנים.

בשלהי המאה השלוש עשרה, בתום מסעי הצלב, בשעה שחורבן וכיליון פקדו רבות מקהילות אשכנז ועלו שאלות כבדות על מהות השבועה ותוקפה של הברית בין האל לעמו, ההולך וכלה בפרעות וגזירות, נכתבה מסורת הזוהר שבקשה ליצור ייחוד חדש בין זיכרון התורה שבכתב (הקב"ה, החתן, כורת הברית בסיני) עם הזיכרון היוצר של התורה שבעל פה (הכלה, כנסת ישראל שומרת הברית) ונכתב התיאור הבא על תיקון ליל שבועות, ליל החמישים, בידי בעל הזוהר, ר' משה דה ליאון, שהפך את הרוגי המלכות מקדשי השם בני דור התנאים, לחיים חיי נצח אלף שנה לאחר מכן, במסורת הזוהר, החוצה את גבולות הזמן והמקום:


“סוד חג השבועות…נהגו הקדמונים ז”ל עמודי עולם אותם אשר יודעים להמשיך חן ממרומים שלא לישן בשתי לילות הללו של שבועות. וכל הלילה קורין בתורה בנביאים ובכתובים, ומשם מדלגין בתלמוד והגדות וקורין בחכמות בסתרי התורה עד אור הבוקר, וקבלת אבותיהן בידיהן… ובהם [בימי ספירת העומר, ר.א] הכלה מתקשטת ונכנסת אצל רום מעלה, וליל החמישים ההוא הלילה הזה לה' להתחבר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ובניה המיוחדין לה בארץ מכניסים אותה לחופה והם רשומים ונכתבין בספר הזיכרונות כי הם מרננים רנה וצהלה של תורה בליל שמחת הכלה… על כן אין להם לתת דמי לנפשם ברינת התורה, כי הם לפני השם רשומים…אזי יקשיב ה' וישמע ויכתב זיכרון לפניו בצהלה."20


המסורת המיסטית שעיצבה את ליל שבועות כליל הכנה לזיווג הקדוש שמתחולל בחג שהוא יום הכלולות בין שמים וארץ, בין האל לעמו, בין החתן לכלה, בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בין תפארת למלכות, בין קב“ה לשכינה, או בין הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות, המסומלות בתיאור הכרובים המעורים זה בזה שהיו מראים לעולי הרגל מרחוק בחג השבועות (בבלי יומא נד ע“א–ע”ב) – יצרה שלל סמלים מיסטיים לרעיון זיווגו של המלך עם המטרוניתא או לייחודו של הקדוש ברוך הוא ושכינתו, היא הברית שבין החתן, נותן התורה, לבין הכלה, כנסת ישראל המיסטית, מקבלת התורה הנצחית, השומרת את חוקיה ככל שמתירה הגלות וממשיכה ויוצרת אותה בפירוש יוצר. המסורת המיסטית שדנה בדימויי ייחוד וזיווג אלה בין 'הקב”ה ושכינתיה' לאורך אלפי עמודים בספרות הקבלית ובפיוטי המקובלים, וראתה את נשמות בני ישראל ונשמות בנותיו, כפריו של ייחוד מיסטי זה, אף יצרה נוסחי כתובה בין ‘החתן הקדוש ברוך הוא’ ו’הכלה בתולת ישראל'21 ותיארה טקסי הקראת כתובה מיסטית זו בתיקון ליל שבועות.

מסורת ראיית מראות אלוהים בחג השבועות, חג כריתת הברית בין האל לעמו וחידושה, הקשורים באש מלהטת, בכרובים ובמלאכים ושמיעת קולות שמימים, דברי מלאכים או רוח הקודש, היא מסורת עתיקת ימים, כפי שנזכר במקורות שונים: “וכול העם רואים את הקולות” (שמות כ, א); “נפתחו השמים ואראה מראות אלהים” (יחזקאל א, א); ‘אתם שקבלתם את התורה באמצעות מלאכים’ (מעשה השליחים ז, 53). מדרש שמות רבה, כט, ה מציין: "והיו רואים את כבודו ושומעין את קולו, שנאמר (דברים ה, כא) “ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גודלו”. חג השבועות, שהיה כאמור חג עליה לרגל שהיה נחוג במקדש, נקשר למסורת הכרובים המכונפים שהיו בקודש הקודשים והוראו לעולי הרגל מרחוק: “בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה.” (בבלי, יומא, נד ע"א). שנים רבות קודם לכן נודעו הכרובים בתבניתם השמימית למשה על הר סיני (שמות כה, מ) במחצית החודש השלישי, ונודעו לדוד בהר ציון (דברי הימים א כח, יח–יט ) במועד לא ידוע, ונודעו מחזון המרכבה שנראה לנביא יחזקאל בחג השבועות.

כידוע, הקריאה בתורה של חג השבועות היא פרשת מעמד סיני המתחילה בפסוק בחודש השלישי (שמות יט, א) וממשיכה בהפיכת ההר למקום קדוש שהמגע בו אסור והכניסה אליו אסורה בשל הנוכחות האלוהית הצפויה בו (שם, יב–יג; כג), ומגיעה לשיאה בקריאת עשרת הדברות המסתיימת בפסוק “וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק” (שם, כ, א–יד). הפטרת קריאת התורה בחג השבועות היא חזון יחזקאל בן בוזי הכוהן (פרקים א, י), המתאר מראות אלוהים שנגלו לנביא על נהר כבר, הכוללים מראה חיות מכונפות המתוארות ככרובים, וקשורות לדמותו של יושב הכרובים בזיקה לתיאור מעמד סיני: “ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק: והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק” (יחזקאל א, יג–יד). בהמשך תיאור מראות אלוהים נאמר: “וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה” (יחזקאל א, כו) בזיקה לתיאור בסיום כריתת הברית “ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר” (שמות כד, י): בפרק י של ספר יחזקאל, המתאר חזון המתרחש במקדש בירושלים (שם, פרק ח, ג) ומספר מחדש את החזון על נהר כבר, נאמר במפורש על מראה חיות הקודש בפרק א: “ואראה והנה אל הרקיע אשר על ראש הכרובים כאבן ספיר כמראה דמות כסא נראה עליהם” (יחזקאל י, א) ונאמר עוד פעמיים: “וירומו הכרובים היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר” (שם, י, טו); “היא החיה אשר ראיתי תחת אלוהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה” (שם י, כא). מראות אלוהים שנראו לנביא יחזקאל בליל חג השבועות, המתארים חזון מורכב של כרובים ואופנים, כנפיים, נוגה ולפידים, חיות ואבן ספיר, ומסופרים בכמה נוסחים, מכונים בנוסח קומראן: “המראה אשר ראה יחזקאל…נגה מרכבה וארבע חיות” (4Q385)22 ומכונים בראשית המאה השנייה לפני הספירה בדברי הכוהן יהושע בן סירא בשם מראה מרכבה: “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה” (בן סירא מט, ח).

בלשון מרכבת יחזקאל שנראתה לנביא במועד ברית סיני במחצית החודש השלישי, יש אזכורים לבריתות קודמות וזכרי לשון של התגלויות אלוהיות קודמות שאירעו במועד כריתת ברית בחודש השלישי לפי מסורת היובלים. בחזון יחזקאל נזכרים בין השאר הקשת מהברית שנכרתה עם נוח והלפידים מברית בין הבתרים שנכרתה עם אברהם וממעמד סיני, ולבנת הספיר ממעמד סיני. הפסוק המקשר בין הקריאה בתורה (מעמד סיני) להפטרה (חזון המרכבה של יחזקאל) הוא פסוק המשמר מסורת עתיקה הקשורה למעמד סיני לרכב אלוהים [מרכבה] ולמלאכים: “רכב אלהים רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקודש” (תהילים סח, יח): פסוק זה מהדהד את הנאמר בספר דברים: “ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו; הופיע מהר פארן ואתה מרבבות [במרכבות?] קודש, מימינו אשדת למו” (דברים לג, ב).

המסורת המיסטית שעיצבה את ליל שבועות כליל הכנה לזיווג הקדוש שמתחולל בחג שהוא יום הכלולות בין שמים וארץ, בין האל לעמו, בין החתן לכלה, בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בין תפארת למלכות, בין הקב“ה לשכינה, או בין הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות, המסומלות בתיאור הכרובים המעורים זה בזה שהיו מראים לעולי הרגל מרחוק בחג השבועות (בבלי, יומא נד ע“א–ע”ב) – יצרה שלל סמלים מיסטיים לרעיון זיווגו של המלך עם כלתו או לייחודו של הקדוש ברוך הוא ושכינתו, היא הברית שבין החתן, נותן התורה, לבין הכלה, כנסת ישראל המיסטית, מקבלת התורה הנצחית, הממשיכה ויוצרת אותה. המסורת המיסטית שדנה בדימויי ייחוד וזיווג אלה בין 'הקב”ה ושכינתיה' לאורך אלפי עמודים בספרות הקבלית ובפיוטי המקובלים, וראתה את נשמות בני ישראל ונשמות בנותיו, כפריו של ייחוד מיסטי זה, אף יצרה נוסחי כתובה בין ‘החתן הקדוש ברוך הוא’ ו’הכלה בתולת ישראל' ותיארה טקסי הקראת כתובה מיסטית זו בתיקון ליל שבועות.

המסורת המיסטית מתארת הזדמנויות שונות שבהן התחוללו גילויי רוח הקודש בחג השבועות אגב קריאת תיאור מעמד סיני בפרשת בחודש השלישי וחזון המרכבה של יחזקאל, החל מתיאור האדרא רבא בזוהר בשלהי המאה השלוש־עשרה, ודברי משה די ליאון על תיקון ליל שבועות שהובאו לעיל, עבור בגילוי השכינה/המשנה/המלאך המגיד בחוגו של ר' יוסף קארו בשליש הראשון של המאה השש־עשרה, חוויה שהביאה לעלייה לארץ ישראל של שומעי החזון, בשנת 1535 ובייסוד הישוב הקבלי בצפת, חזון המתואר בהקדמת ספרו של קארו, מגיד מישרים, שראה אור בלובלין ת“ו (1646) ובספרו של ישעיהו לייב הורוויץ, המכונה השל”ה הקדוש, שני לוחות הברית, אמסטרדם תי“ג (1653), בפרק הנקרא מסכת שבועות, עבור בחוגו של נתן העזתי, אשר בליל שבועות בשנת תכ”ה 1665, נחה עליו רוח הקודש, וכשהתעלף התנבא בקולות מוזרים שהתפרשו על ידי שומעיו כנבואה על חידוש הברית ועל מלכותו של המלך המשיח שבתי צבי, שיוביל את עמו לגאולה בדומה למשה רבנו. להתנבאות זו בליל חג השבועות הייתה השפעה מכרעת על הצמיחה של התנועה השבתאית במאה הי“ז ובמאה הי”ח כמפורט בספרו של גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, (תל אביב תשכ"ז, א, עמ' 177–178) וכמתואר בספר גרשם שלום, מחקרי שבתאות, (ההדיר יהודה ליבס), (תל אביב תשנ"ב, עמ' 310–320). שם מובא החזון, שיש חולקים על זהות כותבו ורואים אותו כפסיאודו־אפיגרפיה של כתבי נתן העזתי, אולם אין חולקים על זיקתו לחזונו של נתן בחג השבועות, המתחיל במשפט המהדהד טקסטים אחרים מספר יחזקאל:

“והנה בליל שבועות ואני עם החברים לומדים בביתי בעזה ואחר חצות הלילה שמעתי את הקול מאחרי הפרוכת מדבר אלי קום צא אל החצר החיצונה ושם אדבר אליך. וירגז לבי ויצאתי אל החצר ושם ראיתי איש אחד לבוש אפוד בד ומראהו כמלאך ה' נורא מאד ויאמר אלי..” (שם, עמ' 310).

גילוי רוח הקודש בחודש סיון התחולל גם בחוגו של המקובל ר' משה חיים לוצאטו (1707–1747) בסוף השליש הראשון של המאה הי“ח בפאדובה שבאיטליה שבו נגלה לרמח”ל מלאך מגיד שהושפע מחזון ליל שבועות של ר' יוסף קארו. המלאך המגיד הכתיב לרמח“ל תורה משמים בספר ששמו נקרא זוהר תניינא או אדיר במרום. רמח”ל מתאר את ראשית הגילוי כך:

“ביום ראש חודש סיון התפ”ז, (1727), בהיותי מייחד ייחוד אחד, נרדמתי ובהקיצי שמעתי קול אומר: “יורד הנני לגלות רזים טמירים של המלך הקדוש. ומעט עמדתי מרעיד, ואחר התחזקתי: והקול לא פסק ואמר סוד מה שאמר…אח”כ ביום אחד גילה לי שהוא מגיד שלוח מן השמים…ואני לא רואה אותו, אלא שומע קולו מדבר מתוך פי."23


רמח“ל מתאר כאן לא רק את המלאך המגיד שלו אלא גם את המלאך המגיד של ר' יוסף קארו שהתגלה בליל שבועות. החידוש המיסטי במסורת הקבלית היה שהייחוד התרחש בין האל, מכונן הברית הנצחית, הקדוש ברוך הוא, ספירת תפארת והתורה שבכתב, לבין השכינה, כנסת ישראל, כורתת הברית, ספירת מלכות והתורה שבעל פה. המקובלים שהשתתפו בטקסי חידוש הברית אשר כונו ‘תיקון ליל שבועות’ ו’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‘, זכו מפעם לפעם לחוויית חידוש הברית בדמות הנכחת הקול האלוהי המדבר ברוחם של אישים כגון בעל הזוהר, ר’ יוסף קארו, נתן העזתי, משה חיים לוצאטו ושמואל יוסף עגנון בסיפור ‘הסימן’, שעניינו גילוי חזיוני שהיה למחבר בליל חג השבועות בירושלים, בלילה שבו נודע לו על חורבן בוטשאטש עירו, בשעה של ניגוד גדול מנשוא בין שמחת החג לבין האבל הנורא ביום שאסור להתאבל בו, כמתואר בספרו האש והעצים. בכל המקרים הידועים לנו של גילוי בחג השבועות, או בחודש סיון, קדמה לגילוי האלוהי מסורת כתובה, העוברת תמורה וגלגול ברוחו של החוזה חזיון חדש באזני רוחו, ו’רואה את הקולות‘. כאלה הם פני הדברים בין אם מדובר באלה שהפנימו את דמותו של משה רבינו, כגון הנביא יחזקאל, ר’ יוסף קארו, ר' משה די ליאון ורמח”ל, או שהפנימו את דמותם החזיונית של בעל הזוהר וקארו, כנתן העזתי, הבעש"ט והחוזה מלובלין, או ראו ושמעו בעיני רוחם את דמותו של המשורר שלמה אבן גבירול, כעגנון.

בפועל הטקסט המקראי, המתאר את כריתת הברית במעמד סיני, לפני הקמת המקדש, ואת חידוש הברית בחזון יחזקאל, במהלך חורבן בית ראשון, טקסט שנקרא בקול רם בחוגי המקובלים בתיקון ליל שבועות, גרם להתעוררות מיסטית שבה נשמע קולה של השכינה כקול מדבר מעל הכפורת המכסה על לוחות הברית, קול חוצה גבולות של זמן ומקום, מין ומגדר, הקורא לשוב ולעלות לארץ ישראל, בשעה שהוא מדבר מפיו של הקורא במקרא ובמסורת הזוהר על החתונה המיסטית. השכינה תוארה בביטוי ‘המלאך המתהפך מזכר לנקבה’, בדומה לתיאורי הכרובים וחיות הקודש שתוארו בלשון דו מינית בחזון יחזקאל ובחזונו של ר' יוסף קארו, ולכן לעתים נשמע קולו של מלאך מגיד שתואר בביטוי ‘קול מִדבר’ [מ בחיריק] בהשראת הפסוק: “ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מִדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו” (במדבר ז, פט) ולפעמים נשמע קולה של בת ציון הגולה, היא השכינה, כנסת ישראל, ולעתים נשמע קול המתואר בביטוי משיר השירים ‘קול דודי דופק’ או מתואר בביטוי ‘מגיד מישרים’ הנלמד מהפסוק “אני ה' דובר צדק מגיד מישרים' (ישעיה מ ה, יט). אירוע מעין זה שבו מתחדשת הברית ונשמע מחדש קול אלוהי, התרחש כאמור בחוגו של בעל מגיד מישרים, ר' יוסף קארו באדריאנופול בליל שבועות של שנת 1533 וגרם לו ולחבריו לעלות לארץ ישראל ולייסד את קהילת המקובלים בצפת בשנת 1535. קהילת צפת, שהקדישה את מירב זמנה לקירוב הגאולה ולייחוד של השכינה והקב”ה, בלימוד, בתפילה בקריאה וכתיבה, בטקס ובריטואל, כדי לחדש את ברית סיני, הפיצה את התודעה הקבלית משיחית בתפוצות ישראל והשפיעה השפעה מכרעת על טיפוח הכמיהה לציון ועל השיבה והעלייה לארץ.

הברית או השבועה הנצחית, המתייחסת לנצחיות ההבטחה האלוהית, התלויה בשמירת מחזורי הצדק הנצחיים של מועדי ה' מקראי קודש, הנשמרים במועדם במחזורי ההשבתה השביעונית מאז מעמד סיני ואילך, או מחזורי מקראי קודש של הדעת, האמת והצדק, הברית והזיכרון, מחזורי הפריון והברכה על גילוייהם השונים בעבר המקראי וגלגוליהם המיסטיים בתמורות ההיסטוריה ובדפי ספרות הקבלה, קשורה במשפט האחרון שאומר ר' שמעון בר יוחאי בספר הזוהר בשעת יציאת נשמתו: “כי שם צווה ה' את הברכה חיים עד עולם” (תהלים קלג, ג), משפט הקשור להבטחה הנצחית השמורה להולכים בדרכי הצדק כפי שאמר הנביא הכוהן שוחר הצדק, ירמיהו: “ושכנתי אתכם במקום הזה בארץ אשר נתתי לאבותיכם למן עולם ועד עולם” (ירמיהו ז, ז). עד עולם הוא שם הסיפור בו חותם שמואל יוסף עגנון את הכרך האש והעצים, שבו הביא את סיפורו ‘הסימן’ על ההתגלות שזכה לה בליל השבועות הנורא בשנת 1943, שבו נודע לו על חורבן עירו (עמ' שח–שיב). הניגוד רב עוצמה בין השמחה על התקדש ליל חג מתן תורה, מועד הברית בין האל לעמו, הזכור בזיקה להר סיני הבוער באש ולאש המלהטת סביבותיו, לבין האבל על החורבן הנורא של עולם התורה ועולם החולין וכיליונם של בני הברית באש ההשמדה הסופית, שנודע בליל חג השבועות, העלה חוויה מיסטית עזת מבע גם בתודעתו של שמואל יוסף עגנון. לעגנון נודע על כיליונה הנורא של קהילת בני עירו, בוטשאטש שבגליציה, בליל חג השבועות 1943, כפי שסיפר בסיפורו “הסימן”, שנדפס לראשונה בכרך יד של כתב העת מאזניים בשנת תשי"ד (1944). סיפורו על חזון שנגלה לו בליל חג השבועות, נדפס לראשונה במהלך מלחמת העולם השנייה במאזנים באביב 1944, בסיפור שכותרתו ‘הסימן’, בהיקף של עמוד אחד. הסיפור נדפס שנית בשנת 1962 ובמהדורות חוזרות, כסיפור רחב היקף:


“לא עשיתי מספד על עירי ולא קראתי לבכי ולאבל על עדת ה' שכילה האויב, שאותו היום שנשמעה השמועה על העיר ועל הרוגיה ערב שבועות היה ואחר חצות היום היה והעברתי את אבלי על מתי עירי מפני שמחת זמן מתן תורתנו” (הסימן, האש והעצים, תל אביב 1974, עמ' רפג). המספר, המתאבל על חורבן עירו, אך חייב לעצור באבלו מפני קדושת החג ולשמוח בשמחת החג גם אם בלב אבל, חווה דיסוננס קוגניטיבי. בסיפורו הוא חוצה את גבולות הזמן והמקום ורואה בחזונו את גדול משוררי ספרד, ר' שלמה אבן גבירול (1021–1058) מחבר פיוט האזהרות לחג השבועות, השוזר בחרוזים את המצוות שעליהן נכרתה הברית:

“פעם אחת בליל שבועות ישבתי בבית המדרש יחיד ואמרתי אזהרות. שמעתי קול והגבהתי עיני. ראיתי איש אלקים קדוש עומד עלי…24 חזרתי אצל ספרי וקראתי במצוות השם, כדרך שאני נוהג כל השנים בלילי שבועות שאני קורא במצוות השם שפייט רבנו שלמה נוחו נפש… נפתחו דלתות ארון הקודש וראיתי כמראה דמות איש עומד וראשו מונח בין ספרי התורה ושמעתי קול יוצא מתוך הארון מבין בדי עצי החיים. הורדתי את ראשי והשפלתי את עיני כי יראתי מלהביט אל ארון הקודש. הבטתי במחזורי וראיתי שאותיות הקול היוצא מבין בדי עצי החיים נחקקות והולכות במחזורי. והאותיות אותיות מצוות השם, כסדר שיסד רבינו שלמה בן גבירול נוחו נפש. והאיש אשר ראיתי בראשונה בין ספרי התורה עומד עלי, תוארו כתואר מלך”25.

האיש הנגלה לעיני המספר, הוא המשורר המיוסר ר' שלמה אבן גבירול, בעל האזהרות לחג השבועות, עמו הוא מדבר על חג השבועות ועל חורבן עירו, על הזיכרון ועל השכחה, ומבקש שיזכור את כל אשר כילתה אש האויב ויעשה לו סימן בשמים, שכן כנגד מוראות מעשיהם של בני האדם והכיליון והנשייה הכרוכים בהם, אותם מתאר המספר בתמצות מצמרר, נותר רק להותיר סימן בשמים, בנצח, בשירה, בסיפור ובזיכרון. הזיכרון הוא המטמורפוזה מן הכיליון אל הנצח, מן הנשייה אל העדות הכתובה, והסיפור או השיר, הם המחוללים את התמורה שבה הופך האבוד והכלה בארץ [לתה – שכחה, ביוונית] לקיים קיום נצחי בשמים [א־לתיאה, ביוונית, אמת נצחית שמשמעה לא לשכוח], והופך את המוות לאלמוות ולברית עולם:

“אמר רבינו שלמה, אעשה לי סימן כדי שלא אשכח את שם עירך…נשמע שוב קול כקול חרוז..ואמר, ברוכה מערים את בוטשאטש העיר, וכך היה חורז והולך בכל שבע אותיות שם עירי בשירה שקולה וחרוזים נאמנים. נשמטה נפשי ממני ושכחתי את שש השורות משירת העיר”26

“לא פה אל פה דיבר בי. מחשבה במחשבה נחקקה, מחשבת קדשו במחשבתי אני. וכל מלות הדיבור נתגלפו בסימנים של אותיות, והאותיות נתחברו למלים והמלים עשו את הדברים. הם הם הדברים שאני זוכר אותם מלה במלה…לא במלים דיבר בי. רק מחשבתו אשר חשב נחקקה לפני והיא עשתה מלים” 27.

"שוב פעם אחת ריחש בשפתיו. הטיתי אזני ושמעתי שדיבר בשיר, שכל שורה בו מתחילה באות אחת מאותיות שם עירי. וידעתי שסימן עשה לו המשורר לעירי בשיר שעשה לה בחרוזים שקולים ונאים בלשון הקודש…

“סמרה שערת בשרי ונמס לבי ונתבטלתי ממציאותי והייתי כאילו איני. ואילולי זכר השיר הייתי ככל בני עירי אשר אבדו ואשר מתו…. אך מחמת גבורת השיר נשמטה נפשי ממני… ואם אני איני זוכר את דברי השיר כי נשמטה נפשי מחמת גבורת השיר, השיר מתנגן בשמי מעלה בשירי משוררי הקודש אשר יאהב השם”.28


בדפיו האחרונים של עד עולם מעלה עגנון את זכרם של עדי הברית, אלה המעלים מתהום הנשייה לאורך הדורות את אשר היה חרות על הלוחות, מגלים צפונות ומפענחים רמזים, זוכרים את הנשכחות ומגלים את הנסתרות, ואולי מקצת מדברים אלה עולים בלבם של הקוראים גם למקרא עבודתו המחקרית המאלפת והמחכימה של בעל היובל:


“כמה גדולים מעשי סופרים, שאפילו חרב חדה מונחת על צווארם אינם מניחים את עבודתם ונוטלים מדמם וכותבים בכתב נפשם ממה שראו עיניהם…ברית כרותה לחכמה שאינה מניחה מחכמיה והם אינם מניחים ממנה… היה יושב ומגלה צפונות שהיו מכוסים מכל חכמי הדורות, עד שבא הוא וגילה אותם. ולפי שהדברים מרובים והחכמה ארוכה ויש בה הרבה לחקור ולדרוש ולהבין, לא הניח את עבודתו ולא זז ממקומו וישב שם עד עולם.”29


* * *


המאמר “חג השבועות הנעלם”, נדפס בספר: וזאת ליהודה" קובץ מאמרים המוקדש לחברנו, פרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמישה, ירושלים תשע"ב: 70–92.


  1. מגילת המקדש, מהדורת אלישע קמרון, באר שבע וירושלים 1996, עמ' 28–29.  ↩

  2. ראו: שאול ליברמן, ‘משנת שיר השירים’ בתוך הנ“ל, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנ”א, עמ' 36–44.  ↩

  3. ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ' 142—161. על חג שבועות כחג חידוש הברית במקדש ראו משה וינפלד, עשרת הדברות בראי הדורות, ירושלים תשמ”ו, עמ' 1–34.  ↩

  4. ראו מקדש ומרכבה, עמ‘ 50. על חישוב הלוח והתאמתו ראו: ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’ קדמוניות ל, 2 (114) תשנ"ח, עמ' 105–114.  ↩

  5. Oxford 1965, p. 48. J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (DJD, IV),  ↩

  6. יעקב ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 211.  ↩

  7. ראו הפירושים על דניאל ז כה: ‘ויסבר להשניה זמנין ודת’ (ויתנשא לשנות מועדים וחוק): J. J Collins, Daniel (Hermeneia, Minneapolis 1993; J. J Collins and P. W. Flint (eds.) The Book of Daniel: Composition and Reception (VTSup, 83), Leiden 2001 ומאמרו של גימס ונדרקם J. C. Vanderkam,“ 2 Maccabees 6:7a and Calendrical Change in Jerusalem”' JSJ, 12 (1981), pp. 52–74.  ↩

  8. ראו נוסח האיגרת ב(John Strugnell and Elisha Qimron,(eds.) Qumran Cave 4:Miqsat Maase Ha–Torah,( DJD X), Oxford 1994, הלוח שם, עמ‘ 44–63. עוד ראו נוסח האיגרת והלוח שבראשה במאמרו של מנחם קיסטר, ’עיונים במגילת מקצת מעשי התורה ועולמה: הלכה, תיאולוגיה, לשון ולוח‘, תרביץ סח (תשנ"ט), עמ’ 317–372. הלוח שם, עמ' 364. שמות ארבע תקופות השנה בלוח השמשי: קציר, קיץ, זרע ודשא נזכרות בסרך היחד 10, 7 (מגילת הסרכים (הערה 6 לעיל), עמ' 211).  ↩

  9. מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, ההדירה בלהה ניצן, ירושלים תשמ"ו.  ↩

  10. ראו: יגאל ידין, מהדיר, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל“ז, עמ' 96 ודיון בספרי: מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג, עמ' 33–54.  ↩

  11. ראו: אלישע קמרון, מהדיר, מגילת המקדש, באר שבע וירושלים 1996, עמ' 29.  ↩

  12. יעקב ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 59–69.  ↩

  13. 4Q285, frag. 8: 1–12; P. Alexander et al, Discoveries in the Judean Desert* XXXVI, Oxford 2000, p. 241.  ↩

  14. 4Q377 אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים, כרך שלישי, ירושלים, יד יצחק בן צבי תשע"ה, עמ' 143 .  ↩

  15. יהודה ליבס, ‘המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של ר’ שמעון בר יוחאי‘, הרעיון המשיחי בישראל, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום (עורך שמואל ראם), ירושלים תשמ"ב, עמ’ 111, 208–215.  ↩

  16. האסטרונום האתונאי מטון גילה בשנת 432 לפני הספירה חישוב מחזור בן 19 שנה, שיש בו 12 שנים רגילות ו־7 שנים מעוברות, המייסד התאמה תקופתית בין שנת הירח למחזורי השמש (מחזור בן 19 שנים = 235 חודשי ירח המכסה את כל תמורות מחזורי הירח) (19 שנות חמה = 6,939.186 ימים = 235 מולדי לבנה = 19 שנות לבנה ושבעה חודשים). בעל ספר חנוך השני הכיר את המחזור המטוני, כעולה מדבריו: ‘שבעה חשבונות יש למחזור הירח וסיבובו בתשע עשרה שנה’ (חנוך־ב ו 26).  ↩

  17. מיכאל חיוטין, מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל־אביב 1993, עמ' 75, ושם חישוב מפורט.  ↩

  18. על כתבי קודש אלה ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב 2009.  ↩

  19. איגרת שלמה אלקבץ בתוך: יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש“ך, עמ' 18–20; על השתלשלות המאורעות שהביאה למותו של מולכו בשריפה על המוקד ולגילוי השכינה של קארו ראו: אהרון זאב אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשט”ז, מהדורה שנייה ירושלים תשמ“ח, הקדים מבוא משה אידל, עמ' 288–302; רפאל צבי ורבלובסקי, יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, תרגם יאיר צורן, ירושלים תשנ”ו; רחל אליאור, “ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעל שם טוב”, תרביץ סה, (תשנ"ו), עמ' 671–709.  ↩

  20. כתב יד שוקן 14, דף פז ע“א–ע”ב, מובא אצל י“ד וילהלם, ‘סדרי תיקונים’, עלי עי"ן, מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי מלאת לו שבעים שנה, ירושלים תש”ח–תשי"ב, עמ' 126.  ↩

  21. גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 132.  ↩

  22. ;D. Dimant (ed.), Qumran Cave 4.XXI: Parabiblical Texts, part 4: Pseudo–Prophetic Texts ( DJD, XXX), Oxford 2001, p. 42.  ↩

  23. אגרות משה חיים לוצאטו ובני דורו, מהדורת שמעון גינצבורג, תל אביב תרצ"ז, עמ' לט.  ↩

  24. ש“י עגנון ‘הסימן’, מאזנים, כרך יח, אייר תשי”ד, עמ' 104.  ↩

  25. ש"י עגנון, הסימן, האש והעצים, 1974, עמ' שח.  ↩

  26. ‘הסימן’, מאזנים, כרך יח, אייר תשי"ד, עמ' 104.  ↩

  27. הסימן, האש והעצים, 1974, עמ' שח–שט)….  ↩

  28. שם, עמ' שיא–שיב.  ↩

  29. עד עולם, האש והעצים, עמ' שלב–שלד.  ↩

ביצירה הספרותית לאורך האלף הראשון לפני הספירה, בספרות המקראית ובספרייה הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, אור השמש היה דימוי לחכמה, תבונה, צדק וברכה, תורה ומצווה, צדקה ומרפא, חיים ותקווה, ואף היה שם נרדף להשראה אלוהית, לחוקיות הנצחית של סדרי הטבע וליחסי הגומלין בין רוח אלוהים הנגלית בבריאה לרוחו היוצרת של האדם. יחסי גומלין אלה, שנרמזו והתפרשו בעת העתיקה בכתבי הקודש, בנבואה ובלשון השיר, היו קשורים בצורה מורכבת לסוד החיים ולרזי הפלא הכרוכים בהארה האלוהית המתחדשת במחזוריות נצחית בבריאה, ואף היו קשורים לתבניות משמעות מחזוריות הקשורות במצוות התורה, בעבודת הקודש ובמחזורי הפולחן, בהארת המזבח באש מחזורי הקרבנות ובאור שבעת הנרות. (במדבר ח, 2; במדבר כח–כט; ויקרא ו, 2, 6; ויקרא כג; משלי ו, 23).

מחזוריות האור בטבע המסמנת את מחזורי הזמן הנראים לעין נקשרה בתודעה הנבואית והכוהנית ביכולת לראות את המתרחש מחוץ לגבולות הזמן והמקום ולתפוס תהליכים מופשטים נצחיים כאילו היו צורות חזותיות או תבניות של משמעות שיש להם ביטוי פולחני מחזורי. האור על גילוייו המחזוריים השונים, החל במאורות השמים הנבראים ומתחדשים ברצון יוצר מאורות וכלה באורות אש הקרבנות מעשה ידי אדם, היה בעת ובעונה אחת מופשט ומוחשי די הצורך כדי שיבטא הן את ברכת הנראה והמוחש בתחום הארצי והן את יפעת הנסתר והנעלם המחייה את הגשמי ומסתתר בתחום השמימי.


אורות האשֶה (ביטוי מקראי ייחודי השמור לתאור אש קרבנות העולָה) שהעלו הכוהנים המשרתים בקודש במחזוריות קבועה במקום המקודש, היו ציון קבוע הן למחזורי הבריאה הנצחיים המשתנים תדיר ולתמורות הטבע הנראות לעין המבחינה בין אור לחושך (הבחנה המצויינת בהעלאת אש עולת התמיד התלויה בזריחה ושקיעה, בסדר הקוסמי ובהרמוניה המספרית הגלומה בו (שמות כט, 38–42; במדבר כח, 3–4), והן לציווי האלוהי הנשמע לאוזן המתייחס למחזורי הזמן המקודש המשבית את המשך היוצר של הטבע לדידו של האדם. למחזורים אלה הנודעים כ’מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש' (ויקרא כג 2) אין ביטוי נראה בטבע אלא הם תלויים בדיבור נשמע או נכתב, או בהתגלות אלוהית המתחוורת בחוק ובשיר (הבחנה המצויינת בהעלאת אש עולת השבת ועולות המועדים במשכן ובמקדש (במדבר כח, 9–10; שם 19, 24, 27; דברי הימים ב ח, 12–14). מחזורי הָשבָתה אלה נלמדים מהמשך הפסוקים ‘מועדי ה’ מקראי קודש.. כל מלאכה לא תעשו'' (ויקרא כג 2, 7 ועוד שם) המעידים על ויתור על ריבונות אנושית, על שמיטת בעלות ועל איסור מלאכה בזיקה להתקדשות העדה השובתת ממלאכה, מצויינים באורות הקודש או באש עולת השבת, באש קרבנות העולה המוספים בשבעת מועדי ה' ובאש עולת החודש בשנים־עשר ראשי החדשים, המסמלים במחזוריותם הטקסית את הקשר למציאות נשגבת השרויה מעבר לממשות האנושית. (ויקרא כג; במדבר כח–כט; דברי הימים ב ח, 12–14). הוויה נעלמת זו המאצילה משמעות ומשרה ברכה על היקום במחזורים קוסמיים, נקשרת באור משמים ובהתגלות הקשורה באש, ובאש הקודש המועלית בידי שומרי משמרת הקודש המציינים את תמורות הזמן וחילופי העתים.


היחידה המחזורית הנשמעת ולא נראית, המהווה בסיס ספירה ומניין מאז שבעת ימי הבריאה, מצויינת באור שבעת הנרות אשר מנו את שבעת ימי השבוע והודלקו במשכן ובמקדש במנורת שבעת הקנים (שמות כה, 37; ל, 7; מ, 25; ויקרא כד, 4; במדבר ח, 2; דבה''ב יג, 11; בן מתיתיהו מלחמה ז, ה, ה). מחזור ספירה זה שנודע בציווי אלוהי הוסיף שפה ומספר נשמעים המכוננים את מחזורי ההשבתה השביעוניים, למחזורי הטבע הנראים ברצף היוצר של מחזורי הזריחה והשקיעה, ומחזורי העונות והיבולים. לצד אור הנרות המציינים את השבוע הועלה אור אש העולָה, המציינת את חלוקות הזמן במחזורים קבועים, יומִיים, שבועִיים, שבתיים, חודשִיים ושנתִיים. מחזורי הארה מקודשים אלה (אש תמיד) שהודלקו על המזבח, נשמרו בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש, וסימנו את הקשר הנראה בתחום המוחש והנגלה בין מחזורי הטבע שנמנו באור אלוהי, למחזורי הפולחן שנמנו באור מעשה ידי אדם, וקשרו אותם עם המימד הנשמע והלא נראה של דבר האל בתחום הנשגב, המופשט והנעלם, הנשמר, מתקדש, נמנה, מתפרש, מתעצב, ומוצא אל הפועל רק בידי האדם.

האור הנברא, הנאצל משמים לארץ, עוטה סוד במקורו הנשגב מהשגה ונגלה בברכת מחזורי הטבע, מתואר בפי משוררי העת העתיקה, כוהניה ונביאיה בשלל מילים וביטויים ־ נוגה, זוהר, אורה, זיו, נגוהות, נהרה, מאור, אורים, ברקים, מאורי אור, אור שבעת הימים, רשפי אש שלהבתיה, אור נוגה, אור אורתם, אור יקרות ואור עולם, שביבי נוגה, זהרי הוד, נהורי אורים ומאורי פלא. האור נקשר אל המימד המקודש של היצירה האלוהית, אל המורכבות הקוסמית המחזורית הנגלית בברכה ובחסד החיים, מעצם היותו ראשית הדיבור האלוהי והתחלת הבריאה על פי ספר בראשית: ‘ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור’ (בראשית א, 3). האור נקשר בראשית ההבחנה, ההבדלה, התמורה וההנגדה: ‘וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך’ (בראשית, א 4). הבחנה זו בין אור לחושך, המסמנת את ראשית הבריאה, מהווה מן היום הרביעי, יום בריאת המאורות, בסיס להבחנה בין יום ולילה, ובין בריאה לתוהו, בין קוסמוס לכאוס, דהיינו בין תמורות מחזוריות נצחיות המתְנות את החיים וניתנות לצְפייה, חישוב, ומניין, לבין הווית התוהו ובוהו שאין בה הבחנות ותמורות ואין בה מספר, מחזור, שינוי וספירה. מאוחר יותר, בשעה של פולמוס ומחלוקת על תפישות פולחניות שונות בדבר תשתית עבודת הקודש, תצטרף להבחנה החושית בין אור לחושך גם ההבחנה המוסרית בין טוב לרע, בין צדק לעוול או בין דרכי האל הכרוכות בשמירת נצחיות מחזורי הטבע ומחזורי השביתה המקודשים של השבתות והמועדים, לבין דרכי החוטאים כנגדו המשבשים מחזורים אלה בשרירות לבם. אלה שראו בזמן חוק אלוהי ושמרו את התמורות המחזוריות של האור והחושך, וראו את עצמם כהולכים בדרכי החוק והצדק, הספירה ומניין המועדים, כונו בשלהי העת העתיקה ‘בני אור’, ואילו אלה שראו בזמן נושא להכרעה אנושית שרירותית ופסחו על שמירת חוקיותם המחזורית הנצחית של עונות השנה וימיה ועל המחזוריות הפולחנית הרצופה והקבועה מראש הכרוכה בהם, הוגדרו כהולכים בדרכי עוול ושרירות הלב וכונו ‘בני חושך’.

לאור, הנברא הראשון, המכונה אור אורתם במגילות מדבר יהודה, שבהן מכונה הבורא ‘אור עולם’, מקור הברכה ומקור הדעת, נוספה ההבדלה בין יום ולילה בבריאת המאורות המכוננים מחזורי זמן, כאשר רק המאור הגדול, לדעת בעל ספר היובלים ומחברי המגילות, משמש לחישוב זמנים ומועדים מהיום הרביעי לבריאה: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים.' (היובלים ב, 12). ‘ביום הרביעי פתחתה מאור גדול’ (Discoveries of the Judaean Desert XXIX, OXFORD 1999, p. 249; להלן בקיצור DJD). ההתפעמות ביחס למאור הגדול המשקף את חוק הזמן האלוהי, את שבע חלוקותיו לימים, שבתות, חודשים, מועדים, שנים, שמיטות, ויובלים, מתוארת בלשון שיר במגילת ההודיות. המשורר מתאר את פלא הבריאה ואת סוד הדעת בחסד אל המכוננת את הקדושה לנוכח המידה הקצובה הנצחית של חוק השמים:

"למשכיל הודות ותפלה להתנפל והתחנן תמיד

מקץ לקץ

עם מבוא אור לממשלתו בתקופות יום לתכונו

לחוקות מאור גדול בפנות ערב

ומוצא אור בראשית ממשלת חושך

למועד לילה בתקופתו לפנות בוקר

ובקץ האספו אל מעונתו מפני אור

למוצא לילה ומבוא יומם

תמיד בכול מולדי עת יסודי קץ

ותקופות מועדים בתִכונם

באותותם לכול ממשלתם

בתכון נאמנה מפי אל ותעודתו

הווה והיאה תהיה ואין אפס

וזולתה לוא היה ולוא יהיה עוד

כי אל הדעות הכינה ואין אחר עמו


ואני משכלי ידעתיכה אלי

ברוח אשר נתתה בי

ונאמנה שמעתי לסוד פלאכה

ברוח קודשכה פתחתה לתוכי דעת ברז שכלכה ומעין גבורתכה..

[…] [ואמתכה תופיע ב]הדר כבודכה לאור עולם."


(מגילת ההודיות, מהדיר, יעקב ליכט, עמ' 172–175

עם השלמות ממגילת ההודיות מערה 4 4Q427, col ii 10–19

DJD XXIX, pp. 110 מהדירה, איילין שולר)


מקורו האלוהי של הזמן ותבניתו המחזורית המקודשת המעידה על נצחיות הסדר הקוסמי בתמורות האור, הם המתוארים בדברי בעל ההודיות. המשורר מתאר יממה, מקץ לקץ, כאשר קץ הוא מועד וזמן המתיחס ליממה, ותכון היא תבנית מחזורית קבועה של מחזורי הזמן הנגלים בטבע. הקשר בין המקור האלוהי של האור הנשגב מהשגה למחזוריו הנצחיים השמיימים המכוננים חוקות שמים וארץ, מתואר במגילות מדבר יהודה בזיקה למלאכים המופקדים על תמורות העתים:


"כי אדוני אלהים בשמים ממעל

ולחקר דרכי בני האדם ואין סתר מלפניו

הוא ברא חשך ואור לו ובמעונתו אור אורתם

וכל אפלה לפניו נחה ואין עמו להבדיל בין האור לחשך

כי לבני אדם הבדילם לאור יומם ובשמש,

לילה ירח וכוכבים.

ועמו אור לאין חקר ואין לדעת…

כי פלאים כל מעשי אל…

כי במרום עשה רוחות וברקים מלאכיו ומשרתי דביר

מלפניו יוצאים המאורות"


(4Q392: DJD XXIX, pp. 27–28 )


למאורות המכוננים את מחזורי הזמן האלוהי ולאור הנקשר במקור החיים ומתְנה את מחזוריות החיים הנמדדת בזיקה למאורות השמים (בראשית א, 14–18), נוסף ממד מוסרי משעה שנקשר לטוב בדברי האל בראשית הבריאה ומשעה שזוהה עם צדקה ומרפא שמקורם שמימי: ‘וירא אלהים את האור כי טוב’ (בראשית א, 4) ‘וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה’ (מלאכי ג, 20). גם ניסיון האדם מאשר את הברכה הגנוזה בתמורות הטבע: ‘ומתוק האור וטוב לעינים’ (קהלת יא, 7) ובמערכת המחזורים הפולחנית הקשורה אליו במחזורי ההשבתה המקודשים: ‘כי נר מצוה ותורה אור’ (משלי ו, 3). זיהוי האור והטוב התעצם משעה שהאור נקשר במסורת המקראית לצדק ומשפט שמקורם אלוהי וביטויים הכתוב הוגדר כ’תורה אור‘: ‘והוציא כאור צדקך’ (תהלים לז, 6) ‘ומשפטיך אור יצא’ (הושע ו, 5) ‘ה’ צדיק…בבקר בבקר משפטו יתן לאור’ (צפניה ג, 5).

האור המוחשי הנראה לעין הופך במסורת המקראית למטפורה, להשאלה, לתיאור ולדימוי של מושגים מופשטים וערכים מקודשים שמקורם אלוהי. צדק חסד ואמת, חוק ומשפט, הנלמדים מפי האל דרך נביאיו וכוהניו מתוארים בזיקה לאור: ‘שלח אורך ואמִתך, המה ינחוני’ (תהלים מג, 3). האור הופך לביטוי נרדף לחסד האל ולתקוה הגלומה בו: ‘ויהי לך ה''לאור עולם'' (ישעיה ס, 19) ‘ה’ אורי וישעי’ (תהלים כז, 1) ‘באורך נראה אור’ (שם, לו 10).

האור, מקור החיים ומקור הזמן על הארץ, הזורח במחזוריות קבועה ונצחית מן השמים ומגלם חסד, שפע וברכה, והיפוכו החושך, המגלם העדר, חסר ואימה, ומסמל את תחומו הלא נשלט של המוות המצוי בשאול תחתיות, בחשכת הנשייה ובבור שחת, במקום בו אין אור ואין זמן, נקשרים בהתאמה בחיים, בחסד הפריון ובברכת הנצחיות מכאן, ובצלמוות, באימת הכליון, ובקללת ההכחדה והנשייה מכאן. הפכים אלה משקפים את הניגוד שבין טוב ורע, מאור ואפלה, ברכה וקללה, בין הנכסף למעורר האימה – המימד הנכסף והמיוחל מתואר בביטויים: 'להתהלך… באור החיים (תהלים נו, 14) ‘לאור באור החיים’ (איוב לג, 30) ולעומתו היפוכו הקשור בחשכת המוות, ובארץ נשייה: ‘נקוה לאור והנה חושך’ (ישעיה נט, 9). ‘וקיויתם לאור ושׂמה לצלמות’ (ירמיה יג, 16) ‘ואיחלה לאור ויבא אופל’ (איוב ל, 26) ‘ויצא לאור צלמות’ (איוב יב, 22) ‘יום עברה היום ההוא, יום צרה ומצוקה, יום שואה ומשוֺאה, יום חושך ואפלה’ (צפניה א, 15) ‘כי פדית ממות נפשי, חשכת בשרי משחַת ומיד שאוֺל הצלת נפשי…חיתי לשאול תחתיות… ומשערי שאול שִועתי’ (בן סירא נא, ב–יד). ‘ובתוך החושך ובשאול ובתהום ובצלמות’ (היובלים ה, 14). גורל החוטאים נקשר בחושך ומהות עונשם היא ירידה מתחום החיים והאור אל תחום המוות והחושך: 'כי אל שאול ילכו ואל מקום הדין ירדו לחשכת מעמקים'' (היובלים ז, 29) הבחנה זו בין חיים התלויים באור, בשינוי, במחזור, במספר, בעונה, בדעת, בזכרון ובתמורה, לבין מוות הגלום בתוהו, בחשכת מעמקים, בשאול תחתיות, בבור שחת, בצלמוות בנשייה ובמאפליה שאין בהם שינוי, מידה, מניין, מחזור ותמורה, היא בעלת משמעות עמוקה במסורת היהודית ובביטוייה הפולחניים, המתנים את הקירבה אל הקודש והחיים בריחוק מירבי מהטומאה והמוות.


המסורת וסמליה מחייבים (בכל הוראותיה של מלה זו מלשון חוב, חובה התחייבות, מחוייבות וחיוביות), את החיים המותנים בספירה ומניין ובשמירת תבניות של הבחנה, תמורה, מחזור ושינוי הקשורים באור האלוהי וקשורים בצדק ובחסד, בחוק ומשפט, התלויים בספירה ומספר. באותה מידה הם מרחיקים את המוות הנעדר מחזור, ספירה, תמורה ושינוי ושייך לתחום המאפליה, הטומאה, החושך והצלמוות. הזיהוי בין המימד המוחשי הקשור בתמורות האור, במחזורי הטבע ובנצחיות החיים לבין הממד המוסרי המופשט הקשור באור החסד והצדק, באור התורה והאמת, בחוק, משפט וצדקה, נשען על מקורם האלוהי המשותף של שני ממדים אלה. ממדים אלה קשורים בספירה ומניין של מחזורי הטבע הרצופים המכונים קצים תקופות ושנים ובספירה ומניין של מחזורי ההשבתה המקודשים של מקראי קודש המכונים שבתות ומועדי דרור שהעלו בהם אשֶה לה'. מחזורי קרבנות האשֶה (אש הקרבן הנשרף כליל במועד מחזורי קבוע), מחזורי הקטורת ומחזורי השירה הנסמכים להם, היו טקסים מחזוריים הקוצבים את מחזורי ההשבתה ואת מהלכו היוצר של הזמן הנגלה בחילופי התקופות ובמחזורי הפריון, ביחס לשנת החמה. מחזורים אלה העידו על תמורות הזמן האלוהי במחזורי שירים שיוסברו להלן, במחזורי הקטורת שהוכנה מראש על פי מספר ימות החמה (בבלי, כריתות ו עא) ובאש הקרבנות שנועדו להעיד על יחסי הגומלין בין הנגלה לנעלם בזיקתם לחוקי שמים וארץ. מחזורים נצחיים אלה שהעידו על אחדות קוסמית ריטואלית ושקפו את יחסי הגומלין בין חוקי השמים המָתנים את החיים וקשורים בהבטחה אלוהית (בראשית ח 22), ויוצרים ומתחדשים ומניבים במחזוריות זוגית־רבעונית־תריסרית קבועה: יום לילה, ארבע עונות הקרויות בעת העתיקה ארבע תקופות: קציר קיץ זרע ודשא; שנים עשר חודשים ספורים מראש ומחזורי יבול קציר ואסיף, ובין חוקי הארץ שקיומם מתנה את חסדי השמים (ויקרא כו, 2–4; דברים ז, 12–13), ועניינם המשותף הוא השבתה של הריבונות האנושית על הטבע והעשייה המשעבדת הכרכה בה במחזוריות פרדית־שביעונית קבועה המהווה תשתית לצדק חברתי. מחזוריות השבתה זו המשווה בין בני החברה כולה ומעניקה להם שבעים ימי חירות ושוויון מדי שנה ושנת חירות מדי שבע שנים נשמרת במחזורים שביעוניים: מדי שבת, מדי מועד (שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים), מדי שמיטה ומדי יובל. כל אלה נקראים ‘מועדי דרור’.

כאמור לעיל, ההבחנה בין חיים, פריון, ברכה, מחזוריות והמשכיות מזה, לבין כיליון, גזרה, קץ נטול ספירה והכחדה מזה, נמשלת להבחנה שבין אור החיים לבין חשכת המוות, בין דרכי צדק לדרכי עוול, בין חוק לבין שרירות לב, בין זיכרון לנשייה, בין ברכה לקללה, ובין מזרע למדבר, יישוב לישימון. האור קשור בתקוות ההתחדשות הנצחית, במחזוריות הזריחה ובתמורות השעון הקוסמי של הטבע החורגות ממעשה ידי אדם ונכרך בדימויי גאולה, ישועה ותקוה ואילו החושך הנתפש כהעדר אור, הופך למטפורה לייסורים ולסבל נעדר תקווה. נבואת הנחמה המופלאות מטיבות להביע את תקות האור ואת הישועה הגלומה בו: ‘קומי אורי כי בא אורך כי אור ה’ עליך זרח' (ישעיה ס, 1), ‘העם ההולכים בחושך ראו אור גדול’ (ישעיה ט, 1), ‘כי אשב בחושך ה’ אור לי' (מיכה ז, 8) ‘באורך נראה אור’ (תהלים לו, 10) או ‘לאור באור החיים’ (איוב לג, 30). ביטויים אלה ודומיהם מביעים הן את כיסופי הישועה של היחיד המדמה את ייסוריו לחושך, לאפלה, לבאר שחת ולצלמוות ותולה תקוותו בזריחת האור האלוהי, והן את תקוות הגאולה של הציבור המיוסדת על ההנגדה של זריחה מיוחלת ואפלה שוררת, כביטוי להבדל העמוק שבין חיים ומוות, המשכיות והכחדה, ריבונות וכפייה, טוב ורע, חירות ושעבוד, צדק ועוול, תום ושרירות לב, בניין וחורבן, פריחה ושממה, גאולה וגלות.

האור הנגלה מבטא את מהותו הנסתרת של האור האלוהי הנקשר בהארת הפנים הנעלמים על המייחלים לאור או בהארת החסד האלוהי החורג מגבול המעשה האנושי על דרי מעלה ודרי מטה. במסורת המקראית משתקף מגוון רחב של ביטויי הארה וברכה הקשורים לחסד ההתגלות האלוהית ולתקווה ולתוחלת האנושית. ברכת כוהנים כוללת את הפסוק ‘יברכך ה''וישמרך, יאר ה’ פניו אליך ויחֻנךָ' (במדבר ו, 25) ובנוסח שנמצא במגילות מדבר יהודה נמצא ברכה מקבילה למלאכים: ‘וברוכים כול מלאכי קודשו יברך אתכם אל עליון ויאר פניו אליכם יפתח לכם את אוצרו הטוב אשר בשמים’ (DJD XXXVI, p. 241:4Q285:8). הברכה לבני העדה בסרך היחד כוללת את המשפט ‘והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכל דרכיו ואומרים: יברככה בכול טוב וישמורכה מכול רע ויאר לבכה בשכל חיים ויחונכה בדעת עולמים.’ (מגילת הסרכים, מהדיר יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 68). בתהילים נמצא ביטויים דומים ביחס לכללי בני הקהילה: ‘יאר פניו אתנו סלה’ (סז, 2) 'נסה עלינו אור פניך ה'' (ד, 7): ‘פניך האר בעבדך’ (קיט, 135) ‘האירה פניך על עבדך’ (לא, 17) ‘והאר פניך ונושעה’ (פ, 4). 'בתפילה במגילות המנוסחת כפנייה בלשון הווה נאמר ‘ועל מי תאיר פניך ולא יטהרו ויתקדשו ויתרוממו למעלה לכול’ (DJD XXIX, p. 53) הנביא יחזקאל מתאר את החזון האלוהי שנגלה לו בעבר בביטוי ‘והארץ האירה מכבודו’ (מג, 2) והנביא דניאל מייחל ומבקש על העתיד: ‘והאר פניך על מקדשך השמם’ (ט, 17).

אלהים נקשר לאור ולמאורות ולחסד ולברכה הכרוכים בחוקי הטבע: ‘כי שמש ומגן יי אלהים’ (תהלים פד, 12) ‘ה''נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים’ (ירמיה לא, 35) ומכונה יוצר אור (ישעיה מה, 7). גם מלאכי אלוהים המתוארים בהרחבה בספרות בית שני ובמגילות מדבר יהודה מכונים בשמות בעלי זיקה מובהקת לאור ולדעת: אלי אור, אלי דעת, אופני אור, צורי רוחות מאירים, שר אורים, שר מאור ואוריאל. האור מתואר בהקשרים אנושיים שונים בזיקה לפנים מאירות ולאור הדעת אף מצוי במגוון רחב של ביטויים הקשורים ביצירה, בנאורות ובהארת התבונה, בחסד ובמאור פנים. צירופים לשוניים כגון ‘אורו עיני’, ו’תארנה עיניו' עשויים היו להתייחס לכל אדם הזוכה במאור הדעת ובהארת התבונה וחונן אחרים באורו, אולם דומה שבלשון המסורת צירופים ייחודיים הקשורים באור ובשמש בנוגה ובברק מיוחסים רק לעולם המרכבה, הלא הוא התבנית השמימית של המקום המקודש הארצי הנסתר מן העין, קודש הקדשים, ושל מחזורי הזמן הנשמרים בו המופקדים בידי שומרי משמרת הקודש.

המקום המקודש השמימי מתואר במסורת הכוהנית הנבואית במראות ודימויים החורגים מרצפי הזמן, החלל והפרספקטיווה הנודעים בגבולות העולם המוחשי. מקום זה אינו מצטמצם במבעו התיאורי אלא דרך מבע זה משתקפים עולמות אחרים הקשורים במסורת ההתגלות, בחוקי הבריאה, במיתוס ובפולחן הקושר בין שמים וארץ. הצופים במקום המקודש הם אלה המחוננים ביכולת לראות בעיני רוחם את המתרחש מעבר לזמן ולמקום ולתפוס תהליכים מופשטים נצחיים כאילו היו צורות חזותיות המשקפות מכלולים קוסמיים הקובעים את חוקי הזמן והמקום. גילומיו הארציים של עולם המרכבה ב’תבנית המשכן' (שמות כה, 9, 40) ובקודש הקדשים, מיוסדים על ‘תבנית’ שמימית: ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א כח, 18) ו’תבנית כל אשר היה ברוח עמו' (שם, כח, 12). דהיינו, הם קשורים בייצוגו של התחום הלא נראה על פי ‘מראות אלוהים’ הנגלים לאנשי מעלה יחידי סגולה מבני שבט לוי או שבט יהודה, נביאים וכוהנים דוגמת משה, דוד, ויחזקאל שזכו להתקרב אל הקודש ולצְפות בעיני רוחם בתבנית המרכבה הנוגהת באור אלוהי.

על משה בן שבט לוי היורד מהר סיני, אחרי שכתב על הלוחות את דברי הברית מפי האל שדבר עמו פנים אל פנים, נאמר ‘כי קרן עור פניו בדברו אתו’ (שמות לד, 29) (ביטוי שהוחלף בשגגה במסורת התרגום הלטיני מקרני אור לקרני חיה ומצא את ביטויו המוחשי בציורים מאז המאה האחת־עשרה ועד לפסל משה בעל הקרניים של מיכאלאנגלו, המיוסד על טעות זו ומלמד פרק מאלף בתולדות התרבות בזיקה לטעות הכרוכה במעברים מן המופשט אל המוחש, מן הזכור אל המסופר, מן הנכתב אל המתורגם ומן הנשמע אל הנראה).

הקרינה הכרוכה בגילוי האלוהי המואר באור יקרות של אש, חשמל ונוגה, ברקים, גחלים ולפידים מתוארת בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן, שנכתב במאה הששית לפני הספירה סמוך לחורבן בית ראשון. האור השמימי מתואר בביטויים המזכירים את המקדש ואש הקרבנות: ‘אש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש’ (יחזקאל א, 4) וחיות הקודש הנראות לנביא הכוהן בחזונו מתוארות ככרובים, ומצוירות בביטוי ‘מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים… נוגה לאש ומן האש יוצא ברק: והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק’ (שם, 13–14). בעולם זה החורג מתחום המוחש ומגבולות ההשגה, רק האור משמש למבע התאורי של הנשגב ורק מושגים שיש להם זיקה ישירה או עקיפה לקודש הקדשים ולמקדש נזכרים בו (השוו מלכים א, ו–ז ויחזקאל א, י). בחזון יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בקומראן מתוארת הצפייה בנוגה שמיימי זה:


"המראה אשר ראה יחזקאל נגה מרכבה וארבע חיות […]

והאופנים אופן חובר אל אופן בלכתן

ומשני עברי האופנים שבלי אש

והיה בתוך גחלים חיות כגחלי אש [כמראה לפידים בינות האופנים]

והחיות והאופנים ויהי על ראשם רקיע כעין הקרח הנורא

ויהי קול מעל הרקיע."

(4Q385 frag 6: DJD XXX, p. 42–43. מהדירה, דבורה דימנט, עם השלמה מנוסח קודם RQ 14 )


זוהר הברקים והאש קשור בהתגלות האלוהית נזכר קודם לכן במעמד סיני (שמות יט, 15–19; כד, 17). ובמראה דמות כבוד ה' הנגלה באש וענן (שמות יד 24; יט, 18) והחיות או הכרובים מתוארים בתבנית שמימית שהוראתה למשה לשם ייצוגה במשכן ושבה ונראתה לדוד המנחה את בנו בבנית המקדש. ראוי לציין שבתאורי המקדש בספר מלכים ובדברי הימים נזכרים המושגים מרכבה כרובים ואופנים (מלכים א ו–ז; דברי הימים א כח, 18; דברי הימים ב ג, 7–14, ד, 4) לצד אש הקרבנות וגילגולם החזיוני של כל אלה בדברי הנביא הכוהן הגולה שאין בו כדי להפתיע, יהווה מצע למסורת המיסטית הידועה כמסורת המרכבה לאורך העת העתיקה והאלף הראשון לספירה.

הקרינה הכרוכה בהתגלות אלוהית, הזוהרת באור אש, בדולח, כוכבים ומאורות מתוארת בחזון המרכבה בספר חנוך שנכתב ככל הנראה במאה השלישית או בראשית המאה השניה לפני הספירה בחוגים כוהניים שהתעניינו במסורת המרכבה המיסטית, ב’אש אשר בינות לכרובים' (יחזקאל י, 7) ובקשר בין הכרובים במשכן ובמקדש לבין ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א כח, 18). חוגים אלה התעניינו במכלול דימויי המקום המקודש שנקשר למרכבה ולכרובים המופזים אור אש ונוגה, לצד עניינם בזמן המקודש הקשור בלוח השמש, המציין את מחזורי חילופי האור ביחס ללוח השבתות הנשמר בידי משמרת הקודש של כוהנים ומלאכים.

חנוך בן ירד, השביעי באבות העולם (בראשית ה, 21–24), בעל חזון המרכבה הראשון על פי הסדר הכוהני (חנוך א יד 8–24), שזכה לעלות לעולם המלאכים ולרכוש דעת מפיהם אודות הלוח – כפי שהם מעידים אודותיו בספר היובלים שנמצא בקומראן: 'ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה, ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו'' (DJD XXIII, p.213, מהדיר, ג’ימס ואנדרקם) – נקשר במסורת המרכבה ובמסורת הלוח. הוא מתאר את מסעו המיסטי אל המקום המקודש השמימי, מקום מושב הכרובים, במלים רבות יופי הקשורות לאור, לשמש ולאש:


"ואבוא אל תוך לשונות האש

ואקרב אל בית גדול והוא בנוי אבני בדולח…

כִפתו היתה כעין שביל הכוכבים והמאורות

וביניהם היו כרובי אש ושמיהם מים

ואש לוהטת הקיפה את הקירות…

ואביט וארא שם כסא רם מראהו כבדולח

וסביבו כשמש זורח ושם מראה כרובים…

ומתחת לכסא יצאו נהרות אש לוהטת עד לאין יכולת להביט

והכבוד הגדול ישב עליו ומעילו הזהיר משמש והלבין מכל שלג"

(חנוך א יד 10–21, ספרים חיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א, ירושלים תש''ל, עמ' לז)


תאור עולם המרכבה השמימי הזוהר באור יקרות, מתואר בזיקה לכסא האל בחזון ישעיה (ו, 1) ולכסא בחזון יחזקאל (א, 26), ולמסורות הקשורות לכרובים ולאופנים במקדש ובמרכבה. התחום המקודש המתיחס למראה כרובים או מראה מרכבה, ניתן לתאור רק ביחס למושגי אור החורגים מיכולת הראייה האנושית ושמורים לראייה החזיונית. תחום זה מתואר בזיקה לקודש הקדשים הארצי הנסתר מעין כל, מלבד ביום אחד בשנה אשר בו נכנס הכוהן הגדול מאחרי ענן קטורת, אל נוכח פני הכרובים. המעבר מהמתחם הפולחני הנסתר הקשור בכרובים ובכוהן הגדול, למתחם המיתי הפואטי והמיסטי מתחולל בספרות החזיונית הנבואית והכוהנית כפי שנראה להלן. ב’שירוֺת עולָת השבת', שנמצאו בעותקים רבים בין מגילות מדבר יהודה במצדה ובקומראן, מתואר התחום המקודש השמימי המשיק בתחום הזיכרון והאסוציאציה, המיתוס והפולחן לתחום המקודש הארצי. במהדורת שירות עולת השבת שערכה קרול ניוסם, נמצא תיאורים חידתיים של קודש הקודשים בעולם המרכבה, בזיקה לאור ולאש ולסוד החיים ונמצא ביטויים החורגים מהלשון המקראית המתארים את התחום הנעלם ואת סתרי אורו חיותו וצורתו בין המופשט לנרמז:


"רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים

צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים

כול מעשיהם קודשי דבקי פלא"

4Q405, 19: DJD XI, p. 339))


"מרכבות כבודו כרובי קודש

אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר"

(4Q405, 20–22: DJD XI p. 345)


עבודת הקודש השמימית של הכרובים המרכבה ורקיע האור מתוארת בשירות עולת השבת בלשון שיר וברכה בזיקה לעבודת הקודש במקדש:


"הכרובים יברכו בהרומם קול דממת אלוהים נשמע

והמון רנה ברום כנפיהם….

תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים

והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו,

ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש,

יצאו מבין גלגלי כבודו

כמראי אש רוחות קודש קודשים סביב

מראי שבילי אש בדמות חשמל ומעשי נוגה."

(4Q405, 20–22: DJD XI p. 345 עריכה שירית שלי, ר.א).


איפיונו הבולט של המקום המקודש במסורות המרכבה השונות הוא זיקתו למרכבה ולכרובים ולתיאורם במסורת המקראית הכוהנית והנבואית בכלל ובדברי הימים ובחזון יחזקאל בפרט, וזיקתו למספרם הרב של סוגי האור והזוהר המביעים את השגב האלוהי ואת הווית המסתורין של המציאות הנעלמת: אור אש, זוהר שמש, אור הבדולח, זריחת הכרובים, אור האופנים ואור הרוחות, אור הרקיע, ואור אש קודש קודשים, ‘מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהורי אורים ומאורי פלא’. במגילת הברכות ממדבר יהודה נמצא תיאור של קודש הקדשים השמימי בלשון נשגבת המצרפת קדושה, פלא, אור וסוד למסורת המרכבה המתחייה בחזון ובשיר:


"מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה

ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה

מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהורי אורים ומאורי פלא

הוד והדר ורום וכבוד סוד קודש ומקור זוהר ורום תפארת פלא."

4Q286, frag.1ii: 1–4, DJD XI, p.12 מגילת הברכות, מהדורת בלהה ניצן


היפעה הקורנת של המרכבה השמימית מהדהדת באור המופז בתחום המקודש של מרכבה הארצית. בספר בן סירא שהתחבר בידי כוהן ירושלמי בעשור השני של המאה השניה לפני הספירה מתוארת יציאתו של הכוהן הגדול בן דורו, שמעון בן יוחנן, מקודש הקדשים. כוהן גדול זה הוא שמעון השני בן חוניו, הכוהן האחרון לבית צדוק, שכיהן בקודש על דעת כל העם על פי המסורת הכוהנית המקראית עתיקת הימים. הכוהן הגדול מתואר כקורן באור מאורות השמים וכמואר באור השמש, בשעה שהוא יוצא מקודש הקודשים ‘כצאת השמש בגבורתו’ (שופטים ה, 31):


"גדול אחיו ותפארת עַמו שמעון בן יוחנן הכהן […]

מה נהדר בהשגיחו מאהל ובצאתו מבית הפרוכת

ככוכב אור מבין עָבים וכירח מלא מִבֵין בִימי מועד

וכשמש משׂרֶקת אל היכל המלך

וכקשת נראתה בענן"

(ספר בן סירא השלם, מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשל''ב, עמ' שמ–שמא)


יתכן שהקשת והכוכב מרמזים לאותות שמיימים של מסורת הבריתות המקראית ואולי אינם אלא מטאפורות ליפי המעמד במקדש בשעה שהכוהן הגדול יוצא מקודש הקדשים, זורח באור המגע עם התחום המקודש השרוי בין המוחש למופשט. שמש משרקת היא שמש נוצצת ומזהירה (על פי ביאורו של סגל, שם, עמ' שמד) והכוהן הגדול מתואר כמואר בנוגה שמימי וכזורח בזיו המאור הגדול גם ביצירות כוהניות אחרות שנכתבו בעת העתיקה השוזרות את יפעת גרמי השמים עם פאר הפולחן במקום מקודש ובזמן מקודש. דומה ש’עטרת פז' הנזכרת בדברי בן סירא על אהרון הכוהן (שם, עמ' שיא) ו’נזר לקודש קדשים' העוטר את ראש הכוהן הנזכר להלן במגילת הסרכים, מסמלים את קרני השמש ואת הזיקה לאור האלוהי ביצירה הכוהנית.

בסרך הברכות ממגילות מדבר יהודה, המגע בין המוחש למופשט מתעצם בשעה שהכוהן הגדול נמשל למלאך המשרת בקודש, ומתואר בזיקה לאור השמש, לאור ההתגלות האלוהי הנזכר בחזונות הנבואיים, לקדושה ולדעת:


"ואתה כמלאך פָנים במעון קודש

וכבוד אלוהים לפניכה

ותפארתו עליך תהיה סביב

משרת בהיכל מלכות

ומפיל גורל עם מלאכי פנים

ועצת יחד עם קדושים לעת עולם

ולכל קצי נצח

כי תורֶה משפטיו

וישימכה קודש בעמו

ולמאור גדול לתבל בדעת

ולהאיר פני רבים בתורתכה

ויתן בראשכה נזר לקודש קודשים

כי אתה תקדש לו ותכבד שמו וקודשיו."

(מגילת הסרכים, מהדיר יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 284–286)


הד לקרינתו של הכוהן הגדול הקרב אל הקודש ונוגע בתחומם של המלאכים נמצא במקור מדרשי המוסר בשמו של ר' אבהו שהכהן הגדול בקדש הקדשים ‘היו פניו בוערות כלפידים’ (ויקרא רבה כא:יב, מהדורת מרדכי מרגליות, ירושלים תשל''ב, עמ' תצג). זריחת המאור הגדול שאי אפשר להתבונן בו במישרין, קשורה במסורת הכוהנית למרחב המקודש, למרכבה, לזמן האלוהי ולגילוי האלוהי שגם בו מן הנמנע להתבונן במישרין. זריחה זו הופכת לדימוי רווח לדעת מקודשת ולמקורה האלוהי במסורת זו, השוזרת בין דימויי התחום האלוהי־מלאכי הנעלם לתחום הכוהני מקדשי הנגלה. בצוואת לוי, המצויה בחיבור צוואות השבטים, שקטעים ממנו נמצאו בין מגילות מדבר יהודה, חוזר רעיון ההארה, המובטחת ללוי ולזרעו, המאירים באורם כמאור הגדול על שאר השבטים: ‘אור הדעת תאיר על יעקב וכשמש תהיה לכל זרע ישראל’ (שם, ד, ג, ספרים חיצונים א, עמ' קסב). דימוי זה חוזר בפרק יח של צוואת לוי, שם מתואר כוהן שיכהן בעתיד בשבוע השביעי: ‘ואז יקים ה’ כהן חדש אשר לו יגלו כל אמרות ה' והוא יעשה משפט אמת… ויעלה כוכבו בשמים ככוכב מלך ויאיר באור הדעת כשמש ליום והוא יתגדל בעולם. הוא יזרח כשמש על הארץ ויסיר כל חושך מתחת השמים ושלום יהיה בכל הארץ' (שם, ב־ד). בשריד מקוטע במגילות מדבר יהודה המזכיר כהד רחוק את דברי הכוהן יהושע בן סירא על הכוהן הגדול ועל השמש, נאמר, אולי בשם הכוהן הגדול: ‘נגשתי אני לנוגהו [באור] משבצתו יתהלכו כול ב[…] מלך עלי ואור נגהו על….כשמש בצאתה מזבול’ (DJD XXXVI p. 403)

*

בני שבט לוי אינם מייחדים את השמש והאור רק לתחום הכוהני המקודש אלא מנחילים דימויים אלה גם לבית דוד משבט יהודה. דעת אלוהים המדומה לאור השמש, בדומה להשראה אלוהית ונבואה הקשורות בהארה, מיוחסות במסורת הכוהנית גם לאבי שושלת המלוכה, הרועה המנגן, נעים זמירות ישראל, מייסד סדרי משמרות הכהונה, הלא הוא דוד בן ישי משבט יהודה. דוד במסורת הכוהנית הוא הנביא המשורר שחיבר את מחזורי השירה הקשורים למחזורי עולת השבת ועולת התמיד, תיאר את תבנית המרכבה הכרובים זהב ושורר את שירי תהלים. הכוהן יהושע בן סירא מתאר את השראתו השירית של דוד ואת זיקתה לעבודת הקודש ולמועדים:


"בכל לבו אוהב עושהו ובכל יום הללו תמיד

נגינות שיר לפני מזבח וקול מזמור בנבלים תיקן

נתן לחגים הדר ויתקן מועדים שנה בשנה"

(בן סירא, מז יב–יד, מהדורת סגל, עמ' שכד)


במגילות מדבר יהודה מפורשת זיקתו של דוד לעולת התמיד ולמזבח, למועדים לתהילות וללוח ומתבארת זיקתו לשמש המסמלת את נצחיות השבועה לבית דוד: ‘זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי’ (תהלים פט, 37) 'יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו'' (תהילים עב, 17):


"ויהי דוד בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו ה' רוח נבונה ואורה

ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום

לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקרבן השבתות שנים וחמשים שיר

ולקרבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות

וליום הכפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר

ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון."

(מגילת המזמורים 11QPsa, col.XXVII:2–11

DJD IV, (Oxford 1965) pp. 91–93 מהדיר, ג’ורג' סנדרס, עריכה שירית שלי, ר.א.)


בתהילה זו הרצף הנצחי של חילופי המאורות מחולק למחזורים הנראים לעין של הזריחה ושל חליפות העונות המצויינים בשלוש מאות ששים וארבעה שירי עולת התמיד ובארבעה שירי ‘הפגועים’ המתיחסים לארבע עונות השנה הפוגעות (=פוגשות, השוו בראשית כח, 11) זו בזו בימי השוויון וביום הארוך והיום הקצר בשנה (חנוך א פב, 14–20; עה; יובלים ו, 23–30). ואילו המחזורים המיוסדים על משמע אוזן, על ציווי אלוהי וגילוי מלאכי, מועד, חוק וספירה, דהיינו, חמשים ושנים מחזורי השבועות והשבתות, שנים עשר החודשים המבוססים על חישוב החל מהיום הרביעי לבריאה ושבעת המועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שכולם נזכרו לעיל ביחס למחזורי האשֱה, נמנים במפורט בלוח ליטורגי זה המלווה את מחזורי הקרבנות. לוח זה מבוסס לדברי מחבריו על השראה נבואית שנאצלה לאדם שרוחו תבונתו וחוכמתו נקשרו באור השמש והשתקפו בדברי שיר. [חכם קראי בן דורו של סעדיה גאון הצביע על זיקתו של דוד לשירת הקודש וציין שהרבנים מקדימים לתפילתם ברכה ' אשר בחר בדוד עבדו ורצה בשירי קודשו', ברכה שנעלמה זמן רב עד שנגלתה בקטעי גניזה.]

דוד בעולמם של מחברי המגילות היה ‘חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים ויתן לו ה’ רוח נבונה ואורה'. קשר זה אינו רק דימוי והשאלה להשראה אלוהית הקשורה במחזוריות הנצחית של אור השמש וברוח אלהים, אלא הוא קושר את הכתוב עם קדמות המסורת של לוח השמש, לוח השבתות הכוהני הקשור במסורת הבריתות ובמחזורי שיר, שנהג ככל הנראה במקדש בימי בית ראשון ועד מחצית ימי בית שני בשעה שכוהני בית צדוק שרתו בקודש, כעולה ממגילות מדבר יהודה ומספר בן סירא.

בספר היובלים, שנכתב במועד שבו חל חילוף המשמרות בין כוהנים שומרי לוח השמש לכוהנים שנהגו על פי לוח הירח, בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, ניכר המאבק על הלוח ועל עקרון חישובו בנוסח תיאור בריאת המאורות וזיקתם למועדים. בנוסח היובלים שנמצא בקומראן מוענק מעמד ייחודי לשמש:

‘וביום הרביעי עשה ה’ את השמש והירח והכוכבים ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על כל הארץ ולמשול ביום ובלילה להבדיל בין אור לחושך ובין חושך לאור: ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים… ויזרח השמש עליהם למרפא ועל כל אשר על פני הארץ' (היובלים ב 8–9, 12 הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, עם הגהה על פי נוסח היובלים מקומראן, מהדורת ג’ימס ונדרקאם (4Q216, VI,DJD XIII,pp 16–17

בניגוד לנוסח המסורה של ספר בראשית א, 14 האומר ‘ויתן אותם אלהים ברקיע’ ומתייחס לשני המאורות, בספר היובלים נאמר רק ‘ויתן ה’ את השמש', ובניגוד לנוסח הקצר בבראשית א, 14 של חלוקות הזמן ‘לאותות ולמועדים ולימים ושנים’, בספר היובלים נמנות שבע חלוקות ־ ימים, שבתות, חודשים, מועדים, שנים, שמיטות ויובלים. כל אלה מבוססים על מסורת כוהנית של ספירת שנה בת 364 ימים המתחלקת בספירה שביעונית לחמישים ושתים שבתות, כנזכר לעיל במזמורי דוד וכמצוי בספר חנוך א פרקים עב–פב, בספר היובלים פרק ו, בפשר בראשית (DJD XXII, 198־9) ובפתיחת מגילת מקצת מעשי התורה (DJD X, p. 7–8).

מסורת מספרית זו קשורה לחנוך, השביעי באבות העולם, עליו מספרים המלאכים ‘ויהי עם מלאכי ה’ ‘ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל’ (היובלים ד, 21) וקשורה עם נוח, לוי, משה, דוד וצדוק ומובאת בתעודות שונות בזיקה לגילוי מלאכי ולמסורות כוהניות בדבר שבועות ובריתות. עוד מיוסדות חלוקות אלה על ספירת שבעה מועדים הנזכרים בפרשת המועדות בויקרא כג, ובפרקים נוספים בחומש דברים ובמדבר, במגילת המקדש ובמגילת המשמרות, ועל חלוקות מחזוריות שביעוניות שנתיות של שמיטות ויובלים המצוינות בספר שמות וספר ויקרא ובמגילת המשמרות. לצד החלוקות השביעוניות נמצא במגילות בספרי חנוך והיובלים, גם חלוקות רבעוניות ותריסריות המונות 12 חודשים בני 30 יום אליהם מצטרפים ארבעה ימי התקופות או ימי הפגועים בחילופי ארבע העונות, הנמנים כיום ה־31 בסיום החודש השלישי הששי התשיעי והשנים עשר.


בסרך היחד, שנמצא אף הוא בין מגילות מדבר יהודה בכמה עותקים, מצויין רק המאור הגדול בכל הקשור לחישוב המועדים: ‘המאור הגדול לקודש קודשים […] לראשי מועדים בכול קץ נהיה'' (שמריהו טלמון, קדמוניות ל, 2 (תשנ''ח), עמ' 111). בחיבור הקודם לסרך היחד הנודע כ’ספר מאורות השמים’, המצוי בפרקים עב־פב של ספר חנוך א, שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, מבואר מהלכה הקבוע של השמש כעדות על תבנית הזמן האלוהי ועל אורך השנה הקבוע מראש: ‘והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון… ושלמו את השנים בצדק נכון בשלוש מאות וששים וארבעה ימים’ (חנוך א עד, 11–12) לעומת זאת נתפש חישוב הזמנים המבוסס על מהלך הירח המשתנה ועל תצפית אנושית מוטעית באורו, שאינה מאפשרת מניין קבוע, כחטא חמור המשבש את מחזורי הטבע ומחזורי הפולחן. בספר היובלים מתוארת המציאות השנויה במחלוקת מזווית הראייה הכוהנית, הדנה ביחס הראוי בין מחזורי הטבע לאופן חישובם כשהיא שוללת את הירח המשתנה כבסיס חישוב ומחייבת רק את את השמש הנצחית:

‘והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טומאה לחג ובלבלו כל ימי קודש בטמאים ויום טומאה ביום קודש כי ישחיתו החודשים והשבתות והחגים והיובלים’ (ספר היובלים ו, 36–37) יום העדות הוא חג השבועות שמועדו היה שנוי במחלוקת בין צדוקים לפרושים כשאלה האחרונים מונים על פי עקרונות חישוב שונים את החודשים והמועדים, כידוע מן המגילות וממסורת חז''ל. מהמשך הדברים מסתבר שהשחתה זו נובעת ממנהגם של אלה אשר 'לא יעשו את השנה שלוש מאות ששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חודש ושבת ומועד וחג (היובלים ו, 38). הויכוח בין השיטות השונות נעוץ בשאלה האם יש תבנית מספרית קבועה וידועה מראש המבוססת על חישוב מחזוריו הקבועים של הזמן האלוהי הקשור במחזוריות הנצחית והקבועה של אור השמש, או האם אין תבנית חישובית קבועה אלא רק תצפית אנושית משתנה במחזוריו המתחלפים של אור הירח. במסורת המקראית, שנכתבה לאורך האלף הראשון לפני הספירה אך נערכה במאות הראשונות אחרי הספירה בעריכתה הקאנונית, לא נזכר במפורש בשום מקום מספר ימי השנה או מספר ימי החודש או עקרון חישובם, לעומת זאת בספרות הכהונה המתבדלת שנכתבה לפני הספירה, וכוללת מקבילות רבות עניין למסורת המקראית, נדונו כל אלה בפירוט ונקשרו למלאכים, לכוהנים ולמסורת המרכבה והלוח.

על המאבק המר שהתרחש במאות האחרונות לפני הספירה, המשתקף בדברים אלה על השחתת הזמנים, בין האוחזים בלוח השמש המבוסס על חישוב קבוע לבין האוחזים בלוח הירח המבוסס על תצפית משתנה, על רקעו ונסיבותיו הרחבתי את הדיון בספרי ‘מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה’ (ירושלים תשס''ג). כאן רק אומר שאור השמש במחזוריותו השנתית הקבועה מראש ואור הירח המשתנה במחזוריות חודשית בלתי צפויה, היוו בסיס לשתי שיטות חישוב שונות שהאחת ראתה בזמן תבנית אלוהית מקודשת, נצחית, צפויה מראש ובלתי משתנה, התלויה בחישוב קבוע וידוע של לוח שבתות הנקבע בזיקה לתקופות שנת השמש, חישוב הנשמר בידי כוהנים ומלאכים המעידים על מחזורי הזמן האלוהי, ואילו השנייה ראתה בזמן הכרעה אנושית ריבונית, המבוססת על תצפית משתנה במחזורי הירח המתקדשים בידי חכמי בית דין המכריזים עליהם. בשיטה הראשונה שבה הסדר הקוסמי מבוסס על מהלכים הניתנים לחישוב מדויק ולחזוי מראש, אחזו אלה שרצו להשתית את הסדר הפולחני על חישוב מחזורי מדויק וקבוע המתיחס ללוח סימטרי שביעוני ורביעוני הנשמר בידי משמרות הכהונה ומשמרות המלאכים ביחס לשנת שמש בת 364 ימים. חלוקות מחזוריות אלה נשענו על הלוח המקראי הכוהני שראשיתו ביום הרביעי לבריאה בחודש הראשון, הוא חודש האביב, (שמות יב, 2) הידוע גם כחודש ניסן. יום רביעי א ניסן שממנו מתחיל מנין השנה כל שנה ושנה הוא גם יום הקמת המשכן, (שמות מ, 1) ויום הולדתו של לוי בן יעקב (היובלים כח, 14). חלוקות מחזוריות אלה העידו על הסדר האלוהי של הבריאה, על נצחיות החוק האלוהי הגזור מראש בשמים ובארץ ועל הסדר הפולחני המחזורי המתחייב ממנו ונשמר בידי משמרת הקודש במקום מקודש ובזמן מקודש.'בשיטה השנייה המבוססת על תצפית במולד הירח כשאין מועד קבוע לראשית השנה או לראשית החודש, אין יום קבוע ואין מספר ימים ידוע מראש לחודש או לשנה, וסדר החודשים התחלף (החודש השביעי תשרי, על פי הסדר המקראי, הפך לראשון על פי מסורת המשנה, ואילו החודש הראשון בסדר המקראי הפך בלוח המשנאי לחודש השביעי) אחזו אלה שרצו להחליף את הסדר הכוהני הנשען על עדות מלאכית בסדר חכמי הנשען על ריבונות אנושית. ואלה טענו שחלוקת הזמן אינה אלוהית וקבועה ונסמכת על לוח בן 364 ימים שמועדיו קבועים מחושבים וידועים מראש, ונשמרים בידי כוהנים ומלאכים, אלא דגלו בחלוקה אנושית ומשתנה ומתיחסת ללוח שמספר ימיו משתנה בין 354 ל־384 שראשיתו אינה קבועה אבל לעולם לא תיהיה ביום ד, יום התחלת השנה לפי הסדר הכוהני, ומספר ימי החודש המשתנים מוכרע בידי בית דין הקובע ראשי חודשים ומועדים, מעבר את השנה ומקדש את הלבנה (משנה ראש השנה ב, ט; בבלי ראש השנה כה ע''א).

מאבק זה בין מצדדי לוח שמשי נצחי קבוע הנשען על עדות מלאכים בדבר שנה בת 364 ימים, ונשמר בדי משמרות כוהנים, לבין מצדדי לוח ירחי משתנה הנקבע בידי אדם, שאין בו מספר קבוע לימי השנה ואין בו תבנית מחזורית נצחית קבועה, נכרך עד מהרה בדואליזם המוסרי בין אור לחושך שנזכר במסורת המקראית שנדונה לעיל, וזכה לתחייה בספרות הכהונה המתבדלת המרחיבה חלוקה זו על מכלול פניה של המציאות, על העולם הנגלה ועל העולם הנסתר.

ב’סרך היחד', מן הכתבים שנכתבו בעת המחלוקת ונמצאו בין מגילות מדבר יהודה, עולה הפולמוס המבדיל בין שתי תפישות אלה של זמן אלוהי וזמן אנושי בלשון ציורית המשלבת את הניגוד המוחש עם המאבק המופשט ומלמדת על המעברים המורכבים בין סמכות אלוהית למאבק אנושי המצויים לא פעם בתשתית הכתיבה המיסטית:


"במָעין אור תולדות האמת

וממקור חושך תולדות העָול.

ביד שר אורים ממשלת כול בני צדק בדרכי אור יתהלכו,

וביד מלאך חושך כול ממשלת בני עול בדרכי חושך יתהלכו

ובמלאך חושך תעות כול בני צדק וכל חטאתם ועוונם…

ואל ישראל ומלאך אמתו עזר לכול בני אור.

והוא ברא רוחות אור וחושך ועליהון יסד כל מעשה

[ועל דרכי]הן כול עבודה,

אחת אהב אל לכול [מו]עדי עולמים ובכול עלילותיה ירצה לעד

אחת תעב סודה וכול דרכיה שנא לנצח"

(סרך היחד, מגילת הסרכים, מהדורת יעקב ליכט, ירושלים תשכ''ה, עמ' 92–93. עריכה שירית שלי, ר.א)


הצד החיובי בתמונת עולם דואליסטית זו קשור מנקודת מבטם של הכותבים בעולם האור האלוהי, הנצחי, המחושב וידוע מראש, שתבניתו הקבועה וחוקיו השמימים נשמרים בידי מלאכים בשמים וכוהנים ובני בריתם בארץ, השומרים על המתחם המקודש ועל המסורות הריטואליות, הליטורגיות והמיסטיות המכוננות אותו: שר אורים, המלאך אוריאל, מלאכי מאורות, גורל אור, אלי אור, אופני אור, רקיע אור, אור עולמים, שר מאור ואורתום, הם מושגים המצויים במגילות ההמתארים את שומריו השמיימים של הזמן האלוהי. ביטוי מובהק לתפישת עולם המרחיבה את תחומי המאבק ומצרפת דרי מעלה לשוכני מטה נמצא בקטע נוסף מהמגילות המכונה סרך המלחמה, המתאר את גורל אור:


"אתה אל פדיתנו לכה עָם עולמים

ובגורל אור הפלתנו לאמתכה

ושר מאור מאז פקדתה לעזרנו

ובידו כול מלאכי צדק

וכול רוחי אמת בממשלתו"

The Dead Sea Scrolls Study Edition, II, eds. Florentino Garcia Martinez and Eibert Tigchelaar, Leiden 1997–8, I, p.135 להלן מגילות)'


הצד השלילי, המגלם את תפישת העולם הנגדית, שהתגבשה בנסיבות היסטוריות מורכבות של חילופי שלטון, מאבק וכפייה, מכונה גורל חושך, וכרוך בדרכי חושך ונציגיו מתחום החושך והצלמוות מכונים: שר חושך, מלאך משטמה, מלאכי חבל, שר בליעל, ועזאזל, הדרים בשאול תחתיות ובאש מחשכים (סרך היחד, עמ' 95–98) דוגמה לראייה זו נמצא בהמשך הקטע המצוטט מסרך המלחמה:


"ואתה עשיתה בליעל לשחת

מלאך משטמה ובחושך ממשלתו…

וכול רוחי גורלו מלאכי חבל

בחוקי חושך יתהלכו

ואליו תשוקתמה".

(מגילות, עמ' 134)


בספרות זו האור, התום, הדעת והצדק, האמת, הקדושה, הטהרה והברית, החסד והישועה נקשרים במסורת כוהנית־נבואית עתיקה הכורכת עצמה עם מעין האור, אלי אור, מלאכי מאורות, בני אור, גורל אור ודרכי אור ואילו היפוכם, העָול, התועבה, הטומאה, שרירות הלב, שחת עולמים, ממשלת משטמה, וזועת נצח, קשורים באלה שתפשו את מקומם של בעלי מסורת זו ונקשרו במקור חושך, בגורל חושך, בבני חושך ובדרכי חושך.

הרחבת הפילוג והקיטוב מעולם האדם על ניגודיו ומאבקיו בתחומי דעת, תוקף, הנהגה וסמכות, לעולם האור העליון ולעולם החושך התחתון, לתחום המיתי המתייחס לראשית הבריאה, ולתחום המיסטי המתיחס לעולם הנסתר שמעבר לעולם הנראה, מעידה על עוצמת המאבק ומידת הנואשות של הכותבים המנושלים ממעמדם ההגמוני בעולם משתנה, נאבקים על צדקת דרכם במציאות נטולת סיכוי ומרחיבים את המאבק לתחומים שבהם הם מקווים להתערבות אלוהית. אין תמה שבסרך היחד מצוּוים על אהבת בני אור ועל שנאת בני חושך (בניגוד לאיסור מפורש בתורה ‘לא תשנא אחיך בלבבך’) בזיקה לויכוח על הלוח הקשור בתפישת הזמן האלוהי כחוק האמת שאין לסור ממנו, התלוי בלוח השמש הכוהני ובדימויי האור הקשורים בו: ‘ולאהוב כול בני אור איש כגורלו בעצת אל ולשנוא כול בני חושך איש כאשמתו בנקמת אל…ולא לצעוד [לסור] בכול אחד מכול דברי אל בקציהם ולא לקדם עתיהם ולוא להתאחר מכול מועדיהם ולא לסור מחוקי אמתו ללכת ימין ושמאל’ (סרך היחד, עמ' 61–62; השוו דברים יז, 11). עוד נזכרת הבדלות מעדת אנשי העוול (סרך היחד, עמ' 123, 131) ונתבעת ‘שנאת עולם לאנשי השחת’ (מגילות, עמ' 92) המשחיתים את סדר המועדים, אלה הנזכרים בספר היובלים ‘והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טומאה לחג ובלבלו כל ימי קדש בטמאים ויום טומאה ביום קדש כי ישחיתו ההירחים והשבתות והחגים והיובלים’ (ספר היובלים ו, 36–37).

בצוואת לוי מסיים אבי השבט את דבריו לבניו הלויים והכוהנים שבעתיד באמרה הנחרצת המעידה על התפישה הדואליסטית של המחבר: ‘ועתה בני שמעו כולכם בחרו לכם את האור או את החושך, את תורת ה’ או את מעשי בליעל' (צוואת לוי יט, א). דהיינו החלוקה אינה בין מצוות לעברות אלא בין שני תחומים ישותיים, האחד כרוך באל בדרכי צדק ובאור, והשני בבליעל בשחת ובדרכי חושך. בסרך היחד מובטח לבני אור ההולכים בדרכי האמת והצדק שגורלם ייטב: ‘אלה סודי רוח לבני אמת תבל. ופקודת כול הולכי בה למרפא ורוב שלום באורך ימים, ופרות זרע עם כול ברכות עד, ושמחת עולמים בחיי נצח, וכליל כבוד עם מדת הדר באור עולמים’ (סרך היחד, עמ' 96–97) ואילו להולכים בדרכי רוח העָולה, בדרכי שחת ובדרכי חושך מובטחת כצפוי נקמת ‘כול מלאכי חבל לשחת עולמים באף עברת אל נקמות לזעות נצח וחרפת עד עם כלמת כלה באש מחשכים’ (שם 98); ‘יבערו כול בני עוְלה והיה לאש בוערת בכול אנשי אשמה עד כלה’ (מגילות, עמ' 174). גם במגילת מלחמת בני אור בבני חושך נאמר ש’גורל אל לאור עולמים' ולעומת זאת נאמר על גורל בליעל שהוא ‘גורל חושך…ואתה עשית בליעל לשחת, מלאך משטמה ובחושך ממשלתו’ (מלחמת בני אור בבני חושך, מהדיר, יגאל ידין, ירושלים תשט''ו עמ' 334–336). במגילות נמצא בהקשרים שונים ביטויים כמו ‘וגלה הרשע מפני הצדק כגלות חושך מפני אור… כן יתם הרשע לעד והצדק יגלה כשמש תכון תבל’ (מגילות, א, עמ' 66). לעומת הצדק והברכה הקשורים באור, נוסח הקללה על הסרים מדרך הברית בזמן ממשלת בליעל קשור בחושך: ‘ארור אתה לאין רחמים בחושך מעשיכה וזעום אתה באפלת אש עולמים, לא יחונכה אל בקראכה ולא יסלח לכפר עווניך’ (סרך היחד, עמ' 69) דומה שהד ברור של ברכת כוהנים (במדבר ו, 24–27) וקללת הלויים בהר גריזים והר עיבל (דברים כז־כט) נשמע מאחרי הדברים.

אנשי עדת היחד יצרו עולם מושגים שלם המבטא את מקום האור הקשור בקדושה בצדק, במחזורי הטבע ומחזורי עבודת הקודש ומשקף את חייהם לנוכח תמורות האור האלוהי. ביטויים כמו ‘ממשלת אור’ ‘מאורות מזבול קודש’ (סרך היחד, עמ' 208, 209), ‘כי ממקור דעתו פתח אורי ובנפלאותיו הביטה עיני ואורת לבבי ברז נהיה …וממקור צדקתו משפטי אור בלבבי מרזי פלאו’ (שם, 228–229); ‘ותהיה מָעין אור למקור עולם’ (מגילות, עמ' 174) ‘שם ישראל בשנים עשר מחנות קדוש[]ה לו []גורל אלוהים עם מלא[כי] מאורות כבודו בשמו ת[ש]בוחות []הם תכן למועדי שנה’ (DJD VII, p. 221) מצויים במקומות שונים במגילות מדבר יהודה. ההווה הפרטי הנבואי והעתיד החזיוני הציבורי הצטיירו במושגי אור. בעל ההודיות, שיתכן שהיה כוהן גדול מבני צדוק שהודח ממשרתו, אומר בלשון יחיד: 'אתה אלי עזרתה נפשי ותרם קרני למעלה והופעתי באור שבעתיים באור אשר הכינותה לכבודכה, כי אתה לי למאור עולם'' (מגילות, עמ' 178) ‘ובכבודכה הופיע אורי כי כאור מחושך האירותה לי’ (שם, עמ' 184) ובעל סרך המלחמה אומר בלשון רבים: ‘ובני צדק יאירו לכול קצוות תבל הלוך ואור עד תום כול מועדי חושך ובמועד אל יאיר רום גודלו לכול קצי עולמים’ (מגילות, עמ' 112).

אולם ככול הידוע לנו תוחלתם של כותבי המגילות שחזו את עתידם באור נגוהות נכזבה. חזון האור העתידי ונצחון הצדק המוחלט של בני אור שקשרו בין חוקי הטבע למועדי ה' ובין האמת החוק והמשפט ומחזורי הפולחן, לא עמד בפני מחשכי ההווה בזמנם ובמקומם ולהשקפותיהם ולחישוביהם שהועלו על הכתב במגילות לא היה המשך בעל משמעות בקהילה ידועה לנו. יתכן שהמהפכה החשמונאית מן השליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, ועד לתום השליש השני במאה הראשונה לפני הספירה, שדחתה את ההגמוניה הכוהנית של בני צדוק שקראו לעצמם בני אור ולמדיחיהם בני חושך, ואחריה שלטון בית הורדוס במאה הראשונה לפני ואחרי הספירה, וחורבן המקדש שהביא לסיום עבודת הקודש הכוהנית, הם שהיו להם לרועץ. יתכן שעמדתם הדואליסטית הקיצונית של בני צדוק המדירה מכול וכול את החולקים על דרכם או מאבקם של חכמים נגדם ונגד הלוח שאחזו בו, הפיכת ספריהם המצדדים בלוח השמש, בכהונה, בחנוך ובלוי, לספרים חיצוניים מחוץ לגדר הקאנון ותמיכתם המודגשת של חכמים בקידוש לבנה ובלוח ירח, הם שעמדו ביסוד העלמם וגניזתם.

חלקים ממסורות כוהניות עתיקות אלה שנשמרו במגילות ובספרים שנתכנו למרבה האירוניה בשם ספרים חיצונים, מצאו את דרכם לספרות ההיכלות והמרכבה שנוצרה אחרי חורבן בית שני ויוחסה לרבי ישמעאל כוהן גדול ולרבי עקיבא שנכנס לפרדס וירד למרכבה אליבא דספרות ההיכלות. אולם כותבי מסורת המרכבה האנונימיים או הפסוידואפיגרפיים, ויתרו מכל וכול על פולמוס ארצי מפורש, בחרו לגיבוריהם הארציים אנשים מקרב ציבור החכמים, והתמקדו בהיכלות עליונים, בעולם המלאכים ובעולם המרכבה השמימית אחרי החורבן. עם זאת העובדה שחנוך בן ירד, שהביא את לוח השמש מן המלאכים, הוא הגיבור השמימי של ספרות ההיכלות ור' ישמעאל כוהן גדול הוא הגיבור הארצי שלה, מגלה שתחום המיתוס שומר במרומז את שרידי הפולמוס גם בשעה שיד המצדדים בלוח הירח ובריבונות אנושית על הזמן היתה על העליונה.

מסורת המרכבה המיסטית שנתחברה אחרי החורבן כמטמורפוזה חזיונית של ההיכל הארצי ההופך לשבעה היכלות עליונים, ושל הכוהנים ההופכים למלאכים המשרתים בקודש, נקשרת כמו המסורת הכוהנית מלפני הספירה בשמש, בזיו, בנוגה ובאור: העולם הנסתר, עולם המרכבה, שבו שבעה היכלות עליונים מכוננים את המקדש השמימי, ובהיכל השביעי מצויה מרכבת הכרובים ומשמרות מלאכים משרתים בקודש, מתואר בדימויי אור, אש ושמש כמאז ומקדם:

‘מפני ששמתי לך נתיבות המרכבה כאורה ומסלולי רקיע כשמש… ראה אישות המתרגשות ויוצאות מהיכל שביעי להיכל שישי אש גחלנית ואש זחלנית ואש להטנית ואש מתוקה כחיצים הן יוצאות ונכנסות’ (קטעי גניזה, מהדיר, פטר שפר, טיבינגן 1984, קטע 8, עמ' 103). מראה בריות המרכבה ועולמן המאיר מתואר בהרחבה במאות דפיה של ספרות ההיכלות והמרכבה:

‘ודן עולם יושב במרום… על אופני אש אוכלה ועל כרובי להבה ועל חיות גדולות ועל גלגלי זוהר… מקיפים אותו שבעים ושנים מעונות כמראה אור גדול כמראה זוהר רב והפחות שבכולם כמראה זוהר השמש’ (קטעי גניזה, קטע 11, עמ' 133). כסא הכבוד, מושב האל, מתואר כמוקף ‘זיו זוהר זכות זורח הופע עטור נוגה אור סיגוף פלאות..’ (סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדירים, פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג’ורג' פון מוטיוס, טיבינגן 1981, סעיף 260; להלן סינופסיס) והיושב עליו מתואר כ’מלך המלכים.. המשוגב בקשרי כתרי מלכות והמוקף בענני נוגה והמסובב בענפי נגידי נוגה שבכנף הודו כסה שמים' (שם, סעיף 262). ההיכל הששי בדומה להיכל השמימי של חנוך מתואר בביטוי ‘זיו אבני שיש שהיו סלולות בהיכל’ (סינופסיס, סעיפים 345, 672) ו’אופני אור בדביר' הזכורים מספרות קומראן, (DJD XI p. 345) ומן האופנים בחזון יחזקאל (יחזקאל א, 5–8, 15–21) ומן האופנים במקדש (מלכים א ז 30–33) הופכים בספרות ההיכלות ל’אופני אורה המזלפות פליטון' כנגד הקטורת ולאופנים תוקעים ומריעים על פי המסורת הכוהנית של הקרבת הקרבנות:


"ובהיכל השביעי אופני אורה מזלפות פליטון ואפיפלסמון נקי

ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע

לומר כל מי שהוא ראוי לראות מלך ביופיו

יכנס ויראה, ואם כן הם

אופני גבורה מגפפין אותו

וכרובי הוד מנשקין אותו

והחיות מנשאות אותו

והנוגה מרקד לפניו

והחשמל משורר לפניו

ורוח זיו חיה מנשאו

עד שמעלים אותו ומושיבים אותו

לפני כסא כבודו

והוא מסתכל ורואה את המלך ביופיו"

(היכלות זוטרתי, מהדירה, רחל אליאור, תשמ''ב, עמ' 31 וראו: סינופסיס, סעיף 411–412)


‘אופן כפול תוקע ומריע ותוקע’ הוא גלגולו החזיוני של תיאור הכוהנים המסייעים ביד הכוהן הגדול ותוקעים ומריעים ותוקעים במשנה: ‘בזמן שכוהן גדול רוצה להקטיר את העולה…ושני כוהנים עומדים על שולחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם, תקעו והריעו ותקעו’ (משנה תמיד ז, ג; סוכה ה, ה). העולם השמימי הנפרש לפני יורד המרכבה אחרי החורבן מורכב ברובו המכריע ממושגים מהמסורת הכוהנית של המרכבה לפני הספירה שנזכרו לעיל. עם החורבן תמה התרועה והנגינה, העבודה ומשמרות הכהונה ובטל המוקד המוחשי של המקום המקודש והזמן המקודש ובטל טעמו של הפולמוס סביבם. זכרם של כל אלה כהוויה חיה ומקודשת נשמר רק במסורת המיסטית השירית ששורר בה הווה נצחי מעבר לגבולות הזמן והמקום.

הגיבור השמימי־מלאכי של ספרות ההיכלות, חנוך בן ירד, המוכר מן הספרות הכוהנית מלפני הספירה כזה שהביא לוח השמש מן המלאכים וכבעל חזון המרכבה שבו ראה את כרובי האש, נקרא עתה מטטרון ו’נער שקומתו מלוא עולם' ו’שר הפָנים שר הגדול על כל השרים' (קטעי גניזה, עמ' 117). חנוך ההופך לכוהן גדול שמימי מתואר שלא במפתיע בדימויי השמש והאור שהיו שמורים לכוהנים הגדולים במסורות מלפני הספירה: ‘ראה נער שהוא יוצא לקראתך מאחרי כסא הכבוד… שמש יוצף מחגור שלפניו וירח מקשרים שלאחריו, עיניו דולקת לפידים וגלגלי עיניו דולקים כמנורות, זיוו כזיו מלכו והדרו כהדר יוצרו’ (קטעי גניזה, קטע 8, עמ' 105). תיאור הפיכתו של חנוך בן ירד מילוד אנוש למלאך שר הפָנים, המכונה מטטרון, טבוע בחותם האור והאש שקודם לכן נקשרו במרכבה ובחיות הקודש. ''אמר הקב''ה פקדתיו למטטרון עבדי שהוא אחד מכל בני מרומים… ולקחתי לחנוך בן ירד… גדלתי כסאו מהוד כסאי והרביתי כבודו מהוד כבודי הפכתי בשרו ללפידי אש וכל עצמות גופו לגחלי אש שתי מראות עיניו כמראה הבזק…הבהקתי פניו כאור זיו השמש וזוהר עיניו כזיו כסא הכבוד' (סינופסיס, סעיף 72–73).

עולם המרכבה כולו קורן באור יקרות והצפייה בהתעלות מיסטית כרוכה בהארה ונהרה. הגיבור הארצי, ישמעאל כוהן גדול, העולה להיכלות ו’יורד במרכבה', מעיד על מקום האור בחוויה המיסטית: ‘כיון ששמעתי שמות של מלאך עמדתי וחקקתים על רשות והיה אור בלבבי כאור ברק שהוא הולך מסוף העולם ועד סופו’ (סינופסיס, סעיף 656) ‘וכיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני’ (שם, סעיף 309) בשעה שהוא משביע בשם מטטרון הוא אומר ‘מיד האיר לבבי בשערי המזרח’ (שם, סעיף 678) ‘ומשאלה ששאלתי ראיתי אור בלבבי כימי שמים’ (שם, סעיף 580) עולמה של ספרות ההיכלות, הגדורה בתחום השמימי, הוא עולם זוהר ומופז באור תמיד המנציח את זכר המקדש הארצי שאיננו עוד. ספרות זו גדושה בתיאורי אור של המרכבה נוסח ‘וכשזוהרי מרכבה מאירים אנו שמחים’ (שם, סעיף 158) ושל המלאכים ‘וכולו מלא שבח ונוגה וכולו מלא זוהר וכולו מלא אור’.

מסורת המרכבה בכל גילוייה קשרה את האור בהופעת האל והפמליה השמימית החל מן הספרות המקראית, עבור במסורת קומראן ובן סירא וכלה בספרות ההיכלות. כפי שראינו האור נקשר לזמן ולמחזוריו, ללוח ולחלוקותיו ולמקורם האלוהי של השבתות התקופות והמועדים, מצד אחד, ולמקום המקודש הנסתר מן העין הקשור במרכבה ובקודש הקדשים הארצי והשמימי, מצד שני. הזמן האלוהי קשור במלאכים, והמקום המקודש קשור בכרובים, ושניהם נשמרים במשמרת הקודש הכוהנית המונחית על ידי ידע מלאכי וחוק אלוהי. הזמן המקודש נשמר באמצעות מחזורי שיר, מחזורי קרבנות אשֶה, ומחזורי קטורת המופקדים בידי משמרות הכהונה והלוויה המתחלפים לפי לוח השמש במחזורים שביעוניים שיסודם בשבוע הבריאה, בשבועת מועדי דרור, בשבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, ובחלוקות הלוח שהביא משמים, חנוך, השביעי באבות עולם. המקום המקודש, מקור החיים, מקום מושב הכרובים מייצגי העולם האלוהי מעבר לגבולות הזמן והמקום, הקשור לגן עדן ופרדס, נשמר באמצעות גבולות טהרה חמורים המתירים רק לכוהן הגדול להכנס פעם בשנה למחיצתו, וכניסה אליו ויציאה ממנו נקשרים במעברים מיתיים מיסטיים וריטואליים בין גבולות הזמן והמקום ומה שמעבר להם. היוצאים מקודש הקדשים, מהפרדס או מהמרכבה מתוארים כמופזים באור ובשמש, כמוארים בדעת וכמבורכים בברכה ובחזון. הואיל ותשתיתו של עולם זה חורגת מתחום הנראה ושמורה רק לאלה שראו מראות אלוהים ־ שכן הכרובים שנבנו על פי תבנית אלוהית שהוראתה למשה (שמות כה, 18–20) בידי בצלאל בן אורי, אדם שזכה להשראה אלוהית, עליו נאמר ‘ואמלא אותו רוח אלוהים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה’ (שמות לא 3) וחזרו ונבנו על פי תבנית שהוראתה משמים לדוד (דברי הימים א, כח, 18) ונגלתה ליחזקאל במראות אלוהים (יחזקאל א, י) – זכרם נשמר במסורות כוהניות מיסטיות המתארות את הבלתי נראה בלשון חזון ושיר ומציירות את הנעלם מזכרון השפה, מהסיפור, מהחזון והמיתוס שכולם ראשיתם נשמעת ונזכרת. מסורות אלה נדרשות לאור על הפשטתו ומוחשיותו כדימוי המרכזי של התחום המקודש.

הגבולות בין היסטוריה לספרות ובין נבואה, מיתוס, זיכרון, חזון ושיר אינם גבולות נהירים וברורים כל עיקר וודאי שאינם מובחנים בבהירות ממרחק אלפי שנים ששקעו בבאר העבר והותירו בידינו ספרות ושירה, מיתוס וחזון בפרקים מרהיבים שפעמים רבות הם אתרי זיכרון נשמעים של מציאות בלתי נראית שאין לה נקודות אחיזה חיצוניות העומדות בפני מבחן הביקורת. אולי ראוי לזכור שהשפה שורדת במבחן הזמן טוב יותר מאשר ממשויות מוחשיות וביטוייה בספר סיפור ושיר הם שבונים את המציאות. ספר יצירה פותח בקביעה שהעולם נברא בשלושים ושתים נתיבות פליאות חוכמה, שהן עשרים ושתים אותיות ועשרה מספרים ומסכם ואומר שהאל ‘ברא את עולמו בשלושה ספרים: בספר וספר וספור’ (ספר יצירה, פרק א משנה א). סיפורים ושירים ספרים ומגילות ספר הם מכונני הזיכרון, הזהות והמיתוס באשר הם יוצרים שפה ועולם משמעות ההולך ומתפרש, נשכח ונזכר ונוצר מחדש בתמורות העתים. על המיתוס נאמר שהוא ‘סיפור שעתידו לפניו’ דהיינו סיפור שראשיתו לעתים לוטה בערפל אך הוא חוזר ומסופר משום שמשמעותו איננה מתפענחת בנקל וזיקתו למציאות הממשית מורכבת וחורגת מפענוח פשטני. עוד נאמר על המיתוס ‘דברים אלה לא ארעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד’ (לוסטיוס, על האלים ועל העולם: קדמוס והרמוניה) כאשר ההוויה והנוכחות, או המאורעות זכרם וקיומם פתוחים למשא ומתן תרבותי יוצר מעבר לגבולות הזמן והמקום. על ההיסטוריה המייצגת לכאורה את עולם הממשות, שהרי היא תלויה בעדויות כתובות, שנכתבו בזמן ומקום מסוים, בידי בשר ודם, נאמר שזווית הראייה של הכותב והמספר, השתייכותו, זהותו, מגמותיו והטיותיו, משפיעות במידה מכרעת על הנזכר והמסופר, על המקודש והמצונזר, המודגש והמושכח, על משמעותו ועל הקשרו, ואולי נכונים הדברים גם באשר לזווית הראייה של הקורא. על אחת כמה וכמה נכונים דברים אלה במקום שדנים בעולם החורג מגבולות הזמן והמקום, המשפיע על תפישת העולם הפועל בגבולות הזמן והמקום, בזיקה לשאלות של הגמוניה, קדושה, מסורת, זיכרון ולוח. ודאי שאין בנמצא קני מידה ברורים ומחוורים החורגים מתחום הדמיון והפרשנות בשעה שאנו תלויים רק בזכרי לשון ובקטעי עדויות כתובות וראויים להיזכר דבריו העמוקים של ברונו שולץ הסופר היהודי פולני בן המאה העשרים שהיה גם צייר ויוצר רב השראה: ‘תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלו, אנו שוכחים שהמילים אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים. מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך האידאות שלנו שאינו מתיחס על מיתולוגיה – שלא היה אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גילגול’. (ברונו שולץ, חנויות קיונמון, תרגם יורם ברונובסקי, תשמ''ו, עמ' 272). דומה שהדבר היחיד הנהיר למעלה מכל ספק הוא שמסורות כתובות מן העת העתיקה שהגיעו לידינו משמרות לשון מושגים המלמדת על עולמות מופשטים ומוחשיים שהיו ואינם ופותחות פתח הצצה לבאר העבר ולעולמות הרוח, הדמיון והיצירה ששקעו בה וצפו בתמורות העתים.

“ספרי יעקב” הוא רומן היסטורי רחב יריעה, שכתבה הסופרת הפולניה, אולגה טוקרצ’וּק (נ.1962), זוכת פרס נובל 2018. הספר, הכתוב בסגנון יוצא דופן ביופיו, מספר על אמונה וכפירה, על זהויות דתיות מתחלפות, על פריצת גבולות קיצונית בעידן משיחי ועל שבירת כל נורמה, אולם, הוא כתוב בלשון עדינה ביותר, חכמה עד מאד, המצטיינת בדקות הבחנה ובפענוח רמזים, בבקיאות ולמדנות, בכישרון סיפור מקורי, ברוחב יריעה יוצא דופן ובעומק ראייה בלתי מצוי. כותרתו הייחודית של הספר הפולני, שראה אור בתרגום עברי בן 700 עמודים בהוצאת כרמל בירושלים בשנת תש"ף, היא: “ספרי יעקב או המסע הגדול דרך שבעה גבולות, חמש שפות, ושלוש דתות מרכזיות, להוציא את השוליות, כפי שסופר על ידי המתים וכפי שהשלימה המחברת על סמך עיון בספרים שונים ובעזרת הדמיון שהוא המתת הגדולה של הטבע שזכה בו האדם”. הספר, שראה אור בוורוצלב שבפולין בשנת 2016, נכתב בידי מחברת עטורת פרסים, פסיכולוגית בהשכלתה, פעילה חברתית ופמיניסטית, המתעניינת במתח שבין נורמה וסטייה, אמונה וכפירה מנקודות מבט שונות. הספר מבוסס על קשב דרוך לקולות רבים של גברים ונשים, יהודים, מוסלמים ונוצרים, חסידי שבתי צבי, פורצי נורמות ואוהבי חירות, שקולותיהם מתועדים בספרות התקופה ובתעודות היסטוריות. רבים מהם, מאמינים וכופרים, הקוראים תיגר על סדרי העולם שבו הם חיים, מצטיירים כסוחרים נודדים, החוצים דרכי מסחר עתיקות, גבולות פרוצים ונהרות אדירים, בשיירות המסחר הגדולות, שבהם לא רק מעבירים, קונים ומוכרים תבלינים, תכשיטים, בשמים, צעיפי משי, פרוות, עורות מעובדים, שרף וטבק, דונג, פנינים ואבנטים רקומים, בטורקית, בלדינו, ביידיש ובפולנית, אלא גם מעיזים להתריס כנגד המוסכמות ולהטיל ספק בנורמות המקובלות בעולם המסורתי, ולהעביר תורות שבתאיות סודיות, מפראג ומאיזמיר, ולהעביר שירים וכתבים מהפכניים של חוגים משלוניקי, מאופנבך ואלטונה, הכופרים בעוולות המקובלות בסדר הפטריארכלי־הירארכי המסורתי העתיק. חוגים אלה הקוראים לעצמם מאמינים בשבתי צבי (1626–1676) או בממשיכו ברוכיה רוסו (1677–1720?) מאמינים בעולם משיחי טוב יותר, שישרור בו שוויון בעולם של חסד, פטור מכבלי החוק, בהנהגתו של יעקב פרנק (1726–1792), מתוארים לצדם של כמרים מלומדים, בישופים רודפים ומעלילים, דוכסיות אצילות ואצילים בעלי אחוזות, המסייעות והמסייעים בידי המאמינים, החוצים גבולות בין בני תרבויות לאומיות שונות, שפות שונות, מסורות ודתות שונות. הסיפור, המצייר בפרטי פרטים קלידוסקופ אנושי ססגוני, מפתיע, מורכב ובלתי צפוי, של אנשים החורגים מהגבולות המקובלים, הרואים את עצמם כ’מאמינים' ונתפסים על ידי זולתם כמינים, אפיקורסים, מוסרים וכופרים, מיוסד על התבוננות מדוקדקת במציאות המוחשית, ההיסטורית והספרותית, החברתית, הכלכלית, הדתית והתרבותית, במאה ה־18. הגיבורים ההיסטוריים והספרותיים נעים במרחב הגיאוגרפי בין טורקיה העות’מאנית, וואלאכיה, פודוליה, רומניה וגליציה, בממלכת פולין־ליטא, לבין מורביה, אוסטריה וגרמניה. כותרתו הארוכה של הספר מגדירה את רוחב היריעה של חיבור המיועד למיטיבי קרוא, האוהבים לשוטט בעולם הנברא ‘בספר מספר וסיפור’, כדברי “ספר יצירה”, ולבחון מחדש את גבולות הנורמה והסטייה בעולם המסורתי, או את המחויבות למוסכמות השגורות ואת ההתרסה כנגדן, את הביקורת עליהן והכפירה בהן, בספרות, במיסטיקה, במשיחיות ובהיסטוריה. העולם המתואר בספר משתרע בין חוגי ה’דונמה' בשלוניקי ואיזמיר, ובין הסוחרים ‘הכופרים’ באיסטנבול, בין עיירות ‘המאמינים’ השבתאיים בוואלאכיה ובפודוליה, (רומניה ואוקראינה של היום), בין רבני ‘המאמינים’ בעיירות מגוריהם איבאני, בוסק וויסלאביצה, לבין המומרים בקתדרלה בלבוב ובארמון הבישוף בלובלין, בקתדרלה בוורשה ובמבצר־מנזר יסנה גורה בצ’נסטוחובה, בין ברין במורביה, ווינה באוסטריה ואופנבך בגרמניה. העולם הססגוני הנפרש בין הנהרות הגדולים, הדנייסטר והדנובה, הפרוט, הזברוץ' והסמוטריץ, לבין שיירות הסוחרים ‘המאמינים’ הנודדים ביניהם, ובני משפחתם הממתינים להם בכפרים ובעיירות, ולאחר מכן בערים קתוליות כמו לבוב, לובלין, ברין, וינה ואופנבך ליד פרנקפורט, כולל שילובים בלתי צפויים בין עובדות היסטוריות וגאוגרפיות, תעודות כנסייתיות בפולנית ובלטינית, מסמכים בטורקית ובלדינו, חיבורים בפולנית בעברית ובארמית, וסיפורים אנושיים מגוונים על דמויות היסטוריות ובדיוניות. דמויות אלה נודדות וסוחרות ביום ולומדות ומתפללות בלילה בתפילות ושירי הלל בלדינו, ארמית, עברית וטורקית, בספר הזוהר ובספרים שבתאיים אנונימיים בעברית ובלדינו, וגם בספרים היסטוריים בפולנית ולטינית. כל אלה נשזרים למארג אנושי ססגוני מרהיב ומאלף, ברוחב יריעה סיפורי ודמיון ספרותי עשיר.

טוקרצ’וק מפיחה חיים במכלול זה הנרקם מספרים וסיפורים, ממיתוסים קבליים ומשיחיים, מתעודות ודמיונות, ממסורות כתובות, חלומות, וסיפורים אנארכיסטיים, ובוראת ממנו רומן היסטורי רחב יריעה, המספר על עולם שלם, מסקרן, אנושי ומלא חיים, המיוסד על מאורעות שהיו, ועל הצגתם בקלידוסקופ רב זוויות, המשלב בין היסטוריה לספרות, ובין מציאות לדמיון. הרומן מסתמך על כתיבה היסטורית, דתית, ספרותית ואוטוביוגרפית של אנשים שחיו בעולם הסוער שקדם למהפכה הצרפתית ורצו לשנות את העולם מן היסוד, בשעה שעסקו באמונה וכפירה, באנרכיה ואנטינומיה, בגיבוש חברה חדשה, בהמרת דת לכאורה ובחיים כפולים בעידן משיחי למעשה.

הספר, המתורגם בעברית יפה להלל, בידי מרים בורנשטיין, בטון אֶלֵגי מדוד, מתבונן, מהורהר ומפוכח, הנשמר לכל אורכם של 700 עמודי הספר, הערוכים עריכה מדעית קפדנית בידי אבריאל בר לבב ויונתן מאיר, שאף הוסיף לספר אחרית דבר מאלפת בשם ‘התנצלות’, וערוכים עריכה לשונית מדוקדקת של טקסט רב־לשוני בידי חזי ועקנין וורה סלומון, עוסק בבני חבורתו של אחד האנשים השנואים ביותר והאהובים ביותר בהיסטוריה היהודית. המדובר באדם פורץ גבולות ושובר חוקים, מומר, מנהיג כריזמטי, נוכל ועבריין, מספר סיפורים ומספר חלומות, שרצה לברוא עולם חדש המוביל לחיי נצח של חירות ושוויון. בני חבורתו שנקראו ‘מחנה המאמינים’ או ‘המחנה’, אהבו אותו עד מאד כמנהיג משיחי מיוסר שנחה עליו רוח אלוהים, והיו מסורים לו, כסמל לעולם נגאל, בנאמנות בלתי מתפשרת, בנסיבות קשות עד מאד.

גיבור הספר, שסביבו סובב סיפורם של בני החבורה, המעידים עליו, כותבים ומספרים על אודותיו, הוא יעקב פרנק (1726–1791), מנהיג משיחי כריזמטי, פורע חוק ואנרכיסט, שפרץ כל נורמה וכל מוסר בשעה שפעל בטורקיה, בפודוליה, בפולין, במורביה, באוסטריה ובגרמניה, מאמצע המאה ה־18 ועד סופה. פרנק סחף אחריו המונים, למרות, או בגלל, שנודע כאדם חסר בושה, נטול אשמה ונעדר פחד, אשר ראה את עצמו כמשיח המביא חיים חדשים לעולם, המבקש להחריב את סדרי העולם הישן, לגאול את העולם מחוק המוות השולט בו, ולבטל את כל סדריו המשובשים, המושתתים על המסורת היהודית שפג תוקפה.1 הוא נהג לעתים תכופות לחזור על המשפט: “במקום שאליו אנחנו הולכים לא יהיו חוקים, כי החוקים נולדים מן המוות, ואנחנו מחוברים לחיים” (סיפורי יעקב, עמ' 517).

יעקב פרנק שנולד בקורולבקה שבפודוליה (שהייתה פרבר של בוטשטש, לדברי ש"י עגנון)2 לאביו, המלמד, יהודה לייב בוכבינדר, שהיה ממאמיני ברוכיה רוסו (קוניו) בשלוניקי, ולאמו, רחל בת הירשל מז’צוב (Rzeszow), אחותו של משה מאיר מקמינקא, מפיץ הכתבים השבתאיים שיוחסו לרבי יונתן אייבשיץ (1690–1764) מפראג, התחנך בחוגי ה“דונמה” בשלוניקי (דוֹנְמֶה, הפוכים או מומרים בטורקית, היה הכינוי ליהודים שהמירו מרצונם לדת האסלאם למראית־עין, בעקבות שבתי צבי (1626–1676), שהוכרח להמיר את דתו, בשלהי המאה ה־17 ובראשית המאה ה־18). פרנק היהודי, שהיה נתין טורקי שנכנס לפולין ב1755, המיר את דתו היהודית לדת האסלאם לכאורה, באמצע שנות החמישים של המאה ה־18, כדי להינצל מרודפיו ומחרימיו היהודים, שהאשימו אותו בטקסי גילוי עריות, ומשופטיו ומענישיו הפולנים הקתוליים. הוא שוחרר מכלאו בידי הטורקים, אך שב לפולין והפך למומר לכאורה לדת הקתולית, בשנת 1759, ביוזמת הרבנים שרצו להוציא את נאמני שבתי צבי ויעקב פרנק, פורעי החוק, מכלל ישראל. פרנק היה מנהיג שבתאי משיחי מוחרם, שהוגדר ככופר שמרד בכל הגבולות המקובלים, והסב בהמרתם של אלפי יהודים מוחרמים בשנת 1759, בעקבות שורה של וויכוחים פומביים בקתדרלה של לבוב, בחסות הכנסייה, נגד הרבנים המתנגדים, שהחרימו אותו ואת חסידיו בחרם נורא שנקרא בשם ‘חרב פיפיות’ בשנת 1756. על הכופרים המוחרמים בפודוליה, שהוצא עליהם ‘דין רודף’, בידי ר' יעקב עמדן מאלטונה (1697–1776), נגזרה הרחקה מוחלטת בידי אחיהם היהודים, וכתוצאה מכך גורשו מבתיהם וסבלו רעב, קור ועוני ורדיפות. כתוצאה מכך, לא נותרה להם ברירה אלא לפנות לעזרת הכנסייה הקתולית, אחרי שרודפיהם, הרבנים, והפרנסים ‘מנהיגי ועד ארבע ארצות’, כולם, קרוביו הישירים של ר' יעקב עמדן, שעמד בראש הרודפים, התירו את שריפתם של אחיהם השבתאים באש בידי הכנסייה הקתולית.3 פרנק שהתנצר לכאורה ב־1759, נכלא ככופר, בידי הכנסייה הקתולית, מיד בסמוך להטבלתו, בכלא במנזר הפולני יסנה גורה, לשארית ימיו, בשל יומרותיו המשיחיות שסתרו את מחויבותו לאמונה הקתולית, אך הוא שוחרר מכלאו בעת הכיבוש הרוסי של פולין, בקיץ של שנת 1772. פראנק עזב את פולין, ועבר בראש חבורת נאמניו לברין שבמורביה בשנת 1773, שם ניהל חצר משיחית שהייתה מרכז למאמינים שבתאיים ויצר קשר עם חצר הקיסר בווינה. פרנק עבר בשנת 1786 לטירת איזנברג באופנבך הסמוכה לפרנקפורט, וקיים חיים כפולים ומכופלים כמשיח יהודי טורקי מספר מיתוסים, בלבוש של אציל נוצרי פולני קתולי בגרמניה. קורותיו נדונו במחקר על יסוד סיפורים שסיפר לבני חבורתו ותורות שלימד אותם, אשר נאספו בקובץ “דברי האדון”, שנאמר בתערובת של שפות עברית, טורקית, לדינו ויידיש, ותורגם לפולנית עבור ילדי המאמינים שהמירו את דתם וחיו בחברה הפולנית כנוצרים קתולים במאה ה־19. החיבור נשמר רק בכתבי יד בפולנית בחוגי המאמינים, עד שנדפס בפולנית בידי יאן דוקטור ב־1997, ונדפס בעברית בשנת 1997 במהדורת ביניים על יסוד התרגום לעברית בכתב יד שתרגמה פניה שלום בשנות החמישים עבור גרשם שלום.4

עוד נודע דיוקנו של מורד משיחי זה ושל בני חבורתו, על יסוד תכתובת ענפה בעניינו ובעניין בני חבורתו, בין מנהיגי ‘וועד ארבע ארצות’ (ההנהגה של יהדות ממלכת פולין־ליטא), שהיו כולם קרוביו של ר' יעקב עמדן מאלטונה, שניהל מלחמת חורמה בשבתאים בכלל, וברבה של עירו, ר' יונתן אייבשיץ מאלטונה, בפרט, אותו ראה כמורם של השבתאים.5 תכתובת מפורטת זו הובאה לדפוס בידי פרופ' ישראל היילפרין בספר שערך, פנקס ועד ארבע ארצות, לקוטי תקנות כתבים ורשומות, ירושלים תש"ה. גם כתבי יד שכתבו מקורביו של פרנק, כגון ‘הכרוניקה’ וחלקים של ‘דברי האדון’ והפרוטוקולים של הוויכוחים הפומביים בין הרבנים לשבתאים בחסות הכנסייה הקתולית בקמיניץ פודולסק בשנת 1757 ובקתדרלה בלבוב בשנת 1759, נשמרו בכתבי יד שראו אור במאה ה־20, או בדפוסי המאה ה18 וה־19, ומהווים כולם מקור היסטורי ראשון במעלה, שבו נודעו דברי בני חבורתו ודברי רודפיהם הרבנים.

אולגה טוקרצ’וק, שמגלה בספר זה עניין רב במשמעות האמונה והכפירה מנקודות מבט שונות, ביקשה לספר מחדש את העובדות הידועות ולהציג את יעקב פרנק שהוגדר בהיסטוריוגרפיה היהודית כמתעתע, נוכל, עבריין, כופר ומשיח שקר, באור חדש לגמרי, מנקודת המבט של בני משפחתו ובני חבורתו, שאהבו אותו, ולא כמקובל רק מנקודת המבט של רודפיו ושונאיו, שהחרימו אותו ורצו להוציאו הורג. פרנק ראה את עצמו כמשיח אנטינומיסטי ‘שלישי’, ואמר שבא לבטל את כל הספרים, כל המנהגים וכל החוקים, והבטיח למאמיניו שיפטור אותם ממוות ויביא אותם לחיי נצח. לפניו נודעו שני משיחים אנטינומיסטיים שהשפיעו עליו: שבתי צבי (1626–1676), שאמר במאה ה־17 שבא לבטל את ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ ולהחליפה ב’תורת עץ החיים' ונקרא ‘הראשון’ בשושלת הגאולה, וממשיכו, ברוכיה רוסו משלוניקי (1677–1720?), מנהיג ה’דונמה‘, שהכריז על ביטול כל החוקים בעת הגאולה, ונקרא ‘השני’. העובדות הידועות הקשורות בדמותו של פרנק, שנכרכו במשפטים בחסות הכנסייה הקתולית, שהחלו ב־1757 בוויכוח פומבי בין המאמינים השבתאיים, שהיו מוחרמים בפולין מאז 1756, בעקבות גביית עדויות בבית הדין בסאטנוב, למתנגדיהם הרבנים המחרימים, מנהיגי וועד ארבע ארצות, ורבני לבוב וברודי, המשיכו בשריפת התלמוד בקמיניץ בפודוליה ב־1757, ובוויכוח שניהל ר’ חיים רפפורט אב“ד לבוב, נציג המחרימים, עם נציגי השבתאים המוחרמים, בקתדרלה של לבוב במצוות הכנסייה ב־1759, נידונו בספרות המחקר עד לא מכבר מעמדות שיפוטיות נחרצות שהושפעו מזווית הראייה הרבנית לבדה.6 אולם, הוויכוח בין השבתאים לרבנים היה תוצאה של מאבקים פנים־יהודיים מרים על תוקפו של הרעיון המשיחי מאז פרעות ת”ח ות"ט 1648–1649, וגבולות העולם המסורתי, בשעה שרבנים מרכזיים נתפסו לשבתאות, ושבתאים נודעים כיהנו כרבנים. לשימוש הרבנים בכוחה של הכנסייה הקתולית, תמורת שוחד רב, כנגד השבתאים המוחרמים, בעקבות פסיקתו של ר' יעקב עמדן משנת 1756, שיש לשרוף אותם באש, לא היה תקדים. גם לעלילת דם שהעלילו השבתאים הזועמים והנוקמים על היהודים, משום שאלה החרימו אותם והתנכלו להם עד מוות באמצעות החלטה על שריפתם בידי הכנסייה, לא היה תקדים. הוויכוח בין השבתאים לרבנים הותנה בידי נציגי הכנסייה, שתמכו בשבתאים המוחרמים שגוועו ברעב, משום שרצו מאד בהמרת דת המונית של יהודים לנצרות הקתולית, באימות עלילת הדם נגד היהודים, בידי השבתאים, ובהמרה פומבית המונית של השבתאים בעקבות ניצחונם בוויכוח. העובדות ההיסטוריות הקשות, המסופרות מזווית ראייתם של הרבנים המחרימים, ידועות לכאורה, אולם בשנים האחרונות המחקר האיר פרשה זו מכיוונים חדשים לגמרי.7

הניסיון המקורי והמרתק, שלקחה על עצמה אולגה טוקרצ’וק, מחברת ‘ספרי יעקב’ הוא לספר מחדש, בפרטי פרטים, בכתיבה נהדרת, רחבת אופקים, את השתלשלות הפרשה מנקודת ראותם של בני חבורתו של יעקב פרנק, הנרדפים והמוחרמים. היא ביקשה לספר מחדש את משמעות פריצת הגבולות בעולמה חסר התקדים של חבורה משיחית זו, שהחלה בבריאת עולם חסר תקדים של חירות, שוויון, חלוקה שווה ושיתוף בגורל, בסוד ובממון, ושיתוף ברכוש ובחיי המשפחה, בין כל בני החבורה המשתייכים ל’מחנה יעקב‘, שהאמינו בעולם נצחי של ‘תורת החסד’ בעידן הגאולה ובחיי גן עדן שלפני החוק, כהתרסה נגד העולם המסורתי שחי בגלות, והאמין ב’תורת הדין’, או בעולם של איסור והיתר שחוק המוות שולט בו, וכביטוי לראשיתו של עידן משיחי־גן עדני, הבא לשנות סדרי עולם. גורלם הטרגי בשנות החמישים של המאה ה־18 המחיש את התובנה הנודעת שנוסחה בדבריו של הוגה הדעות קארל פופר (Karl Popper) (1902–1994) בספרו החברה הפתוחה ואויביה: ‘הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהינום’.8

המחברת חדת העין ואוהבת היופי, מפרטת את כל גווני הכיעור, הדלות והעוני, האפלה, הקור, הרקב והלחות, המחלות, המגיפות והמוות, שהיו קשורים בחייהם של בני התקופה, בכלל, ושל הנרדפים והמוחרמים, בפרט, ומציגה את הקטנוניות והחרפה של הבישופים, הכמרים והאצילים שהיו מעורבים בעזרה או ברדיפה, בזיקה לחובות, הימורים, שוחד ועלילות דם, ושל היהודים מן השורה, ההופכים לרודפים ונרדפים בנסיבות אישיות שונות. היא בוחנת מחדש, מזווית ראייתה של אישה, דמיונית ואמתית, בוחנת וחומלת, בשם ינטה, סבתו של יעקב פרנק, או בשם חנה בת יששכר לוי טובה מניקופול, אשתו של פרנק, רחל מז’יצוב, אמו, אווה [רחל], בתו, או חיה שור בת אלישע שור מרוהטין, בת החבורה, או גיטל בת החבורה, בתו השבתאית, הבורחת, של הסופר פנחס, מזכירו של הרב חיים רפפורט מלבוב, ראש מתנגדי השבתאים בפולין, את יחסי הנורמה והסטייה, המרות וההסכמה, הגלות והגאולה, או את הסדר הישן והסדר החדש, ומאירה מזווית חדשה, לאור האירועים המסופרים והמתועדים, את המרד המשיחי נגד המוסכמות של הסדר הפטריארכלי המסורתי המעוות, ומגלה משמעויות חדשות בסיפור ההיסטורי המסופר מחדש בכוח הדמיון הפרשני היוצר.

רעיון השוויון חסר התקדים החל כבשורה משיחית בימי שבתי צבי, אשר היה האדם הראשון בעולם שהכריז בפרהסיה שנולד ובא לעולם כדי לשחרר את הנשים האומללות המשועבדות לבעליהן, מאז חטא חוה, ולשחרר אותן מקללת ‘והוא ימשול בך’. כך אמר בשנות הששים במאה ה־17:

“ואתן נשים עלובות, מה אומללות אתן, כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן, וגדולה מזו – משוּעבדות אתן לבעליכן, ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה. אך הודו לאלוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו בעליכן, כי באתי למען בטל את חטאו של אדם הראשון.”9

יעקב פרנק, ממשיך דרכו, שהאמין בשוויון בין נשים לגברים, לדברי טוקרצ’וק, ניסה להקים ישובים חדשים לבני חבורתו בפודוליה, שבהם השתית סדר חדש המיוסד על שוויון של כל בני החבורה, נשים כגברים, מלבדו, ועל חיים של אחווה ושיתוף, מסירות ואחריות הדדית, כשהוא זה המכונן את החוק החדש ואת פריעתו של החוק הישן. השבתאים האמינו שראשית העידן המשיחי, עידן החסד, משמעה חזרה לגן עדן, לימי בראשית נצחיים, שלפני האיסור וההיתר, לפני החטא והעונש, לפני החוק של ‘עץ הדעת טוב ורע’, שנקשר בגלות, בעונש ובמוות. השבתאים בקשו לכונן עידן חסד משיחי, במאה ה־17 ובמאה ה־18, שבו ניסו לייסד חיי אחווה ושיתוף חדשים, בין חבורת ‘אחים’ ו’אחיות‘, שבהם מעשי גילוי עריות אסורים הפכו למותרים בין בני החבורה, כפי שלמדו מתורותיו של ברוכיה משאלוניקי, ומהחיבורים ‘שירות ותשבחות של השבתאים’ שנכתבו בלאדינו, בהן נאמר על שבתי צבי: ‘הוא ביטל איסור והיתר’; ‘עמו בטל עריות הראה סוד האלוהות’;10 וכפי שלמדו מכתבים שבתאיים שנפוצו בפראג ובפודוליה משנות העשרים של המאה ה־18, שנודעו בשם ‘ואבוא היום אל העין’ ויוחסו לר’ יונתן אייבשיץ מפראג, וכפי ששמעו על המתרחש בשלוניקי, שם בחוגי ה’דונמה' נהגו טקסי גילוי עריות בחשכה ב’חג הכבש' וב’חג כיבוי הנרות' שהמציא שבתי צבי.11 אחד מגיבוריו המרכזיים של ‘ספרי יעקב’, הרב נחמן בן שמואל הלוי מבוסק, תלמידו של ר' יונתן אייבשיץ, ורושם דברי האדון, הנודע כדמות היסטורית מ‘הכרוניקה12, אשר נקרא אחרי המרתו בשם פיוטר יעקובובסקי,13 אומר לאשתו פייג’לה: “עכשיו אנחנו נבחרי האל. אלוהים נמצא בנו ומי שאלוהים נמצא בו לא חייב בחוקים הרגילים” (ספרי יעקב, עמ' 517).

את המידע ההיסטורי בדבר המרת הדת ההמונית בקתדרלה וורשה ב־1750–1760 שהתייחסה לאלפי יהודים, או בדבר חטאי גילוי העריות שנקשרו בפרנק ובחבורתו, כמו את המידע על המאבקים בקהילה היהודית בין מצדדי השבתאות למתנגדיה, מספרת טוקרצ’וק מחדש, בגוף ראשון, מפי עדים בני החבורה, על יסוד עדויות כתובות ודמיון יוצר, או בגוף שלישי, מנקודת ראותה של סבתו של יעקב פרנק, ינטה המתה־חיה, הרואה את כל המתרחש ממרומי קיומה הנצחי הנסתר במערה בקורולבקה ומעידה עליו, או מזווית הראייה של אנשי האצולה הפולנית ואנשי הכמורה הקתולית, שהיו מעורבים בכל המתרחש והשאירו עדויות מאלפות על משמעות הנהירה של היהודים אל הטבילה, מזוויות ראייה של פולנים נוצרים קתולים מלידה, או מנקודת מבטם של פולנים שהיו יהודים בעברם והמירו את דתם. זווית הראייה החדשה של המספרת, המתבוננת מנקודת המבט של הנרדפים ולא של הרודפים, והמתריסה נגד המוסכמות המסורתיות של העולם הפיאודלי בפולין של המאה ה־18, ומתבוננת בעניין ואולי גם בהזדהות, בבני החבורה השבתאית שסטו מהנורמה המעוותת וקבעו לעצמם כללי חיים חדשים משוחררים מהמסורת, מרתקת ופוקחת עיניים. כתיבתה מעידה בבירור שהיא מאזינה בקשב דרוך למקהלת קולות חדשים וישנים, קולות של גברים ונשים, יהודים ונוצרים, פולנים וטורקים, מאמינים ומומרים, רבנים וכמרים, אצילות ואצילים, איכרים וסוחרים, בדבר משמעותה החדשה של ההתרסה כנגד החוק הקיים, או באשר לפשר המרי העמוק נגד הסדר הרווח והנורמה המקובלת, הכפירה וחציית הגבולות, ללא נקיטת עמדה שיפוטית. היא מספרת על משפחות יהודיות שנקרעו בין בני משפחה שהמירו את דתם מיהדות לקתוליות מטעמים שונים, ביניהם רצון לחופש, לבין קרוביהם שנותרו בעולם היהודי המשועבד לחוק הישן ולסדר הרווח, כשהראשונים, אוהבי החירות המאמינים בחזון המשיחי, הקוראים לעצמם ‘מאמינים’, או ‘אחים ואחיות’, המוּתרים כולם אלה לאלה ורוצים לכונן סדרי חיים חדשים, מכונים בידי קרובי משפחתם בשם מינים, בוגדים, אפיקורסים וכופרים. אולם קרובים אלה, יהודים מסורתיים ישרי דרך, לא נרתעו כלל מלהחיל על בני משפחתם ‘דין רודף’ או ‘דין מוסר’ ולהעליל על בני משפחתם, ‘המאמינים’ בעיני עצמם, או ‘הבוגדים’ והכופרים בעיני קרוביהם, ולמסור אותם לשלטונות הקתוליים, כדי לגרום להמרת קרוביהם המאמינים בעידן המשיחי, בעל כורחם, בשלב הראשון, ולהביא לשריפתם באש ולהריגתם בעינויים בידי הכנסייה, בשלב השני.

הספר מציב בעדינות רבה וביופי רב, בהתבוננות חודרת ובמתינות מפוכחת, פטורה מכל דעות קדומות ושיפוטים נחרצים, אתגרים מורכבים לקוראיו, בכל הנוגע לשאלת גבולות הנאמנות והאמונה, החירות והבחירה, המוסר והמסורת, הבגידה והכפירה, בתחומי המשפחה והקהילה, הדת והאמונה, בתקופה של התעוררות משיחית והגדרה מחודשת של כל מושגי העולם המסורתי בעולם היהודי ומחוצה לו, בעשורים התוססים והמרדניים אשר קדמו למהפכה הצרפתית. חציית הגבולות בין זהויות דתיות ומשפחתיות מסורתיות, סביב אמונה וכפירה, נורמה וסטייה, גלות וגאולה, מוצגת בספר לראשונה מזווית ראייתן של נשות המשפחה ובנות החבורה, אימהות ובנות, מנהיגות ונביאות, ולא כמקובל רק מצד אבות המשפחה ובניה, מנהיגיה ונביאיה. התובנות הפמיניסטיות הביקורתיות של המחברת והבקיאות ההיסטורית בספרות הפולנית, מוסיפים ממד חדש ומעשיר לדיון. המחברת והמתרגמת, העורכים המדעיים והמגיהים וכל השותפים לעבודה על הספר בהוצאת כרמל בירושלים, ראויים לכל שבח על המאמץ הגדול שהשקיעו בהבאת יצירה מאתגרת זו, הפותחת שיח חדש על בעיות נוקבות ישנות, ומוסיפה זוויות ראייה בלתי צפויות, המעוררות עניין רב, לידיעתם של קוראי העברית המתעניינים בהיסטוריה וספרות ובקשרי הגומלין המורכבים ביניהן.


  1. על יעקב פרנק ראו: גרשם שלום, ‘מצוה הבאה בעבירה’, כנסת, ב (תרצ"ז), עמ‘ 347–392; שב ונדפס בתוך: הנ"ל, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים 1974 עמ’ 9–67. הנ“ל, ‘התנועה השבתאית בפולין’ בתוך הנ”ל, מחקרים ומקורות לתולדות התנועה השבתאית וגלגוליה, עמ‘ 68–140; רחל אליאור, “ ספר דברי האדון” ליעקב פרנק; אוטומיתוגרפיה מיסטית, ניהיליזם דתי וחזון החירות המשיחי כריאליזציה של מיתוס ומטפורה“, בתוך: הנ”ל (עורכת), החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה – משיחיות, שבתאות ופרנקיזם (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרכים ט“ז–י”ז), ירושלים תשס“א. (2001); רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, א–ב, ירושלים תשע”ד, חלק ב; פאבל מצ’ייקו, ערב רב: פנים וחוץ בוויכוח הפרנקיסטי, תרגמה מאנגלית ברוריה בן ברוך, ירושלים 2016.  ↩

  2. ש“י עגנון, ‘דברים שכיסויים יפה מגילויים’, עיר ומלואה, ירושלים ותל אביב תשל”ג, עמ' 213–214.  ↩

  3. לפרטי האירועים הקשים, ראו; א‘ קרויזהר, פראנק ועדתו תפ“ו–תקע”ז [1895], א, תרגם נ’ סוקולוב; מאיר בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, תל אביב תרצ“ד–תרצ”ה; אברהם יעקב ברור, ‘לתולדות פראנק וסיעתו’, בתוך: הנ“ל, גליציה ויהודיה, ירושלים תשכ”ה, עמ‘ 195–275 ; אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו (לעיל), חלק ב; מצ’ייקו, ערב רב (לעיל). על עמדן ואייבשיץ והמאבק בשבתאות בגרמניה ובפולין, ראו: שניאור זלמן ליימן (סיד), ‘רשימת היעב"ץ לספרים החשודים בשבתאות’, ספר הזיכרון לרבי משה ליפשיץ (עורך), רפאל רוזנבוים, ניו יורק תשנ"ו, עמ‘ תתפה–תתצד; S. Z. Leiman, ’When a Rabbi is Accused of Heresey: The Stance of Rabbi Jacob Joshua Falk in the Emden–Eibeschuetz Controversy‘, in: D. Frank and M. Goldish (eds.), Rabbinic Culture and its Critics, Detroit 2008, pp. 442–445. ומאמריו הרבים והחשובים של פרופ’ סיד ליימן באנגלית, המפורטים בספרי, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, עמ' 227, 340, 401, 499.  ↩

  4. Jan Doktor, (ed.), Ksiega Slow Panskiech, Warshawa 1997; לתרגום העברי ראו: יעקב פראנק, דברי האדון (עורכת רחל אליאור), מהדורת ביניים של תרגום כתב יד קראקוב, תרגמה מפולנית פניה שלום, ירושלים 1997. הטקסט העברי של דברי האדון, בתרגומה של פניה שלום משנות החמישים, שהובא לדפוס בעריכת ר' אליאור, מצוי בדפוס באוסף גרשם שלום, מספר 5506.3 בספריה הלאומית בירושלים ובאינטרנט. http://pluto.huji.ac.il/~mselio/haadon–ed–5.pdf.  ↩

  5. השבתאים ברחבי אירופה, ובכללם נאמניו של פרנק, ראו בחיבור ‘ואבוא היום אל העין’ את חיבורו של ר‘ יונתן אייבשיץ. ראו: משה אריה פרלמוטר, חקירות חדשות על יסוד כתב היד של ס' ואבוא היום אל העין, ירושלים תש“ז; "ואבוא היום אל העין", חיבור קבלי גנוז המיוחס לר' יהונתן איבשיץ. מהדורה מוערת ומבוארת ע”פ כתבי־יד, מאת פאבל מצ’ייקו, הוסיפו מחקרים – נועם לפלר, יונתן בן הראש ושי אליסון־גרברג, לוס אנג’לס תשע"ה 2014.  ↩

  6. ראו המקורות בהערות 1 ו־3 לעיל.  ↩

  7. ראו יונתן מאיר, ‘התנצלות, אחרית דבר לתרגום העברי’, ספרי יעקב, עמ‘ 698–702, והשוו מחקריהם של סיד לימן, רחל אליאור ופאבל מצ’ייקו (לעיל)..  ↩

  8. ק‘ פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם א’ אמיר, ירושלים תשס"ג, עמ' 440.  ↩

  9. תומאס קונן, ציפיות־שווא של היהודים כפי שהתגלמו בדמותו של שבתי צבי, תרגום מהולנדית ארתור לאגאביר ואפרים שמואלי, מבוא והערות, יוסף קפלן, ירושלים תשנ“ח, עמ‘ 54–55. ראו: גרשם שלום, שבתי צבי, א, עמ’ 327; עדה רפפורט־אלברט, ”על מעמד הנשים בשבתאות", בתוך: רחל אליאור (עורכת), החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה, א, עמ׳ 216–249.  ↩

  10. משה אטיאש, גרשם שלום ויצחק בן צבי, ספר שירות ותשבחות של השבתאים, תל אביב תש"ח, עמ‘ 43, 105, 106, 112, 162, 172, ציטוט שם, עמ’ 110.  ↩

  11. ראו בהרחבה: רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, כרך ב, פרק 15.  ↩

  12. הכרוניקהתעודה לתולדות יעקב פראנק, הלל לוין, מתרגם מפולנית ומהדיר, ירושלים תשמ"ד  ↩

  13. ראו עליו, אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, כרך ב, עמ' 66, 213,167, 379  ↩


1


‘וכך הדבר בנוגע לעבר שלנו […] הוא כמוס מחוץ לגבולו ומחוץ למחוזו, באיזה חפץ גשמי שלא חשדנו בו אפילו’.

מרסל פרוסט2


“לעם היהודי”, לדברי הוגה הדעות היהודי־בריטי סיר ישעיה ברלין (1909–1997), “יש הרבה יותר מדי היסטוריה והרבה פחות מדי גיאוגרפיה”. הדברים נאמרו בשנינה במענה לשאלה עיתונאית “מה היא הבעיה של העם היהודי?” דומה שפיזור גאוגרפי של עם נטול ארץ לאורך רוב שנות קיומו, ועומק היסטורי של זיכרון הקשור בארץ מיוחלת אליה שאפו הגולים לחזור, חייבו את בני העם היהודי בצמצום מספר חפצי הזיכרון והמשמעות אותם נשאו עמהם בנדודיהם ובמקומות מושבם, או אותם יצרו, אספו, רכשו או שמרו בזיקה לחפצי קודש וסמלי זיכרון הקושרים בין העבר, ההווה והעתיד.

ההיסטוריה בת 3500 שנה של העם שהיה מפוזר ברחבי העולם לאורך אלפי שנים הותירה עדויות כתובות רבות מספור, יצרה הזדמנויות שמעטות דומות להן למאבקי הישרדות, לאחריות קהילתית, לחילוקי דעות ולתעוזה אינטלקטואלית, לחינוך לאוריינות, ולכינון דפוסי תרבות, זיכרון ולימוד שהניחו כר נרחב הן לעיון ולדמיון יוצר, הן לרציפות וזהות, הן לפולמוס ומחלוקת, שכולם כאחד היו חלק מקהילת זיכרון רבת פנים.

לקהילה זו על ריבוי פניה החברתיים והתרבותיים, שהיו מורכבים מרצף ושינוי, ממסורת ומשבר, ומדפוסי הנחלה חינוכיים, טקסיים וליטורגיים קבועים ומשתנים, הייתה מסורת סקראלית משותפת בעלת מבע חזותי וביטוי חומרי קבוע, שהתבטאה בחפצי קודש שראשיתם בעולם המקראי.

מהותם של חפצים מקודשים אלה נקשרה בזיכרון העבר המשותף ובתקוות עתיד מיוחל, הכרוך בשיח של שעבוד וחירות, גלות וגאולה, ובעדות על קשר נצחי בין שמים לארץ הקשור בברית עולם. בכל קהילה ברחבי הפזורה היהודית באשר היא, אפשר היה למצוא ברשות הציבור שני ביטויים חפציים עתיקים־מתחדשים לברית נצחית זו, הכורכת בין העבר, ההווה והעתיד של קהילת זיכרון משותף – ספר תורה ושופר. אין חפץ גשמי בעולם היהודי, מלבד ספר תורה, שטעון במטען היסטורי דיאלקטי כה רב כמו השופר, המסמל במרחב הזיכרון היהודי זיכרון וברית, עקדה והצלה, קול תרועה שהתוקע בשופר מבקש להיזכר לפני ה' בזכותו, וזיכרון של קשר קולי דרמטי מקודש בין שמים לארץ ובין הארץ לשמים. עוד קשור השופר, הנודע גם בשם חצוצרה, בעבודת הקודש ומלחמה, בקרבנות וכהונה, בישועה וגאולה, בהפחדה, הטלת אימה ונקמה, במאגיה, בניצחון, בהחרמה והדרה, בדרור ותקווה: השופר קשור בזיכרון דרמטי של העבר עתיק הימים, בזיכרון ליטורגי מחזורי בהווה ובזיכרון מיסטי־משיחי מיוחל של העתיד:

*

העבר קשור בקול שופר במעמד סיני, בספר שמות יט–כ, בשעה ש’כל העם רואים את הקולות‘, בחג השבועות, הוא חג המרכבה והמלאכים, חג לוחות העדות, השבועה והברית, במועד המקודש שבו נכרתה הברית בין האל לעמו; וקשור במחזור השמיטות והיובלים המוכרז בשנת היובל בתרועת שופר. עוד קשור זיכרון השופר בנפילת שבע חומות יריחו בתרועת שבעה שופרות על פי דברי מלאך ה’ ליהושע בן נון, בהמלכת שלמה למלך בתקיעת שופר, בשופרות המלחמה בספר שופטים ובנחמיה ובשופרות שבהם תקעו הכוהנים והלויים במחזוריות קבועה בעבודת הקודש במקדש.

בהווה, הנשמר במחזור הליטורגי השנתי מדי שנה בשנה, קשור השופר בתפילות המועדים בהם תקיעת השופר נסמכת לזיכרון העקדה (בראשית כב) ובברית הנצחית הכרוכה בה בין האל לאברהם וצאצאיו (שם, כב, יז), אשר קשורה כזכור בקרן איל שהועלה לעולה תחת יצחק בנו (כב, יג), היא הקרן ממנה עשוי השופר שבו תוקעים בראש השנה וביום הכיפורים.3

בעתיד, קשור השופר במחזור ‘מועדי דרור’, הוא המחזור השביעוני הנצחי של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, שאחריתו קשורה בשופר היובל ובשופר התרועה ובחזרת כל איש לאחוזתו, בשעה נכספת שעליה נאמר: ‘ובשופר גדול יתקע’.

השופר נזכר גם בתקוות גאולה ונקמה, הקשורות בפסח חג החירות הקשור בנקמה ברודפים ובמשעבדים. תקוות הגאולה, אותה מבשר אליהו הנביא בתקיעת שופר, כשהוא עומד לצד המשיח הנכנס בשערי ירושלים, כמצויר על דפי ההגדה של פסח ליד תפילת ‘שפוך חמתך על הגויים’, קשורה במשיחיות הנוקמת המקדימה את הגאולה.4

דהיינו, השופר קשור במסורת המקראית במקרים שונים של גילוי אלוהי בהיסטוריה של בני ישראל, הכרוכים בברית, בהבטחה נצחית, במחזוריות ריטואלית ובזיכרון עולם (עקדה, מעמד סיני) ובמעבר משעבוד לחירות ומגלות לגאולה (היובל הגדול, מועדי דרור), ובשני קטבים מנוגדים של אמונה, שייכות ונאמנות מוחלטת, שמתבטאת בעקדת יצחק, מזה, שבה השופר העשוי מקרן האיל, מסמל את זכר ההצלה ממוות לחיים בהתערבות אלוהית, ואת הברית הנצחית, מצד אחד, ואף מסמל את הכריתה וההדרה המוחלטת, ביחס לנאשמים בכפירה ובחטא או בביזוי תורה ולומדיה, המתבטאת בחרם נורא, המסומן תמיד בתקיעת שופר, מצד שני.


השופר נושא מטען דיאלקטי עז מבע בהיותו קשור בעת ובעונה אחת בזיכרון הברית ובאיום הכרת, בפתיחת שערי שמים ובאימה מפני נעילתם בפני המתפלל ביום הכיפורים; במסורת הכוהנית של עבודת הקודש במחנה הקודש, ובמחזוריות השביעונית הנצחית של מועדי דרור, הקשורה בתרועת שופר היובל וב’תקע בשופר גדול לחירותנו', הכרוכה בזיכרון המעבר משעבוד לחירות ובתקוות המעבר מגלות לגאולה.

השופר קשור בשירת הלויים בתהילים ובעבודת הקודש במקדש, קשור בהמלכת שלמה בונה המקדש, בחידוש הברית בחג השבועות, מועד מעמד סיני, ואף קשור בשופר המלחמה ובחצוצרות התרועה, בשופר החרם והטלת הנידוי.

השופר נזכר במקרא 72 פעמים. ראשיתו הדרמטית קשורה במעמד סיני, במתן תורה ובחג השבועות או בקשר בין שמים וארץ בעת כריתת הברית, המסומן בקול תרועה בלתי נשכח, מצמרר ומפלח, מעורר אימה וחרדה:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל־הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד; וַיֶּחֱרַד כָּל־הָעָם, אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה. (שמות יט, טז)


קול השופר נקשר בדיבור האלוהי שנראה במראות אש ועשן ונשמע בקול שופר רב עוצמה ומעורר אימה:

וְהַר סִינַי, עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְהוָה בָּאֵשׁ; וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל־הָהָר מְאֹד. וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד; מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל. (שמות יט, יח–יט)


“וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק” (שמות כ, יד)


במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, אשר נכתבו ברובן בידי ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, כמבואר במגילות פעמים רבות, מתוארת תגובת העם הנסער למראה תמרות האש והעשן ולמשמע קולות השופר הפולחים, המתוארים כ’קולות פלא'. התגובה לחוויה הרב חושית והעל חושית מתוארת בביטוי יחידאי: ‘ורעדודיה אחזתם’:


יבינו בחוקות מושה…ןיען אליבחר ויאמר שמעוני עדת יהוה והקשב כול הקהל

הגדולים [והקטנים] לכול איש תושב…ארור האיש אשר לוא יעמיד וישמור ויעש לכול מצוות יהוה בפי מושה משיחו וללכת אחר יהוה אלוהי אבותינו המצוה

לנו מהר סיני…וידבר ע[ם] קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו ומר[א]ה [זיו] כבודו הראנו באש בעורה ממעלה [ב]שמים.. ועל הארץ עמד על ההר להודיע כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו [וכול] הקהל..נעו וחתו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא [וינועו] ויעמודו מרחוק… ומושה איש האלוהים עם אלוהים בענן ויכס עליו הענן כיא מ[לאך הוא] בהקדשו וכמלאך ידבר מפיהו כיא מי מבש[ר ]כמוכ ] איש חסדים ויוצ[ר מעשי]ם אשר לוא נבראו מעולם ול.. …[…]…5

השופר הוא הקול היחיד ממעמד סיני שנותר כמוחשות כלית־ווקאלית–מוסיקלית הקשורה בתקיעה ובתרועה הניתנת לשחזור, שכן הוא עשוי מקרן איל שמקורה בעולם החי ולא ממלאכת מחשבת מעשה ידי אדם, המציינת כלים כמו עוגב או כינור. יתר על כן, השופר הוא הכלי היחיד מעבודת המקדש ששרד בידינו:


השופר נמנה עם כלי הנגינה של הכוהנים והלויים שהיו מופקדים על עבודת הקודש, ותפקידו הליטורגי, הקשור בתהילות המלאכים ובשירתם (תהלים קמח א–ב; קנ, א), שלעומתם נערכת שירת הקודש של בני לוי, מתואר במזמורי תהילים:


הָרִיעוּ לַיהוָה כָּל־הָאָרֶץ; פִּצְחוּ וְרַנְּנוּ וְזַמֵּרוּ. זַמְּרוּ לַיהוָה בְּכִנּוֹר; בְּכִנּוֹר וְקוֹל זִמְרָה.

בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ יְהוָה. (תהלים צח ה–ו)


כך גם נמצא במזמור החותם את ספר תהלים, המונה את כלי הנגינה המשמשים את הלוויים בעבודת הקודש, הקשורה בשירת תהלים:


הַלְלוּהוּ בְּתֵקַע שׁוֹפָר

הַלְלוּהוּ בְּנֵבֶל וְכִנּוֹר.

הַלְלוּהוּ בְּתֹף וּמָחוֹל

הַלְלוּהוּ בְּמִנִּים וְעֻגָב.

(תהלים קנ, ג–ד)


קודם לכן נקשר השופר בהעלאת ארון הברית לירושלים:


‘ודוד וכל בית ישראל מעלים את ארון ה’ בתרועה ובקול שופר', (שמואל ב, ו טו)


ספר דברי הימים א מוסיף את כלי הנגינה מן המקדש:


‘וכל ישראל מעלים את ארון ברית ה’ בתרועה ובקול שופר

ובחצוצרות ובמצלתים משמיעים בנבלים וכינורות'


השופר קשור בהתערבות מלאכית, בספירה שביעונית הקשורה במחזורי תקיעת השופר ובכוח מאגי המשנה את פני המציאות באופן בלתי מובן: בפרק ו בספר יהושע, שר צבא ה' נראה ליהושע במקום קדוש ואומר לו:


“וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר; וַיִּשְׂאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת־אֲרוֹן יְהוָה. וְשִׁבְעָה הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאִים שִׁבְעָה שׁוֹפְרוֹת הַיֹּבְלִים לִפְנֵי אֲרוֹן יְהוָה, הֹלְכִים הָלוֹךְ וְתָקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת; וְהֶחָלוּץ, הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְהַמְאַסֵּף הֹלֵךְ אַחֲרֵי אֲרוֹן יְהוָה, הָלוֹךְ וְתָקוֹעַ בַּשּׁוֹפָרוֹת. וַיָּסֹבּוּ אֶת־הָעִיר בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, פַּעַם אַחַת, וַיָּשֻׁבוּ, הַמַּחֲנֶה; כֹּה עָשׂוּ, שֵׁשֶׁת יָמִים. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיַּשְׁכִּמוּ כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיָּסֹבּוּ אֶת־הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים: רַק בַּיּוֹם הַהוּא סָבְבוּ אֶת־הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים. וַיְהִי בַּפַּעַם הַשְּׁבִיעִית תָּקְעוּ הַכֹּהֲנִים בַּשּׁוֹפָרוֹת… וַיָּרַע הָעָם וַיִּתְקְעוּ בַּשֹּׁפָרוֹת; וַיְהִי כִשְׁמֹעַ הָעָם אֶת־קוֹל הַשּׁוֹפָר וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה תַּחְתֶּיהָ וַיַּעַל הָעָם הָעִירָה אִישׁ נֶגְדּוֹ וַיִּלְכְּדוּ אֶת־הָעִיר.” (יהושע ו, יב–כ)


דוד בן ישי מלך ישראל, שנודע במסורת המקראית כ’נעים זמירות ישראל', או כמחבר מזמורי תהלים שהושרו בעבודת הקודש, וכמכונן עבודת המקדש על הר ציון, הקשורים שניהם בתקיעה בשופר, וזכור כמי שהתקין יחד עם צדוק הכהן את חלוקת משמרות הכהונה משבט לוי (דברי הימים א כד, ג), שרק להם הותרה התרועה בחצוצרות, ורק לאחיהם הלויים נשמרה התקיעה בשופר, ואף נודע בייסוד שושלת המלוכה שראשיתה בתקיעת שופר כמצוטט בסמוך, ואף נודע כמי שקשור במסורת השושלת המשיחית של בית דוד (‘בן ישי חי וקיים’), הקשורה בתקיעת שופר, כידוע מן התפילה (ברכת קיבוץ גלויות, היא הברכה העשירית בתפילת שמונה עשרה):


תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ

ושָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ

וְקָרֵב פְּזוּרֵינוּ מִבֵּין הַגּוֹיִים

וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ,

וַהֲבִיאֵנוּ לְצִיּוֹן עִירָךְ בְּרִנָּה

וְלִירוּשָׁלַיִם בֵּית מִקְדָּשָׁךְ

בְּשִׂמְחַת עוֹלָם


ובנוסח רומניא:


תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ

וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלִיּוֹתֵינוּ,

וּקְרָא דְרוֹר לְקַבְּצֵנוּ

מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת כָּל הָאָרֶץ

אֶל נְוֵה קָדְשֶךָ.

בָּרוּךְ אַתָּה הֳ'

מְקַבֵּץ נִדְחֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל.

*

המלך דוד הוא זה שפקד על צדוק הכהן למשוח את שלמה בנו למלך בירושלים, ולתקוע בשופר:


וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ דָּוִד, קִרְאוּ־לִי לְצָדוֹק הַכֹּהֵן וּלְנָתָן הַנָּבִיא וְלִבְנָיָהוּ בֶּן־יְהוֹיָדָע; וַיָּבֹאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם, קְחוּ עִמָּכֶם אֶת־עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת־שְׁלֹמֹה בְנִי עַל־הַפִּרְדָּה אֲשֶׁר־לִי; וְהוֹרַדְתֶּם אֹתוֹ אֶל־גִּחוֹן. וּמָשַׁח אֹתוֹ שָׁם צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא לְמֶלֶךְ עַל־יִשְׂרָאֵל; וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָר וַאֲמַרְתֶּם: יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה: וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת־קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן־הָאֹהֶל וַיִּמְשַׁח אֶת־שְׁלֹמֹה; וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ כָּל־הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה. וַיַּעֲלוּ כָל־הָעָם אַחֲרָיו, וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים, וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה; וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ, בְּקוֹלָם. (מ"א א לב–מ)


דברי הימים ב טו י–טו, מתאר את חידוש חג השבועות במקדש בימי המלך אסא, נינו של שלמה המלך, שרצה בחידוש ברית סיני שנקשרה בקול שופר, במועד זה הכרוך בשבועה ובברית ותבע זאת מכל העם:


וַיִּקָּבְצוּ יְרוּשָׁלִַם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִשִׁי לִשְׁנַת חֲמֵשׁ־עֶשְׂרֵה לְמַלְכוּת אָסָא. וַיִּזְבְּחוּ לַיהוָה בַּיּוֹם הַהוּא, מִן־הַשָּׁלָל הֵבִיאוּ: בָּקָר שְׁבַע מֵאוֹת וְצֹאן שִׁבְעַת אֲלָפִים. וַיָּבֹאוּ בַבְּרִית לִדְרוֹשׁ אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם: בְּכָל־לְבָבָם וּבְכָל־נַפְשָׁם. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא־יִדְרֹשׁ לַיהוָה אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל יוּמָת לְמִן־קָטֹן וְעַד־גָּדוֹל, לְמֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה. וַיִּשָּׁבְעוּ לַיהוָה בְּקוֹל גָּדוֹל וּבִתְרוּעָה וּבַחֲצֹצְרוֹת וּבְשׁוֹפָרוֹת. וַיִּשְׂמְחוּ כָל־יְהוּדָה עַל־הַשְּׁבוּעָה כִּי בְכָל־לְבָבָם נִשְׁבָּעוּ וּבְכָל־רְצוֹנָם בִּקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם.


העדות האחרונה על השופר בעבודת המקדש כמציאות מוחשית, מצויה בדבריו של פילון מאלכסנדריה, שכתב בעשורים שלפני חורבן בית שני, על יום זיכרון תרועה בראש החודש השביעי:


“בהמשך החגים בא ראש החודש הקדוש, שבו נוהגים, עם העלאת הקורבנות בבית המקדש, להריע בשופר, ומשום כך הוא מכונה חג השופרות”.6


השופר בעבודת המקדש ובהיכלות עליונים

במשך אלף שנה היה מקדש בירושלים שתקעו בו בשופרות והריעו בחצוצרות לציון מחזורי עבודת הקודש השביעוניים, שנשמרו בידי כ"ד משמרות הכוהנים והלווים מימי דוד ושלמה ועד לתום השליש השני של המאה הראשונה לספירה, מלבד בשבעים השנים של גלות בבל. כך עולה מההיסטוריוגרפיה המקראית ומעדות מקורות הלניסטיים מהאלף הראשון לפני הספירה, אולם משחרב בית שני בשנת 70 לספירה ולא היה עוד מקום מקודש בירושלים ששמרו בו את מחזור מועדי דרור הנשמעים המשביתים, הלא הם מחזורי הזמן השביעוניים המקודשים בעבודת הקודש על מחזוריה הנצחיים, שנשמרו במחזורי קרבנות, במחזורי הדלקת הקטורת ובמחזורי שירה ונגינה, ולא נותר עוד מקום עליה לרגל שבו שרתו הכוהנים ושמרו את מחזור מועדי ה', ואת מחזורי השבתות, השמיטות והיובלים – עבודת הקודש הפולחנית במקום המקודש ובזמן המקודש, בטלה ועברה מן העולם, ונשמרה רק בזיכרון הליטורגי, בתפילות בבתי הכנסת בארץ ובפיוטים שהתחברו בהם, המתארים את עבודת הכוהנים והלויים.

עבודת הקודש נשמרה הן בזיכרון המיסטי שהגיע לידינו בספרות הבתר מקראית המתארת את עבודת המלאכים המכונים בשם ‘כוהני קרב’ ‘מלאכי קודש’ ו’רוחות דעת, אמת וצדק בקודש הקדשים' ב’שירות עולת השבת', במגילת הברכות ובסרך הברכות, והן בספרות ההיכלות והמרכבה, שמחבריה העבירו את עבודת הקודש על מחזוריה השביעוניים הנצחיים לידי מלאכי השרת, המשרתים, מנגנים ומשוררים בשבעה היכלות עליונים בשמים. 7

*

במסורת הבתר מקראית שופר קשור בעולם המלאכים המקודש, בגן עדן מקום הכרובים, שליד הזמן אין פגיעה בו, בשל מהותו האלוהית הנצחית המקודשת, ובעולם המרכבה הנצחי, הקשור בפסוק ‘רכב אלהים אלפי שנאן’ (תהלים סח, יח). כך למשל מתואר ב“ספר אדם וחוה”, שהתחבר במאה הראשונה לספירה, כינוס המלאכים למשפטו של האדם, בתקיעת שופר המקדימה חזון מרכבה. גם קריאת המלאכים לברך את אלוהים נעשית בדרך זו, המסתיימת אף היא בחזון מרכבה:

“ביום ההוא שמענו את מיכאל השר הגדול תוקע בשופרו וקורא למלאכים לאמר: כה אמר ה' בואו אתי אל הגן…וכאשר הופיע אלהים ברכב כרובים בגן והמלאכים הולכים לפניו ואומרים שירה, פרחו כל עצי הגן…וכסא אלהים עמד נכון במקום אשר שם עץ החיים”….. (פרק כב);

“והנה המלאך תוקע בשופרו ויקומו כל המלאכים הנופלים על פניהם ויקראו בקול רעש גדול ונורא: ברוך כבוד יי ממעשיו כי חנן יציר כפיו את האדם”… “ויאספו כל המלאכים, אלה מחזיקים מחתות בידיהם ואלה שופרות, והנה ה' צבאות רוכב על ארבע רוחות וכרובים נוהגים ברוחות, ומלאכי שמים עוברים לפניו” (שם, לב).


גם בספרות ההיכלות והמרכבה שהתחברה בארץ ישראל אחרי חורבן בית שני, מתואר סדר העולמות העליונים והמנגנים בהם בזיקה לפסוקי תהילים הקשורים לתיאור הר אלוהים, למעמד סיני שנשמע בו קול שופר ולעליית משה לשמים, למחיצתם של שנאנים ומלאכים בעולם המרכבה, הנרמז בביטוי רֶכֶב אֱלֹהִים:


'הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ; אַף־יְהוָה יִשְׁכֹּן לָנֶצַח.

רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן; אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ.

עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם

(תהלים סח, יז–יט).


אחת ממסורות ההיכלות מתארת את סדרי העבודה בעולמות עליונים:


‘אלף אלפי מחנות מקיפים ריבי רבבות צבאות, אחרי ריבי רבבות צבאות מקיפים אלפי שנאן, אחרי רכב ריבותיים מקיפים משוררי שירות. אחרי משוררי שירות מקיפים מרנני רננות, אחרי מרנני רננות מקיפים תוקעי בשופרות, אחרי תוקעי בשופרות מקיפים מריעי בחצוצרות’.8


בספרות ההיכלות מתוארים שבעה היכלות עליונים, אלה שיד אדם אינה יכולה להחריבם, ומתוארים המלאכים המשרתים בהם ושומרים על מחזוריה הנצחיים של עבודת הקודש, המתוארים בדפוסי עבודת הכוהנים והלויים. במסגרת זו מתוארים כלי הנגינה מהמקדש החֲרב, שופרות, חצוצרות וקרנות, הממשיכים לתקוע ולהריע בהיכלות עליונים: בתיאור הירידה למרכבה והעליה להיכלות עליונים ב“היכלות רבתי”, נאמר:


"מיד היה קצפיאל השר דורך קשתו

ונוטש ומביא לך רוח סערה

מושיב אותך בקרון של נוגה ומתקיע לפניך

כשיעור שמונת אלפים ורבבות קרניים

ושלושת אלפים רבבות שופרות

וארבע אלפים רבבות חצוצרות'.9


התורה מתארת את התקיעה בחצוצרות כמונופול כוהני:

וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם.

(במדבר י, ח).


התקיעה והתרועה כחלק מעבודת הכוהנים מתוארות גם בתוספתא:

‘אותו היום היו הכוהנים בגדירות ובפרצות וחצוצרות של זהב בידם ותוקעים ומריעים’ (תוספתא סוטה):


במרחב השמימי נשמרת עבודת המקדש שחרב בעולמות עליונים, המיוסדים על תיאורים עתיקים של מסורת המרכבה ומעמד סיני (שמות כט; תהלים סח; יחזקאל א) וראשית ההתגלות האלוהית לעם במעמד סיני בחג השבועות, שהיה קשור בהבטחת ברית נצחית, במלאכים ושנאנים ובתקיעת שופרות כזכור לעיל.10


שופר התרועה והגאולה

הישועה האלוהית המיוחלת, המכונה דרור, גאולה וקיבוץ גלויות מכל כנפות הארץ, קשורה במסורות עתיקות בשמירת מחזוריות שביעונית מקודשת של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, שעיקריה נודעו בחג השבועות במעמד סיני (שמות יט–כ) ובתורת כוהנים (ויקרא פרקים כד, כה).


גאולה זו קשורה ביום הכיפורים, מועד היובל הגדול (ויקרא כה, ט), בדרור ובישועה, וקשורה במועד תקיעה בשופר היובל הכרוך במועדי דרור: ‘וקראתם דרור בארץ לכל יושביה […] ושבתם איש אל אחוזתו’ (שם, כה, י) וקשורה ב’מלכיצדק כוהן לעולם‘, מלאך־כהן נצחי המשחרר והנוקם, החורג מגבולות הזמן והמקום על פי תהילים י ו’מגילת מלכיצדק’ ממדבר יהודה;

החודש השביעי נפתח ביום זיכרון תרועה (שבו תוקעים בשופר בעקבות מסורת עקדת יצחק, שהתרחשה לדברי חכמים בראש השנה, כפי שיבואר להלן; לעומת מסורת הכהנים הקובעת שהעקדה התרחשה באמצע החודש הראשון, במועד חג הפסח) וממשיך בעשור לחודש השביעי ביום הכיפורים שבו תוקעים בשופר (כידוע ממסורת התפילה) ובו תוקעים תקיעה מיוחדת מדי שבע שבתות שנים בשנת היובל הגדול:


וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁבַע פְּעָמִים; וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים, תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ; בְּיוֹם, הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל־אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל־יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל־מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם; לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת־סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת־נְזִרֶיהָ. כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם; מִן־הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת־תְּבוּאָתָהּ. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ (ויקרא כה, ח–יג).


ב’מגילת מלכיצדק' מקומרן 11Q13 המתארת את דמותו המסתורית של ‘מַלְכִּי צֶדֶק מלך שלם כהן לאל עליון’ עליו נאמר בתהלים ‘נִשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק’, מתבארת משמעותה של שנת היובל המוכרזת בשופר התרועה וזיקתה לדרור ולגאולה הקשורים במחזורים השביעוניים הנצחיים של שמיטות ויובלים:

בראש המגילה נאמר: “ואשר אמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו ועליו אמר זה דבר השמיטה..כי קרא שמיטה לאל פשרו לאחרית הימים על השבויים אשר..ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור…וכן יהי הדבר הזה בשבוע היובל הראשון אחרי תשעה יובלים ויום הכיפורים הוא סוף היובל העשירי לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכיצדק…ומלכיצדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל…הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא אשר אמר מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלוהיך… והמבשר הוא משיח הרוח...כאשר כתב עליו אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כל בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הוא מלכיצדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול הארץ”.11


לא כל הכתוב במגילה זו שנמצאה בעותק יחיד ומקוטע נהיר ומחוור די הצורך וזהות בני הבליעל לעומת בני הצדק איננה ודאית כשם שזהותו האלוהית מלאכית כוהנית של מלכי צדק, וזהות המבשר משיח הרוח, עלומה אף היא, אולם הקישור בין השמיטות והיובלים ובין הגאולה וביאת המשיח שקשורים במלכיצדק הכוהן השמימי הנוקם ניכר בבירור. יתר על כן הקשר בין הגאולה, שעניינה קיבוץ הגלויות של שבויי המלחמה והאובדים שישובו ביום השלום מכל המקומות אליהם הוגלו, להשתחוות לה' בהר הקודש בירושלים, ובין השופר המבשר את בוא הגאולה ביובל הגדול שבה נקרא ‘דרור בארץ לכל יושביה’, מבואר בבירור. הדברים מרמזים לדברי הנביא ישעיהו: וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר, וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַר הַקֹּדֶשׁ, בִּירוּשָׁלִָם

(ישעיה כז, יג).


ב’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך' שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה שכולן כתבי קודש, נזכרים שופרות ככלי התקיעה של הלוויים וחצוצרות ככלי התקיעה של הכוהנים. במגילה מצוי דיון שאין דומה לו בכתובות המתנוססות על החצוצרות ובתפקיד התקיעה בחצוצרות ובשופרות במערכה המתנהלת בשבעה מחזורים בין בני אור ובני חושך. יגאל ידין שההדיר את המגילה בשנת 1955 כותב:

“בקרבות המתוארים במגילה משתתפים גם החצוצרות וגם השופרות, החצוצרות בעיקר לנתינת סימנים, השופרות לתרועה גדולה שמטרתה העיקרית היא פסיכולוגית ומאגית, להמס לב האויב”.12 בתיאור כיבוש יריחו בספר יהושע שצוטט לעיל לא נזכרו חצוצרות אלא רק שופרות ובהם תוקעים הכוהנים. אבל במשנה סוטה, מג ע"א, נאמר: ‘וחצוצרות התרועה אלה השופרות’.

בתרגום השבעים קוראים לשופרות ולחצוצרות סלפינגס ובוולגטה קוראים להם טוּבָּה.


ידין מסכם: "החצוצרות והשופרות שימשו בישראל בעיקר לציון אופייה הדתי של המלחמה – להיזכר לפני ה' – וגם לנתינת סימנים. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך מדגישה זאת במיוחד לא רק על ידי הטלת תפקיד התרועה על הכוהנים ככתוב בתורה, אלא על ידי תוכנן המיוחד של הכתובות המתנוססות על החצוצרות: ‘קרואי אל’, ‘נשיאי אל’, ‘סרך אל’, ‘תעודות אל לעצת קודש’, ‘שלום אל במחני קדושיו’, ‘גבורות אל להפיץ אויב ולהניס כל משנאי צדק’, ‘סדרי דגלי אל לנקמת אפו בכל בני חושך’, ‘זיכרון נקם במועדי אל’ ועוד.13


במגילה מובא תיאור מרהיב של הכוהנים, הלבושים בגדי מלחמה המיוחדים רק לשדה הקרב, המתואר כמחנה קודש, שכן מלאכים לוחמים מצויים בו לצד הכוהנים התוקעים בשופרות, ומציאותם של מלאכי הקודש מחייבת גבולות טהרה מדוקדקים. בשעה שהכוהנים תוקעים ומריעים במחיצת המלאכים, בצאתם למערכה הקשורה במחזוריות השביעונית של שמיטות ויובלים, מתחוללת מערכה בשמים ובארץ בין בני אור ובני חושך, בין בני צדק לבני עוול, הקשורה כאמור לעיל במועדי דרור, במאבק הקוסמי בין שעבוד לחירות מאז יציאת מצרים, ובגאולה האחרונה, באחרית הימים, הקשורה בגאולת ראשונה, גאולת יציאת מצרים:


"ובסדר מערכות המלחמה לקראת אויב

מערכה לקראת מערכה,

ויצאו מן השער התיכון אל בין המערכות שבעה כוהנים מבני אהרון

לובשים בגדי שש לבן כתונת בד ומכנסי בד

וחוגרים באבנט בד שש משוזר תכלת וארגמן ותולעת שני

וצורת ריקמה מעשה חושב ופרי מגבעות בראשיהם.

בגדי מלחמה ואל המקדש לא יביאום.

הכהן האחד יהיה מהלך על פני כול אנשי המערכה לחזק ידיהם במלחמה.

וביד הששה יהיו חצוצרות המקרא וחצוצרות הזיכרון וחצוצרות התרועה וחצוצרות המרדף וחצוצרות המאסף.

ובצאת הכוהנים אל בין המערכות יצאו עמהמה שבעה לויים ובידם שבעת שופרות היובל. ושלושה שוטרים מן הלויים לפני הכוהנים והלויים. ותקעו הכוהנים בשתי חצוצרות המקרא בהפתח שערי המלחמה על חמשים מגן….

והכוהנים יריעו בשש חצוצרות החללים קול חד טרוד לנצח מלחמה

והלויים וכול עם השופרות יריעו קול אחד תרועת מלחמה גדולה להמס לב אויב.

ועם קול התרועה יצאו זרקות המלחמה להפיל חללים.

קול השופרות יחושו ובחצוצרות יהיו הכוהנים מריעים קול חד טרוד לנצח ידי מלחמה עד השליכם למערכת האויב שבע פעמים.

ואחר יתקעו להם הכוהנים בחצוצרות המשוב קול נוח מרודד סמוך.

כסרך הזה יתקעו הכוהנים לשלושת הדגלים.

ועם הטל הראשון יריעו הכוהנים והלויים וכל עם השופרות

קול תרועה גדולה לנצח מלחמה.14


המאבק בין בני אור ובני חושך, אשר כל העדויות עליו מקורן במגילות מדבר יהודה מקומראן, שכולן נכתבו ככתבי קודש לפני הספירה, בידי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, הוא מאבק הגאולה והדרור בשעבוד ובגלות, מאבק הצדק בעוול ומאבק אור הדעת והחירות בחשכת העריצות, ההתאכזרות, שרירות הלב, הכוחנות, הכפייה והבורות. את מאבקם של בני אור שוחרי הצדק, הדעת, האמת והחירות, מסמנת התקיעה בשופר־היובל בשנת החמישים, שנת היובל שבא קוראים דרור בארץ, ובה כמובטח אדם שב אל ארצו ואחוזתו מגלותו וממקום שביו, בזיקה לשמירת מחזוריות שביעונית נצחית ומקודשת של מחזורי דרור, שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, המצויים בתשתית הברית והשבועה השביעונית ונשמרים בידי הכהונה במקדש.15


שופר קרן האיל, מסורת העקדה, המסורת המשיחית ותקע בשופר גדול לחרותנו

במסורת מגילות מדבר יהודה, עקדת יצחק התרחשה במחצית החודש הראשון על הר ציון, במועד שייוודע לימים כחג הפסח וחג החירות, כמפורט בפרק י“ח ב”ספר היובלים", המספר: “ואיל אחד נאחז ויבוא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו, ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון” (שם, יח, יב–יג), ואילו במסורת חכמים אחרי החורבן, נקשר השופר בפרשת העקדה בארץ המוריה, בראש השנה וביום הכיפורים:

"למה תוקעין בשופר של איל?

אמר הקב“ה: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני”. 16

אברהם, שהיה נכון להעלות את יצחק בנו לעולה, הפך דגם מופתי לנכונותם של מקדשי השם בכל הדורות להקריב את עצמם ואת אהובי נפשם, בשמה של אמונה ודבקות במסורת המקודשת. קרן האיל, שהועלה לעולה על המזבח במקום יצחק, היא ההופכת לשופר, המזכיר את פרשת העקדה ואת זכותו של אבי המאמינים שלא הטיל ספק בכל אשר צווה ועשה ככל אשר נאמר לו במסירות נפש, לצד זיכרון המזבח בהר ציון או בהר המוריה, בפסח או בראש השנה,17 המזכה את בניו ובני בניו לדורותיהם בזכותו של אביהם, המאמין הנאמן.

ביום הדין, בראש השנה, ביום שמתפללים בו את תפילת ‘אב הרחמים’ לזכר מקדשי השם, זוכרים את פרשת העקדה הקשורה בקידוש השם ובתקיעת שופר ובתפילות ראש השנה, ובפסח, חג החירות, זוכרים את שופר החירות הנזכר בהגדה ואת תרועת הנקמה הקודמת לגאולה.


מקדשי השם שזכרם הועלה בתפילות ראש השנה ויום הכיפורים (תפילת ‘אב הרחמים’ ותפילת ‘אלה אזכרה’) במועדים בהם תוקעים בשופר, ובסדר פסח בתפילת ‘שפוך חמתך על הגויים’, שהתחברה ככל הנראה בדורם של מקדשי השם של מסעי הצלב, נקשרו בזיכרון הדורות בתקוות נקמה על רציחתם של חפים מפשע, נקמה המופקדת כולה בידי שמים, שאמורה להקדים את בוא הגאולה שתגאל את הגולים והמשועבדים מאכזריות מעשה ידי אדם.

נקמה וגאולה הכרוכות זו בזו, מתוארות בפירוט בספר הזוהר על ספר שמות, בפרשת יציאת מצרים (דף ז ע"ב), הנזכרת מדי סדר פסח, חג החרות והגאולה, שראשיתה בנקמה. הזוהר מרחיב את הדיבור על היכלו של המשיח העטוי בגדי נקם חמוצים מדם ששמות הנרצחים מקדשי השם רשומים עליהם ושמות הרוצחים חרוטים על קירותיו, במקום המכונה ‘היכל קן ציפור’.


אליהו התשבי, מבשרו של המשיח, תוקע בשופר ומודיע על בואו של יום ה' הגדול והנורא (מלאכי ג), הוא יום הנקמה, כמצויר בדפי ‘שפוך חמתך על הגויים’18 בהגדה של פסח, משום שהוא זכור כקנא ונוקם וכמי שהנביא מלאכי מבטיח את בואו לפני יום ה'. ראשיתה של מסורת זו בספר יואל:


תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן וְהָרִיעוּ בְּהַר קָדְשִׁי;

יִרְגְּזוּ כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: כִּי־בָא יוֹם־יְהוָה, כִּי קָרוֹב.

יוֹם חֹשֶׁךְ וַאֲפֵלָה, יוֹם עָנָן וַעֲרָפֶל, כְּשַׁחַר…

כִּי־גָדוֹל יוֹם־יְהוָה וְנוֹרָא מְאֹד, וּמִי יְכִילֶנּוּ…

תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן; קַדְּשׁוּ־צוֹם, קִרְאוּ עֲצָרָה.

אִסְפוּ־עָם קַדְּשׁוּ קָהָל, קִבְצוּ זְקֵנִים –

אִסְפוּ עוֹלָלִים, וְיֹנְקֵי שָׁדָיִם:

יֵצֵא חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ….

בֵּין הָאוּלָם, וְלַמִּזְבֵּחַ, יִבְכּוּ הַכֹּהֲנִים, מְשָׁרְתֵי יְהוָה;

וְיֹאמְרוּ חוּסָה יְהוָה עַל־עַמֶּךָ,

וְאַל־תִּתֵּן נַחֲלָתְךָ לְחֶרְפָּה לִמְשָׁל–בָּם גּוֹיִם;

לָמָּה יֹאמְרוּ בָעַמִּים, אַיֵּה אֱלֹהֵיהֶם.

וַיְקַנֵּא יְהוָה, לְאַרְצוֹ; וַיַּחְמֹל, עַל־עַמּוֹ

(יואל ב, א–יח ).


בדברי הנביא הכהן מלאכי נוספת דמותו של אליהו הנביא המבשר על בוא יום הנקם ויום הגאולה הוא יום ה' הגדול והנורא:


'זִכְרוּ, תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי, אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְהוָה הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא. וְהֵשִׁיב לֵב־אָבוֹת עַל־בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל־אֲבוֹתָם – פֶּן־אָבוֹא, וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם

(מלאכי ג, כב–כד).


פתיחת הדלת לאליהו הנביא בסדר פסח בסמוך לתפילה על הנקמה, ומילוי כוסו של אליהו, כוס הגאולה, מציינת את הקשר בין הנקמה בגויים להופעת המשיח, שכן אליהו הקשור בקנאות ובשרפת מאות נביאי הבעל, הוא זה התוקע בשופר החירות ומכריז על בוא המשיח.

התוכן המשיחי של ‘שפוך חמתך על הגויים’ זכה להמחשה בהגדות האשכנזיות המאוירות באמצעות ציור של משיח רוכב על חמור הנכנס בשערי ירושלים ובצדו אליהו הקנא הנוקם המכריז על בואו בתקיעה בשופר, ואילו תקוות החירות נזכרות בתפילת שמונה־עשרה, שנזכרה לעיל, המתארת את שמחת הגאולה:


תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ / וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ / וְקָרֵב פְּזוּרֵינוּ מִבֵּין הַגּוֹיִים/ וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ. / וַהֲבִיאֵנוּ לְצִיּוֹן עִירָךְ בְּרִנָּה / וְלִירוּשָׁלַיִם בֵּית מִקְדָּשָׁךְ בְּשִׂמְחַת עוֹלָם.


שופר החרם

בקהילות היהודים שחיו בגלות כמיעוט נרדף ושנוא, מאיים ומושפל, אשם ברצח בן האלוהים וברצח ילדים, תחת עול שעבוד מלכויות, לאורך אלפי שנים שבהם היו נטולי עצמאות וריבונות ונטולי מערכת ענישה עצמאית פלילית, התפתחה מערכת החרם ככלי פיקוח חברתי וכאמצעי הרתעה וענישה שאין חמור ממנו.

החרם הוטל תמיד בבית כנסת, בנוכחות מניין של עשרה מתפללים, לכל הפחות, מול ארון התורה הפתוח, והוכרז בתקיעת שופר, מול נרות שחורים19. החרם היה כוחם היחיד של נטולי הכוח, כוח הקללה והאיום, הכריתה וההדרה מקהילת המוצא.

לבד מפיקוח חברתי שהיה שמור בידי ההנהגה, והושת בכוח החרם, שהאימה שהילך נבעה מהעובדה שנחשב כשבועה וקללה והוכרז בבית כנסת לפני החזרת ספר התורה לארון בלוויית תקיעת שופר וכיבוי נרות שחורים, הרי שהחרם בקהילה המסורתית היה בבחינת גזר דין מוות חברתי, שכן שהיה בו כדי להוציא את המוחרם מחברת הולדתו בכל היבט שאפשר לחשוב עליו.

התלמוד מבחין בין חרם לנידוי, וחרם הוא העונש החמור מבין השניים, כיוון שבנוסח הטלת החרם מופיעה המילה “ארור”. חרם מוטל כאמצעי אחרון: אדם שעובר על דבר איסור במזיד, מנדים אותו מהציבור מיד, אם לא חזר בו מנדים אותו שנית, ואם לא חזר בו, מחרימים אותו. החרם מוטל כאמור על ידי בית הדין בנוכחות רב העיר ובנוכחות מניין, גברים בטקס שכולל תקיעה בשופר והחזקת ספר תורה, הקראת נוסח החרם וכיבוי נרות.


בתערוכה במוזיאון ארצות המקרא, מוצג שופר חרם שחור שחרותות עליו המלים ‘חרם נידוי ושמתא’ ואף מוצג שופר מברודי בגליציה, עיר שהטילו בה חרמות קשים על השבתאים בשנת 1756 וחרמות על החסידים בשנת 1772.

מהותו של החרם כגזר דין מוות חברתי על אלה העוברים על תקנות הקהילה והשלכותיו הקשות של מכשיר פיקוח אלים זה, שהיה הכלי העיקרי לאכיפת רצון הנהגת הקבוצה על היחידים בה, או מכשיר האיום המרכזי להשלטת סדר ולשמירת החלטות ההנהגה ועקרונותיה, נשקפות בבירור בנוסח חרם קדום משנת שמ"ו (1581) שהביא ההיסטוריון ישראל היילפרין בפתיחת ספרו “פנקס ועד ארבע ארצות”:


‘כל מי אשר בשם ישראל יכונה לא יהא לו שום עסק לשכור טפשאווי [חכירה] בפולין גדול ובפולין קטן ובמאז"י […] אחת דתו להיות מוחרם ומנודה משתי עולמות, יהיה מובדל ומופרש מכל קדושת ישראל, פתו יהא כפת כותי, יינו יין נסך, ושחיטתו כשחיטת נוכרי, ובעילתו תהא בעילת זנות, וקבורתו תהא קבורת חמור, ושום רב או צורבא דרבנן לא יתעסק בקידושין שלו, הן לבניו הן לבנותיו, ושום אדם לא יתחתן עמו, והוא ארור ומקולל בכל האלות והקללות הכתובות בספר התורה ובקללות שקילל אלישע לגחזי נערו – יחולו על ראשו עד אשר יסור מדרכו הרעה ויציית לדברי המורים’.20


לדברי ישראל היילפרין, ‘ביריד גראמניץ ש.ז. [שנת 1670] הכריז ועד ארבע ארצות ‘חרם גדול ונורא בתקיעת שופר וכבוי נרות על הפושעים ועל הריקים’ המחזיקים בכת שבתי צבי’. 21 נתן העזתי אמר בלשון נבואה, על המשיח שהכתיר: ‘חזקו ידיים רפות וברכים כושלות אמצו, כי כה אמר ה’ הנה מושיעכם בא ושבת“י צב”י שמו, יריע אף יצריח על אויביו יתגבר'.22

ש"י עגנון סיפר בספרו “עיר ומלואה” על השבתאים המוחרמים שהיה להם עניין מיוחד בתקיעת שופר ובכוונות הקשורות בה, שכן השבתאים ציפו לביאת המשיח מאז מותו של שבתי צבי, שבישר על ראשית העידן המשיחי בזמנו ובמקומו. בואו של העידן המשיחי על הנקמה והגאולה הכרוכות בו היה קשור בתקיעת שופר כזכור לעיל:


‘אשרי ביטשאטש ששמה עולה בתורה […] אבל לא אכסה, שקמו בה אנשים חטאים ומבולבלים שסרו מדרך האמת והיו מכוונים כוונות זרות בתפילה ובתקיעת שופר, כפי שקיבלו מפי מלאך רע23 חיים מהלך, שהיה מהלך מעיר לעיר ודורש דרשות של דופי, והם בתמימותם דומה היה עליהם כמלאך ה’ צבאות. נמצאו באמתחתו כתבים מהבילים בסוד האלקות וברזי האותיות, שכולם מתאימים לדעות הנפסדות של כת שבתי צבי. הוא חיים מהלך וכיוצא בו משה מאיר מקרית קאמינקי. הלכו אחריהם עדה גדולה של כת שבתי צבי. וכבר היה שבתי צבי מת, ואילו הם אמרו שבתי צבי לא מת, אלא שמסתתר בסתר עליון עד ליום שיהא העולם כדאי לראות אותו בתפארת עוזו ויתגלה לעיני כל העולם כולו ויראו כל אפסי ארץ את קדושת כבודו".24


קורותיו של שבתי צבי, מחולל התנועה השבתאית, נידונו בהרחבה בספרו של גרשם שלום, “שבתאי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו”, תל אביב תשכ"ז, ונקשרו הן ברגעי חסד והשראה קבלית־משיחית, שעוררו תקוות גאולה בלב רבים, והן באפיזודות אלימות ובביום תקיעת שופר שהטילו את אימתם על הציבור.

שבתי צבי שב לאיזמיר בספטמבר בשנת 1665. במשך חודשיים ישב במנוחה בביתו, ובחנוכה בשנת 1665 באה מצדו התפרצות משיחית גדולה. הוא שב לחזונותיו, והתהלך בחוצות איזמיר כמלך בראש תהלוכות גדולות. כאשר נודע לו כי רבני העיר מתייעצים כיצד לפעול בעניינו, הכריז על יום תפילה למאמיניו ביום שישי 11 בדצמבר 1665. במהלך יום זה התרחשו התנגשויות אלימות באיזמיר בין מאמיני שבתי צבי ובין מתנגדיו, בעקבות ידיעות שדלפו כי חלק מהרבנים מבקשים להרוג את שבתי צבי. למחרת, ביום שבת, התגברו האירועים האלימים באופן משמעותי. לאחר תפילת שחרית יצא שבתי צבי בראש כמה מאות ממאמיניו לכיוון בית הכנסת של העדה הפורטוגלית, בו התפללו ראשי מתנגדיו. מתפללי בית הכנסת נעלו אותו מבפנים, אך שבתי צבי ניפץ את הדלת בגרזן ונכנס לבית הכנסת, הפסיק בכוח את התפילה והכריח את המתפללים לשמוע את דרשתו. לאחר הדרשה הוציא חומש מודפס והכריז כי קריאת התורה תעשה מתוכו, ולא מתוך ספר תורה כפי שההלכה דורשת. במהלך קריאת התורה קרא לעלות לתורה לשבעה ממקורביו ולאחר מכן לשבע נשים, כאשר הוא מאלץ את כולם להגות את השם המפורש בעת קריאתם בתורה. את כל העולים לתורה במעמד זה הכתיר שבתי צבי ל“מלכים” במקומות שונים בעולם, ואת אחיו אליהו צבי למלך טורקיה. לאחר קריאת התורה ביים תקיעת שופר כאשר הוא תוקע בידיו ולא באמצעות שופר, ולאחר מכן חירף וגידף במשך שעה ארוכה את רבני איזמיר שנכחו במקום ובראשם רבי חיים בנבנישתי, מחבר הספר “כנסת הגדולה”, שלימים היה מראשי תומכיו. לסיום ריקד בבית הכנסת עם ספר תורה בידו כאשר הוא מזמר שיר אהבה בספרדית שהיה אהוב עליו ותלה בו סודות קבליים רבים.

שבתי צבי ונאמניו הוחרמו במאה השבע עשרה והוצאו מכלל ישראל בתקיעת שופר כמובא לעיל, אולם רבים המשיכו להאמין בו ובנבואותיו על בוא העידן המשיחי גם במאה השמונה עשרה. שבתאים אלה הוחרמו בחרם גדול, ביום התענית כ' בסיון לזכר הרוגי פרעות ת“ח–ת”ט בשנת תקט"ז (18.6.1756). בין השאר נאמר בכתב החרם:


‘החרם של כלבו כידוע עם תקיעת שופר וכיבוי נרות כנהוג, ותוכן הדבר שהחרם חל על כל מי ומי מבני המאמינים בשבתי צבי שהוא משיח והמאמינים בברכיה [ראש השבתאים בשלוניקי] שם רשעים ירקב ונתן העזתי הנביא שקר להם שחיק טמיא [=ישחקו עצמותיו] עדת כלבים בנים שובבים, ופשיטא שחל החרם על אותן המהפכים דברי אלהים חיים […] כי חוק להם לצמיתות לעבור על חייבי מיתות ב“ד וכריתות. גם חל החרם על מי שיודע על איזה איש או אשה שהוא מן הרשעים הנ”ל ויעשה עמם שידוך או יתעסק במו“מ או שיאכל ממאכלם, יהיה מוחרם כמוהם […] גם חל החרם על כל מי ומי שילמוד ספרי המינים האלה הנקראים ספרי מהר”ן [נתן העזתי] ומאורות נתן, וכוונת תקיעות שלהם, וספר פסול המכונה ואבוא היום אל העין יוחס לר’ יהונתן אייבשיץ בגביית העדויות} וכל מי שיש בידו ספרי טומאה הנ“ל בו כיוצא בהן חל עליו החרם, אם לא ישרוף הן ואזכרותיהן […] גם גזרו שלא ללמוד ספר הזוהר ושום ספרי קבלה, הן בדפוס הן בכתב, קודם שימלאו שלשים שנה ואף אחר ארבעים לא כל הרוצה השם יטול, לא הותר אלא למי שמלא כרסו ש”ס ופוסקים'.25


כתבים אלה שנמצאו בפודוליה מאז שנת 1725 ונכתבו בזיקה לתורותיו של ברוכיה מסלוניקי, כללו פירושים ודרושים על שיר השירים שנקרא אילת אהבים וכוונות מגילת אסתר וכוונות תקיעות שופר מלבד ואבוא היום אל העין ומעין החכמה, היו, לדברי העדים בגביית העדויות בבית הדין בסטנוב בתקט"ז, מקור ההשראה לפריצת איסורי העריות בחוגי השבתאים בפודוליה וברייסן.

יעקב פרנק וחבריו שנשאו את הבשורה השבתאית במאה השמונה עשרה בממלכת פולין ליטא, במורביה ובגרמניה, הוחרמו בפראג בשנת 1758, בליל הושענא רבה תקי“ט (24/10/1758), כפי שמספר ר' אלעזר פלעקליש, תלמידו של ר' יחזקאל לנדא, רבה של פראג וממלא מקומו, בספרו “אהבת דוד”, פראג תק”ס: “הנודע ביהודה 'החרים בארור חרם נדוי שמתא בתקיעת שופר ובכיבוי נרות את יעקב רמאה ואחוזת מרעיו” (כג ע"ב)].

יש עניין רב בתגובת המוחרמים השבתאים שאחד מהם אמר כנגד הרבנים המחרימים דברים בוטים:


“כי נאשים אתכם על אשר טפלתם עלינו, החפים מפשע לפני האלהים, כל רשע וזדון, הרחקתנו מעדתכם וגרשתונו מבתינו ונצלתונו מרכושנו, ושפכתם כמעט את דמנו ואמרתם לעשותנו לצחוק בעיני אלהים ומלאכיו וגם עשיתונו בעיני העולם, והרחקתונו מכל עזרת אדם ומקורות חיים והכרחתונו, ועוד אתם מכריחים אותנו, לנדוד ולחזור על הפתחים ולהתגלגל מאחורי הגדרות”.26


מעטות העדויות הכתובות בספרות העברית המעידות על עוצם השפעתו של החרם ועל חומרת השפעתו של גזר דין מוות חברתי זה שהטילה הקהילה על אלה הסוטים מאורח החיים המסורתי, דוגמת העדות המובאת לעיל, המלמדת על תגובותיהם של יהודים מוחרמים שאימת הנידוי, והקללה שבחרם הייתה מוטלת עליהם, אלה שחשו שנעשה להם עוול זועק לשמים משעה שנשללה מהם האפשרות להתקיים קיום פיסי ורוחני במסגרת הקהילה היהודית ופעילותם החברתית הוגבלה בכל דרך. על המוחרמים, שנודו מכל מגע חברתי, קוללו כארורים והוחרמו בידי בית דין בטקס מעורר אימה שנערך בבית הכנסת בנוכחות מניין האוחז בספר תורה, או בשבעה ספרי תורה וכלל כיבוי שבעה נרות שחורים דולקים מול ארון הקודש הפתוח, אחרי הכרזת החרם ותקיעה בשופר, נאסר לבוא בכל מגע עם חברי קהילתם ולהתקרב לבית הכנסת. נמנע מהמוחרמים לקיים קשרים חברתיים כלשהם בקרב הציבור שבו פעלו, נאסר עליהם להשתתף בתלמוד תורה ובמלאכה, להיות חלק מזימון או מניין או לקבל כל שירות מבני הקהילה, החל ממילה וכלה בקבורה. על המוחרם, שלא נגעו בו ולא טיפלו בקבורתו, היה לנהוג כאבל המתאבל על מותו שלו: נאסר עליו להתרחץ או לכבס, להתגלח ולהסתפר, כדי שמראהו המוזנח המעורר דחייה ורתיעה וריחו הרע המעורר גועל ירחיקו מעליו את הבריות. אסור היה להתקרב אליו כדי דל"ת אמות, נאסר לברכו לשלום או ללמוד עמו ונאסר עליו להיכנס לכל מבנה קהילתי החל מבית כנסת ומקווה ועד חדר או בית קברות. המוחרם היה מגורש מבית המדרש, אסור היה למול את בנו, לחנך או להשיא את ילדיו, ואסור היה לקבור אותו בקבר ישראל.


שש עשרה שנים לאחר החרם הנורא בברודי על השבתאים בשנת 1756 שהביא לפנייתם לכנסיה הנוצרית ולהמרה המונית של אלפי אנשים, חרם אשר האדם היחיד שהתנגד לו היה ר' ישראל בעל שם טוב (1698–1760), הוחרמו חסידי הבעש"ט בשנת 1772 באותו יום ובאותו מקום. כך כתב בתגובה לחרם הקשה שהטילו הרבנים המתנגדים על הרבנים החסידים בתרועה ובקול שופר, אחד המוחרמים, ר' שניאור זלמן מלאדי:


“המרוחקים בהרחקות אשר יצאו מפי חכמים הנ”ל ומהם ראו וכן עשו המוני עם להרע אותנו, ונתנו אותנו כבני בליעל וכאפיקורסים גמורים שכל הקודם להרגו זכה ומזכה את הרבים […] ואלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו […] ובהצנע לכת כבר נעשו מעשים אשר לא יעשו, והותרה הרצועה לירד לחייהם ולקפח פרנסתם במה דאפשר […] מלבד הלבנת פנים ושפיכות דמים אשר נשפך כמים כי נשאנו חרפה בגויים ובושת פנים כסתנו בקרב אחינו בני ישראל. ארץ ארץ אל תכסי דמינו ואל יהי מקום לזעקתנו עד ישקיף ה' וירא מן השמים ויתן אותנו לרחמים לפני אחינו הרחמנים בני רחמנים לעורר רחמים המרובים עלינו ועל עוללינו וטפנו להחיותנו כיום הזה וליתן לנו שם ושארית על פני האדמה".27


שופר בחלום

החסידים לא רק הוחרמו בשופרות והוצאו מכלל ישראל בידי רבני המתנגדים ורודפי השבתאים, אלא גם השתמשו בסיפורים על שופרות כדי לפרוץ את גבולות הזמן והמקום.

מסורות שונות קושרות בין הבעש“ט מייסד החסידות ובין פריצת גבולות עולם הנראה בראש השנה וביום הכיפורים, בזיקה לתקיעת שופר וסיפורים על שופר: אחת מהן שמקורה בבני משפחת מרגליות, רבני פודוליה לאורך ארבעה דורות, ששמרו מסורות מהימנות על הבעש”ט משנות העשרים והשלושים של המאה השמונה עשרה, מספרת:

‘הבעש"ט בראש השנה שבו אמר תורה על ‘תקע בשופר גדול לחירותנו’ [באזני] החבריא קדישא [..] וכח הדיבור אין באחד מהם כי לכולם נדמה בבירור אשר תיכף יבוא משיח’.28


ר' נתן שטרנהארץ, תלמידו של ר' נחמן מבראסלב נינו של הבעש"ט, שנודע בתקוותיו המשיחיות ובהגותו המיסטית, כמו ביכולתו לספר סיפורים מסתוריים, העיד על ייחודו הרוחני של מורו, ר' נחמן, שבדומה לסבו ישראל בעל שם טוב מייסד החסידות, נהג לספר את חלומותיו:


“פעם אחת אמר לי רבנו זכרונו לברכה, שהיום נראה לו מלאך חדש ויודע שמו ויש תחתיו ממונים ויש להם שופרות בידם והם תוקעין תקיעה, ואחר כך תרועה, ואחר כך חוזרים ותוקעים תקיעה. והם כולם חופרים ומבקשים אחר אבדות כי יש דברים אבודים הרבה”.29


אולי קשורים דבריו של ר' נחמן על אבדות ועל שופרות שמימיים שבהם תוקעים המלאכים, לדבריו הנודעים של סבו ב’משל המחיצות' שנאמר קודם תקיעת שופר, על חיפוש הקב“ה מעבר למחיצות המציאות, אותן בוקע קול השופר המחבר בין תחתונים לעליונים. עדות זו על דברי הבעש”ט מובאת בדברי תלמידו ר' יעקב יוסף מפולנאה:


“שמעתי ממורי זלה”ה משל שאמר קודם תקיעת שופר, שהיה מלך אחד חכם וגדול ועשה באחיזת עיניים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים. וציווה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער אחד וחזר ויש וכו‘. עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים. והנמשל מובן ודפח“ח. וכן כתבתי במקום אחר מה ששמעתי ממורי זלה”ה כי בידיעת האדם שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו’ אם כן כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו יתברך […] שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו יתברך […] כי כל הסתתרות הוא רק אחיזת עינים אבל בעצם הכל הוא עצם מעצמותו יתברך".30


במקומות שונים בדברי קרוביו ותלמידיו, בספרי הדרוש החסידיים ובסיפורים על התקרבותו של המגיד ממזריטש אליו, נזכרת העובדה שהבעש“ט הרבה לעיין בספרות ההיכלות, שנזכרת בה תקיעת שופרות כמובא לעיל, ואף ירד למרכבה ועלה להיכלות עליונים בראש השנה ובערב יום הכיפורים, כ’שהאש מלהטת סביבותיו'. הבעש”ט תואר כדובר ומבין את שפתם של דרי העולם העליון ואף תואר במפורש כמדבר עם יורדי המרכבה, ר' עקיבא וחבריו ותואר ב“שבחי הבעש"ט” כבעל הבנה מיוחדת בכוונות תקיעת שופר.

אולי הבעש“ט, שעלה לשמים בראש השנה בעקבות עלילת־דם בעיר זאסלב בשנת 1747, לדברי ‘אגרת הקודש’ שנכתבה בידי הבעש”ט אל גיסו בסביבות 1752, המספרת על שיחה עם המשיח אודות הגאולה ועל שיחה עם ס"מאל [סטרא מסאבותא] אודות תכלית מותם הנורא של מקדשי השם בזיקה לנקמה השמימית, ראה עצמו בדמות ר' ישמעאל כוהן גדול, שנמנה עם יורדי המרכבה בדורם של הרוגי מלכות, שעלו למרום בראש השנה, כדי לברר את נסיבות הגזירה בדור השמד וההרג, וכדי לפעול להסרת רוע הגזירה, ולמדו בשמים על הנקמה האלוהית שתקדים את הגאולה ועל חורבנם של מחריבי המקדש שנקנה במחיר קרבנם של מקדשי השם.

כאמור, בדומה לר' ישמעאל שעלה לשמים בעת תקיעת שופר בראש השנה, כמבואר ב“היכלות רבתי”, הבעש"ט עלה אף הוא לשמים בראש השנה, בחג שקשר את יום הדין ובקשת הרחמים והצדק בפני היכלות הצדק השמימיים, עם התקיעה בשופר וקרן האיל ממסורת העקדה, הקשורים כאמור במסורת חכמים עם ראש השנה.

מועד זה בספרות ההיכלות קושר בין תקוות הנקמה משמים לתקוות הגאולה בארץ, שנודעה לר' ישמעאל יורד המרכבה בשעה שעלה להיכלות עליונים לברר את תכלית עונשם וסבלם של מקדשי השם. פרשת העקדה ושופר קרן האיל הזכירו את מסירות הנפש של המאמין הנאמן לאלוהיו, המקריב את הקרבן הנעקד, ואת הישועה האלוהית המקווה, הנקנית במחיר קרבנם של מקדשי השם לאורך הדורות, ישועה הקשורה במסורות עתיקות ביום הכיפורים, מועד היובל הגדול (ויקרא כה, ט), הוא מועד תקיעה בשופר היובל ‘וקראתם דרור בארץ לכל יושביה […] ושבתם איש אל אחוזתו’ (שם, כה, י) במועד החורג מגבולות הזמן והמקום, הקשור ביום השלום, מועד שיבת השבויים והגולים לארצם ביובל הגדול שבו יראו על ההרים רגלי מבשר.


קול השופר, שראשיתו המקראית היא קול היורד משמים לארץ במעמד סיני, המשנה סדרי עולם בכוחו של גילוי אלוהי, וקובע סדר חדש בין הרצוי למצוי ובין הנגלה לנעלם, הנקשר בתרועת שופר ובמראה ההר הבוער באש, המביעים את השגב האלוהי המחולל ‘רעדודיה’ באזני השומעים, הפך במסורת היהודית לקול העולה מן הארץ לשמים, ולציר אנכי של תקווה ותוחלת, אשר נתלות בו כוונות מכוונות שונות ותקוות שונות, בדבר הפער בין המצוי לרצוי, בין שעבוד לחירות, בין גלות לגאולה ובין ייאוש לתקווה, בין מוות לחיים ובין חורבן לישועה, הנתלות בברית עולם שנכרתה בקול שופר לפני אלפי שנים, בחג השבועות במעמד סיני, במועד מקודש הנודע כחג המלאכים ומסורת המרכבה, ונשמרה במועדי דרור נצחיים משביתים, במחזורים שביעוניים מקודשים של מקראי קודש, שבת ושבעה מועדי ה', בשבעת חודשי השנה הראשונים שראשיתם בחודש האביב, שרק בהם מבשילים שבעת המינים, המעידים על הברכה האלוהית לשומרי השבתות והמועדים, ועל ההבטחה הנצחית הנשמרת בברית עולם, ונשמרה במחזורי השמיטות והיובלים, ‘מועדי דרור’ המוכרזים בתקיעת שופר היובל, שעניינם מעבר משעבוד לגאולה, ומעבדות לחירות.



  1. דברים שנאמרו בהרצאה במוזיאון ארצות המקרא ב 16 לנובמבר 2011 לכבוד התערוכה ‘שופרא דשופרא’ העוסקת בשופרות ובגלגוליהם ההיסטוריים. כל הזכויות שמורות למחברת ולמוזיאון ארצות המקרא.  ↩

  2. מרסל פרוסט, בעקבות הזמן האבוד, במחוזו של סבאן, תל אביב תשכ"ז, עמ' 50.  ↩

  3. על תקיעת השופר וזיקתה לראש השנה כחג מלכות ה‘, וזיקתה למזמורי מלכות ה’ (כגון תהלים מ"ז) ראו: י‘ ליכט (עורך), מועדי ישראל, זמנים ומועדים בתקופת המקרא ובימי בית־שני, ירושלים תשמ“ח, פרק ראש השנה; י’ תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ”ז, עמ' 240–256.  ↩

  4. על המשיחיות הנוקמת ראו: י‘ יובל, ’הנקם והקללה, הדם והעלילה: מעלילות קדושים לעלילות דם‘, ציון, נח, א (תשנ"ג), עמ’ 33–90. הנ“ל, שני גויים בבטנך, תל אביב תש”ס, עמ' 108–150.  ↩

  5. 4Q377, frag. 2, ii: 1–12; DJD XXVIII, Oxford 2001, p. 213.,). 4QapocrPent.B השוו קריאה חדשה: אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, ג, עמ‘ 143, משם הציטוט.ראו: שמות כד, יז; דברים ה, כא. להקשר הדברים ולזיקתם לחג השבועות ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ’ 158; הנ”ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשס"ט, עמ' 220–220.  ↩

  6. על החוקים המיוחדים ב, 188, פילון האלכסנדרוני, כתבים, מהדורת סוזן דניאל־נטף, ג, ירושלים תש“ס. שמו של המועד החמישי משבעת מועדי ה‘ (ויקרא כג), בראש החודש השביעי, טרם נודע בימי פילון כראש השנה. שם זה ידוע לראשונה ממשנה ראש השנה. על דברי פילון ראו: גדליה אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ב, תל אביב תשל”ח, עמ’ 106—114.  ↩

  7. ראו רחל אליאור “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד, ג (תשנ"ה): 341—380; הנ“ל, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה: תורת הסוד הקדומה ומקורותיה, תל אביב: משכל תשס”ד.  ↩

  8. סינופסיס לספרות ההיכלות, בעריכת פטר שפר, מרגרטה שליטר והנס פון מוטיוס, טיבינגן 1981, סעיף 442.  ↩

  9. סינופסיס לספרות ההיכלות, (הערה 8 לעיל), סעיף 231.  ↩

  10. בחג השבועות קוראים כקריאה בתורה את שמות יט המתאר את מעמד סיני וכהפטרה קוראים את מרכבת יחזקאל (יחזקאל פרק א; פרק י). פסוק המפתח המקשר בין שני מקראות אלה הוא תהלים סח: יח המובא לעיל ‘רכב אלהים ’. ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הע' 5), עמ' 142–173.  ↩

  11. Discoveries in the Judaean Desert (ed.), F. Garcia–Martinez, vol. 23 Oxford 1998, pp. 224–226.  ↩

  12. יגאל ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ו, עמ' 101–102.  ↩

  13. שם, עמ' 83–85.  ↩

  14. מגילת מלחמת בני אור ובני חושך, עמ‘ 302–308, ועיינו שם בטקסט המלא המובא לעיל רק בחלקו ובביאוריו של ידין. ראו גם: שם, עמ’ 350.  ↩

  15. למשמעות מחזוריות מועדי דרור הנשמרים בעבודת הקודש ובמחזור מועדי ה‘ בזיקה למאבק על הלוח המקודש שנהג במקדש, ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות (לעיל הערה 5), עמ’ 33–66; הנ"ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, עמ' 143–168 (שם).  ↩

  16. בבלי, ראש השנה, טז ע"א.  ↩

  17. ראו רחל אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], כרך כח, ירושלים תשס"ח, עמ' 1–13.  ↩

  18. ‘שפוך חמתך על הגויים’ היא תפילה שהתחברה ככל הנראה באשכנז, בתום מסעי הצלב שבהם נכחדו קהילות יהודיות רבות. הידיעה הקדומה אודות תפילה זו מצויה במחזור ויטרי שהושלם בשנת 1208.  ↩

  19. כזכור החרם על יריחו נזכר בזיקה לתקיעת השופר בסיפור נפילת חומות יריחו. יהושע ו.  ↩

  20. ישראל היילפרין, עורך, פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים תש"ה, סעיף א.  ↩

  21. שם עמ' 116.  ↩

  22. יעקב ששפורטש, ציצת נובל צבי, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים תשי"ד, עמ' 138. הציטוט מבוסס על פסוקי הנחמה של ישעיהו, מב, יג.  ↩

  23. הביטוי מלאך רע המוסב על ר‘ חיים מלאך, הוא המקובל ר’ חיים בן שלמה מקאליש, לקוח מדברי ר‘ צבי בן יעקב אשכנזי, ה’חכם צבי‘: ’כי מלאך רע מחזיק בידיהם של הש"ץ ימח שמו'.  ↩

  24. ש“י עגנון, עיר ומלואה, ירושלים תשל”ג, עמ' 213.  ↩

  25. י‘ היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, עמ’ 417.  ↩

  26. מ‘ בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, ב, תל אביב תרצ"ד, עמ’ 226.  ↩

  27. ח“מ היילמאן, בית רבי, ברדיטשוב תרס”ב, עמ‘ 50; ד“צ הילמן, אגרות בעל התניא ובני דורו, ירושלים תשי”ג, עמ’ קג–קד. השוו דבריו הנוקבים של רש“ז על העוול לחסידים: ש”ד לוין, אגרות קודש, ברוקלין תש"מ, עמ' יד–כד.  ↩

  28. קבוצת יעקב, יעקב בן משולם נתן מרגליות, פרעמישלא תרנ"ז, דף נב.  ↩

  29. שיחות הר"ן, ירושלים תשנ"ה, גדולות נוראות השגתו, קפ, עמ' רכד–רכה.  ↩

  30. אגרת הקודש, יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, פיעטרקוב תרמ“ד, דף ע ע”ב [עמ' 140]; קיא ע"א [221].  ↩

כשהגיעה בלומה לכלל חינוך היה אביה מושיבה על ידו וקורא עמה בספרים.

אומר היה חיים נאכט, יודע אני בתי שאיני מנחיל לך עושר ונכסים, אבל

אני מלמדך לקרות בספרים. בזמן שעולמו של אדם חשוך בעדו קורא בספר

ורואה עולם אחר.

ש“י עגנון, סיפור פשוט, על כפות המנעול, ירושלים ותל־אביב תשל”ה, עמ' עא


לפני כאלפיים ושלוש מאות שנה הצביע המחזאי היווני מננדרוס, שחי בין השנים 342–291 לפסה"נ, על משמעותה של הקריאה ועל תכליתו של החינוך: “היודעים לקרוא גם ייטיבו כפליים לראות”; ואכן אין ספק שרוחב ראייה ועומק הבחנה, או רוחב אופקים ועומק הבנה, המסייעים בידינו להתמודד עם מורכבות המצב האנושי ולהיחלץ מכבלי הסטריאוטיפים המאפילים על המחשבה החופשית, מותנים בקריאה מחכימה המאירה את המוחש באורו של המופשט, מעמידה את שרירותו של ההווה ביחס למורכבותו של העבר, מעמיקה בהתבוננות בחיי האדם, מחלצת אותו מהגבולות המקריים והשרירותיים שלתוכם נולד ומעבירה אותו לעולמות רבים ומגוונים שמעולם לא היה בהם.1 הקריאה, אולי יותר מכל תחום עשייה אנושי אחר, מלמדת את האדם לעמוד על הפער בין המצוי לרצוי, להרחיב את גבולות המובן מאליו ולשנות מושכלות ראשונים, ופותחת בפניו אפשרויות מחשבה חדשות בדבר הקשרים וגורמים, סיבות ומשמעויות, לצד התוודעויות מאלפות למרחבי הרוח האנושית על כל גילוייה הבלתי צפויים, המסתתרים מתחת לפני השטח של הוויות חברתיות ותרבותיות מוכרות לכאורה. דומה שמראשית החינוך, הקשורה בהנחלת הקריאה, בצירוף אות לאות ובפענוח הקשר בין הצליל לסימן, ובהפיכת השפה הכתובה לכלי לימוד, הבנה ויצירה, ועד פסגת החינוך האקדמי באוניברסיטאות, המכוונת לבחון את כל הנחות היסוד מחדש באמצעות שפות שונות ודרכי מחשבה ביקורתיות, לפרק את גבולות הידע ולצרף אותם מחדש בכוחו של מידע חדש, שאלה בלתי צפויה או תובנה חדשה, תוך בחינה מעמיקה של נורמות מקובלות, הכלל שטבע מננדרוס תקף: “היודעים לקרוא גם ייטיבו כפליים לראות”. שנים רבות לאחר מכן, כתב ר' יצחק קנפנטון (1360–1463), מגדולי חכמי ספרד בדור שקדם לדור הגירוש, בספרו דרכי הגמרא,2 דברים דומים על היחס בין היקף הקריאה לעומק החכמה: “מרבה ספרים מרבה חכמה ואין חכמתו של אדם מגעת אלא עד מקום שספריו מגיעים”.

דברים אלה שהיו בבחינת מובן מאליו במשך דורות רבים מהעת העתיקה ועד ימינו לא היו טעונים הארה מחודשת אלמלא הייתה מאיימת סכנה על מעמד מדעי הרוח מבחינת ירידת מעמדם הציבורי בשל קיצוץ מתמיד בתקציבי ההשכלה הגבוהה, המשתקף בירידה ניכרת במספרי המורים ובמספרי הלומדים, ואם לא היו נשמעים בעשור האחרון קולות שונים מכיוונים שונים המערערים על חשיבות הקריאה בתחומי ידע עיוניים שאין בהם לכאורה תועלת שימושית או על חשיבות העיסוק בתחומים אינטלקטואלים של ידע לשם ידע שאין בהם תרומה לעולם הערכים הרווח של חברת השפע. לא היה צורך לדון בכך אם לא היו נשמעים קולות המערערים על הכדאיות והתועלת של ספריות או של מחלקות שאין בהן כדי לתרום במישרין לערכיה של החברה הצרכנית, ואלמלא נשמעו קולות המפקפקים ברלוונטיות של המערכת האוניברסיטאית העיונית, ומעלים על נס רק את אלה מחלקיה של המערכת העוסקים במדעים שימושיים ויישומיים, ומטילים ספק בערכם של ‘לימודים לא שימושיים’ שאין בהם כדי לפרנס את צרכי המשק או לתרום פיתוח תעשיית ההייטק, ולסייע בקידום הכלכלה והמסחר, הבורסה ועולם העסקים, הבנקאות, המנהל, החקלאות, התעשייה והצבא. כבודם של כל אלה במקומם מונח ואין ספק בחשיבותם ובנחיצותם לקיומה של מדינה ריבונית ולהבטחת שגשוגה של חברה דמוקרטית, אלא שאין בהם כדי לגרוע ולו כזית מהנחיצות המוחלטת של ספריות “לא שימושיות”, שחשיבות הקריאה בהן איננה נמדדת בשיעורי עליית מדד המניות או בתועלת מסחרית. אין באינטרסים הכלכליים של עולם העסקים ובעולם הערכים של החברה הצרכנית המעלה על נס שפע חומרי כדי להמעיט מההכרח הגמור של לימודים אקדמיים שאינם מכווני רווח, תועלת או רלוואנטיות, לימודים המושתתים על קריאה וסקרנות אינטלקטואלית, על עיון תיאורטי ועל מחקר “טהור” המבקש לשאול שאלות ולהעמיק דעת, או על חיפוש ידע לשם ידע בשם הרצון לדעת, ללמוד ולהבין, ומותנים בקיומם של בעלי ידע ומנחילי ידע, בנגישותם של מאגרי ידע שונים ובקיומן של ספריות האוצרות את היצירה האנושית לדורותיה.

בדברים הבאים אנסה לבאר בקצרה את מהותה האידיאלית של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה, הבנויה סביב לימוד לשם לימוד והרחבת דעת, ומושתתת על סקרנות אינטלקטואלית וחיפוש ידע לשם ידע בספרייה ובמאגרי מידע שונים, ומיוסדת על קריאה רחבת היקף שאיננה כפופה לתכלית שימושית,3 ואשתדל להאיר את התחומים שהפקולטה מופקדת עליהם מזווית שאינה מוכרת כל צרכה. עוד אבקש להסביר את תרומתה המכריעה בחקר רוח האדם ובקידום ערכים אוניברסליים הקשורים בכבוד האדם, המושתתים על דעת, אמת, צדק, חירות, שוויון זכויות, נגישות שווה, חופש ביטוי וביקורת, המיטיבים בשווה עם כל אדם ללא הבחנה של דת, לאום, גזע ומין.

האוניברסיטה כידוע עוסקת בתחומים רבים ומגוונים בכל תחום דעת שזכה להכרה מדעית בהיותו ניתן למחקר רציונלי ולסטנדרטיזציה, להערכה ולוויכוח, לאישוש או להפרכה, לשיפוט וביקורת, אולם בהכללה אפשר לומר ששני התחומים הגדולים מהם מסתעפים כל התחומים האחרים הם מדעי הרוח ומדעי הטבע

מדעי הרוח, המכונים באנגלית humanities, בצביונם האידיאלי חוקרים את גילוייה השונים של רוח האדם ואת מכלול היצירה האנושית במהלך ההיסטוריה. הלומדים בוחנים את מה שעשה האדם לטוב ולמוטב הן ביחס למציאות הפרטיקולרית הכפופה לתחומי הזמן והמקום, הן ביחס למהות החיים האוניברסלית ולמשמעויותיה המשתנות בתרבויות שונות. הסוציולוג הגרמני מקס ובר (1864–1920) קבע ש:“האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא לעצמו” והאנתרופולוג האמריקני קליפורד גירץ (1926–2006) פירש את דבריו ואמר: “רשתות אלו עצמן הן הווית התרבות”.4 המחקר במדעי הרוח עוסק בממדים השונים של חיי האדם בין המופשט למוחש לאורך ההיסטוריה ובוחן את “רשתות המשמעות שטווה הוא לעצמו”, כפי שאלה נחשפות בשפה ובסמליה, בדת ובחוק, במשטר, באידיאולוגיה ובהשקפת עולם, בריטואל ובמיתוס, בספרות ובשירה, בהגות ובאמנות, במתמטיקה ובפילוסופיה, בהרמנויטיקה ובתולדות המדע, בהיסטוריה ובמוזיקה, בארכיטקטורה ובפיסול, בפולקלור ובתודעה תלוית זמן, בזיכרון הכתוב וביצירה המתחדשת כל העת במרחבי המחשבה האנושית על ייחודה וגיוונה, המשתנים תדיר לאורך תולדות האדם. ואילו מדעי הטבע, המנסים להסביר את כל המציאות על סמך תצפיות או חישובים ולבנות מודלים מכלילים המסבירים את מירב התופעות הנצפות או הניתנות לחישוב וניתוח, תוך עיון בחוקי הטבע המחזוריים, על רציפותם והשתנותם, חוקרים בדרך כלל את מה שהאדם לא יצר. בין אם קוראים ליקום בריאה או מעשה ידי אלוהים, תופעת טבע, מחזור המים בטבע או מדעי כדור הארץ, בכל המקרים מוסכם שהשמים והארץ וכל צבאם או כל המסתתר ברחבי החלל, אינם מעשה האדם וחוקיהם אינם מתייחסים לייחודיות של הקיום האנושי המשתנה בגבולות הזמן והמקום, אלא לאוניברסליות של המציאות האינסופית הכפופה לחוקים ומחזורים שאינם מעשה ידי אדם. טבע בהכללה הוא כל מה שאנו נשלטים על ידי מחזוריו, תמורותיו, תנאיו וכוחותיו, או כל מה שלא מסור בידינו ונתון לשליטתנו, אשר את חוקיו האוניברסליים הקבועים והמשתנים היוצרים ומתנים את החיים אנו מבקשים לפענח, לנתח, לפרש, להכליל, להגדיר ולגייס לטובתנו; ואילו תרבות היא כל מה שמסור בידינו ובלעדינו לא היה נוצר, או כל מה שאנחנו יוצרים ושולטים בו, שכן תרבות או מכלול היצירה האנושית בין ספר, מספר וסיפור, בין קודש לחול, בין אמונה לאמנות, בין שפה לסמל, בין מופשט למוחש, בין פענוח לפרשנות, ובין עבודת אלוהים לעבודת האדמה, משקפת את כל מה שהאדם יצר מאז עמד על דעתו כדי להשלים את מה שאין בטבע ואף פעם לא היה: זיכרון, מיתוס, ריטואל, כתיבה, קריאה, מחשבה וחישוב, יצירה ופרשנות, חוק, משפט, מוסר, פילוסופיה, אמנות, תרבות, דת ופולחן, דעת, אמת וצדק, סמכות, שלטון, תודעה, ביקורת, ספרות, שירה, ציור וחישוב, תיאטרון ופולקלור, ריקוד ומוסיקה, מתמטיקה, אסטרונומיה, ארכיטקטורה, לוגיקה, שחמט, גינון, אריגה ומלאכת מחשבת, ותחומים רבים אחרים. הוגה הדעות הגרמני וילהלם דילת’יי (Wilhelm Dilthey) (1833–1911) קבע לפני כמאה ועשרים שנה שהניגוד בין מדעי הטבע למדעי הרוח נעוץ בדרך שבה הם שואפים להסביר את התופעות בעולם: מדעי הטבע מבקשים לגלות את קשרי הסיבתיות ביניהן, ואילו מדעי הרוח שואפים לחשוף את משמעותן. אפשר להוסיף על ההגדרות דלעיל ואפשר גם לחלוק עליהן, לעדכן אותן ולהעמיק במורכבותן, אבל אי אפשר שלא לתת את הדעת על העובדה ששני התחומים אינם זוכים היום לשוויון בהערכה, בתקצוב ובמעמד הציבורי.5 כשמבקשים לייעל, לצמצם ולחסוך ברוח עולם הערכים של רווח והפסד ממון תמיד ימצא בזירה הציבורית, הכלכלית או הפוליטית מי שיציע לסגור חוגים אוניברסיטאיים “לא מועילים” ו“לא רלוואנטיים” כמו אגיפטולוגיה, אשורית, תלמוד, איטלקית, מוסיקולוגיה, פולקלור, לימודי אפריקה או לימודי יידיש, שעוסקים כולם בחקר היצירה האנושית ובהבנת משמעויותיה ההיסטוריות והתרבותיות מזוויות שונות על פי הזיכרון הכתוב, הלשון הייחודית והמבעים החזותיים, האוראליים, האמנותיים, הדתיים והחומריים השונים של כל תרבות בגלגוליה ההיסטוריים. ככל הנראה אף פעם לא ימצא מי שיציע לסגור מחלקה “מועילה” ו“שימושית” במדעי הטבע או במדעי החברה שכן מדעי הרוח או מדעי האדם (humanities), אותם לומדים האנשים החופשיים (liberal arts) – שוחרי התרבות והאמנות, היצירה והדעת, אוהבי השפות והמוזיקה, הפילוסופיה, השירה, הספרות וההיסטוריה, אוהבי הזיכרון והאמת (המילה היוונית לאמת היא althea, אלתיאה, שמשמעותה היא לא לשכוחlethe: היא שכחה וa היא מילית שלילה ביוונית, כמו א־סימטריה וא־טונלי), המבקשים להעמיק בהבנת המצב האנושי ובזיקתו למושגי הדעת, האומץ והיושר, האמת, הצדק, השוויון, החירות, האחריות, הסובלנות וכבוד האדם, ולהיפוכם של כל אלה, הבורות, הפחד והעוול, השקר, העריצות, הכיבוש, השעבוד, ההשפלה, ההדרה והאפליה – אינם מגלמים תכלית או תועלת, סיכויי רווח או סיכוי התעשרות, לדעת המבקשים לצמצם ולסגור אותם.


האוניברסיטה מופקדת על טיפוח שני תחומי ידע שונים אלה ועל כל התחומים הרבים הנגזרים מהם, שמשותף להם משפט המפתח מחיבור עתיק כבן אלפיים שנה, הנודע בשם ספר יצירה, הקובע שהעולם נברא ב’כ"ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה' או בעברית בת ימינו: העולם המושג בחושים ובמחשבה קיים לגבי דידו של האדם במושגים המורכבים מאותיות וממספרים. העולם נברא לדברי ספר יצירה מאותיות שמספרן קצוב, עשרים ושתיים, המצטרפות בצירופים אינסופיים היוצרים את מרחבי השפה על כל רבדיה ומתווכים בין המופשט למוחש ומרחיבים את גבולות ההשגה עד לאין שיעור, וממספרים, שסימניהם קצובים, עשר הסְפרות הראשונות בין 1–10, שמצירופיהן, המתווכים בין הסופי לאינסופי ובין המוחש למופשט, נוצרים אינספור מספרים מסוגים שונים המרחיבים את גבולות הדעת לתחומים לא נודעים. למושכל ראשון זה מוסיף בעל ספר יצירה שחיבר את אחד החיבורים המופלאים ביותר בשפה העברית, את הקביעה המאלפת: ‘העולם נברא בספר מִסְפר וסיפור’ שכן כל מילה המורכבת מסימן וממסומן היא כמו קצה של קרחון שחלק אחד שלו ניבט מעל פני המים ואילו רוב חלקיו המשוקעים בעברה של השפה מסתתרים מתחת לפני המים וכל מספר ידוע הוא סימן מוכר המכיל אפשרויות וצירופים לא נודעים. האותיות והמספרים כסימנים האוצרים משמעויות רבות מספור משותפים לאל ולאדם בתהליך הבריאה והיצירה האלוהי והאנושי המצרף בין הידוע ללא נודע ובין המוחש למופשט. כל דבר שמצוי בתחום ההשגה האנושית, כל דבר שאדם עשוי להבין ולפענח, לפרש ולהכליל, לנתח ולהגדיר, לבקר ולחקור בתחום המוחש או בתחום המופשט, קשור בסְפרים, במִספרים ובסיפורים המותנים בהכרת האותיות והמִספרים.

לאוניברסיטה נודע תפקיד ראשון במעלה בשמירת האותיות והמִסְפרים, הסְפרים והסיפורים של כל התרבויות, שכן אלה הם יסודות הדעת הזיכרון והאמת, הקריאה והכתיבה, העדות, הדת והברית, המדע והתעודה, הסמליות והפרשנות, האמנות והיצירה, הספרות והשירה, החירות והצדק, האמת והשוויון, ההמחשה וההפשטה, הפילוסופיה והמתמטיקה, המחקר והביקורת שכולם כאחד מכוננים את כבוד האדם, חירותו, משמעות חייו, חובותיו וזכויותיו, הקשורים כולם קשר אמיץ בדעת אמת וצדק ובתובנה שיש לחתור מתחת לגבולות המובן מאליו, לפענח סיבות ומשמעויות ולא לקבל דברים כפשוטם. תפקיד מורכב זה שהאוניברסיטה לקחה על עצמה מחולק לחמישה סעיפים, השלובים זה בזה, שאמנה כאן בקצרה ואפרט לאחר מכן.

האוניברסיטה, בכל הפקולטות, בכל בתי הספר ובכל הדיסציפלינות, מופקדת על:


א. איסוף, תיעוד ואצירת ידע קיים

ב. חקירת ידע קיים והנחלתו ברמות שונות של הוראה תוך ביקורת שיטתית

ג. הפצת ידע בעולם המחקר ובזירה הציבורית תוך כדי שיפוט וביקורת

ד. יצירת ידע חדש המאתגר מוסכמות

ה. קריאת תיגר על הפער בין הרצוי למצוי בתוקף סמכות הידע והישגי המדע


א. איסוף, תיעוד ואצירת ידע קיים

תפקידה הראשון של האוניברסיטה הוא לאסוף ולאצור ידע בכל האמצעים, דהיינו, להוות בית אוצר לכל הידע ואוצרות התרבות ולכל היצירה והמדע שנמצאים בהישג יד, שכן בלעדי תשתית זו של ידע, זיכרון ומסורת, שיש ליצור בה כל העת איזונים מורכבים בין פרטיקולרי לאוניברסלי, בין ערכים ישנים וחדשים ובין טעמים משתנים בעבר ובהווה, לא תיתכן עבודה אקדמית. לאוניברסיטת מחקר יש צורך בלתי נדלה בספריות, גנזכים, מוזיאונים, אוספים, וארכיונים, בעשביות ואוספי מאובנים, במחלקות כתבי יד ואוספי אמנות, באוספי תווים ומכתבים, בבתי נכאת לממצאים ארכיאולוגיים, באוספי מפות, מטבעות ומאגרים ממוחשבים, סרוקים ומצולמים ובמעבדות לשימור חרסים ומגילות עתיקות ובספרים ומחקרים המייצגים את כל מה שאינו מצוי בהישג יד ונדרש למחקר.6 כולם כאחד וכל אחד על פי דרכו הם משמורת של זיכרון תרבותי ומטמונים של יצירה מגוונת ושל משמעות משתנה המגשרים בין העבר להווה. ראוי לכל העוסקים בתחומים אלה, שאין ערוך לחשיבותם כמייצגי תמורות הזיכרון האנושי ויצירתו התרבותית, לזכור את טורי הפתיחה של ראשון המשוררים היווניים, הסיודוס, שחי במאה השמינית לפני הספירה ושורר על תולדות האלים והולדת המוזות ועל פלא היצירה. הסיודוס הצביע על העובדה המאלפת שמנמוסיני אלת הזיכרון היא אמן של תשע המוזות, המאצילות מרוחן והשראתן על היצירה האנושית בתחומי המיתוס והספרות, ההיסטוריה והשירה הלירית, הקומדיה והטרגדיה, המחול, השירה הארוטית ושירת הקודש, האסטרונומיה, השירה האפית ואמנות הנאום.7 דהיינו: האמנות והספרות, השירה וההיסטוריה, הדת והמדע, והתאטרון השירה ואמנות הדיבור הרהוט, פרי השראת המוזות על כל מבעיה, אף פעם אינם נוצרים בחלל ריק, אלא כל יצירה בעלת ערך היא לעולם תולדת הזיכרון התרבותי, השואב מן העבר ומערכיו העומדים במבחן הזמן, מחדש בהשראתו ויוצר בהווה אגב לימוד ועיון, העמקה ופירוש, אימוץ וחיקוי, ניתוח, שיפוט וביקורת. עוד ראוי לזכור את הפרפרזה המודרנית של רעיון זה בדבריו של המחבר היפני יוז’י יממוטו: “כשעיני מופנות לעבר, אני הולך אחורה לעבר העתיד” ואת דברי קודמו, הסופר הדגול תומס מאן (1875–1955), שפתח את ספרו יוסף ואחיו, שבו הוא מספר מחדש את סיפורו של יוסף המקראי, במשפט המהדהד: “עמוקה היא באר העבר, האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא אם ואולי רק אם עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית, אותה מהות חידתית המכילה בתוכה את הווייתנו אנו השטופה בתשוקה טבעית ואומללות על טבעית שמסתריה, כמובן, הם הרישא והסיפא של כל דיבורינו ושאלותינו. ככל שנעמיק להטיל את משקלות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר”.8

ספר זה על התובנות העמוקות הכלולות בו לא יכול היה להיכתב אלמלא השתמש מחברו ברוך ההשראה בהישגי המחקר האגיפטולוגי ומחקר המקרא בגרמנית, והכותב לא היה יכול להביאו לידי גמר אם לא היו בהישג ידו ובטווח השכלתו המחקר המילוני על השפה העברית המקראית והמצרית הפרעונית, הממצא הארכיאולוגי על מצרים והמזרח הקדמון והבלשנות המשווה של השפות העתיקות. ברכת הכישרון הגאוני וסגולת ההשראה של כל יוצר המבטא היבט בלתי צפוי בניסיון האנושי, הם לעולם אינדיבידואליים (על כן הביטוי יחיד סגולה או בעלת שאר רוח) אולם גם אלה המחוננים בזיכרון נדיר, בכישרונות יוצאי דופן ומגיעים להישגים מופלגים בתחומם, נולדים לתרבות ולשפה שהיא לעולם מורשת העבר. גדולי היוצרים שואבים מלוא חופנים מהשכלתם האקדמית ומהתמחותם ביצירה האמנותית ומבקיאותם בידע הצבור בספרים ומחקרים שקדמו להם מהעת העתיקה ועד ימינו, ועושים בהם שימוש יוצר, שכן כאמור מנמוסיני, זיכרון, היא אמן של כל המוזות ואמת, אלתיאה, משמעה לא לשכוח.9 לא לחינם משמעותה הראשונית של המילה הלטינית הידועה טקסט, הנגזרת מהפועל texere, לארוג, היא מארג או משזר, בדומה למילה טקסטיל, בד, שהיא אריג או משזר חוטים הנשזר שתי וערב. המחבר או יוצר הטקסט טווה גם הוא משזר של שתי וערב בין העבר להווה, בין הידוע לנשכח, כשהוא מחבר ומצרף מלים, מושגים ומשפטים מעבודות קודמיו ומזיכרון תרבותו ולשונו בבחינת חוטי השתי (מלשון שתיה, תשתית, אבן השתיה) ומוסיף עליהם משלו בבחינת חוטי הערב (מלשון תערובת), שעירובם עם חוטי השתי יוצר טקסטורה חדשה וטקסטים חדשים. האנשים העוסקים באיתור, איסוף, תיעוד, קטלוג, שימור ואוצרות, בכינון ספריות, בהקלטות ובראיונות, בפענוח ובהעתקה, שחלק מכריע מהמחקר האוניברסיטאי מתבסס על עבודתם וכל הלומדים חייבים להם תודה והוקרה, ראוי להם לזכור את דברי המשורר האנגלי וויסטן יו אודן (1907–1973) שאמר ברוב תבונה: ‘תמיד יש סיפור נוסף, תמיד יש יותר משנגלה לעין’. בשל מושכל ראשון זה על האוצרים, החוקרים והלומדים, הספרנים, הקוראים והמקטלגים, המקליטים, הכותבים והמתעדים האקדמיים, לא להסתפק אף פעם בסיפור האחד או בממצא האחד הנגלה לעין אלא עליהם להמשיך ולחפש תמיד ברוח תשובתו המאלפת של ש"י עגנון (1887–1970) לשאלתו של גרשם שלום (1897–1982) במפגש בספרית הקהילה היהודית בברלין בראשית שנות מלחמת העולם הראשונה: שלום הצעיר שאל את עגנון הבוגר ממנו בעשור: ‘מפני מה התמיד כל כך בחיפוש בקטלוג של הספרייה?’ וזה ענה לו תשובה ששלום אף פעם לא שכח: ‘חיפשתי ספר, שאולי לא קראתיו עדיין’.10 עגנון, אשר אותו תיאר שלום במשפט: ‘כי מימי נעוריו שהיה מבלה בספריה הגדולה של בית המדרש בבוטשאטש נעשה עגנון בקיא גדול בספרות ישראל. בהקשיבך לדבריו לבשה ספריה זו ממדים אגדתיים ממש. בולע ספרים ואף קונה ספרים היה עגנון מאז ועד היום’,11 קרא לספרו שעוסק בסיפורים על סופרים על ספרים ועל ספריות, ספר סופר וסיפור, במחווה ללשון ספר יצירה שצוטטה לעיל על ‘ספר מִספר וסיפור’ עמהם נברא העולם. עגנון, שהיה קורא נלהב מאין כמוהו שלא עייף מלחפש אחר קולות נידחים רחוקים וקרובים, סיפורים עתיקים וחדשים וספרים ידועים ונשכחים, שזר את שהעלה מבאר העבר בספריו ובסיפוריו, מלאכת מחשבת ומעשה אורג, טקסט וטקסטורה, ספר סופר וסיפור. כך עשו גדולי הסופרים והמשוררים שהאירו את הבלתי צפוי המסתתר מתחת לפני השטח של הוויות מוכרות לכאורה בהווה, באורו של העבר שעלה בלימודם ונצרף בדמיונם היוצר, החל מהסיודוס והומרוס, מחברי בראשית ותהילים, ספר ישעיהו וספר איוב, ספר יחזקאל ושירות עולת השבת, שירת גילגמש, בעלי ספרות ההיכלות וספרות הפיוט, עבור בשלמה אבן גבירול, יהודה הלוי, בעל הזוהר, דנטה, שייקספיר ווירג’יניה וולף, וכלה בר' יוסף קארו בעל מגיד מישרים, במחבר האנונימי של חמדת ימים, בר' שניאור זלמן מלאדי בעל תורה אור, בחיים נחמן ביאליק ואברהם שלונסקי, בג’ימס ג’ויס, מרסל פרוסט, יוסף ברודסקי, ולדימיר נאבוקוב, יוסף חיים ברנר וז’אן פול סרטר, נתן אלתרמן, לאה גולדברג, אברהם בן יצחק, זלדה, דליה רביקוביץ, נתן זך, עמוס עוז, עמליה כהנא־כרמון, דן פאגיס, דוד גרוסמן ומאיר שלו, חיים באר, א.ב יהושע, אמיר גוטפרוינד וגבריאלה אביגור־רותם, וויסלבה שימבורסקה, צ’סלאב מילוש, חורחה לואיס בורחס, גבריאל גרסיה מרקס, אלזה מורנטה ונטליה גינצבורג ורבים אחרים שקצרה היריעה מלמנות. כדי לפרנס פסגות יצירה מעין אלה המאירות את מורכבות הניסיון האנושי בכל מקום ובכל זמן וכדי להרחיב את דעת הקוראים והלומדים, האמנים והיוצרים, יש צורך תמידי בהמשך החיפוש אחרי זיכרון העבר לשם הרחבת גבולות הידע והעמקת ההבנה, לשם הרחבת המחקר והגדלת המידע ולשם הגדלת הדיוק ההיסטורי, לשם הבנת המורכבות האנושית ולשם העמקת ההשראה היוצרת השואבת מ’באר העבר'. על כן לאוניברסיטה יש צורך מתמיד במשלחות של חוקרי כתבי יד וספרים כמו במשלחות ארכיאולוגיות ובמשלחות של חוקרי תולדות האמנות, במשלחות פונולוגיות המקליטות זיכרונות מוסיקליים של עדות ותרבויות שונות, בחיטוט בארכיונים ובחיפוש בספריות נידחות, בבדיקה בגנזכים ובעליות גג, בחיפוש תעודות ומגילות, בהקלטות של עדויות מדוברות, מדוקלמות ומושרות ובמאמץ לאתר ולהציל קולות אבודים, ספרים אבודים, יומנים, עדויות ותעודות מתהום הנשייה, שכן גילויים של דעת, יופי וחכמה מימי קדם עשויים להפוך בין השאר לא רק למקורות מידע ומחקר, אימות היסטורי וביקורת תרבות אלא גם למקורות השראה ויצירה.


ב. חקירת ידע קיים והנחלתו ברמות שונות של הוראה תוך ביקורת שיטתית

אוצרות הדעת של כל התקופות וכל המקומות שנזכרו בסעיף הראשון הם הבסיס ללימוד ומחקר אשר אותו מנחילה האקדמיה בכתב ובעל פה כדי לתרום להרחבת הדעת, להפצת ההשכלה ולהמשך תהליך היצירה והמחקר המזין את המאבק על הדעת, האמת והצדק, השוויון, החירות וכבוד האדם, כפי שיתבאר להלן. התלמידים והחוקרים, הלומדים ומלמדים מקורות ראשונים ומחקרים מעודכנים, הופכים בהדרגה למורים זוטרים, בינוניים ובכירים, המלמדים את אשר נחלו מקודמיהם ואת אשר חידשו הם על יסוד עבודת קודמיהם. תהליך זה תובע זמן רב שכן הוא כרוך ברכישת שפות עתיקות ומודרניות, בקריאה שאין לה סוף ובאימון במיומנויות שונות בתחומי דעת שונים. היקפם הרחב של לימודים נדרשים אלה מונע מהלומדים והמעיינים להשתכר למחייתם מחוץ לכותלי האוניברסיטה. כדי לסייע לסטודנטים המשקיעים את עיקר זמנם בקריאה ובלימוד, באימון ובהכשרה בספרייה או במעבדה, שהישגיהם המצטיינים מעידים על השקעתם בלימודים, הקימה האוניברסיטה מערכת מלגות.12 מלגה או באנגלית scholarship נגזרת מהמילה היונית skhole/schola ומהמילה הלטינית schola סכולה, המתייחסת לאדם הלומד בזמנו הפנוי, זמן פנוי מעבודה ופנוי ללימודים, שהיא העומדת בשורש המלים העבריות אסכולה ואסכולות ובשורש המלים האנגליות המוכרות סקול (school) בית ספר,scholar (מלומד) ו scholarship (למדנות), שכולן נגזרות מזמן פנוי ללימודים שמישהו משלם בו ללומד דמי מחיה, שכן הלומד, המקדיש את זמנו ללימודים אינו יכול לעבוד בעבודה שאפשר להתפרנס ממנה בזמן לימודיו. במלגות אלה אף פעם אין די והחוקרים והמורים נתבעים כל העת לפנות לקרנות תחרותיות חיצוניות כדי שיוכלו להעניק תמיכה לתלמידי המחקר אותם הם מדריכים בעבודתם.

לכאורה ההוראה, או הנחלת הידע, היא התפקיד המוכר ביותר בעולם האקדמי שכן זה הוא הממד שעמו רוב הציבור בא במגע בזמן לימודיו באוניברסיטה אולם ההוראה האוניברסיטאית שונה מכל הוראה אחרת. ההוראה מבוססת על ההנחה שהתלמיד האקדמי המשלים את רכישת השכלתו בשלושת התארים בוגר, מוסמך ודוקטורט בהצטיינות ראויה, במהלך בן עשר או שתים עשרה שנות לימוד, הכשרה, הסמכה והתמחות, עשוי להורות בתחומים בהם רכש השכלה, אולם שלא כבכל מוסד הוראה אחר ההוראה האקדמית איננה בנויה רק על הנחלת ידע נרכש או מיומנות נלמדת. ההוראה האקדמית בנויה גם על ידע חדש שהמורה יוצר תוך כדי מחקר הכפוף לשיפוט, הכולל התוודעות מקיפה לעבודת קודמיו והוספה על הקיים תוך כדי עיון, בחינה וביקורת. המורה האקדמי, שלא כמו מורים במוסדות השכלה אחרים המלמדים את תלמידיהם, עומד לשיפוט ביקורתי מתמיד של עמיתים בכירים בתחומו בארץ ובעולם בכל מחקר שהוא מפרסם, החל מעבודת המוסמך ועבודת הדוקטור וכלה בכל מאמר או ספר, הנשפטים לטוב או למוטב בידי אנשי תחומו המקצועי בארץ ובעולם. החוקר הקורא והכותב, הלומד והמעיין, המפרסם את פירות מחקרו ונשפט כל העת על ידי עמיתיו הבכירים, הוא בעת ובעונה אחת המורה המנחיל ידע קיים בדרגות הוראה שונות ומתעדכן כל העת בידע חדש, המדריך המעודד תלמידי מחקר ליצור ידע חדש הפורץ את גבולות הקיים, והשופט האנונימי והמבקר המחמיר של עבודות עמיתיו ותלמידיו. החוקר והמורה, הנשפט כל העת בידי קוראים אנונימיים (לקטורים) ומבקרים מקצועיים, אליהם נשלחת עבודתו לשיפוט בידי עורכי כתבי עת מדעיים ומערכות הוצאות הספרים האקדמיות, אליהם הוא פונה בשעה שעבודתו המחקרית מוכנה לפרסום, חייב להיות מורה מאתגר ומעורר השראה, המעודד תלמידים להתוודע לדפוסי מחשבה חדשים תוך כדי הנחלת ידע קיים ולימוד שיטות הביקורת. עליו להיות מסוגל לשפוט מה הוא בעל ערך ולבאר את הקריטריונים לביקורת, שכן עליו ללמד טעם וערך, חשיבות וסדרי עדיפויות, מתודולוגיה וביקורת, תוך כדי יצירה עצמאית והנמקה ברורה.


ג. הפצת ידע בעולם המחקר ובזירה הציבורית תוך כדי שיפוט וביקורת

שלא ככל מורה אחר, המסתפק בהוראה של התחום שהוא עצמו למד והוסמך ללמד ובהרחבת ידיעותיהם של תלמידיו במוסד מסוים שבו הוא מלמד, המורה האקדמי חייב לא רק ללמוד וללמד: הוא חייב להרחיב כל העת את מעגל המשתתפים בהנחלת הידע וברכישת הידע, דהיינו עליו ליצור ידע חדש ולהעמידו במבחן השיפוט המחמיר של עמיתים ובכירים הקודם לכל פרסום אקדמי. הפרסום האקדמי, בכל אפיקיו הנדפסים או הממוחשבים, המצולמים והמוקלטים, הוא דו כיווני: מצד אחד, הפרסום מכוון להרחיב את מעגל הנהנים מהידע מעבר לגבולות הזמן והמקום של מוסד מסוים או כיתה מסוימת, ולהעבירו לרשות הרבים, שכן לידע אקדמי בכל תחום יש ערך רק אם הוא עומד במבחני הערכה אוניברסליים של תחום המחקר הנדון, ומצד שני, כל פרסום מכוון להרחיב את מעגל המבקרים הפוטנציאליים העשויים לחלוק על הנאמר, לבקר את החידוש, להפריך את המודל או את המתודולוגיה, לתקן, לפסול או לשפר את ממצאיו של הכותב. הקהילה האקדמית השופטת והמבקרת כל העת את העבודה המחקרית, בעודה נשפטת ומבוקרת ללא הרף, לפני הפרסום ואחריו, היא בין־לאומית באופייה, שכן השיפוט מדרגת עבודת הדוקטור ואילך לאורך כל תקופת העבודה המחקרית שאיננה מוגבלת בזמן, נערך במרחב הקהילה האקדמית הבינלאומית. כתיבת חוות דעת על עבודות עמיתים ותלמידי מחקר מכל רחבי העולם היא חלק מהמטלות המוטלות על הסגל הבכיר לצד חובות ההוראה והמחקר. תלמידי מחקר מצטיינים נוסעים ללמוד, להשתלם ולהתמחות במחלקות לימוד, בארכיונים, במעבדות ובספריות בכל רחבי העולם. הם עושים זאת למטרות שונות: הן לשם לימוד שפות נדירות בארצות בהן מדוברות שפות אלה, הן לשם הכרת התרבות עליה מתבסס מחקרם באופן בלתי אמצעי, הן לשם בדיקת אוצרות כתבי יד, תעודות או מטבעות, הן לשם לימוד בלתי אמצעי של מערכת המשפט, הפולקלור או מערכת הצומח במדינה אחרת והן לשם התמחות בטכנולוגיות עדכניות ברפואה, בפיסיקה, בקטלוג, בבלשנות או במחשוב. פרופסורים חוקרים וותיקים לומדים ומלמדים במוסדות שונים ברחבי העולם המדעי בשנות שבתון או בחודשי השתלמות לשם הרחבת דעת והתוודעות לגישות מחקריות חדשות ולטכנולוגיות לא מצויות או לשם נגישות לאוספים ייחודיים וליצירות מקוריות, ותלמידים וחוקרים צעירים לומדים ומשתלמים בחידושי המדע והמחקר בכל התחומים כדי להרחיב את כישוריהם וכדי להיות בני בית בקהילה האקדמית הבינלאומית שלגבי דידה אין גבולות במידע, ביצירה, במדע ובמחקר.


ד. יצירת ידע חדש המאתגר מוסכמות

המחקר האקדמי חותר כל העת להרחבת מסד הנתונים ולהרחבת תחומי המחקר, למיצוי משמעות העובדות הידועות בתחומי דעת שונים, להעמקה בהבנת הידע הקיים, לחידוש דפוסי החשיבה, הניתוח והפרשנות, להצגת שאלות חדשות, לריענון שיטות המחקר, ולשכלול ההגדרות, המודלים והקריטריונים המשמשים בתחומי חשיבה שונים. עוד חותר המחקר לשילוב תחומי דעת באופן שלא נעשה קודם לכן ולפריצת גבולות הידע המקובלים לשם יצירת ידע חדש באמצעות שיתופי פעולה אינטר־דיסציפלינאריים והקמת קבוצות מחקר. הפרופסור או החוקר הבכיר, שאינו אלא הקורא האקדמי המתעדכן ומרחיב את השכלתו כל העת, שהוא כאמור בעת ובעונה אחת החוקר יוזם המחקר החדש, הכותב והמפרסם הנתון לשיפוט וביקורת, המורה מנחיל הידע בלימודי הבוגר והמנחה המעודד יצירת ידע חדש בלימודי המוסמך, ומתווה כיווני פריצת דרך בלימודי הדוקטורט, הוא גם זה העוסק בשיפוט עבודותיהם של תלמידיו ועמיתיו, בעת שהוא מחויב בביקורת שיטתית על הידע הקיים לשם ניסיון פילוס דרכים חדשות ואופקים חדשים הדרושים לשם יצירת ידע חדש.


ה. קריאת תיגר על הפער בין הרצוי למצוי בתוקף סמכות הידע והישגי המדע

החוקר האקדמי הרוכש ידע כל העת, ידע לשם ידע בכל תחום שיש לו עניין בו, החל משירות הריג־ודה ההינדואיסטיות ומושגי גן העדן השומרי, עבור בהיסטוריה של הצבא המונגולי או באמנות הרנסנס, בכתב היתדות או בעקרונות הקריפטוגרפיה (הצפנה) בעולם העתיק וכלה בכתביו המיסטיים הרב קוק, במגילות מדבר יהודה, בפולקלור איסלנדי, בספרות סנסקריט, בארכיאולוגיה ביזנטית, בכתבי סארטר או ווירג’יניה וולף, במחשבה המשיחית החב“דית, בפתגמים של יוצאי גרוזיה, ברפואה עממית בדווית, בגניזת קהיר, בתורת הקבוצות או בתורת המיתרים, עושה זאת ברוח המושג ‘תורה לשמה’ הפטורה מתכלית חיצונית ונהנה מהחופש לבחור את נושא מחקרו ואת תחום עיונו. החוקר האקדמי המתמסר לרכישת ידע ולהעמקה בו ופטור מתכלית שמעבר לו, איננו כפוף לאינטרסים חיצוניים של בעלי מאה ובעלי דעה ופטור משיקולים מסחריים וכלכליים, תעשייתיים, פוליטיים או ביטחוניים ונהנה מחירות ביטוי מלאה ומהאפשרות לבחון מחדש, לחפש את הבלתי צפוי ולנפץ סטריאוטיפים רווחים.13 חופש העיון והמחקר בכל מרחבי היצירה מעשה ידי אדם או מעשה ידי הטבע, וחירות הביטוי והיצירה, שהם מהות החופש האקדמי, כפופים כאמור רק לשיפוט מקצועי ביקורתי אנונימי, מעצם טיבה של מערכת השיפוט והפרסום האקדמית, המתנה כל פרסום בביקורת מקצועית. החוקר נהנה במהלך עבודתו מחופש אקדמי, שמשמעו החופש לחקור בכל תחום מכל זווית, מחירות לחפש את הבלתי צפוי המסתתר מתחת לפני השטח של הוויות מוכרות, מהחופש שלא לקבל דברים כפשוטם, ומהזכות לחוות דעה בכל תחום ללא איום מובלע או מפורש מכל סוג שהוא. החוקר, הנהנה מחופש אקדמי הפטור מאינטרסים חיצוניים, ומהזכות לעסוק במחקר בתחום עיסוק צר או רחב, ידוע, מוזר או לא מוכר, שהוא בוחר בו, זה הנהנה מנגישות לכל מקורות המידע הזמינים, מסביבה אינטלקטואלית תוססת, מאתגרי הביקורת, ומחברות בקהילה בינלאומית של אנשי תחומו המקצועי, נקרא לתרום להרחבת הידע ולניתוח משמעותו ולבחון את ההירארכיה של הדעת בתחומו. עליו להטיל ספק במושכלות ראשונים ובאמיתות רווחות על יסוד תובנות מתחומו שלו או מתחומים אחרים, לברור כל העת עיקר מטפל, לבקר הנחות יסוד, לשקול מחדש הנחות מקובלות ומתודות רווחות, לחרוג מהשגרה ולחתור לזווית ראייה חלופית שעשויה לחלוק על המוסכמות, לטפח דפוסי מחשבה חדשים ואף ליצור קריטריונים חדשים, ולהעמיד את ממצאיו כל העת במבחן הביקורת בכנסים מדעיים, בחדרי הלימוד ובפרסומים מדעיים העוברים שיפוט ביקורתי. עליו לאתגר, להתריס ולא לפחד מביקורת אם יש בידו ממצאים חדשים, טענות חדשות, כיווני מחשבה מקוריים, מודלים חדשים להערכת מסד נתונים, פרשנות בלתי צפויה, תובנות לא ידועות, ספקות מעוררי תהייה או ביקורת חדשה. עליו לקרוא תיגר על גבולות הדעת ולא להירתע מלעסוק בביקורת החוק והמשפט, בביקורת הספרות ובביקורת התרבות, בביקורת הנחות יסוד מתמטיות או בביקורת הממסד השליט ובבדיקת טיב האינטרסים הפוליטיים מאחוריו, בביקורת האמת הרווחת ובבחינת התכלית המקובלת ועולם הערכים הרווח, בביקורת העוול, ההדרה והאפליה, הכיבוש והשעבוד, ובהרחבת גבולות הדעת, האמת והצדק, השוויון, והחירות. כמי שנהנה יותר מכל עובד אחר מחירות ביטוי ומרוחב דעת, ממעמד סמכותי ומהגנה מקצועית, בשל אי תלותו באינטרסים חיצוניים של בעלי מאה ובעלי דעה, של מעבידים ובעלי מניות, של תקנות שירות המדינה או הנחיות הצנזורה וכוחות הביטחון המצרים את חופש הביטוי, וכמי שפטור מכפיפות לכוחם של בעלי עסקים וקובעי רווחים, של אלי תקשורת וטייקונים השומרים על “פרות קדושות” ו”עגלי זהב" מסוגים שונים, עליו לעסוק במאבק הבלתי פוסק על החירות, בביקורת סיפורים חד צדדיים המשכיחים את סיפורו של הזולת ובניתוח ביקורתי של מבני הכוח, בעיון מדוקדק בסדרי עדיפויות ובמתווה הערכים, בנורמות הציות והסרבנות ובאי השוויון בחברה. על החוקר לבחון תמיד מחדש את הנחות היסוד ומושגי הערך, את הנורמות הרווחות ואת האינטרסים של בעלי הכוח, את תקפות המתודה, את הגבולות המשתנים של ההכרה האנושית והידע המדעי, את קולם של הנוכחים המעצבים את השיח ואת עולם הערכים שהוא מושתת עליו ולא פחות מכך את קולם של הנפקדים והמושתקים, הנעדרים ממנו, שניסיון חייהם ועולם הערכים שלהם אינם נלקחים בחשבון, ולעיין תמיד בנקודות המבט המשתנות בתמורות העתים.

האוניברסיטה מעצם מהותה היא מוסד שיש בו אחדות הפכים ומתיחות מובנית: יש בה ממד שמרני בשל מחויבותה לשמירת הידע הקיים ולהנחלת הידע המקובל בהירארכיה המדעית ובסמכות האקדמית הקיימת, אבל יש בה גם ממד מערער ומאתגר, חדשני חתרני ופורץ גבולות, בשל מחויבותה לטיפוח מחקר ביקורתי העשוי להפוך את היוצרות ולשנות את גבולות הדעת והסמכות בכל תחום. קריאת התיגר וההתרסה קשורה בבחינה מחודשת של מושכלות ראשונים, בהארת נקודות מבט בלתי צפויות, בצירוף תחומי ידע בצורה בלתי שגרתית, בהערכה משתנה, בשיפוט וביקורת שתכליתם בחינה ביקורתית של הידע הישן ויצירה מקורית של ידע חדש. מעצם מהותה הבוחנת, האינטלקטואלית, החקרנית, הסקרנית והביקורתית, המסרבת להסתפק בגבולות הידוע, המוסכם והמובן מאליו, ומנפצת סטריאוטיפים והנחות יסוד, האוניברסיטה מהווה כר פורה לערעור הנורמה הרווחת בכל תחום ואין פלא שבוגריה וחוקריה, תלמידיה ומוריה, מצויים בחזית הביקורת, המחאה וההתרסה נגד נושאים שונים הקשורים בכבוד האדם, במאבק על השלום, בצדק חברתי ובהפרת זכויות האדם. מושגים שנולדו בחדרי סמינרים, בדיונים אקדמיים ובמכוני מחקר, בספריות אוניברסיטאיות בכנסים מחקריים ובפרסומים מדעיים, והפכו לנחלת הכלל בהרצאות פומביות ובכתיבה פופולארית, כגון: חופש מידע, כבוד האישה, הפרת זכויות אדם, סטייה ונורמה, שיח ודקונסטרוקציה, יחסי כוח, מגדר והדרה, הגמוניה ואפליה, סובלנות, פתיחות והכלה, יחסיות, רב־קוליות, צדק חברתי, צדק חלוקתי, אינטגרציה, סחר הוגן, זהות ונגישות, חברה אזרחית, צמצום פערים, ביזור, זכויות חברתיות, רב־תרבותיות, תרבויות של מיעוט, שוויון בין עמים, חירות לאומית, אפליה, גזענות, ניצול יחסי מרות, סדר פטריארכלי, כבוד האדם, תקינות פוליטית, סיפורים או זיכרונות היסטוריים (נארטיבים) שונים ומנוגדים, נקודות מבט משתנות, קולות הגמוניים וקולות מושתקים, חופש ביטוי, אי ציות לאי צדק, סרבנות ופעילות נגד עינויים, שינו את פני המציאות וקשה לדמיין את העדרם מחיי בני זמננו ומשיחם.

הואיל ועולם מושגים זה, העולה מתוך עיון מדוקדק בהיסטוריה האנושית וביצירה האנושית מכיוונים שונים, הוא בתחום מחקרם של אנשי מדעי הרוח ואנשי מדעי החברה והמשפט, אין תמה שמורי האוניברסיטה, הלומדים ומלמדים בכל התחומים את כל מי שרוצה ללמוד ויכול לעמוד בתנאי הקבלה, ללא הבדל דת, גזע מין או לאום, ותלמידי האוניברסיטה הנחשפים לסקרנות אינטלקטואלית, לחופש אקדמי ולדרכי מחשבה ביקורתיות, מיישמים תובנות אלה ולוקחים חלק מרכזי במאבק על כבוד האדם באשר הוא אדם, בהרחבת זכויות חוקתיות ובביקורת החוק, הצדק והמשפט כמו בהרחבת משמעותם של הדעת האמת והצדק, השלום, השוויון והחירות. המורים הלומדים והמלמדים פועלים למען כינון חוקה והרחבת החינוך הציבורי, עומדים בראשי אירגוני החברה האזרחית, מאיישים קליניקות משפטיות ללא תשלום לטובת הציבור ומשתתפים באירגוני שלום והידברות, בוועדות האו“ם להרחבת זכויות האדם, תומכים בארגוני שוויון זכויות, נלחמים בסחר נשים, פעילים במרכזי סיוע לנפגעי ונפגעות אונס, תומכים במוקדי סיוע לעובדים זרים ונלחמים בכיבוש, פעילים בנושאי צדק חברתי, נאבקים נגד גדר ההפרדה בבילעין ובהתיישבות הלא חוקית בשייך ג’ראח, בוחנים מרי אזרחי ללא אלימות, יוצאים כנגד בלעדיות סמכות הדעת בחינוך החרדי וקוראים תיגר על הגבלת הנגישות ללימוד במוסדות המתירים ללמוד רק לבנים או רק לבנות, רק לאנשים בעלי צבע עור מסוים או רק ליהודים ועוד כיו”ב.


לאחר הבהרת חמשת התחומים שהאוניברסיטה מופקדת עליהם, והדגמת המתחייב מהם, אני מבקשת לחזור לשאלת נחיצותה של הפקולטה למדעי הרוח, העוסקת בלימוד לשם לימוד, בחינוך לשם חינוך, באמנות לשם אמנות, במחקר לשם מחקר, בטיפוח הסקרנות האינטלקטואלית, בהתוודעות למסתרי היצירה, במחקר הדמיון היוצר, בהיסטוריה של המדע, בשינוי גבולות המובן מאליו, בהעמדת שאלות חדשות ובניסוח בעיות שטרם הוצגו, בסירוב לקבל דברים כפשוטם, בהקניית דעת ובקידום הדעת, האמת והצדק, החירות והשוויון, המוסר והחסד, האחריות והשלום.

חוקרי הפקולטה למדעי הרוח ותלמידיה עוסקים ברוב האמנויות משום שהאמנות מגלה את מה שהתרבות השלטת מסתירה בשעה שהיא לוקחת את הדיון למקום בלתי צפוי. הם לומדים שפות חדשות ועתיקות ורוכשים תחומי דעת לא מוכרים כדי להכיר את ביטוייה המגוונים של רוח האדם ואת אופקיו האינסופיים של הדמיון היוצר וכדי להיחלץ מסד שרירות המקרה של העולם האחד שכל אדם נולד לתוכו, במקומו, בזמנו ובתרבותו. הלומדים במדעי הרוח מתוודעים למקורם האלוהי של החוק, הצדק והמוסר בתרבויות שונות משום שבני האדם הכירו בשלב מוקדם מאד בעובדה שכל מעשה אנוש הוא בן חלוף ואילו ערכים נצחיים מוטב להם להיות מופקדים בידי שמים, בידי אלים ומלאכים המחוננים בנצחיות, חרותים על לוחות שמימיים דוגמת לוחות הברית או מסורים בידי הכהונה המופקדת על מחזורים נצחיים ועל הוראת התורה והחוק, הדעת והאמת, הצדק והמוסר; כך למשל נאמר בשירות עולת השבת שנמצאו בספריית המגילות הכוהנית במערות קומראן: “רוחי דעת אמת וצדק בקדש קודשים”,14 שכן ערכים אלה חשובים מכדי ליחס אותם לאדם מסוים בן חלוף שאדם אחר יכול לבוא ולבטל את דבריו ומעשיו ומוטב לקשור אותם בקדוש ובנשגב החורג מגדרי הזמן והמקום. עוד מתוודעים הלומדים לתובנה האינטלקטואלית המרתקת שבחוויות היסוד של כל אדם, כמו בתובנות התשתית וברגשות המורכבים שכל בן אנוש חווה מחדש, לא חל שום שינוי מראשית התרבות ועד ימינו, ומתחנכים לגישה הומניסטית, ליברלית, פלוראליסטית, אוניברסלית ודמוקרטית. חוויות התשתית האנושיות המשותפות שכמעט אין בהן שינוי או התקדמות: חיים ומות, מיניות והולדה, בגרות ויתמות, נעורים וזקנה, פחד ושמחה, רעב ואהבה, אשמה ובושה, כוח וחולשה, חירות וכבוד, התפעמות וזוועה, שנאה וקנאה, אימה ותקווה, הכרה וחרדה, באים לידי ביטוי עשיר באלפי שנות ספרות והיסטוריה, תיאטרון, כתבי קודש ושירה, חוק ומשפט, פילוסופיה, פולקלור, ארכיאולוגיה ושלל מבעיה של האמנות החזותית. ההתוודעות לעובדה זו מחנכת לגישה הומניסטית, פלוראליסטית אוניברסלית מורכבת ולהכרה בכבוד האדם באשר הוא אדם כמו לסקרנות ולעוינות, להזדהות ולסובלנות ביחס לתהומות השנאה הפחד, הניכור וההתבדלות, העריצות והשעבוד, המפרידות בין בני האדם, שרב כל כך המשותף ביניהם.

הקוראים והכותבים העוסקים בבחינת התהוותם של מושגי יסוד המשפיעים על חיינו בחוג למקרא, בחוג לאשורולוגיה ואגיפטולוגיה, בחוג לתולדות הנצרות או בחוג לתולדות האסלם, המעמיקים בעשרת הדברות ובחוקי חמורבי, במכתבי מארי ובלוחות תל־עמרנה, ולומדים מה בין חוקי המזרח הקדמון לחוק המקראי ומה בין החוק המקראי לחוקי מדינת ישראל או מעמיקים בנוסח סיפור המבול השוּמֶרי ומשווים אותו לסיפור המבול המקראי ולנוסחו המפתיע במגילות הגנוזות, או מעיינים בשירי תהלים, בשירת גלגמש או בספר המתים המצרי, אלה הבוחנים בחוג לפילוסופיה ובתכנית לתולדות המדע איך התגבשה המתמטיקה לכלל מדע ביוון העתיקה כאשר קבעה האסכולה של תלס (המאות השביעית־השישית לפסה"נ) שהיא כוללת לא רק את חקר הצורות הגאומטריות אלא גם הוכחות של משפטים גאומטריים, או אלה המעיינים במבע החזותי של הקודש בתרבויות שונות ומשווים פסיפסים בבתי כנסת ובכנסיות ביזנטיות ואלה הלומדים על המשותף והמבדיל בין הברית החדשה, הברית הישנה (השם הנוצרי למקרא) והקוראן, הופכים לאנשים משכילים, נאורים, סובלניים, ביקורתיים ורחבי אופקים הרואים את המציאות מזוויות משתנות ולוקחים חלק בהבנת מורכבות הקיום בכל תקופה, בהכרת החכמה, המדע והיצירה בתקופות שונות, בהבנת המשותף והמפריד, ומשתתפים במאבק על הצדק, החירות, השוויון והמוסר, ובשיפור הפער בין המצוי לרצוי. הלומדים והמלמדים בחוג למדע הדתות עשויים לבחון את ההבדלים בין הכיתות השונות בנצרות ובאסלם ולהבין על מה התפלגו המאמינים בדתות השונות והלומדים בחוג למחשבת ישראל עשויים להתעמק בשאלה במה האמינו ועל מה התפלגו הפרושים והצדוקים ומדוע נגנזו מגילות ים המלח, שהיו לגבי כותביהם הכוהנים כתבי קודש, בחינת תורה־שבכתב, בתקופה שעלתה קרנה של הנהגה שהעדיפה תורה־שבעל־פה. הם עשויים לבחון את השאלה מדוע נשרף ‘מורה נבוכים’ בידי יהודי פרובנס עם פרסומו או לשאול מדוע החרימו המתנגדים בממלכת פולין־ליטא את המאמינים השבתאים ומדוע שרפו את כתבי החסידים וללמוד מהדיון לא מעט על שאלת קאנון לצנזורה (מי נשאר בפנים ומתקדש ומי מודר החוצה ומדוע), על מבנה הכוח הקהילתי ועל המשותף והמפריד בין בני הדתות השונות, כמו על יחסי רוב ומיעוט בתוך דת שלטת, על משמעותה היחסית של הכיתתיות, התלויה במידה רבה בזווית הראייה של המנצחים או של המנוצחים או בסיפורם של המדיחים לעומת סיפורם של המודחים ותלויה בזהותו של מספר הסיפור ובהקשר ההיסטורי אשר בו הוא מסופר. החיפוש האינטלקטואלי והעיסוק בדמיון היוצר ובביטוייו ההיסטוריים המגוונים, מחנך לרוחב דעת, למתינות, ליחסיות ולסובלנות, לפלורליזם ולמורכבות ולנכונות להיאבק על תיקון המציאות בזמנם של הלומדים. הלומדים והמתלמדים העוסקים בפילוסופיה של המשפט, בהיסטוריה של המשפט, ובספרות העת העתיקה עשויים לגלות בין השאר שמאז שאריסטו קבע במאה הרביעית לפני הספירה את נחיתותן הטבעית של נשים לעומת מעלתם המולדת של גברים, כל המשפט המערבי וכל מוסדות הלימוד בעולם המערבי קיבלו הנחה זאת כמושכל ראשון מובן מאליו שאין לחלוק עליו. המסקנה שהוסקה מחלוקה זו בין רמי מעלה המייצגים את הרוח לבין נחותות מלידה השבויות בכבלי החומר, הייתה שמירת זכות הלימוד ובלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. כידוע רוב בתי הדין הדתיים העוסקים בדיני המעמד האישי ופועלים על פי דיני ההלכה או חוקי השריעה, המתירים רק לגברים ללמוד וללמד, לפסוק ולכהן כשופטים על פי חוקים מפלים, פועלים על פי הנחת יסוד נלבבת זו עד ימינו, ואין פוצה פה ומצפצף, מלבד באקדמיה החתרנית שחותרת לשוויון בין המינים, עוסקת בביקורת התרבות ובחקירת מבני הכוח ובעיון במניעים הגלויים והנסתרים להתפתחות דפוסים דכאניים, מפלים ומדירים ומקדישה מאמצים לא מבוטלים להפרכת בלעדיות סמכות הדעת, המשמשת מנגנון אפליה שאין דומה לו. תלמידים ותלמידות שנחשפו למציאות טקסטואלית זו הופכים לפעילי זכויות ולמתקני עולם ולראשי המדברות במאבק לשוויון זכויות היוצא נגד אפליה מגדרית. הלומדים את תרבויות העולם העתיק יודעים שהביטוי המקראי של עמדה זו: “והוא ימשול בך” (בראשית ג, טז), כונן את אושיות הסדר הפטריארכלי המדיר והמפלה נשים בכל היבט אפשרי, אולם אלה המעיינים בתולדות התיאטרון היווני יגלו שהמחזאי היווני סופוקלס שחי במאה החמישית לפני הספירה שם בפיו של מלך תבי את המשפט: “הנחו אותן לתוך הבית משרתים, את חירותן של הנשים יש להגביל.”15 אלה הלומדים את הספרות ההלניסטית במחלקה להיסטוריה של עם ישראל יופתעו לגלות את פירוש הפסוק הנודע מספר בראשית בדבריו של יוסף בן מתתיהו שביאר את אמונותיהם של בני עמו לרומאים והסביר את מקורה האלוהי של הסמכות הגברית: "התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון.'16 הלעג המר שמעוררים דברים אלה בעיני קוראות וקוראים בני ימינו אין בו כדי לשנות את העובדה שמושכלות ראשונים אלה ודומיהם שימשו את הממסד הדתי היהודי, הנוצרי והמוסלמי כדי להדיר נשים מהמרחב הציבורי, כדי לשלול מהן שוויון וחירות וכדי למנוע מהן כל הזדמנות לקניית אוריינות והשכלה, מהעת העתיקה ועד למאה העשרים.17 העיון ההיסטורי מלמד שמנשים נמנעה ההזדמנות ללמוד באופן שיטתי ורציף לאורך כל ההיסטוריה, הן משום שגברים היטיבו להבין שאוריינות והשכלה הן תנאי בל יעבור לרכישת מעמד וסמכות, ועל כן נשים שנאסר עליהן ללמוד בנימוקים מיתולוגיים, דתיים, אינטרסנטיים, כוחניים או פוליטיים, נעדרו תמיד מרשות הרבים וממקום קבלת ההחלטות. בשל בורותן הכפויה נמנע מהן לקחת חלק בהוראה ובשיפוט, בהכרעות על הקצאת משאבים וקביעת סדרי עדיפויות ובמאבק לשינוי פני המציאות. בורותן הכפויה בעולם היהודי הייתה קשורה בעובדה שמעולם לא הוקצבו כספים למען חינוך בנות (schola זמן פנוי ללימודים שמישהו זולת התלמיד משלם תמורתו) בעוד שכל בן זכר למד לקרוא בלימוד חובה מגיל שלוש ועד שלוש־עשרה והמשיך בלימודיו על חשבון הקהילה אם רצה בכך. עבור בנות הקהילה לא נבנו מוסדות חינוך ציבוריים עד למאה העשרים. בשל הדרה זו, שנבעה מהסדר הפטריארכלי המיוסד על הקללה “והוא ימשול בך”, ובשל הבורות הבלתי נמנעת שנכפתה בעקבותיה על ציבור הנשים שנאסר עליו ללמוד לקרוא ולכתוב לאורך אלפי שנים, אין אף ספר בספרייה הלאומית בירושלים שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והביאה לדפוס, לפני המאה העשרים. כנגד אמירות מפלות מעין אלה של יוסף בן מתתיהו ורבנים בני זמנו ובני זמננו התובעים את בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד ומגייסים את אלהים למטרה זו, ראוי להזכיר את דברי הפילוסוף האוסטרי־בריטי, קרל פופר (1902–1994) אותם ראוי לזכור ולשנן: “בחברה הפתוחה – אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי, מונופול על האמת”.18

כל נושא מחקר במדעי הרוח בכל תקופה ובכל תחום פותח צוהר להבנת המצב האנושי ולהבהרת גורמי דיכוי והשתקה, ניצול והתעמרות, בערות, אפליה, רדיפה והדרה, שהיו המצב הרווח לגבי חלקים רחבים מהציבור עד לעידן המודרני, או להבהרת הנסיבות שבהן התפתחו דגמי מחשבה חלופיים המבוססים על מושגי החירות, הצדק והשוויון, הסובלנות, הנגישות לחינוך ולסמכות, שהביאו למהפכה ושינוי. כך למשל במחלקה להיסטוריה של עם ישראל עשויים לקרוא את דבריו של חוקר גניזת קהיר, שלמה דב גויטיין (1900–1985), אשר תיאר בשנות השבעים של המאה העשרים את הסיבות לדיכוי נשים לאורך ההיסטוריה:

"The educational gap between male and female was the ultimate source and manifestation of the repression of womanhood in civilized societies.19

הפילוסוף הצרפתי מישל פוקו (1926–1984) שהגדיר את תחום מחקרו בשם ‘היסטוריה של מערכות חשיבה’ ותרם תרומה מכרעת לתיאוריה הביקורתית ולהבנת מנגנוני דיכוי ויחסי כוח לאורך ההיסטוריה, אמר בשום־שכל שביקורת התרבות עניינה הוא הדחף להפעיל בצורה מרחיקת לכת ככל שניתן את העבודה האינסופית של החירות. חירות מותנית בדעת ובשוויון, באמת, בצדק ובנגישות שווה לידע, לספרות ולמדע, לחוק ולמשפט, כפי שהטיבו להבין גברים בעולם העתיק ששללו מנשים כל הזדמנות ללמוד, לרכוש הסמכה וסמכות או להשמיע קול במרחב הציבורי.20 החירות מותנית בדעת, אמת וצדק ואילו השעבוד מותנה בבורות, בשקר ובעריצות, כפי שהיטיבו להבין גברים בכל העולם שהאמינו בדברי הגמרא המיוסדים על משנה סוטה פ“ג ה”ד; “כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות” (בבלי, סוטה כ ע"א) והזדהו עם ההצהרה הנוראה שמנעה פתיחת מוסדות לימוד לנשים לאורך הדורות: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה פ"ג ד) ואסרו על נשים ללמוד וללמד בעולם היהודי בשל חטא חוה והקללה שהוטלה בעקבותיו על כל הנשים כולן: “והוא ימשול בך”. השעבוד מותנה בבורות ובעריצות כפי שהטיבו להבין המחוקקים במדינות הדרום בארצות הברית, שהיו כולם גברים לבנים בעלי רכוש, שקבעו שאנשים ונשים לבני עור שילמדו עבדים ושפחות שחורי עור לקרוא ולכתוב יאשמו בפלילים וייענשו בקנסות כבדים. בתקופה זו הוגה הדעות הצרפתי פרנסואה מרי וולטר (Voltaire) (1694–1778) כתב: “ספרים מפיגים את הבורות, המשמשת ערובה לשמירתן של מדינות ממושטרות היטב” ־ שנכתבו בחוברת בעלת הכותרת האירונית: “על אודות הסכנה הנוראה של הקריאה”.21 היה טעם לחרדת הגברים הלבנים מפני הנחלת הקריאה והכתיבה לאנשים ונשים שחורים, שכן כאמור “היודעים לקרוא ייטיבו כפליים לראות” ואילו הנבערים מדעת, הכורעים תחת עול האפליה והשעבוד, העוני, העריצות והשקר, מצייתים לאדוניהם בשל תלותם בהם ולא מורדים בהם בשל אי יכולתם להתקשר בכתיבה וקריאה בינם לבין עצמם.22 ואכן העבד הראשון שלמד לקרוא חולל את הצעדים הראשונים במהפכה שהביאה לשחרור העבדים, שבסופה נבחר נשיא שחור עור משכיל בארצם של המחוקקים הלבנים, ששמרו את זכות ההשכלה ואת זכות ההצבעה רק לבני דמותם, דהיינו לגברים לבנים, נוצרים, בעלי רכוש.

מחוקקים אלה פעלו בהתאם להנחה שהייתה מקובלת על כל העולם התרבותי מאז אריסטו: שוויון מעניקים רק לדומים ולא לשונים.23 פרופ' קתרין מקינון (נ. 1946) משפטנית אמריקאית נודעת מאוניברסיטת מישיגן באן ארבור, אשר חקרה את שורשי האפליה ההיסטוריים וניסחה סוגיות יסוד במאבק המגדרי ובשאלת שוויון זכויות לנשים, שהביאו לתמורות מפליגות בחוקה ובתודעה, פתחה במאבק נגד התפיסה האריסטוטלית המצויה בבסיס המשפט המערבי ונאבקה על העיקרון ש“שוויון מעניקים גם לשונים ולא רק לדומים” והעניקה משמעות חדשה לביטוי “צדק צדק תרדוף”.24 עבודתה פורצת הדרך של מקינון שהשרתה מרוחה על משפטניות פמיניסטיות בכל העולם ועל חוקרות העוסקות בלימודי מגדר ובביקורת התרבות בדיסציפלינות שונות, היא המשך לעבודתו של הפילוסוף היהודי־רוסי־בריטי הדגול ישעיה ברלין (1909–1997), אשר בחן את משמעותם של מושגי החירות והשוויון. על שני בוגרים מצטיינים אלה של הפקולטות למדעי הרוח בארה"ב ובאנגליה ניתן לומר את דבריו של נואל ענן על ישעיה ברלין בפתח ספרו: “להכיר אדם גדול משמעו לשנות את הערכתך ביחס לשאלה מה בן אנוש יכול לעשות או להיות”.25

באקדמיה נמשך כל העת המאבק הבלתי פוסק על השוויון ועל החירות, הנשענים על דעת אמת וצדק ועל כבוד האדם, משום שעדיין מאנשים ונשים רבים ברחבי העולם נשללת הזכות ללמוד בשל עריצות, כיבוש או דיקטטורה ועד לא מכבר נשים לא היו רשאיות להצביע ברוב מדינות העולם.26 המאבק נמשך בשל העובדה שעד לפני ארבעה עשורים נשים ושחורים לא היו רשאים ללמוד באוניברסיטאות ליגת הקיסוס (רק ב1969 נכנסו נשים ללמוד בחינוך מעורב בפרינסטון, בהרווארד ובייל!) וכניסת יהודים הייתה מוגבלת אף היא למכסות זעומות. שחורים לא הורשו לנסוע באוטובוסים של לבנים עד לפני חמישים שנה. המאבק נמשך משום שנשים עדיין אינן רשאיות בישראל לשבת בקווי מהדרין בקדמת האוטובוס, ללמוד בישיבות או לשפוט בבתי דין רבניים. ומשום שמתושבים פלשתינאים החיים תחת כיבוש עדיין נשלל חופש תנועה בכבישים שנוסעים עליהם למרבה הכלימה רק יהודים, ונשלל מהם חופש לימוד ותעסוקה בשל הכיבוש הפוגע במכלול זכויות האדם. המאבק נמשך משום שעדיין רווח סחר בנשים במקומות רבים בארץ ובעולם ועדיין נשללת מילדות ממוצא ספרדי רשות ללמוד בבתי ספר אשכנזיים ומילדים אתיופיים נשללת הזכות ללמוד בבית ספר שיבחרו בו, ועוד כהנה וכהנה מציאויות שונות של התאכזרות ועריצות, אפליה והדרה, אי צדק ואי שוויון.

האקדמיה בעידן המודרני עומדת בחזית המאבק על כבוד האדם וחירותו. ספרו של ההומניסט איש האקדמיה בפירנצה, ג’ובני פיקו דלה מירנדולה (1463–1494) De Dignitate Hominis (הנאום על כבוד האדם) משנת 1486, בישר את המעמד המרכזי של מושג כבוד האדם במחשבה המודרנית. מושג כבוד האדם שב והופיע בהצהרה הבין־לאומית לזכויות האדם שחיבר המשפטן היהודי־צרפתי רנה שמואל קסן (1879–1976) Rene Cassin בעקבות מלחמת העולם השנייה והשואה, עם הקמת אונסק"ו בשנת 1948. מורי האוניברסיטה ובוגריה מאיישים את ארגוני זכויות האדם ואת ארגוני החברה האזרחית, את תנועות השלום ואת הארגונים הנאבקים עבור דמוקרטיה ליברלית לכלל האזרחים, ואת שורות לוחמי החופש הנאבקים בעד צדק ושוויון זכויות ונגד אפליה, עבור משפט הוגן וצדק חברתי ונגד עוולות מסוגים שונים. הפקולטה למדעי הרוח מחנכת להכיר בכך שיש ותמיד היו תרבויות ודתות שונות שיש להן זיכרונות שונים ואמונות שונות, ערכים שונים וזוויות ראייה שונות, שאינם עולים בקנה אחד אך לכולם זכות קיום וזכות להשמיע ולהישמע. החוקרים והתלמידים מתחנכים להכיר באופן ביקורתי את מבני הכוח ואת מנגנוני ההשתקה וההדרה, ולהעמיק במשמעות רב הקוליות וחשיבות ריבוי דעות, ולהכיר בהבדלים שבין זכויות וחובות פרטיקולריות שאנשים נולדים לתוכן או בוחרים בהן מרצונם (כגון דת, אמונה, לאום וארץ, צמחונות או שמירת שבת וכשרות) אך אין להם זכות לכפות על זולתם, לבין זכויות אוניברסליות שהם נחלת כל אדם (כגון: הזכות לחיים ולחירות, “כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם ובזכויותיהם” או “הכל שווים לפני החוק”, ככתוב במגילת זכויות האדם של אונסק"ו) וחובות אוניברסליות (כגון החובה לאסור על אפליה ועל עבדות ולהילחם נגד עינויים בכל מקום) בהם זכאי כל אדם או חייב כל אדם, בלי קשר לדתו ואמונתו.

מורי הפקולטה למדעי הרוח העוסקים בתולדות המדע ובקשרים בין פילוסופיה למתמטיקה ודנים במושג הקוסמוס כמכלול הישויות המאורגנות באמצעות יחסים מספריים, שטבע פיתגורס, או אלה העוסקים ב“ישות היש” (אונטולוגיה) ובתנאים ובמבנים להיותו של היש, מבקשים לחנך לא רק לעומק מחשבה, לדיוק הניתוח ולרהיטות ביטוי, אלא גם לחירות ושוויון, לדעת, אמת וצדק, לנגישות שווה לחינוך, לחוק ולמשפט, לאחווה, לשלום ולדמוקרטיה, לפלורליזם וחופש ביטוי, לזכויות האדם וכבוד האדם, לסובלנות, לכבוד, להשעיית השיפוט הנמהר, להעמקה בלימוד ובעיון, להרחבת אופקים, להעצמת קבוצות מוחלשות, להכרה בבעיות מורכבות ולהכלה שלהן. העוסקים בתחום מבקשים לחנך לאומץ לבחון מחדש את כל המוסכמות, הכרוך לא פעם גם בנכונות להתעמת, לנקוט בעמדה אופוזיציונית, לבקר ולהילחם על דעה לא מקובלת מתוך ידע ומתוך כבוד לדעות שונות.

מורי הפקולטה למדעי הרוח לומדים ומלמדים את רוב שפות התרבות ומעיינים ביצירות קודש וחול של עמים שונים, מתוודעים עם תלמידיהם לפסגות היצירה האנושית מן העת העתיקה ועד ימינו ולדוגמאות שונות של מחשבה בעלת מעוף לצד עדויות על תכלית הרשע השעבוד והשחיתות בתקופות היסטוריות שונות ולדוגמאות שונות המלמדות על האכזריות והעריצות שהאדם עשוי למצוא עצמו על נקלה בתוכן כפועל או נפעל. תלמידים רחבי אופקים לומדים יחסיות תרבותית וסובלנות חברתית תוך דיון במיטב היצירה האנושית אך גם עשויים למצוא עצמם עוסקים בחקירה אינטלקטואלית של נסיבות עליית הנאציזם שהחל את דרכו בשריפת ספרים אסורים בחודש מאי בשנת 1933 או בוחנים את השאלה מדוע המילה “עלילת דם” (blood libel) שתמיד הייתה כרוכה בפרוצדורה משפטית ובתיעוד מפורט, איננה מצויה באף מילון אנגלי נדפס, למרות העובדה שהיו עשרות ומאות משפטי עלילות דם לכל אורך האלף השני. העובדה ש“עלילת דם” הוא ביטוי המצוי רק בספרות ותיעוד שנכתבו בידי יהודים, בעוד שכל הספרות הנוצרית והתיעוד המשפטי הכנסייתי משתמשים רק בביטוי “רצח פולחני” (ritual murder) מלמדת על יחסיות תרבותית ונקודות מבט שונות לחלוטין על עובדות שנויות במחלוקת שעיצבו את פני ההיסטוריה. מורי הפקולטה למדעי הרוח ותלמידיהם עוסקים בטקסטים קנוניים של תרבויות שונות בשפות שונות מתקופות שונות, יחד עם זאת הלומדים והמלמדים זוכרים היטב שמאחורי כל מושג תרבותי או משפטי יש מערכת חברתית היסטורית התלויה ביחסי כוח משתנים ומאחורי כל קאנון נמצאת גם צנזורה. מאחורי קולות שההגמוניה בוחרת להשמיע, ללמד ולקדש, לקרוא לכתוב ולדקלם, תמיד קיימים גם קולות שוליים, צדדיים נוספים ומושגים נשכחים ומצונזרים שנדחקו לתהום הנשייה. יש הזוכרים את העובדה שמאחורי כל מפה מוסכמת יש מפות נוספות של הערים הסמויות מן העין או של כפרים חרבים, שאינן מצויות בחזית ההסכמה אלא דווקא בחזית הסירוב, ויש קוראי שירה וספרות הזוכרים את פריחת שורות החצבים עם בוא הסתיו על כביש החוף כסימון גיאוגרפי של חלקות חקלאיות של איכרים פלשתינאים שקדמו להתיישבות הציונית ואת פריחת השקדיות כזיכרון לבוסתנים שבעליהם ועובדיהם ברחו או גורשו. גם באלה חוקרי הפקולטה למדעי הרוח מתעניינים שכן קולות מושתקים, מפות נמחקות, סמלים ספרותיים מוכחשים, מבעים חתרניים או זוויות ראייה של עמים נידחים ותרבויות נשכחות, כמו ויכוחים בין בעלי עמדות שונות ומנוגדות, בתקופות שונות ובמקומות שונים, שנדחקו לספרים חיצונים, למגילות גנוזות, לאפוקריפה, לפסיאודואפיגרפה או לשמות גנאי ואיומים (“כל הקורא בספרים חיצונים אין לו חלק לעולם הבא”), משמרים קולות שאינם נופלים בחשיבותם מאלה שזכו להגיע לקדמת הבמה בשל נסיבות משתנות שהכוח לא זר להם.

חלק מהחוקרים במחלקות השונות משתדלים לנהוג כעצתו של הוגה הדעות היהודי גרמני ולטר בנימין (1892–1940) “להבריש את ההיסטוריה נגד כיוון הפרווה” ולברר שאלות מטרידות החורגות מהקונצנזוס המוסכם על הרוב וחלק מעדיפים לעסוק רק בתחומם המקצועי מבלי להתייחס לשאלות של צדק ומוסר ולהשלכות בנות זמננו.החירות האקדמית מתירה לכל חוקר לבחור את נושאי מחקרו ואת ההקשרים האינטלקטואליים והתיאורטיים עמהם הוא בוחר להתמודד ושוללת מזולתו זכות להתערב במרחב הבחירה המקצועי, בהעדפות ערכיות או בטווח ההקשרים הנידונים. הפיזיקאי היהודי הדגול, אלברט איינשטיין (1879–1955), ששמו הפך לשם נרדף לגאונות, למקוריות, לחכמה ולעצמאות מחשבה, ממייסדי האוניברסיטה העברית שהיה לוחם שלום והומניסט נודע, אמר בשנת 1929: ש“היהדות הוכיחה שהאינטלקט הוא הנשק הטוב ביותר הקיים בהיסטוריה… מחובתנו… להיות חיילים במאבק על השלום, שכם אחד עם הכוחות הנעלים ביותר בכל החוגים התרבותיים והדתיים”. בעולם המודרני האוניברסיטה היא המקום שבו מטפחים את האינטלקט המתבונן והיוצר ואת מקוריות המחשבה, את המאבק על השלום והחירות, את הסקרנות החקרנות הקשורה בידע לשם ידע, את המחשבה החופשית, את ההעזה ואת הביקורת, את ההעמקה ואת ההתרסה הקשורים בדעת, אמת וצדק.

אין ספק שההשכלה האקדמית היא הערובה הראשונה במעלה להפצת הדעת, לקידום השוויון והחירות, הצדק והשלום, לשינוי הפער בין הרצוי למצוי, לתיקון עוולות הנובעות מדיכוי, הדרה ואפליה, להנגשה רחבה של ההשכלה והמדע ולהפצתם בקרב אלה שנמנע מהם ללמוד. ההשכלה היא הערובה לשמירת זיכרון העבר האנושי כעדות וכמקור השראה ומידע, והיא ההבטחה להמשך היצירה בעלת המשמעות המרחיבה את אופקיו של האדם, מבארת לו את מהות המוסר ואת המשמעות של חסד, צדק וצדקה, משפרת את חייו בכל מובן ומעמיקה בכישוריו האינטלקטואליים והאמנותיים. בכל שנה יוצאים אלפי מסיימי האוניברסיטה, בעלי תואר בוגר, תואר מוסמך ובעלי תואר דוקטור מן החממה האקדמית אל החיים ואל שוק העבודה, אחרי שבילו באוניברסיטה שלוש־ארבע שנים (בוגר) שש־שבע שנים (מוסמך) או שתים עשרה שנה (דוקטורט). בכל אשר ילכו ייקחו עמהם משהו מהסביבה האינטלקטואלית שבילו בה את שנותיהם ויחלקו מניסיונם עם זולתם בין כאנשי מקצוע, בין כסופרים אמנים ויוצרים, בין כמורים ואנשי חינוך, בין כהורים ובין כחברי קהילה. אין ספק בתרומה שאנשים שנחשפו לחדוות הלימוד ולסקרנות אינטלקטואלית, להוראה מאתגרת, לאוצרות הרוח ולעושר הטמון בספריות, לבהירות מחשבה ורהיטות ביטוי, לאחריות מדעית, דייקנות וביקורתיות, לרוחב אופקים ולידע מדעי, לסמכות הדעת, לחופש אקדמי, למאבק מוסרי ולאומץ לבקר ולהתריס, יהיו אנשים משכילים ונאורים שיתרמו לחברה ולאיכות החיים בה, בכל אשר יפנו. חברה הרוצה בתסיסה אינטלקטואלית ובחשיבה על החשיבה עצמה, ביצירה מקורית וביקורת, בקידום המדע ובהרחבת אופקים, בהנחלת הדעת והפצת המוסר, האמת והצדק, החירות, השוויון וכבוד האדם, ראוי לה להעלות על נס את מדעי הרוח ולתמוך בהם בכל דרך.



  1. המילה אדם מתייחסת בשפה העברית לזכר ונקבה, אולם מן הנמנע לשוב ולציין זאת בכל משפט בהטיית הפעלים, על כן יובהר שהמאמר, הכתוב בנטיותיו ובפעליו בלשון זכר בגוף שלישי יחיד או רבים, מתייחס בכל מקום ובכל הקשר לשני המינים כאחד.  ↩

  2. דרכי הגמרא, קושטא רע"ה (1515). הספר מכונה גם דרכי התלמוד.  ↩

  3. המילה האנגלית lecturer שהיא הכינוי המקובל למורה באוניברסיטה, המתורגמת בשגגה למילה מרצה, אינה אלא קורא, שכן לקטורה היא קריאה בלטינית. למרצה באוניברסיטה באנגליה קוראים reader שהוא תרגום ישיר מהמילה הלטינית לקטור, קורא.  ↩

  4. ק' גירץ, פרשנות של תרבויות, ירושלים 1973.  ↩

  5. ראו: דו"ח על עתיד מדעי הרוח בישראל, האקדמיה הלאומית למדעים: http://www.academy.ac.il/asp/about/reports_show.asp?report_id=47.  ↩

  6. אוספים אלה עשויים להישמר על פי תחומם במוסדות שונים ברחבי העיר או ברחבי הארץ ועשויים להיות מושאלים למוסדות שונים למטרות שונות (כך למשל המגילות הגנוזות השייכות לאוניברסיטה העברית מושאלות להיכל הספר במוזיאון ישראל) אולם האחריות על הנאסף בהם ועל השימוש בו לצרכי מחקר והוראה היא על חוקרים אקדמאים שהוסמכו באוניברסיטה.  ↩

  7. ראו י‘ ליבס, ’מוזות בנות הליקון‘, תרגום מיוונית של הפרואמיום לתאוגוניה להסיודוס, עם הערות ועם מאמר מבוא בשם ’לפני תולדות האלים, חדרים', חוברת 12 (1996), עמ' 18–27.  ↩

  8. ת‘ מאן, יוסף ואחיו, תרגם מ’ אבי שאול, תל אביב 1988( 1959).  ↩

  9. המכנה המשותף היחיד לבעלי כישרון בולט בתחומים שונים בזמננו ובמקומנו כגון: דוד גרוסמן, עמוס עוז, מאיר שלו, עמליה כהנא־כרמון, דליה רביקוביץ, א.ב. יהושע, אהרון אפלפלד, מנחם ברינקר, מאיר ויזלטיר, נילי מירסקי, אריאל הירשפלד, בתיה גור, אהרון ברק, כל שופטי בית המשפט העליון, אפרים קציר, אהרון קציר, חתני פרס נובל: עדה יונת, יוסי צ'חנובר וישראל אומן, הוא שכולם בוגרי האוניברסיטה העברית.  ↩

  10. ג‘ שלום, ’פרקי ש“י עגנון, רשמים והרהורים, ליובלו הששים של ש”י עגנון ‘ [1948], דברים בגו פרקי מורשה ותחיה, ערך א’ שפירא, תל אביב תשל"ו, עמ' 463.  ↩

  11. שם.  ↩

  12. ועדת המשנה של הוועדה לבחינת מערכת ההשכלה בישראל ברשות אברהם (בייגה) שוחט, בראשות פרופ‘ מנחם יערי, קבעה בדו“ח שהוגש ביולי 2007 כי הקושי במדעי הרוח הוא ”מערך סיוע דל עד אפסי לתלמידי הדוקטורט, העדר אופק קליטה לתלמידי התואר השלישי עם סיום לימודיהם, העדר מנגנון מספק השתלמויות בחו“ל וספריות מחקר קורסות”, ראו: איגרת האקדמיה הלאומית למדעים, כסלו תשס"ח (דצמבר 2007), מס. 29, עמ’ 28.  ↩

  13. כמובן, הואיל ובבני אדם עסקינן, המתווה המצויר בדברים לעיל בדבר צביונה האידיאלי של האוניברסיטה ומטרותיה העקרוניות אינו עומד תמיד במבחן עולם המעשה וכמו בכל מוסד יש תמיד פערים בין האידיאלים לבין מימושם ויש פשרות המתחייבות מכורח הנסיבות, ממגבלות תקציביות ומטיבם של יחסי אנוש.  ↩

  14. ‘שירות עולת השבת’ שנמצאו בקומראן ובמצדה נדפסו בעברית, לשונן המקורית ובתרגום לאנגלית, במהדורה שערכה קרול ניוסם. C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1985 על השירות ראו ב‘ ניצן, תפילת קומרן ושירתה, ירושלים תשנ"ז. ר’ אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג.  ↩

  15. סופוקלס, אנטיגונה (תרגום א' שבתי), שורות 578–579.  ↩

  16. יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב, כב; מהדורת א‘ כשר, ירושלים תשנ"ז, עמ’ סג.  ↩

  17. ר‘ אליאור, “כמו סופיה מרסל וליזי: שאלות מטרידות בעניין שוויון הנשים”, כיוונים חדשים, 17 (תשס"ח), עמ’ 144–164.  ↩

  18. ק‘ פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם א’ אמיר, ירושלים 2003.  ↩

  19. Dov Goiten, A Mediterranean Society(3 vols. Berkeley 1978, p. 356  ↩

  20. ראו ר‘ אליאור, “נוכחות נפקדות”, טבע דומם“ ו”עלמה יפה שאין לה עינים“ – לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים, 20 (2000), עמ’ 214–270.  ↩

  21. דברי וולטר מובאים בספרו של אלברטו מנגל, על הקריאה, תל אביב 2001, עמ' 293.  ↩

  22. דרום קרולינה העבירה חוק האוסר על הוראה לשחורים בשנת 1740 ומדינות דרומיות נוספות הלכו בעקבותיה. By 1835, the public education of all African–Americans was strictly prohibited/.  ↩

  23. על פי הגיון זה כל הדומים,למשל כל הגברים הלבנים, הנוצרים, בעלי הרכוש, רשאים להצביע, על כן כל השונים, דהיינו, מי שאינו גבר, אינו לבן, אינו נוצרי ואינו בעל רכוש, לאמור, כל הנשים, כל הצבעוניים, כל היהודים וכל העניים, היו נטולי זכות הצבעה.  ↩

  24. ק‘ מקינון, פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה, ערכה ד’ ארז־ברק (תרגמה ע' שורר), תל אביב 2005.  ↩

  25. Noel Annan, Introduction to Isaiah Berlin, Personal Impressions, Oxford 1981: ‘To know a great man is to change one’s notions of what a human being can do or be'.  ↩

  26. בבריטניה הוענקה לנשים זכות בחירה ב1918, בארה"ב ב1920, בשוויץ רק ב1971, בדרום אפריקה ב1994, בכווית רק ב2005 באיחוד האמירויות רק ב2006.  ↩

“ואל תשכח – הדברים החשובים באמת סמויים מן העין”

סנט אקזופרי, “הנסיך הקטן”.


בשעה שהמספר המקראי מתאר את דמותו של משה איש האלוהים, הוא איננו מספר לנו אף מילה על מראהו החיצוני, על גובהו, לבושו, שערו, כובעו או דרגתו. הוא מאפיין את הגיבור המקראי הנודע, בן שבט לוי, שהנחיל לעולם את אחד הטקסטים היפים, החכמים והמורכבים שבנמצא, ככבד פה וכבד לשון, כפי שמעיד משה על עצמו: “כִּי כְבַד־פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.” (שמות ד י). עוד מלמד אותנו המספר שמשה בן עמרם הוא אדם בא בימים, בן שמונים שנה, משום שהלך לעולמו בגיל 120, אחרי ארבעים שנה של מסע במדבר עם בני ישראל הסוררים קשי העורף. המספר המקראי גם מציין את האפיון המופלא שאלוהים בוחר בו כדי לתאר את הקרוב אליו מכל בני האדם: “וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָ֣ו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה” (במדבר יב ג). הענווה, או הוויתור על התהילה, שאדם זה, נביא וחולם, מחוקק וגואל, מנהיג, סופר ומשורר, היה ראוי לה בכל מובן, היא היקרה במידות בעיני האל. בשל הענווה שחונן בה היה זה הוא שזכה לספר את סיפור היווצרותו של עם ישראל בחומש, ולהיזכר כגואל ומושיע. רק הוא נזכר כנותן החוק האלוהי המבטא את המעבר מעבדות וחירות, כמשורר וכמספר בלתי נשכח, המציין בהרחבה את מפלותיו וחולשותיו, את טעויותיו ועונשיו, ולא את הישגיו ותהילתו.

מחשבות בלתי צפויות אלה, על גילוי וכיסוי, על הסתרה ועָנָוה, שבחר בהם המספר המקראי, עלו בי כשקראתי את ספרו של זאב רז, “בחזרה מהירח”, סיפורים, הוצאת הקיבוץ המאוחד 2019, בעריכת ד"ר גדעון טיקוצקי.

זה אחד הספרים העבריים היפים והמעניינים ביותר, שקראתי בשנים האחרונות, ספר המצרף אמת ודמיון, גילוי וכיסוי, עוצמה וחולשה, דמיון ומציאות, גילוי־לב וענווה, חכמה, חרדה ואנושיות, הקרבה, פחד, יושר, אומץ ומסירות, ידע ובקיאות, סודיות ופענוח, ראייה על־חושית ואהבה לקסמים וכשפים, איפוק רב בכל הקשור בסיפורי חיים, וכישרון סיפור על דברים של עיקר החומקים מן העין, הנוגע בלב הקורא המשתאה.

בחרתי לכתוב על ספר בלתי צפוי זה, העוסק בחיים ובמוות, בפריחה ובאבדן, ביופי ובאימה, בשל ארבעה טעמים:


הטעם הראשון הוא, משום שהוא כתוב בעברית ארץ ישראלית יפה במיוחד, מדויקת, עמוקה ומתומצתת, הקושרת בין הזמן למקום, בשפה המעבירה בשיר, בפתגם ובזמר, את שפת שרשרת הדורות של בן העמק, בן קבוצת גבע, בן למשפחת חלוצים, מייסדים, מחנכים, נוטעים ובונים.

זו איננה אוטוביוגרפיה, אלא סיפורים המבוססים על חיי המחבר, המסופרים רצוא ושוב, באופן לא כרונולוגי, לעתים בגוף ראשון, לעתים בגוף שלישי, ומספרים על פרקי ילדות ונעורים בעמק יזרעאל, על סיפורי העמק ועל חלק משנות הבגרות בצבא, בשירות קרבי בחיל האוויר, כנגד כל הסיכויים.

אמו של המחבר, חיה, ילידת טרנסילבניה (ילידת ראשית שנות העשרים?), הגיעה לארץ בנעוריה, עם ‘עליית הנוער’, והייתה לולנית בקבוצת גבע, אשר כל יום, “הייתה הולכת בבוקר ללול ומתייפחת מרה כל הדרך”, בשל מכאוביה וייסוריה על השמדת רוב משפחתה, שאבדה בשואה בטרנסילבניה.

אביו, יוסי (יוסיק) רז (יליד שנת 1921), פלמ"חניק, מוסכניק, בנאי או אדריכל, מבוני הקיבוץ ומראשוני בניו, היה בכור בניו של סבו החלוץ, יעקב ריז’יק (1893–1969), שעלה מכפר באוקראינה בגיל 13, עבד בארץ וייסד את ענף המטעים בקבוצת גבע, התמחה בדישון אורגני והיה איש אמת ואמונה שבחר בחילון ובחלוציות, איש מוסר קפדן, ואיש ספר רחב אופקים, למדן ואוהב דעת.

סבתו, החלוצה, שרה רז־ריז’יק, שעלתה לארץ בשנת 1913 מפטריקוב, בפלך מינסק, יחד עם בן זוגה, יעקב, בן אוקראינה, היו ממייסדי קבוצת גבע בעמק יזרעאל, בשנת 1921, שהמחבר נולד בה בשנת 1947 וגדל בה.

בניהם של יעקב ושרה, דודיו המשכילים והבקיאים, דניאל רז־ריז’יק (1926–2010), בוטנאי חקלאי ונוטע, מייסד ענף השקדים בגבע, ונחמן רז־ריז’יק (1924–2015), מורה ומדריך, איש חינוך בכיר, מזכ"ל איחוד הקבוצות והקיבוצים, פעיל ציבור וחבר כנסת, היו חלק מהתרבות החלוצית הקיבוצית המשכילה, שבה גדל, כאשר כל אחד משלושת הדורות תורם מהשכלתו ואמונותיו, מערכיו ומוסריותו, מבקיאותו וידענותו, מהתמחותו, מהתגייסותו, מלשונותיו ומזיכרונות בית הוריו, לבניין הארץ ולמשזר השתי והערב של החיים בבית ובצבא, לסודות הגנוזים בהם ולפענוחם ברוח ובחומר.

המחבר, שלא כתב אוטוביוגרפיה, איננו מזכיר כמעט מאומה מהפרטים הביוגרפיים שהבאתי על בני משפחת רז־ריז’יק מגבע, בוני הארץ, חלוציה ומייסדיה, לוחמיה ומוריה. הוא מזכיר אותם בקיצור נמרץ רק בשמות המשפחתיים: אבא, אמא, סבא יעקב או סבתא שרה ודוד נחמן ודוד דניאל. אבל לטעמי, ראוי להרחיב מעט על סיפורם, הקשור בעולם הישן במזרח אירופה, העולם המסורתי החסידי אותו עזבו, וקשור בספרייה היהודית לדורותיה, אותה שמרו, גם בשעה שבחרו לעלות לארץ כחלוצים ציונים. העולם הישן נארג בשולי העולם החדש שאותו בנו, ‘תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים’, כפועלים וחקלאים יהודים ציוניים חילוניים, חרוצים ומסורים, אוהבי דעת ומסורת.

מעדותו של המחבר, המשיח לפי תומו בלשון רמזים וקיצורים, על נושאים שונים בסיפורים השונים, עולה שדור הסבים, ההורים והדודים, הנחיל לדור הצעיר, או לאלה מבניו ובנותיו שמצאו עניין בכך, מבלי משים, את ‘פרקי אבות’ ו’בזכות המבוכה ובגנות הטיח' של ברל כצנלסון, את ספר האגדה של ביאליק ורבניצקי, לצד שירי קודש וסיפורי ר' נחמן ברסלב, ואת הלחן החסידי של ‘יִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ’ מתפילת שמונה־עשרה. גם שיר הגעגועים של אביגדור המאירי, ‘מעל פסגת הר הצופים’ וגם ה’אונומסטיקון' של אוזביוס מקיסריה, ו’לפני החוק' של קפקא היו חלק מהמורשת הרוחנית של שלושת הדורות.


את הספר ‘בחזרה מן הירח’, ככלל, כדאי מאד לקרוא עם ידע אישי קודם על העבר, ועם ספרים על קבוצת גבע ועל עמק יזרעאל, משום שהמחבר העניו והמאופק, מתאר לנו במקומות רבים רק שמינית אחת של הקרחון המסקרן, שאותו הוא מתאר בתמצות רב בסיפורו, בזיקה למה שהתרחש בין 1921 ועד לראשית המאה ה־21, ומשאיר את שבע השמיניות הנותרות והנסתרות של כל קרחון, ליודעי ח"ן ולמביני דבר בלבד.

חלק מהדחף לספר את סיפורו קשור במשפט ששמע המחבר מעזר ויצמן: “אצל היהודים העתיד גלוי וידוע – וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ. העבר הוא שמשתנה כל הזמן”.

בספר זה מביא המחבר, שגדל בקבוצת גבע, את זווית ראייתו על העבר המשותף, המשתנה במקומותינו כל העת, וביתר שאת בעשורים האחרונים, מטעמים הקשורים בפוליטיקה בכלל וב’פוליטיקת־הזהויות' בפרט.


הטעם השני הוא, משום שהמחבר העָנָו מיטיב לספר בגילוי לב על חולשות אנוש, בכלל, ועל חולשותיו וכישלונותיו של אדם, שנמנה עם גיבורי ארצנו הנודעים לתהילה, בפרט, כשההתגברות על הקשיים האישיים, שאינם ידועים לזולת, היא ההישג, ולא רק הגבורה הידועה ברבים, הניתנת למדידה ולהערכה.

המחבר מצניע־הלכת, אוהב השירה והספרות, מספר רק מעט על כך שבשנות השבעים טס כטייס צעיר בטייסת 69, שהייתה אז טייסת פנטום (קורנס) בבסיס רמת דוד, וגם פיקד עליה. ומספר מעט מאד על העובדה שבשנות השמונים הקים את טייסת ה־F16A (נץ) הראשונה באותו בסיס, והיה מפקד טייסת 117, של מטוסי הפנטום F-16A/B (“נץ”), ועמד בראש מבנה הכוח האווירי שהשמיד את הכור הגרעיני “תמוז” בפאתי בגדד ביוני 1981 ועל כך עוטר בצל“ש הרמטכ”ל. אבל הוא מספר בהרחבה על רגעי אין־אונים, מוות, טעות בשיקול דעת, אסון ומשבר הכרוכים בחיים בין שמים וארץ.

בראשית תקופתו כמפקד טייסת 69, אבדו בטיסת אימון בכניסה לענן, טייס פנטום וותיק, עמי אלקלעי, ונווט צעיר, ירון כ"ץ, שנכנסו ככל הנראה לוורטיגוֹ. (וֶרְטִיגוֹ פירושו אובדן התמצאות מרחבית. בהקשרים של טיסה, אובדן יכולת ההתמצאות במרחב, נובע מתנאי אל־ראות, כגון טיסה בתוך עננים כבדים, ערפל או טיסה בלילה חשוך מעל ים, ולעיתים אף מעל יבשה). המחבר, שהלך בתוקף תפקידו כמפקד הטייסת, לבשר את בשורת האסון להורים, מספר:

"בדרך צפונה, לרמת דוד, הבטחתי לעצמי שלא אעבור שוב רגע נורא כזה.

ואכן לא עברתי. אבל היה לזה מחיר:

יום אחד סיפרתי לטייסים על מחקר אמריקאי גדול שניסה למצוא מה הם תווי האופי המיוחדים של טייסים ששורדים שנים רבות. הם מצאו.

טייס ששורד שנים רבות יש לו תו אופי מובהק –

Slightly Paranoid

כן, אבל אתה לא סלייטלי, הפטיר מפקד הכנף שישב בשורה הראשונה."


הטעם השלישי, קשור באהבתי לכתיבה מאופקת, מרומזת, צופנת סוד, של מספר סיפורים מרתק, מרחיק ראות בכמה מובנים, המשתעשע בגבול הדק שבין זיכרון ובדיון, סיפור וחלום, ומשחק בגבול העמוק שבין מציאות לדמיון, מעבר לגבולות הזמן והמקום.

הסיפורים, המבוססים בחלקם על ידיעה מראש של העתיד להתרחש ועל אמונה בראייה על חושית, ובחלקם על התבוננות נוקבת, אירוניה עצמית וזיכרון חד, משתלשלים בין משפטים נוקבים (“יש זוגות שמתחברים זה לזה ויש זוגות שמתחסרים זה מזה”), לבין זיכרונות וצער על מה שהיה ומה שעשוי היה להיות, לצד הרהורים על חולשות אנוש, מחלות, תאונות, מיחושי גב קשים, כאבי אזנים בלתי נסבלים, ריאות מצפצפות ואסטמה. כל אלה העלו בדרך כזו או אחרת גם זיכרונות על קסמים וכשפים על־אנושיים, והסכמים סודיים של ילד חולה וחלש עם ‘אלוהי הקיבוץ’ רב־העוצמה, שראשיתם בקריאה בספרי ילדים בלתי נשכחים ובספרי נעורים רבי משמעות. בין ספרים אלה נזכרים ‘תום סוייר’, ‘אלאדין’ ו’השטן ודניאל וובסטר‘, “קאייטוש המכשף” (‘יותם הקסם’) של יאנוש קורצ’אק, ו“הנסיך הקטן” ו’טיסת לילה’ של אנטואן דה סנט אקזופרי.

גיבורים אלה, לצד נמצ’ק מ“מחניים” של פרנץ מולנאר, ‘ארצו של אדם’ ו’טייס במלחמה', של סנט אקזופרי, עצבו את האני הסודי הזוכר, הנאבק והחולם של המחבר הגלוי והסמוי, והשפיעו על בחירותיו הגלויות ועל ערכיו הסמויים והגלויים בעולם המעשה.


הטעם הרביעי, קשור בעובדה הנשכחת שבימי נעוריי קראתי בהשתאות את “הטייס הקיטע” של בוריס פוליבוי, המבוסס על סיפור לחימתו של הטייס הסובייטי אלכסיי מארסייב, ואת “הנסיך הקטן” ו“טיסת לילה” של סנט אקזופרי, שהילכו עלי קסם והשאירו עלי רושם בלתי נשכח. ספרים אלה הפכו אותי לחובבת סיפורי טייסים וספרי טיסה, ועוררו בי עניין רב בסיפורי טייסים וטייסות, המחוננים בתוקף מקצועם, ובמרחב שהם נמצאים בו, בזווית ראייה שונה משל רוב הבריות, הן ביחס לנגלה, הן ביחס לנסתר.


“בחזרה מהירח” הוא ספר על טיסות רבות במרחב ובזמן, בזיכרון ובדמיון, שכתב טייס קרב, אל"מ זאב רז, שהיה מפקד טייסת 69, הטייסת האסטרטגית של חיל־האוויר הישראלי, בשנות השמונים. המחבר הטייס המוכר לחבריו כ’זאביק‘, ולעמיתיו כ’רז’, שטס בין המציאות לדמיון, ובין ההיסטוריה לספרות, בין רמת דוד, עציון וחצור שבמציאות, לבין הסהרה ופטגוניה של סנט אקס [הוא הטייס הנודע אנטואן דה סנט־אקזופרי 1900–1944], במעברים לא צפויים של זמן ומקום, כתב ספר זיכרון מלא חיים, לזכרם של הטייסים והנווטים ההרוגים של טייסת 69, טייסת מטוסי הקרב או טייסת הפנטומים, ה’קורנסים‘, המכונה גם “טייסת הפטישים”, שעליה ועל הישגיה הרבים תוכלו לקרוא בוויקפדיה ובאתר חיל האוויר. בין השאר מנציח המחבר, טייס הקרב – הזוכר היטב את חבריו לטייסת הקרב שאינם עוד עמנו, וזוכר אולי גם את דבריו של בעל ספר יצירה האלמוני שלימד אותנו ש’העולם נברא בספר מספר וסיפור’ – בהקשרים שונים את זכרם החי של שותפיו וחבריו הטייסים והנווטים, שעליהם נאמר המשפט שאמרה אשתו של הטייס פאביאן, פרי עטו של סנט־אקזופרי, לבן זוגה שנעלם בפטגוניה: ‘דרכך סלולה בכוכבים’.

זאביק רז מספר את סיפורם של הטייסים והנווטים האמיצים והמוכשרים, שנהרגו או אבדו בטיסות אימונים, בתאונות אוויר ובטיסות קרב, בעת מלחמה ובעת שלום, ביניהם אבשלום רום ואביהו איכר, אודי בן אמיתי ואילן רמון, זבולון אמיצי וזאב יוגב, עמי אלקלעי וירון כ"ץ, שלמה וינטרוב ומתי בירבאום, יורם איתן, אברהם הכהן ואבי לניר, רון ארד ושאול לוי. יהי זכרם ברוך.

כל מי שאוהב צירופים מרתקים בין העבר להווה, ובין מציאות ודמיון, בין גייסות החיל לגייסות הרוח, בין תעופה וספרות, או בין כנפי מטוסים לכנפי הרוח, ומי שמתעניין בצירופים מסוכנים עד מאד בין עוצמה לחולשה הקשורים ברעיון המשיחי ו’בעשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש', או בסבך חיינו בין העבר להווה, הקשור בחיבורים אסורים בין השיגעון המשיחי ובנין המקדש, לפצצות מוטסות במטוסי קרב, או בין חלומות וזיכרונות ותפילות לבין בניין הארץ בעבר ובהווה, בזיקה לחורבן המסגד ולבניין המקדש,

וכל מי שאוהב פרקי היסטוריה ארץ ישראלית, המסופרים ביושר ובגילוי לב, מזווית ראייה בלתי צפוייה – השוזרת בין חסדי הפריחה, יפי הלשון, אהבת השירה ותמורות מזג האוויר בשעון הגדול של הטבע, לבין מעשי האדם בפארם ובאיוולתם, בתושייתם ובזדונם, בשגגותיהם, בחלומותיהם, בזיכרונותיהם וביצירתם – ומצרפת בין דברים כהוויתם במציאות ההיסטורית לבין השלמתם בדמיון ובהשראה המותרים בחירות השמורה ליצירה ספרותית, בסיפורים המספרים על הימים הקשים ועל הימים הטובים של העמק והחלוצים, על הגליל התחתון והנגב העליון, על רמת דוד ועל בסיס עציון, על נחל פארן ועל חיי הטייסים והנווטים בין השמים לארץ,

וכל מי שאוהב סיפורים נוגעים ללב, על הבונים והמייסדים, החלוצים והמגשימים, שתרומתם הרבה נשכחה בחלוף העתים, וסיפורים על העושים והנבוכים והחולמים, המאבדים והנכשלים, החיילים והלוחמים, ומי שאוהב עברית מרהיבה של חיל האוויר (קורנס, מצערות, ערוץ המבנה, ערוץ הבקר, אשכולות של מצררים, מיכלי הכנפיים הנתיקים, מגדל פיקוח ומפקד הכנף), ומי שאוהב כתיבה אוטוביוגרפית חכמה, מאופקת, בררנית, המתמודדת ביושר עם תעתועי הזיכרון והשכחה, עם הישגים וכישלונות, לפעמים בעזרת “משקפת חד־עינית”, ולפעמים בעזרת תובנות רטרוספקטיביות ותעתועים של זיכרון וספרות, ומי שאוהב טיסה ומטוסים והיסטוריה של תעופה, ובוודאי כל מי שחולם להיות טייס קרב, וכל אנשי חיל האוויר ו“גייסות הרוח”, ייטיבו לעשות אם יקראו ספר זה.

הספר, הערוך בשום שכל ובטוב טעם, בידי ד"ר גדעון טיקוצקי, מלמד את קוראיו בהקשרים שונים, על הקשר הנסתר בין רוח לחומר ובין ספרות להיסטוריה, בין story ל history הבאים מאותה מילה יוונית הכורכת סיפור, היסטוריה וחקירה, ומלמד אותם שלזיכרון, לדמיון ולשותפות ברוח, כמו לסודות, לקסמים ולחלומות, אין גבולות של זמן ומקום, גיל ומעמד, אם רק יש לכותב ולקוראים שפה משותפת, ספרייה משותפת, אהבה משותפת לספרות, לשירה ולשפה, ומעט זיכרון משותף.

חיים גורי

לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת

למנחם ברינקר


לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת, לֹא אָמַרְתִּי רַק אוֹתָהּ,

כַּמִּתְבַּקֵּשׁ, מֵרֵאשִׁיתָהּ עַד אַחֲרִיתָהּ.

גַּם הַפּוֹלִיגְרָף שָׂם לֵב לְכָךְ, 

רָשַׁם קַוִּים בַּגְּרָף

וְעוֹד חוֹקֵר חִיֵּך אֶל חֲבֵרָיו.

*

כְּבָר נֶאֱמַר שֶׁאָדָם, בְּדֶרֶך כְּלָל, מַרְחִיק אֶת עֵדוּתוֹ,

שֶׁאֶת מַה שֶׁבֶּאֱמֶת בּוֹכֶה בּוֹ הוּא שׁוֹתֵק, לְטוֹבָתוֹ.

"הַבִּיוֹגְרָפְיָה הָאֲמִתִּית שֶׁלָּנוּ עֲשׂוּיָה מֵהַדְּבָרִים 

שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים לְהָבִיאָם בַּמִּסְתּוֹרִים",

כָּתַב אַנְדְרֶה מַאלְרוֹ.

*

אָמְרוּ זֹאת מִקֹּדֶם, לְפָנַי, לֹא מְשַׁנֶּה,

שֶׁאָדָם יְסוֹדוֹ מֵעָפָר וְסוֹפוֹ לְעָפָר.

מֵאָז הַגֵּרוּשׁ מֵהַגַּן לֹא נִתְקַלְנוּ בְּמִקְרִים חֲרִיגִים.

רַק הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל־יָהּ.

וּבַמִּקְרֶה הַטּוֹב תִּשְׁכּוֹן לָהּ בַּסְּפָרִים.

כִּי רַבִּים הַנִּשְׁכָּחִים וּמְעַטִּים הַנִּזְכָּרִים.

*

אָמַר הַסַּבָּא שֶׁל עָמוֹס עוֹז:

“קָשֶׁה לַזְּקֵנִים לָמוּת, כִּי יֵשׁ בָּהֶם רְגִילוּת לִחְיוֹת”.

קַל יוֹתֵר לָעֲלָמִים לָלֶכֶת לְאִבּוּד,

לַחֲדוֹל לְפֶתַע,

לֹא לִהְיוֹת!

כִּי הַזְּקֵנִים בְּדֶרֶךְ כְּלָל מִסְתַּלְקִים אִישׁ אִישׁ, בְּשֶׁקֶט,

וְהָעֲלָמִים נֶעֱלָמִים בָּרַעַשׁ הַגָּדוֹל וּבַחֲבוּרוֹת.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַשִּׂנְאָה תִּמָּשֵׁך וְתִגְאֶה לָהּ

וּזְאֵב לֹא יָגוּר עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר לֹא יִרְבַּץ עִם גְּדִי.

רַק בַּחֲלוֹם הַלַּיְלָה יֵרָאוּ הַמַּרְאוֹת הַהֲזוּיִים הָאֵלֶּה,

אוֹ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַהִיסְטוֹרְיָה חוֹזֶרֶת

וְדוֹר לְדוֹר מַעֲבִיר אֶת הַחֶרֶב, כְּמוֹ בְּמֵרוֹץ־שְׁלִיחִים,

שֶׁדִּמְיוֹנָם שֶׁל הָרוֹצְחִים, מֵאָז וּמִקֶּדֶם,

עוֹלֶה, לְלֹא סָפֵק, עַל דִּמְיוֹנָם שֶׁל הַנִּרְצָחִים.

*

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁאֲדֹנָי שׁוֹמֵעַ קוֹל 

אַךְ אֵינוֹ הוֹפֵךְ אֶת הָעוֹלָם לְמַיִם,

כַּמֻּבְטָח לַמַּלְאָכִים הַצּוֹעֲקִים בְּ“עֲשָׂרָה הֲרוּגֵי מַלְכוּת”.

הוּא רַק עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ, בֵּינְתַיִם,

לְאוֹר הַשֶּׁמֶשׁ, הַיָּרֵחַ וְהַכּוֹכָבִים שֶׁנִּשְׁאֲרוּ בַּחוּץ.

*

וְהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ,

כְּאִלּוּ לֹא נָגַע בּוֹ הַדָּבָר, חַס וְחָלִילָה,

כְּפִי שֶׁאָמַר הָרַב קְלוֹנִימוּס שַׁפִּירָא הי"ד,

בְּסִפְרוֹ “אֵשׁ קֹדֶשׁ”, בְּאוֹתָם יָמִים.

מִי שֶׁצִּפָּה לִישׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עַיִן

וְהוּבַל לְפָנֶיהָּ בְּאַחַד הַקְּרוֹנוֹת הַחֲתוּמִים.

ואֲדֹנָי, שֶׁלֹּא דְּרָכָיו דְּרָכֵינוּ, 

הַמֻּקָּף בְּכָל הַפֵּרוּשִׁים הַנִּתָנִים,

מַמְשִׁיךְ לְהַתְמִיהַּ אֶת הַתֵּיאוֹלוֹגִים

וּלְהַכְאִיב יוֹמָם וָלַיְלָה לַמַּאֲמִינִים.

קוֹטִי הַקְּטַנָּה, מֵהַלַּיְלָה וְהָעֲרָפֶל, אָמְרָה לִי, 

שֶׁאֱלֹהִים לֹא מְחַלֵּק בְּצֶדֶק אֶת הַמַּתָּנוֹת שֶׁלּוֹ 

לָאֲנָשִׁים הַנְּכוֹנִים.

כָּל הַנְּבִיאִים שֶׁהִתְבַּדּוּ

כָּל הַנִּשְׁבָּעִים שֶׁנִּבְגְּדוּ

כָּל הַמְּטִיפִים שֶׁהִצְטָרְדוּ

כָּל הַמְּשִׁיחִים שֶׁמָּעֲדוּ

כָּל הָעֵדִים שֶׁרָאוּ וְתֵעֲדוּ

כָּל הָעֲמוּדִים שֶׁהִתְמוֹטְטוּ

כָּל הַמְּעֻנִּים שֶׁהִשְׁתַּדְלוּ וְשָׁתְקוּ

כָּל הַתְּחִנּוֹת שֶׁנֶּחְנְקוּ

כָּל הָעֲקֵבוֹת שֶׁנִּמְחֲקוּ

כָּל הַבּוֹרוֹת שֶׁנֶּחְפְּרוּ

כָּל הַחַפִּים שֶׁנִּגְרְרוּ 

כָּל הַשִּׁירִים הַיָּפִים שֶׁנִּשְׁאֲרוּ

*

וְהַנְּהָרוֹת הַהוֹלְכִים אֶל הַיָּם,

הַנְּהָרוֹת הַנּוֹשְׂאִים דָּכְיָם;

אֲנַחְנוּ לֹא אוֹתָם הַמַּיִם,

הֵם אוֹמְרִים, כְּהֶרַקְלִיטוּס הָאָפֵל,

לַמַּאֲשִׁימִים אוֹתָם.

*

וְהִיא עוֹלָה מִשְׁעוֹלָהּ טְלוּלָה מִטְּלָלִים

לְבַשֵּׂר לִי שֶׁלֹּא לָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב.

וְאַף נִשְׁבַּעַת לִי בְּשֵׁם הַיָּמִים הַבָּאִים,

שֶׁיִּהְיֶה אַחֶרֶת.

תָּמִיד הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי.

שֶׁאִם לֹא כֵן מִזְּמַן כְּבָר הָיְתָה נִגְמֶרֶת.

הִיא לֹא הִתְוַכְּחָה עִם אֱלֹהִים,

אִיּוֹבִית וְנִחֶרֶת,

רַק בָּקְעָה, כְּאַיֶּלֶת־הַשַּׁחַר, מִמְּרוֹמֵי הָאַרְבֵּל,

נֶאֱמָנָה וְזוֹכֶרֶת.

כִּי הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי,

מַשֶּׁהוּ הַלָּקוּחַ מֵהַזָּהָב הַטּוֹב 

וּמִן הַתְּכֵלֶת הַזּוֹהֶרֶת.1


בשיר עברי מעורר מחשבה זה, מספר המשורר והסופר חיים גורי (1923–2018), יליד תל אביב, בלשון תמציתית ומהדהדת, פרקים חשובים בחייו, עליהם שוחח ארוכות עם חברו הקרוב ביותר, מנחם ברינקר, איש ירושלים (1935–2016), ועליהם הרחיב בכתיבתו בפרוזה לאורך השנים. עם חבר נפש זה, שנודע כאיש הגות וחכמה, פרופסור לספרות ופילוסופיה, מתרגם ואוהב שירה, חילק את כל האמת, על כל היבטיה, ככל שאדם רק יכול. אבל בשיר החכם שהקדיש לזכר חברו האהוב, פתח בהצהרה נוקבת: “לֹא אָמַרְתִּי אֶת כָּל הָאֱמֶת, לֹא אָמַרְתִּי רַק אוֹתָהּ, כַּמִּתְבַּקֵּשׁ, מֵרֵאשִׁיתָהּ עַד אַחֲרִיתָהּ”. וזאת משום שגורי היטיב לדעת שבחייו של כל אדם מצויים ממדים רבים שאינם נגלים לעין המסתכל, שכן תמיד רב הנסתר על הנגלה ודברים של עיקר, שאינם מובנים אלא למי שחווה אותם על בשרו ובנבכי נפשו, שומר אדם בינו לבין עצמו, כאמור לעיל:

"כְּבָר נֶאֱמַר שֶׁאָדָם, בְּדֶרֶך כְּלָל, מַרְחִיק אֶת עֵדוּתוֹ,

שֶׁאֶת מַה שֶׁבֶּאֱמֶת בּוֹכֶה בּוֹ הוּא שׁוֹתֵק, לְטוֹבָתוֹ.

"הַבִּיוֹגְרָפְיָה הָאֲמִתִּית שֶׁלָּנוּ עֲשׂוּיָה מֵהַדְּבָרִים

שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים לְהָבִיאָם בַּמִּסְתּוֹרִים".


דליה רביקוביץ (1936–2005), המשוררת והסופרת החכמה והמיוסרת, נשאלה בריאיון שנערך עמה ב־1996, כיצד הייתה מסכמת את חייה בשורה אחת, לוּ נדרשה להעניק שֵׁם לאוטוביוגרפיה פרי עטה. היא ענתה במשפט: “מה שצריך לשכוח”, ונימקה: “את כל מה שקרה לי, מלבד השירים, צריך לשכוח”. כותרת זו היא מעין הד למשפט הפתיחה של גורי, שהביא ברשימה בספרו שיוזכר בסמוך, משפט של אנדרה מאלרו שאמר: “הביוגרפיה האמתית שלנו עשויה מן הדברים שאנו מבקשים להשכיחם”. על משפט זה העיר גורי: ‘הדבר נכון הן לגבי הפרט והן לגבי הכלל’.

כל אדם, כידוע, ארוג ממטווה של חוטי שתי וערב; מהדברים שהוא מבקש לזכור ולהזכיר ומאלה שהוא מעדיף לשכוח ולהשכיח. כל אדם שזור מחוטי השתי של חייו, כלומר, מהדברים שאיננו בוחר, מתשתיות חייו אליהן הוא נולד: מהבית בו צמח וגדל, בית הוריו, לשונם, אמונתם, עיסוקיהם, זמנם ומקומם, שהרי כל אדם בשורש מהותו אינו אלא תבנית נוף הולדתו, תבנית נוף בית הוריו, לשונם, שתיקתם, אמונתם, סבלם וחמלתם, קוצר ידם, ייאושם, תקוותם ואהבתם. לתוך התשתית הקבועה של חוטי השתי, שאליה אדם נולד בעל כורחו, שוזר כל אדם במעשיו ומחדליו, את חוטי הערב החדשים, המתערבבים, פרי הכרעותיו, חלומותיו, דיבוריו, שתיקותיו, שנאותיו ואהבותיו, אותם דברים מעורבים ומעורבבים בחייו לטוב ולמוטב, שהוא משיג ברוחו ומגלה במעשיו, בחכמתו, בבחירתו, בחריצותו ובמחויבותו, בינו לבין עצמו, ובבחירותיו, מאבקיו והכרעותיו, בינו לבין חבריו ועמיתיו בני דורו, ביחס לקודמיו ולממשיכיו.

גורי חילק עם קוראיו, זעיר פה, זעיר שם, רק מעט שבמעט, על חוטי השתי של חייו. וזאת משום שהאמין באיפוק ובשיקול דעת, בהצטללות איטית ובהירה, בגילוי טפח ובכיסוי טפחיים, והיה מודע כל ימיו למורכבות הניגודים וההפכים שחיי אדם קשורים בהם. עוד האמין, כפי שכתב בדברי הספד על חברתו האהובה, המשוררת המיסטיקאית, יוכבד בת מרים (1901–1979), שמשורר “נמדד באבן הבוחן של האצולה האמתית: הכוח לסגנן את התשוקה והכאב, לעמוד בציווי החובה והאחריות כלפי המילים העבריות”.2

על בית הוריו, שאותו תיאר במשפט: “אבי ואמי היו ציונים בלב ונפש והאמינו בגאולה”, ועל חובו לאביו ואמו, תבנית נוף מולדתו, כתב בסוף הכרך הראשון של ספרו: “עם השירה והזמן”, ירושלים תשס“ח, אותו חיבר וערך בעשור האחרון לחייו. בסיום דבריו בכרך זה, כתב משפט שבו הוא מעלה את זכר הוריו ובא חשבון עם כל אלה המבקשים לסלף את ההיסטוריה הציונית החילונית ולהטיל ספק באמונתם של בוניה ויוצריה: “הם באו משם, בעליה השלישית, חילונים, ציונים, צמחונים, דוברי עברית… אמי ע”ה הגדירה את העיירה שלה כ’יוון מצולה'. הם היו אנשי תרבות עברית לדורותיה, ובארון הספרים בבית אבא שכנה גם מיטב ספרות העולם. הם היו אנשים מאמינים, חברי ‘תנועת העבודה’, שביקשה ליצור פה את חברת הצדק הסוציאליסטית. הם באמת התכוונו לכך”.3

יְוֵן מְצוּלָה, הביטוי העברי הנדיר שבו בחרה אמו של חיים גורי לתאר את המקום ממנו ברחה ועלתה לארץ ישראל, הוא ניב עברי עתיר משמעות, הנודע מפרק סט, ג בספר תהילים: “הוֹשִׁיעֵנִי אֱלֹהִים כִּי בָאוּ מַיִם עַד־נָפֶשׁ. טָבַעְתִּי בִּיוֵן מְצוּלָה וְאֵין מָעֳמָד”. ניב זה, המתאר את הטיט הטובעני שבמעמקי הים, הפך בעולמם של היהודים הנרדפים בממלכת פולין־ליטא מהמאה ה־17 ואילך, לביטוי לעומק הייאוש מזוועת מעשי ידי אדם, מאז שנדפס בוונציה בשנת 1659 ספרו של ניצול הפרעות, ר' נתן נטע האנובר מזאסלב, יְוֵן מְצוּלָה. הספר אשר תיאר בפרטי פרטים את הזוועות שהתחוללו באוקראינה ובפולין, בגזרות ת“ח ות”ט (1648–1649), הנודעות גם כפרעות חמילניצקי, שבהן נחרבו 740 קהילות יהודיות ונהרגו אלפי יהודים, זכה לעשרות מהדורות.4

גורי היה, על פי עדותו, ילד עברי, ציוני חילוני, צבר ארצישראלי, ‘ילד פוליטי’, סקרן, חקרן ואוהב קריאה, שגדל בתל אביב הצעירה, בבית ציוני שהיה טמון בו סוד אפל, שהיה קשור בעבר היהודי המיוסר, בִּיוֵן מְצוּלָה, שעברו עליו בשתיקה. הוא מספר ברמיזה על סבתו, אם אמו, ש’מתה צעירה כל כך, והותירה אחריה ארבע יתומות קטנות‘, שאמו הייתה הבכורה שבהן, כנראה, אחרי שאמה, נטלה את נפשה בכפה. אולי עשתה זאת כש’ניטלה ממנה בינתה’ ואושפזה, אחרי שקיבלה ‘גט על ידי שליח’, בעקבות פוגרום נורא, שבו ככל הנראה נאנסה באונס קבוצתי, בידי חבורת פורעים ורוצחים ונטמאה לבעלה.5 אמו אמרה לו, כי ‘אין משא כבד כמשא הסוד’, ובנה הוסיף: ‘אם־אמי, כך גונב לאוזני, נפגעה אנושות בנפשה לאחר שהתעללו בה’, ותיאר את סיכום הפרשה חשוק השפתיים של קרובתו: ‘היה במשפחה איזה סיפור קשה’.6

את משמעותו של ‘סיפור קשה’ זה במציאות הגלות, בעידן הפוגרומים של שלהי המאה ה־19 וראשית המאה ה־20 באוקראינה, מבאר גורי בציטוט של נתן אלתרמן (1910–1970), שנולד בוורשה ונדד ונמלט עם משפחתו בין מוסקבה, קייב וקישינב, עד שעלה לארץ ב1925:

“מפי אלתרמן שמעתי פעם ב’כסית' כי ישנו צליל מסוים שגם הרגישים ובעלי הדמיון שבין ילידי הארץ אינם עשויים להעלותו בדעתם. הוא דיבר על ‘הסירנה’ ההיא, על ‘היללה’ העולה מרחובות היהודים בעת הפוגרום, אותה יללה מתמשכת, שעות על שעות, צירוף כל צעקותיהן וצרחותיהן של הנשים היהודיות בשעת הפוגרום”.7

אותה יללה מתמשכת של צירוף כל צעקותיהן וצרחותיהן של הנשים האומללות שגויים פורעים מתעללים בהן, אונסים אותן, וגורמים להן לאבד את שפיות דעתן, את כבודן ואת חייהן, בשעת הפוגרום, ריחפה בתודעתה של אמו, שהתייתמה מאימה בנעוריה, בנסיבות מחרידות אלה.

לסוד המשפחתי המושתק של אמו, הכרוך באימת הרדיפות וההתעללויות בפוגרומים הנוראים, במפנה המאה העשרים, שהביאו לבריחה המונית של יהודי רוסיה, בסרביה ואוקראינה לארצות הברית ולארץ ישראל, נוספה העדות הספרותית הזועקת. בהקשר אחר כותב גורי שלמרות הרקע העברי, חילוני, הארץ ישראלי, של ילד שגדל בעיר העברית הראשונה, בסביבה שהייתה רחוקה מ’הווי יהודי' או מ’אווירה יהודית‘, "אך מילדות, כל חיי, הייתי חשוף כפצע ל’ספרות הסבל’ היהודית. הוויית הסבל וההשפלה, הרדיפות והפורענות, האימה והפוגרומים, לא הניחה לי. נודע לי כי חרף זהותי המקומית בחברה העברית, המהפכנית והאופטימית שנוסדה פה, אני שייך גם ליהודים ההם, לדווי ולמוראים. על אף הנגיף הכנעני שקינן גם בי ידעתי שאני בא גם מהם, שהיותי [שהווייתי] פה קשורה בהווייתם שם, שאני בעל חוב להם".8

על אמו היתומה, ה’יפה והבודדה', שנולדה למשפחת ווסקובויניק,9 בעיירה קטנה בבֵּסָרַבְּיָה, על גדות הדנייסטר, בין אוקראינה לרומניה, ועלתה לארץ ישראל באנייה ‘רוסלאן’ ב1919 אחרי שלמדה בסמינר לגננות באודסה, בשנות הרעב הקשה של מלחמת העולם הראשונה, אמר בנה: “שלא מצאה את עצמה בין הקירות ובין הרהיטים, באי סדר הקבוע ששרר בו; אמא שנשאה ביתמותה איזה סוד שלא נודע לי על גורל אמה שמעולם לא ראיתי את פניה בכל תמונה שהיא”.10 על סוד זה כתב בשירו ‘אלבום משפחתי’:

"פְּנֵי אֵם אִמִּי, שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא רְאִיתִיהָ,/ שֶׁהָלְכָה צְעִירָה לְיָמִים./ כַּאֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי: לָמָּה? מֶה הָיָה לָהּ?/ הֵשִׁיבוּ לִי סְתוּמוֹת וַחֲתוּמִים./ וּפְנֵי אִמִּי שֶׁעֵינֶיהָ/ מוֹלֶדֶת כָּל גַּעְגּוּעֵי הָעֲגוּמִים./ הַבַּת הָאֲהוּבָה, אֲשֶׁר שְׂפָתֶיהָ/ שָׁנִי וּפֶצַע פָּתוּחַ וְגַחֶלֶת רְתָמִים.11

דמותה המיוסרת, החומלת והחכמה של אמו, הטביעה חותם עמוק על חייו ועל עולם הערכים שבחר בו. כך תיאר אותה בערוב ימיו במשפטים מהדהדים:

“גם אמי מתה ככל האמהות… היא שבה אלי בחלומי. עיניה אומרות הכל. אני מצדיע לאישיותה הנאצלת, לטוהר הזה שאינו יודע פשרות, לחכמת ההפכים שבה, לסודותיה שמנעה ממני, לרחמיה. אם אכן ירדו עשרה קבין של רחמים לעולם, תשעה נטלה אמי זיכרונה לברכה והשאר כל העולם כולו. משום שידעה מאז שחר ילדותה צער וסבל ויתמות קשה גילתה היא את סודה של החמלה, את כוחה הלא מנוצח המעניק לכל נברא בצלם את זכותו לקב חרובים של אושר, לכבוד ולתקווה. משום שהיתה חילונית בקדושתה לא ראתה באלוהים את מקור המחילה והחסד, אך ראתה בכל אדם את האחראי אישית לרחמי שמים. כך חישלה בנפשה הרגישה מדי את ההומניזם המסוגף של חסרי האל. היא האמינה כל חייה באפשרויות החרטה השמורות גם לגרועים שבפושעים. אמי, אמי”.12

לדבריו אלה של גורי על אמו, שנולדה כאמור בעיירה קטנה בבסרביה, בשם פריידה ווסקובויניק, והפכה בארץ ישראל, אליה עלתה כציונית נלהבת, לגילה גורפינקל־גורי, הוסיף משפט שלה שהטביע את חותמו על חייו: “אמי, עליה השלום, היתה אומרת כי ‘ההבדל בין אדם לאדם הוא במספר רגעי החרטה שבו’. כמה שזה נכון!”13 בספר שיריו, “עיבל”, שבו הביא את דברי אמו אלה, כמוטו לפני שיר מספר 51, כתב: “החרטות באות אחר כך. הצתה מאוחרת./ הן מבקרות אותך, אחר כך חתומות עליך. /הן שוכבות אתך לישון, חולמות אתך,/ הולכות אתך בדרך,/ אתה הולך ונחרש, הולך ומאפיר, מזמן אתה אחרת./ לפעמים הן נוטלות חופשה, מותר להן,/ נוטות להתרחק ממך,/ אל תדאג, הן ישובו, שם תעמודנה חרש, לידך”/. עוד אמר עליה כשציטט משפט נוסף שלה: “אמי שהיתה אישה חכמה, פרסמה בערוב ימיה ספר שבו אמרה, ‘אנו מחולקים לדלי רוח ולקרועי נפש’”.14

אולי אין פלא שכאשר גורי – שנולד, כאמור, בשנת 1923 לאם יהודייה יתומה, שומרת סוד, עצובה, בודדה ורחומה זו, שהשאירה את עברה הדתי הגלותי מאחוריה, אך הייתה מודעת תמיד לאשמה ולחרטה הקשורים בעבר זה – מתאר את עצמו ב’יחד' הנעורים הישראלי התוסס בתנועת הנוער, בבית הספר או בקיבוץ, בשנות השלושים והארבעים, הוא מוסיף ברשימותיו האוטוביוגרפיות:

“היחד הזה… והבדידות האוכלת ביחד הזה; אתה בפנים ואתה הרחק מהיחד הזה, נידון כבר אז ללבדיות הצופה מן הצד”.15 גם על רגעי האשמה והחרטה שלו, שירש מאמו, כתב בגילוי לב, כפי שיוזכר להלן.

על אביו, ישראל גורפינקל, הוא מספר: “גדלתי בבית מלא ספרים. אבי עליו השלום היה ספרן ברוסיה, וכאשר עלה ארצה ב’רוסלאן' בשנת 1919, הביא עמו את אהבתו לספריות שבהן ‘אפשר לאהוב עד מוות’ כדבר המשורר”.16 במקום אחר הוא מספר על אביו 'שהיה קדוש, טבעוני, פציפיסט, ציוני קנאי, אדם הגון, שאהב מאד ספרים ושהיה ‘איש צדיק בדורו. חרוץ מדי. מסור מדי’. אדם רציני, חרוץ, מסור ושקדן שחי תמיד ‘למען העם והארץ’.17

בדברים שאמר ב’תיקון ליל שבועות' בקיבוץ יפעת בערוב ימיו, סיפר בגילוי לב על ילדותו: “הורי גדלו במשפחות שומרות מסורת. אחר כך התפקרו כרוב בני העלייה השלישית. אני גדלתי בלב הארצישראליות העברית, החילונית. לא זכורים לי בביתי חגים ומועדים. אמי ע”ה היתה נוהגת לומר ש’אין חגים קבועים לנפש'. לא ערכו לי בר מצווה… מעולם לא דרכתי על סף בית כנסת, לא שם התפללתי…. לא, לא למדתי בישיבה, כפי שעשו גדולי משוררינו וסופרינו על אדמת הגויים, שהפנימו משחר ימיהם את העברית רבת הרבדים של אספת כל הדורות – המקרא והמדרש, התפילות והפיוטים… לא נטשתי את בית המדרש כי מעולם לא הייתי בו. … לא ידעתי את ייסורי הפרידה מעולם המסורת ואת עוצמת המרד, שידעו אנשים כביאליק, ברנר וברדיצ’בסקי… נולדתי בלב התחייה העברית, בהוויה מהפכנית הדוברת בשם המחר. לא, לא היו בי בראשית דרכי דורות העבר ואוצרותיו."18

גורי עזב את בית הוריו הציוני־חילוני בתל אביב בגיל 12, עזיבה אותה תיאר במשפט: “היתה זו הסתלקות מבית שלא היתה בו שמחה רבה, שלא היו בו פרצי אהבה פתאומיים… היתה שם איזו קרבה אנושה, נאמנה ונמשכת, מאופקת מאד, שהפנימה משהו מכובד”.19 הוא עזב בסוף כיתה ו את בית ספרו התל־אביבי, ‘בית החינוך לילדי העובדים’, בתקופה שאותה תיאר בשיר ‘מלך’ בספרו ‘איומה’: “מעולם לא דרכתי על סף בית כנסת, לא שם התפללתי”. לדבריו, ברח אל העמק, שהיה מוקד חלומותיו וכיסופיו, שם היה ילד חוץ בחברת הילדים בקיבוץ בית אלפא בעמק יזרעאל, בכיתות ז–ט. לאחר מכן, בכיתה י, למד בבית הספר המחוזי של תנועת הפועלים בגבעת השלושה, ובכיתות יא–יב למד בבית הספר החקלאי ‘כדורי’, בין כפר תבור לסג’רה, עליו אמר: “רציתי מאד להיות שם אך הגעתי לשם בטעות. לא נועדתי למקצועות ההם: כימיה, פיזיקה, תורת הקרקע, גידול תבואות, גידול ירקות, גננות וגידול פרחים, גידול בהמות גידול עופות, גידול גפנים ושאר עצי פרי… רק באיחור מה נודע לי כי שירי היין של שירת ימי הביניים העברית, למשל, קרובים ללבי עשרת מונים מסוגי הכנות המתאימות לאדמה כבדה”.20 במחזור שלמד בו, למד גם חברו, התלמיד המצטיין, יצחק רבין, שעזר לו לצלוח את המבחנים ולזכות בתואר ‘איכר משכיל’. כשסיים את לימודיו ב’כדורי' בקיץ 1941 הלך בעקבות יגאל אלון (1918–1980), בן כפר תבור, לפלמ"ח. “שמונה שנים מחיי עשיתי בשורות היחידה הזאת,”21 אמר בתמציתיות על אותו עשור דרמטי שבו קמה מדינת ישראל בייסורים ובחבלים, בדור השואה והתקומה, או בדור החורבן והגאולה, בעשור שבו התאמנו ונלחמו ילידי הארץ ‘בשורות היחידה הזאת’, לצד אחיהם הפליטים והעולים מהגולה, על בריאת מדינה חדשה יש מאין, שהייתה כרוכה בבריאת עם חדש, השונה מהעם היהודי שחי בגולה, תכלית שינוי.

גורי, אשר נולד להורים יוצאי רוסיה ובסרביה, שגזרו כליה על היידיש של ילדותם ועל זיכרונות הגולה הדוויה, הקשורים בשפת אימם ובדת בית אביהם, בזיכרון הפוגרומים וברעב הנורא בשנות מלחמת העולם הראשונה, גדל בתל אביב בבית הורים ציוניים חילוניים שדיברו רק עברית, בבית שסוד טמון בו מהעבר הגלותי הרוסי הדתי דובר היידיש, שנמחק כלא היה. הוא היה לדבריו ‘ילד פוליטי’ מעורב עם סביבתו, אשר גילה תמיד עניין רב בכל המתרחש סביבו בהוויה הארץ ישראלית, מצד אחד, אך גם היה ילד בודד “שנידון ללבדיות הצופה מן הצד”, שגדל בבית מלא ספרים, וגילה אהבה עזה לשירה העברית, לשפה העברית, לספרות העברית, לזיכרון היהודי של כל הדורות ולעיתונות העברית, מצד שני.

על עצמו הוא מספר: “אך אני גדלתי כילד חוצות בתל אביב צעירה ומורדת, בוראה עברית אחרת והווי אחר, בין בורות סיד ובניינים נוטפי מים וצריפים שנזרו כמו ביד גורל על פני החולות הלוהטים”.22 בניגוד להוריו, ילידי דור הפוגרומים בגלות המרה, שידעו כמה שפות ככל בני דורם, אבל בחרו לשכוח אותן במעבר מהגולה לארץ ישראל, ודיברו עם בנם רק בשפה העברית כחלק מזהותם הציונית החילונית העברית החדשה, ידע גורי רק שפה אחת: ‘נולדתי לעברית, ולא ידעתי שום שפה אחרת. אינני זוכר ששמעתי בבית אף לא פעם אחת ביטוי ביידיש או בשפה זרה אחרת’.

אבל מלבד תחושת ‘הלבדיות הצופה מן הצד’ והרגישות החומלת לכאב ולמצוקה, המתחדדת בבית שהיתמות שרויה בו וסוד זיכרון הפוגרום המוסתר, שעוברים עליו בשתיקה, טמון בו, ומלבד אהבת העברית ואהבת הקריאה, הסקרנות והרצון לדעת על ההווה, שיש לו פנים גלויות ונסתרות, ועל העבר, המוסתר ממנו בידי הוריו, אבל נגלה לו בספרים, חונן גורי בשתי סגולות ייחודיות שהפכו אותו מנעוריו לאדם של אחדות הפכים, המצרף את היהדות ואת הישראליות, את הגולה ואת התקומה, את החורבן ואת התחייה, את הזיכרון ואת ההוויה. הייתה לו ‘שמיעה אבסולוטית’ כפי שגילה לאמו, שלא ידעה לשיר, המורה שלו לכינור, והיה לו זיכרון פנומנלי, הקשור בשמיעה זו, לשורות שיר רבות מספור של משוררים עבריים, עתיקים וחדשים, ולדברים בעל פה ששמע ממשוררים וסופרים, כפי שיעידו כל יודעיו. על עצמו כתב בשיר בספרו ‘עיבל’: שירים (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2009): “הוא זוכר את הראוי להיזכר, / גם את פרטי הפרטים./ זה הצד החזק שבו./ הוא האיש הזוכר”. גורי אכן זכר בעל פה שירים שלמים שהפכו לחלק מהווייתו, שירים רבים של ביאליק וטשרניחובסקי, של אלתרמן, יהודה קרני ואורי צבי גרינברג, של קצנלסון וסוצקבר משוררי השואה, של ש' שלום, יצחק למדן ודויד שמעוני, ושל קודמיהם, פייטני גזירות אשכנז ומשוררי הרדיפות והפוגרומים שנאספו בשלושת הכרכים של ‘ספר הדמעות’ של שמעון ברנפלד, ברלין תרפ“ו, ובספרו של אברהם מאיר הברמן, ספר גזרות אשכנז וצרפת, ירושלים תש”ו. משמעותו של זיכרון שירי יוצא דופן זה הייתה, שככל שהוסיף וקרא, כך ראה את עצמו כ’אספת כל הדורות', שכן זכר פרקים רבים מהזיכרון היהודי הכתוב שנצבר מכל הדורות, כחלק מנימי נפשו ומהערכים שהשפיעו במחשבה ובמעשה על ניסיון חייו.

בעשור השלישי לחייו, כשנשלח לאירופה, אחרי מלחמת העולם השנייה, בשנת 1947, כשליח הפלמ"ח בהונגריה, בצ’כיה, ואחר כך בווינה, כדי לסייע ב’בריחה' ובהעפלה, פגש לראשונה בבני עמו היהודים, הסחופים והדוויים, פליטי המלחמה, היתומים והעקורים, ופגש בשרידי הגלות המרה ששרדו אחרי שכל עולמם חרב, פגישה מרעישת לב ששינתה את חייו. הוא שב ומזכיר בהקשר זה בשיר לעיל ובמקומות שונים בפרוזה, את דמותה של “קוֹטִי הַקְּטַנָּה, מֵהַלַּיְלָה וְהָעֲרָפֶל, אָמְרָה לִי, שֶׁאֱלֹהִים לֹא מְחַלֵּק בְּצֶדֶק אֶת הַמַּתָּנוֹת שֶׁלּוֹ לָאֲנָשִׁים הַנְּכוֹנִים” ואת אזלת היד, האשמה, החרטה וקוצר היד שחוו אלה שהגיעו מאוחר מדי מכדי להציל. גורי חש, כצפוי, צער ותדהמה, זוועה ואלם, אל מול הסבל והחורבן, שלא נודעו כמותם, אשר נראו בעין ונשמעו בשפות שונות במחנות העקורים, הפליטים והניצולים, אליהם הגיעו היתומים והשכולים, הנכים, הפצועים והבודדים טרופי הדעת ופגועי הנפש. לנוכח מצוקת הנטישה בידי אלוהים ואדם של השורדים, שהיה עד לה, כתב את שורות השיר לעיל.

וְהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּמַחֲרִישׁ,

כְּאִלּוּ לֹא נָגַע בּוֹ הַדָּבָר, חַס וְחָלִילָה,

כְּפִי שֶׁאָמַר הָרַב קְלוֹנִימוּס שַׁפִּירָא הי"ד,

בְּסִפְרוֹ “אֵשׁ קֹדֶשׁ”, בְּאוֹתָם יָמִים.

מִי שֶׁצִּפָּה לִישׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עַיִן

וְהוּבַל לְפָנֶיהָּ בְּאַחַד הַקְּרוֹנוֹת הַחֲתוּמִים.


גורי, שעבר ללא כל הכנה, משורות הפלמ“ח מלאות און הנעורים של לוחמי חירות ישראל ועזוז הגבורה של חיילים המאמינים בצדקת הדרך, למחנות העקורים, הפליטים, המובסים והנרדפים שניצלו בעור שיניהם, אחרי שאיבדו את כל אשר יקר היה להם בגוף, בנפש, ברוח ובחומר, חש בדאבון נפש ובקשב דרוך את כובד האחריות מול הסבל שאין לו שיעור לצד הרהורים מדריכי מנוחה שעסקו בחרטה ובאשמה. לצד ההזדהות הרבה עם המצוקה, והרצון להתבונן ולהבין, להציל ולסייע לאחיו ולאחיותיו, שלא הייתה לו עמהם לשון משותפת, אולם הייתה לו עמם שותפות גורל וקשר של רחמים, אהבה וחמלה, שאל הפלמ”חניק הצעיר את עצמו שאלות נוקבות. שלא כרבים אחרים מבני דורו, שמצאו ביאורים מספיקים ומניחים את הדעת, בכל הנוגע למעשי היישוב בארץ בשנות מלחמת העולם השנייה, בשל אילוצים שונים ומגבלות שונות שלא ניתן היה להתגבר עליהם בנסיבות הזמן, גורי חש חרטה עמוקה ואשמה כוססת בעניין מעשיו של דור התקומה בארץ ישראל של שנות הארבעים, ביחס לדור השואה באירופה הנאצית, בתקופה מרה זו של שכול וכישלון.23 מאז המפגש הגורלי עם בני עמו השורדים והניצולים מהתופת, בשנת 1947 ראה את עצמו תמיד כמי שמגלם את ‘אספת כל הדורות’ שהוא משתייך אליה',24 כמי שהִתְוַכח עִם אֱלֹוהִים, אִיּוֹבִי וְנִחר גרון, על אי הצדק של ההיסטוריה היהודית, וכמי שנגזר עליו להיות קרוע בין העולמות השונים שחי בהם ופעל בהם, בין בזמן הראוי, מתוך מסירות נפש ונאמנות עד כלות, בשורות הפלמ"ח, ובין באיחור גדול מדי מכדי להושיע, בזמן המלחמה הנוראה באירופה, שבה נכחדו אלה שציפו לגאולה מידי שמים, לצד אלה שהאמינו בגאולה מעשה ידי אדם, שבוששה להגיע.

ברוח הדברים על החרטה שאמרה אמו, כנזכר לעיל, כתב גורי ברשימתו המצמררת ‘אימת העיוורון’ בשנת 1982, על החרטה הגדולה של בני דורו, וערך את חשבון הנפש המר על היחס בין ‘שנות הגרזן’ באירופה הנאצית, במחצית הראשונה של שנות הארבעים, לבין ‘עולם כמנהגו נוהג’ בארץ ישראל, ששנים אלה היו לה לדבריו: ‘תקופת שקט וביטחון ואפילו תקופת פריחה’:

“אנשים רבים בני דורנו יהיו רדופי חרטה ואשם עד בוא חליפתם. הם ישאלו בפעם האלף: מדוע לא השכיל העם לראות בעוד מועד את האימה הצפויה לו? הדברים נשאלים לרוב לאחר זמן. אנו עוסקים בפירושן של מלים וביכולתם של ילודי אישה לתפוס את הלא יאומן בהוויה השונה לחלוטין מכל התנסות קודמת”.25

גורי מביא ברשימתו ‘אימת העיוורון’, את הבחנתה הנוקבת של המשוררת, הסופרת, החוקרת והמתרגמת, לאה גולדברג (1911–1970), ילידת קניגסברג, שהייתה עדה בילדותה לזוועות מלחמת העולם הראשונה, ולהתעללות החיילים שבעקבותיה איבד אביה את שפיות דעתו, וכתבה לימים כי ‘תמיד עולה דמיונם של הרוצחים על דמיונם של הקורבנות’. כאן הפך את הבחנתה לשורות שיר:

כָּל הַסִּימָנִים מַרְאִים שֶׁהַהִיסְטוֹרְיָה חוֹזֶרֶת

וְדוֹר לְדוֹר מַעֲבִיר אֶת הַחֶרֶב, כְּמוֹ בְּמֵרוֹץ־שְׁלִיחִים,

שֶׁדִּמְיוֹנָם שֶׁל הָרוֹצְחִים, מֵאָז וּמִקֶּדֶם,

עוֹלֶה, לְלֹא סָפֵק, עַל דִּמְיוֹנָם שֶׁל הַנִּרְצָחִים.


במדור הרביעי הנקרא ‘הבכי והחשבון’, בכרך הראשון של ספרו “עם השירה והזמן”, מכונסים דבריו הנוקבים, הכואבים, המתריסים והמתפלמסים בנושא השואה וזיקתו של הישוב בארץ למתרחש באירופה בתקופת מלחמת העולם השנייה. דבריו המרים של אבא קובנר (1918–1987), מנהיג הפרטיזנים ומפקד הלוחמים בגטו וילנה, על כך שהיישוב העברי בארץ לא קלט ולא פענח את משמעות המתרחש באירופה, וגם אחר כך, בתום ההשמדה, לא הבין ללבו של השריד הסובל ייסורי אין קץ מחמת ניכור, מצד אחד, ודבריו הנוקבים של יצחק אנטק צוקרמן (1915–1981), ממייסדי הארגון היהודי הלוחם (אי"ל) וממנהיגיו בימי מרד גטו ורשה: 'אך מדוע אחד לא הגיע? אחד! אחד יכול היה להגיע מארץ ישראל לשם..", מצד שני, לא נתנו לו מנוח ולא חדלו מלהלום בו. גם דבריו של איש הזונדר־קומנדו באושוויץ בירקנאו, חיים רפאל, משרידי קהילת סלוניקי, למראה חיילי הבריגדה מארץ ישראל: “איפה?! איפה הייתם עד עכשיו?!”, לא נתנו לגורי מנוח. את המצוקה, האשמה והחרטה סיכם במשפט פולח: “אך כאמור באנו, אבוי, מאוחר מדי, ככלות הכול. תחושת אשם שלא תרפה ממני”.26

הוא זכר תמיד את המשוררים המעטים שהבחינו במתרחש בשנות השלושים וצפו את גורלה המר של יהדות אירופה, הזהירו, התריעו והפצירו, ביניהם אורי צבי גרינברג וזאב ז’בוטינסקי, עליהם אמר: “לפעמים חשים המשוררים את הסמוי, את החשך. אין הם נביאים, רק קרועי עיניים וחדי קשב”.27 במענה לשאלה ששאל את עצמו: ‘מי אתה?’ ענה בתעודת הזיהוי שלו, כשהיה בן ארבעים לערך, ‘אני מלחמת אזרחים’, ‘כמי שכל הניגודים חברו בו, כמי שמכיל בנפשו הנקועה את כל ההפכים’.28

כדי להיטיב להבין את הניגודים, את השסעים ואת ההפכים שהיה עד להם במעשי ידי אדם בשנות הארבעים, שלא נתנו לו מנוח, וכדי לשוב ולהקשיב לזעקתם של רבים מהנספים שהיו יהודים מאמינים, ששאלו את השאלה שלא הניחה להם יומם ולילה: “ואיפה היה אלוהים?”, הקדיש את חייו החל מראשית שנות השישים ואילך להבנת זיכרון השואה, ולייצוגה בשירה, בפרוזה, בעיתונות ובקולנוע. ראשיתה של פעילות ענפה זו הייתה כשנשלח כעיתונאי במשפט אייכמן, העיתונאי היחיד שישב בכל יום ויום של המשפט מראשיתו ב־11 באפריל 1961 ועד אחריתו ב־15 בדצמבר 1961, כשהוא מאזין ברוב קשב לכל העדויות. הוא שב וסיפר הן על שאלתם של רבים מהנספים: ‘ואיפה היה אלהים?’ כפי שהעידו בשבועה העדים הניצולים, הן על העובדה ששתיקת האלוהים לא נתנה לו מנוח. “השאלה הזאת מלווה גם אותי כל הזמן” אמר כשהיה בן 90.

עשור קודם לכן, בתום שנות הארבעים, שנות השואה באירופה, המלחמה והתקומה בארץ ישראל, אחרי ההתוודעות הראשונה למצוקתם של פליטי מלחמת העולם השנייה במחנות העקורים באירופה, עליה כתב “הפגישה הזו בהונגריה ואחר כך בצ’כיה עם שרידי השואה שינתה את חיי”,29 ואחרי מלחמת העצמאות, שהכריעה את גורלה של מדינת ישראל, שבה שירת כסגן מפקד פלוגה בגדוד השביעי של חטיבת הנגב בקרבות חזית הדרום, והשתתף במבצע האחרון של מלחמת העצמאות, מבצע עובדה, לכיבוש אילת, כסגנו של אברהם אדן (ברן), וכמפקד פלוגת אנשי גח"ל, פנה לאהבותיו הישנות, הקריאה והכתיבה, הזיכרון והיצירה, שהיו כרוכות ברצון ללמוד, להשכיל ולהרחיב אופקים ‘בלשון המראות של שירתנו רבת הדורות’.

גורי שהעיד על עצמו בצעירותו: “אט אט נודע לי שאני כותב וכותב ואינני יכול אחרת. ועדיין לא פרסמתי שורה אחת”,30 הכריע בגיל מעט יותר מבוגר: “אני רוצה לכתוב. הכתיבה היא טעם חיי ועיקרם”,31 הוציא לאור את ספר שיריו הראשון ‘פרחי אש’, רק בשנת 1949, כשהיה בן 26.

אחרי שספרו הראשון ראה אור כתב:

“רק לאחר ‘פרחי אש’, בבואי ללמוד באוניברסיטה העברית בירושלים, בשנת 1950, ניצבתי בגיל עשרים ושבע מול ארון הספרים וחשתי עד מה ידי ריקות. התחלתי ללמוד ספרות עברית, פילוסופיה ותרבות צרפת. הרביתי לקרוא בתנ”ך וב’ספר האגדה' של ביאליק ורבניצקי. זו היתה פגישה מאוחרת אך מכריעה בחיי משום שהעברית רבת הדורות נתגלתה לי בכל ססגוניותה ועושרה ועוצמתה כיוצרת אפשרויות נפלאות לביטוי. עיון בספרי המאוחרים יותר מגלה את התמורות הלשוניות שחלו בטקסטים, את פרי הפגישה המחודשת עם המקורות. כך נחשפו בפני קשרי קשרים בלשון המראות של שירתנו רבת הדורות."32

גורי, שכתב לפלא, בשירה ובפרוזה, את הרגעים המכריעים בקורותיה של ארץ ישראל ובקורותיו של עם ישראל במשך שבעים שנה, ושורר את חשבון הנפש של העם היהודי בדורו, והאיר את קורותיו אחרי השואה באירופה ובמדינת ישראל בתעוזה, בכאב וביושר נוקב, הן בדברים הטעונים גילוי הן בדברים הטעונים כיסוי, שילב תמיד את עדותו, עדות היחיד, עם גורל הרבים. הוא זכה לדבר על דברים של עיקר, שלא תמיד רוצים לתת עליהם את הדעת, ולשורר את שירת הארץ מנקודת מבט בלתי צפויה, משום שהיה מחונן כל חייו בסקרנות שאין להשביע אותה, בעין בוחנת ובקשב דרוך למתרחש סביבו, בלב חומל, באכפתיות ובאומץ־לב נדיר, בעמדה מוסרית ובסגולת הכרת האמת הנוגעת ליחיד וליחד, מלכתחילה ובדיעבד. עוד ניחן ברגישות לכאב, לעוול ולמצוקה, בסגולה יוצאת דופן של זיהוי תהליכים מורכבים בעת התרחשותם, וביכולת נדירה לשנות את דעתו ולהודות בטעותו. הוא הצטיין בהגדרת נקודות המפנה הבין־דוריות בחיי החברה בישראל, וניחן בסגולת התמצות של חיים שלמים במשפטים קצרים ונוקבים בשירה ובפרוזה. סגולות אלה התחדדו אצלו בעת שעסק במעקב המרתק בחיים ובספרות, לאורך השנים, בכל הנוגע לתמורות בשירה שנכתבה בארץ ישראל מהעליות הראשונות במפנה המאה העשרים ועד מלחמת השחרור, מדור המדינה ועד דור מלחמת ששת הימים, ומדור מלחמת ששת הימים לדורות המשוסעים והמפולגים שעלו בעקבותיה. הוא הקדיש דפים רבים בכתביו האוטוביוגרפיים וברשימותיו הספרותיות לתהליך שבו הפכו הישראלים, שהיו מאוחדים במידה רבה כ’יחד' ב“תרבות הנצורים והצודקים”, ביובל השנים שקדם להקמת המדינה, למשתתפים יחידים, שמספרם גדל והלך, “בתרבות האשמה והחרטה”, שראשיתה בתום מלחמת השחרור ושיאה בעקבות הכיבוש וההתנחלות בעקבות מלחמת ששת הימים.33 כך למשל כתב משפט פולח במסתו “בשיירה ומחוצה לה” על סיפורו של ס. יזהר ‘חִרְבֶּת חִזְעָה’, שנדפס בשנת 1949 והרעיש את הלבבות במה שגילה אודות מחירה הנורא של המלחמה:

“בני דורי ברובם הגדול האמינו באמונה שלמה שהם לוחמים על עניין צודק שחלופתו מוות ואבדון. סיפור ‘חרבת חזעה’ עורר זעזוע כבד משום שסיים את זמן תרבות הנצורים והצודקים ופתח את זמן האשם והחרטה. יותר מכל גורמת הספרות לשינוי האתוס. היא מעניקה למשברים את משמעותם. די בזעקת האחד כדי לסדוק את היחד”.34

על האשמה והחרטה, הכרוכים במעשים ובמחדלים של הישוב היהודי בארץ ישראל בשנות הארבעים, לצד הצורך להבין את מורכבות המציאות שמעבר לספרות, ואת עולמם של הלוחמים, שראו את עצמם כצודקים ונצורים, העיר גורי, איש אחדות ההפכים המשוסע, באותו עמוד, הן כמשורר, הן כעיתונאי: “השירה, בדרך כלל זרה ואף סתומה בצפניה, דוברת בלשון המראות… מי שרוצה להכיר את הדור הזה שבו מדובר, חייב לפנות גם אל ספרות המכתבים העצומה… הם עדות נאמנה, יחידה במינה, על מהותו של הזמן ההוא ופני אנשיו. וטוב יעשו חוקרי העתים אם יעיינו במרחבי העיתונות הכתובה. הרי זו מעניקה תמונת אמת מרתקת על הקורות. השיר והסיפור הם עדות אחרת, הם מלוא כוחו של הבדוי החושף את נסתרות האמתי.”35

‘הבדוי החושף את נסתרות האמתי’ הוא זה שאיננו מחויב לזמן הקונקרטי ולמקום המסוים, הכרוכים באופן בלתי נמנע בחייהם של אנשים מציאותיים, בהכרעותיהם המוסריות, במעשיהם ובמחדליהם, בביקורתם, בנאמנותם ובשיפוטם, אולם דווקא בשל חירות זו, מהמחויבות לבני הדור שעליו מעיד המחבר הבוחר בהזרה או בבדיון, הבדוי הוא זה העשוי לחשוף ולהאיר את מה שמנסים לכסות, למחוק, להבליע, לטשטש ולהסתיר. כך חשב גורי על שירת דור מלחמת השחרור ועל שירת דור המדינה וספריו, החל מסיפוריו של ס. יזהר וכלה ב’פסח על כוכים' של אבות ישורון, וכך חשב על השירה, הספרות והמחזות שעלו בעקבות מלחמת ששת הימים ומלחמת יום הכיפורים, החל מחנוך לוין ו’מלכת אמבטיה' וכלה בדליה רביקוביץ ו’תינוק לא הורגים פעמיים' על מלחמת לבנון הראשונה וכלה בסרטו של ארי פולמן, “ואלס עם באשיר”, המספר את האמת המרה על מלחמה זו. הוא שב וחזר על אבחנתו: “הבמה ושלחן הכתיבה עוסקים בבדוי המעניק למציאות את משמעותה”.36

במבחן השירה המשתנה של בני הדור, המלמדת יותר מכל על גודל השבר, אומר גורי: “הארץ מתקשה להכיר את אתמולה….ישראל מתקשה לשיר שירי מולדת מפני שדי, שבענו, מספיק, וכן משום שמחלוקת קשה משסעת את העם – מה היא המולדת הזאת? מהם גבולותיה שניתן להזדהות אתם כשלנו, והיכן מתחילה נחלתו של העם השכן הלוחם בשלטונו עליו.”37

בראיון לעיתונאית והמתרגמת, מירי פז, שראה אור ב’דבר' בשנת 1994 אמר גורי בנחרצות על מלחמת ששת הימים, שנכבשו בה שטחים שנויים במחלוקת, מלחמה שהשתתף בה בקרב על ירושלים כמפקד פלוגה:

“מתרבות הנצורים והצודקים התגלגלנו לתרבות האשמים. הן על כך נטושה המחלוקת. המלחמה שאיחדה את הארץ פילגה את העם במחלוקת נוראה המגיעה לשיאה בימים אלה… ביסודו של דבר עודני מאמין שבראייה היסטורית ישראל עדיין נצורה וגם צודקת במאבקה על קיומה באזור האלים הזה. אך לא יכולתי להתעלם מתופעות רבות, מנקרות עיניים, שבהן היינו אנחנו המדכא והשליט.”38

על ההתפכחות המרה מתודעת ‘הנצורים והצודקים’ שרואים רק את צדקתם לאורך המאבק על כיבוש הארץ, ועל ההתוודעות לתוצאות המעשים ביחס לכובשים ולנכבשים, שנעשו בשם צדקת הדרך והאמונה בחזון, ועלו במחיר כבד של אבדן האחדות הלאומית והזהות המשותפת, ובמחיר שסע בלתי ניתן לאיחוי בכל הנוגע להגדרות הצדק והמוסר, כתב בספרו עיבל: שירים (בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2009): “הייתי נביא שקר, נמשך סומא אל הבדוי, / מהמר על ניסים”. ועליה כתב במסתו המאלפת “אנחנו הפכנו אותך למולדת”, שנישאה כהרצאה ב’בית ברל' בשנת 2002. ההרצאה עסקה בקשרי השירה והזמן, ובזיקתם למעבר מתמיכתו ב’ארץ ישראל השלמה', להכרה המוסרית שמחיר התמיכה ברעיון זה, המשסע את העם, הוא כבד מנשוא:

“הכול השתנה לאחר ששת הימים, ביוני 1967. המלחמה שאיחדה את ארץ־ישראל קרעה לגזרים את עם ישראל….הפגישה עם ארץ ישראל השלמה עוררה זעזוע כבד. מחד גיסא, התרגשות הגובלת בחוויה משיחית ושבועת אמונים לארץ שבין הירדן והים, ומאידך גיסא, תגובת נגד קשה של הרואים באחיזה מתמדת בשטחים שנכבשו נטל כבד ולא נכס, שלטון על עם אחר שאם יתמיד יביא למרי ולאלימות ולהשחתת החברה הישראלית.”39 את מסקנתו ביחס למציאות המורכבת שנוצרה בשטחים הכבושים ובמדינת ישראל, ניסח בתמציתיות, וחזר עליה בהזדמנויות רבות: “אתה לא יכול להמשיך לשלוט בעם אחר. אי אפשר לאורך זמן לשלוט בעם אחר. זה משחית, זה לא מתקבל בעולם”.

גורי היטיב לדעת 'שמולדת היא כל זמניה כולם",40 או ‘כל הזמנים השייכים למקום הזה’, וכל זיכרונותיה הגאוגרפיים, ההיסטוריים, השיריים והספרותיים, גם אלה הסותרים זה את זה וגם אלה השנויים במחלוקת ומקדימים את זמנם. על כך הוסיף: “עם זוכר ארץ ונשבע בשמה. ארץ מחכה לעם… לעתים אני חש כי דעתי מתבלעת וסברתי נעכרת בהיותי תמיד גם המקום הזה, על כל תולדותיו, וגם העם הזה על כל נדודיו”.41 על עצמו אמר: “הייתי נע ונד על פני אדמה אחרת בסוד הכפל האיום, חידת המקולל והשונה… החריג המוזר, עם האלוהים”, 42 וענה כנגד עצמו “אם כך, אני מלחמת אזרחים נמשכת, לא סיכום קורותי כיורש, אלא קרעים וניגוד” [של מאבד]43 שכן, “מערכת הסתירות מלווה אותי מראשית זכרוני כילד, כל חיי”.44 “אני הורגלתי לחיות עם הסתירות וההפכים שבי וסביבי”.45

כנגד הקרעים והניגודים, האבדות והשסעים, האשמות והחרטות, בכל הקשור לחיי העם והארץ, המתרחשים תמיד ברשות הרבים, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בין אמונות שונות וערכים סותרים, הרגיש גורי וודאות שלמה בכל הנוגע לאהבותיו, לבני ובנות משפחתו, לחברותיו ולחבריו, ללשון העברית וליצירה היהודית, לקריאה ולכתיבה בה, לזיכרון היהודי ולהיסטוריה היהודית של הסבל, ולספרות העברית בכל מבעיה בשירה ובפרוזה, המגלה בכל דור מחדש את הקבוע והעומד בעולם הרוח בתמורות העתים, כבעל משמעות וכבעל ערך, כנגד המשתנה והחולף, הקשור ב’כוחי ועוצם ידי' בעולם הגשמי.

אחרי אהבתו להוריו, שבביתם נולד ובשפתם גדל, ועולמם הנגלה והנסתר עיצב את תודעתו ואומץ ליבו, העלה על נס את האהבה הראשונה שבה בחר, היא אהבתו לעליקה, עליזה גורי, בת זוגו מאז ימיהם בפלמ"ח, אשתו מאז 1952, ואם בנותיו האהובות, יעל, נועה וחמוטל. הוא תיאר אהבה זו בבית האחרון של השיר המובא בראש רשימה זו, רק אחרי הבית הקודם לו, שבו מנה את כל הדברים בארץ מאפליה חורבן וצלמוות, שקצרה בהם יד אדם מלהושיע:

כָּל הַמְּעֻנִּים שֶׁהִשְׁתַּדְלוּ וְשָׁתְקוּ

כָּל הַתְּחִנּוֹת שֶׁנֶּחְנְקוּ

כָּל הָעֲקֵבוֹת שֶׁנִּמְחֲקוּ

כָּל הַבּוֹרוֹת שֶׁנֶּחְפְּרוּ

כָּל הַחַפִּים שֶׁנִּגְרְרוּ:


אבל, כנגד אפלת הייאוש בכל הקשור לרשעת האדם שאין לה קץ ותכלית, שאת מעמקיה למד העם היהודי על בשרו לאורך הדורות הרבים בהם שהה בגלות, מהעת העתיקה ועד למאה העשרים, וכנגד השסעים, הניגודים וההפכים שהטביעו בו את חותמם, וכנגד הפסימיות, רגשי האשמה, וההתרסה האיובית הניחרת כנגד אי הצדק האנושי והאלוהי, לצד החרטה וחשבון הנפש, שליוו את חייו, תיאר את שמחת האור הבוקע מדמות אהובתו, זו הנקשרת בגאולה המגלמת בהווייתה את היפוכו, וקורנת באור שהאיר את ימיו כל חייו:

וְהִיא עוֹלָה מִשְׁעוֹלָהּ טְלוּלָה מִטְּלָלִים46

לְבַשֵּׂר לִי שֶׁלֹּא לָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב.

וְאַף נִשְׁבַּעַת לִי בְּשֵׁם הַיָּמִים הַבָּאִים,

שֶׁיִּהְיֶה אַחֶרֶת.

תָּמִיד הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי.

שֶׁאִם לֹא כֵן מִזְּמַן כְּבָר הָיְתָה נִגְמֶרֶת.

הִיא לֹא הִתְוַכְּחָה עִם אֱלֹהִים,

אִיּוֹבִית וְנִחֶרֶת,

רַק בָּקְעָה, כְּאַיֶּלֶת־הַשַּׁחַר, מִמְּרוֹמֵי הָאַרְבֵּל,

נֶאֱמָנָה וְזוֹכֶרֶת.

כִּי הָיָה בָּהּ מַשֶּׁהוּ אוֹפְּטִימִי,

מַשֶּׁהוּ הַלָּקוּחַ מֵהַזָּהָב הַטּוֹב

וּמִן הַתְּכֵלֶת הַזּוֹהֶרֶת.


אחתום דברים קצרים אלה של קוראת וותיקה, אחת מני רבות, בשירתו האהובה של חיים גורי, המלווה את חיי בני דורי ומעניקה להם משמעות מזה שבעים שנה, וברשימותיו האוטוביוגרפיות המאלפות, המאירות מחדש פרקים מהעבר המעורפל הנבלע בתהום הנשייה, באורן הבוהק של התבונה, הדעת, העדות והזיכרון, בתיאור הדבר הגדול שהאמין בו כותב מחונן זה, בערוב ימיו, כמיצוי ניסיון חייו כקורא וכותב שלא חדל מלכתוב עד ליומו האחרון. הוא קרא לדבר זה ‘השארת הנפש’ וייחס לו משמעות רבה ברצף ההיסטורי של קורות העתים בשירה ובפרוזה, וניסח אותו כדרכו במשפט קצר: “אך הנשאר בכתב זו השארת הנפש”,47 ובכמה שורות שיר בלתי נשכחות, המזכירות את דברי ‘ספר יצירה’ העתיק האומר ש’העולם נברא בכ"ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה, בספר מספר וסיפור':

וְדַע לְךָ שֶׁהַזְּמַן וְהָאוֹיְבִים, הָרוּחַ וְהַמַּיִם

לֹא יִמְחֲקוּ אוֹתְךָ

אַתָּה תִּמָּשֵׁךְ, עָשׂוּי מֵאוֹתִיּוֹת

זֶה לֹא מְעַט

מַשֶּׁהוּ, בְּכָל זֹאת, יִשָּׁאֵר מִמְּךָ.48



  1. חיים גורי, “אף שרציתי עוד קצת עוד”, שירים, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד: דניאלה די־נור מוציאים לאור, 2015, עמ' 76–80.  ↩

  2. חיים גורי, עם השירה והזמן, דפים מאוטוביוגרפיה ספרותית, הוצאת הקיבוץ המאוחד ומוסד ביאליק, ירושלים תשס"ח, ב, עמ' 209.  ↩

  3. חיים גורי, עם השירה והזמן, דפים מאוטוביוגרפיה ספרותית, הוצאת הקיבוץ המאוחד ומוסד ביאליק, ירושלים תשס"ח, א, עמ' 306.  ↩

  4. על פרעות ת“ח ות”ט ועל ספר יון מצולה שמחברו נהרג בשנת 1683, ראו: רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, ירושלים: כרמל תשע"ד, כרך א. עמ' 88–90, 101.  ↩

  5. חיים גורי, עם השירה והזמן, א, עמ' 24, 28, 96, 96, 103. בין 1903 ל־1906 התחולל גל פוגרומים מחריד ברוסיה ובאוקראינה ובמזרח גליציה, ובו נטבחו אלפי יהודים ונאנסו ועונו אלפי נשים יהודיות. בין הפוגרומים זכורים לרעה פרעות קישינב 1903, 1905; פוגרום 1905 באודסה; ופרעות המאות השחורות. לדברי המשפחה, בפרק המוקדש לאחות אמו של גורי, שרה ווסקובויניק, על יסוד יומניה המצויים ברשות המשפחה, כפי שמספרת אותם צפרירה שחם־קורן, בספרה “חסד נעורים”: “בזמן הפרעות בקישינב הותקפה משפחתם, אמה נאנסה, ומשמצאה עצמה בהריון לאחר מכן, לא היה אפשר לדעת אם היא הרה לבעלה או מן האונס. באומץ ובכוחות נפש עילאיים המשיכה לטפל בשלוש בנותיה הקטנות וילדה את בתה הרביעית. חיים, בעלה, רחק ממנה, מבוהל ומבועת ממה שקרה, גם הוא לא ידע את נפשו. האם רחק ממנה על דעת עצמו או שכך הורו לו רבני הקהילה, אין לדעת, שהרי היה רב בעצמו… חייה של האם לא חזרו למסלולם. היא נותרה לבדה בעולם, מורחקת, מנודה, ועל צווארה עול פרנסת ארבע בנותיה הקטנות. באחד ימים, כשנפשה הייתה מרה עד מאד, ולא יכלה עוד להכיל את הכאב, הייאוש והעלבון, לבשה את שמלת כלולותיה והשליכה עצמה לנהר… בבית נותרו ארבע הילדות לבדן, ללא אב ואם, והן פוזרו בין בתים שונים של קרובי משפחה”. (שם, 117–118). ״רבי אשתי מה היא מותרת או אסורה״, כתב ביאליק בפואמה בְּעִיר הַהֲרֵגָה שבה הוא מספר את הסיפור המשפחתי של אם אמו של גורי. ביאליק כתב פואמה נודעת זו בשנת 1903 בעקבות ביקורו בקישינב עם משלחת שיצאה לחקור את הפרעות שנערכו בקהילה היהודית באביב 1903  ↩

  6. אחות אמו, גילה, שרה ווסקובויניק, ילידת 1902, בת שלישית להוריה, שהיתה חברה בגדוד העבודה, הגיעה לעין חרוד ב־1922 כשהייתה בת 20, בעקבות אחותה הבוגרת, שולמית ווסקובויניק, ילידת 1900, שהצטרפה לגדוד העבודה והייתה בין מייסדי הקיבוץ. בשנת 1929 עזבה שולמית לכפר ויתקין יחד עם קבוצת חברים שהעדיפו חיי מושב על חיי קיבוץ. שרה עזבה מטעמי בריאות ב1928 והקיבוץ דרש לבטל את חברותה. היא גרה עם אחותה גילה בשכונת הצריפים בנורדיה, בצריף 571 בתל אביב ועברה אחר כך לפריז ונפטרה בשנת 1963.  ↩

  7. שם, א, עמ‘ 24. השוו שירו של גורי, ’אלבום משפחתי‘, שם, א, עמ’ 235.  ↩

  8. שם, א, עמ' 307.  ↩

  9. שם זה נגזר ממילה באוקראינית וברוסית שפירושה יצרן דּוֹנַג או שעווה.  ↩

  10. חיים גורי, עם השירה והזמן, ב, עמ' 28.  ↩

  11. שם, א, עמ' 235.  ↩

  12. חיים גורי, ‘הקטע הנוסף’, “אלפיים” 9 (1994), עמ‘ 191–203. ציטוט עמ’ 194.  ↩

  13. חיים גורי, עם השירה והזמן ב, עמ' 314.  ↩

  14. עם השירה והזמן, ב, עמ' 307. לספרה של אמו ראו: גילה גורי, דרך ומקדש, תל אביב: הקיבוץ המאוחד 1987.  ↩

  15. עם השירה והזמן, א, עמ' 29.  ↩

  16. שם, ב, עמ' 217.  ↩

  17. חיים גורי, ‘הקטע הנוסף’ (הערה 11 לעיל), עמ' 197–199.  ↩

  18. עם השירה והזמן, א, 145.  ↩

  19. שם, א, עמ' 28. לחיים גורי היו שתי אחיות, חנה גורי ריבלין (1921–2018) וזהר גורי (1936–2015).  ↩

  20. שם, א, עמ' 51.  ↩

  21. שם, א, עמ' 52.  ↩

  22. עם השירה והזמן, ב, עמ' 217.  ↩

  23. עם השירה והזמן א,עמ' 313, 286–287.  ↩

  24. עם השירה והזמן, ב, עמ' 309.  ↩

  25. עם השירה והזמן, א, עמ' 284.  ↩

  26. שם, א, עמ' 58.  ↩

  27. שם, ב, עמ' 72.  ↩

  28. חיים גורי, ‘הקטע הנוסף’, (לעיל, הערה 9), עמ' 203.  ↩

  29. חיים גורי, עם השירה והזמן, א, עמ' 58.  ↩

  30. חיים גורי, עם השירה והזמן, א, עמ' 50.  ↩

  31. חיים גורי, הקטע הנוסף, עמ' 197.  ↩

  32. חיים גורי, עם השירה והזמן, א, עמ' 146.  ↩

  33. חיים גורי, עם השירה והזמן, א, עמ' 154.  ↩

  34. עם השירה והזמן, א, עמ' 135.  ↩

  35. עם השירה והזמן, א, עמ' 135.  ↩

  36. עם השירה והזמן, ב, עמ' 205.  ↩

  37. עם השירה והזמן, א, עמ' 172.  ↩

  38. עם השירה והזמן, ב, עמ' 312.  ↩

  39. עם השירה והזמן, א, עמ' 171.  ↩

  40. שם, א, עמ' 183.  ↩

  41. שם, א, עמ' 184.  ↩

  42. שם, א, עמ' 185.  ↩

  43. שם, א, עמ' 183  ↩

  44. עם השירה והזמן, ב, עמ' 306.  ↩

  45. שם, ב, עמ' 78.  ↩

  46. הצירוף הייחודי טְלוּלָה מִטְּלָלִים מהדהד את השורה של אלתרמן, שאותו גורי העריץ וידע רבים משיריו בעל פה: "וּבְשֵׁם הַחֲמוּטַל, אַחַי, וּבְשֵׁם שְׂפָתֶיהָ הַטְּלוּלוֹת'' המופיעה ב‘שיר הספרים’ החותם את שיר ‘עשרה אחים’, עיר היונה 1957, עמ' 303.  ↩

  47. עם השירה והזמן, ב, עמ' 190.  ↩

  48. חיים גורי, “עשוי מאותיות”, בתוך: “אף שרציתי עוד קצת עוד”, שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד ודניאלה דינור מוציאים לאור, 2015, עמ' 86.  ↩

כרוב מפעלותיהם של בני האדם מקופלת אף ראשיתו של סיפור זה בחלום’.


(חיים באר, ‘נוצות’, עמ' 1)


א

מגילות מדבר יהודה, אשר כולן כתבי קודש, התחברו ברובן המכריע בעברית ובארמית בשתי המאות האחרונות לפני הספירה.1 ספריית המגילות מציעה הזדמנות יוצאת דופן לעיון במקומם של חלומות בהקשר של עיצוב זיכרון חלופי המתנגד לזיכרון המקובל, בתוקף מקור סמכות שמימי, בתקופה של פולמוס ומחלוקת, הקשורים בשינוי גורף של סדרי השלטון ובהחלפת בסיס הלגיטימציה של הכהונה והמלוכה, עם סיום סדרי העולם המקראי. בעלי המגילות, המרחיבים את העולם המקראי מזוויות ראייה כוהניות־מלאכיות בלתי צפויות ומרחיקים אותו מגבולות עולם החושים, רואים בחלום מקור תוקף מקודש ראשון במעלה, שאין לחלוק עליו, בכל הקשור לגילוי אלוהי הכרוך בבריתות ושבועות, בהבטחות אלוהיות בדבר העתיד ובבחירה מקודשת בעלת השלכות רחבות על המציאות האנושית. דמויות מקראיות ידועות כגון חנוך, נח, אברהם, יצחק, רבקה, יעקב, לוי, יהודה ועמרם, אשר רובן המכריע איננו קשור לחלומות בסיפורי המקרא, זכו במגילות לחלומות התגלות ולידע ממרומים, המעידים על מגע עם העולם האלוהי ועל מקומם ברצף היסטורי מקודש. על חלומות אלה אפשר לומר בלשונה של חוקרת החלומות בעולם ההלניסטי פרנסס פלנרי־דיילי:

Many Jewish dream texts are actually better understood as entailing a merging of alternate planes and dimensions of reality, whether spatial (heaven, earth and the underworld), perceptual (sleeping and waking), ontological (humans and angels) or temporal (past, present and future).2

חלומות אלה מתוארים בחיבורים שונים שנמצאו בקומראן כגון ספר חנוך הארמי, המגילה החיצונית לבראשית, חיבור לוי הארמי, צוואת לוי, צוואת נפתלי, צוואת עמרם וצוואות השבטים.3 אולם דומה שהחיבור המייחס חשיבות רבה לחלומות יותר מכל חיבור אחר הוא ספר היובלים, הרואה בחלום הזדמנות שאין דומה לה לעיצוב מחודש של הזיכרון ההיסטורי המשותף, הידוע מספר בראשית ומחלקו הראשון של ספר שמות, ולהחלפתו בזיכרון חלופי או מנוגד, המספר מחדש סיפור מוכר מזווית ראייה חדשה, המתמקדת במסורת הכוהנית־מלאכית ובנושאיה.


ב

ספר היובלים, שנמצא בחלקו בנוסח עברי בין מגילות מדבר יהודה, מתואר בפי חוקריו בביטוי הניטרלי ‘מקרא משוכתב’,4 שאינו דן בזהות המשכתבים או במניעיהם. הספר עשוי אף להיות מוצג כ’זיכרון מנוגד' (counter memory), הנאבק על נקודת ראות שונה ועל עולם ערכים מקודש, שונה מזה הרווח בתקופה שבה נכתב. הוא עשוי להיות מתואר כ’היסטוריה כוהנית' מתבדלת המייצגת סמכות שפג תוקפה במציאות פוליטית חדשה, או כחיבור מתריס שנכתב בעיצומו של מאבק בין שתי מערכות כוח המתחרות על שליטה באותו ציבור, בשלב שבו עדיין היו אפשרויות שונות: תבוסה מוחלטת של אחד הצדדים; שינוי גורף בעמדתו של אחד הצדדים; או התפלגותו של הציבור בין שתי מערכות שלטון נפרדות המיוסדות על מקורות סמכות שונים, על זיכרון שונה ועל בסיס תוקף שונה. ספר היובלים נכתב במסגרת מאבק על סמכות ועל מקורות תוקף של הנהגה כוהנית נלחמת, מודחת או פורשת, בידי מחבר שביקש להרחיב את אופקי הדיון ולשנות את השאלות העומדות על הפרק, לחדד ולהעמיק את ההבדלים בין יהודים לגויים בתקופת הרפורמה ההלניסטית הסינקרטיסטית, שרווחה בה פתיחות תרבותית והתבוללות בין בני עמים שונים ודתות שונות. הספר מעגן בהיסטוריוגרפיה חלופית את המאבק על מקום המצוות ומסורת הבריתות המקודשת, המתייחסות ל’זרע קודש‘, ללוחות השמים ולספרי קודש ממקור שמימי, ללוח שבתות מקודש שנודע משמים ולהנהגה כוהנית, ‘קודש קודשים’, שראשיתה בלוי בן יעקב שנבחר בחלום, הוא וזרעו, לכהונת עולם. הכוהנים בני לוי מכהנים בארץ המובטחת ל’זרע קודש’ כ’אחוזת עולם' במציאות שבה חלומות התגלות, אשר בהם אלוהים והמלאכים מדברים באוזני החולמים, משמשים מקור תוקף נצחי שמן הנמנע לחלוק עליו. הספר, המכונה במגילות ‘ספר מחלקות העתים לתורה ולתעודה’, נכתב כזיכרון חלופי מגמתי של 2,410 השנים הראשונות לבריאת העולם – משבוע הבריאה ועד מעמד סיני באמצע החודש השלישי, בשנה התשיעית של יובל החמישים – והוא מתעניין בערכים ובמושגים בעלי תוקף נצחי מקודש, המיוסד על סמכות נצחית כתובה ובה הבטחה אלוהית שנגלתה בחלום לחולמים בני ‘זרע קודש’. הספר מייחס חשיבות רבה לביטוי ריטואלי מחזורי המנציח הבטחה מקודשת זו בלוח מועדים מקודש, הנשמר בידי הכוהנים בני לוי, ‘קודש קודשים’. ספר היובלים מרחיב את אופקי הדיון ונדרש לשאלות שהתורה אינה נותנת דעתה עליהן. הוא רואה בחלומות אפשרות לפירוש חדש של משמעותו ותכליתו של הזיכרון ההיסטורי המשותף, פירוש המיוסד על זיכרון אפי עתיק יומין מזווית ראייה כוהנית.5

ספר היובלים התחבר בשפה העברית בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה בתקופה של פולמוס ומחלוקת − בזמן הכיבוש הסלווקי ובעשורים הסמוכים לרפורמה ההלניסטית, לגזרות אנטיוכוס ולמהפכה החשמונאית, אירועים שחוללו תמורות עמוקות בשאלות של גבולות זהות, סמכות ומקור תוקף. הספר נמצא בחמישה עשר עותקים מקוטעים בין מגילות מדבר יהודה, המזכירות את ספר היובלים ומביאות מסורות מקבילות לאלה הנזכרות בו.6 לפני גילוי המגילות במערות קומראן היה הספר ידוע מתרגומו השלם לשפת געז, שפה שמית המשמשת שפת קודש באתיופיה. הספר תורגם בעת העתיקה ליוונית וללטינית, ובעת החדשה תורגם מנוסח געז לעברית בידי משה גולדמן וראה אור בקובץ הספרים החיצוניים שערך אברהם כהנא בשנת תרצ"ז.7 ספר היובלים − אשר זכה לעיון מחקרי מקיף מאז ראשית המאה העשרים8 ולעיון מחודש מאז נמצאו חלקים ממנו בין מגילות מדבר יהודה − מונה חמישים פרקים ומספר מחדש, עם תוספות רבות עניין ופסיחות בעלות משמעות, את חמישים פרקי ספר בראשית ואת עשרים הפרקים הראשונים של ספר שמות. הספר, שמהות זיקתו לעולמם של מחברי המגילות הכיתתיות שנויה במחלוקת בקרב החוקרים, התחבר כאמור בעשורים הסמוכים לכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל בידי אנטיוכוס אפיפנס (175 לפסה"נ), בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש המתוארת בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שורות 7−8).9 פורענות זו אירעה לדעת מחברו האלמוני של ספר היובלים בשל שורה של גורמים, והם מתוארים כנבואה מפי אלוהים, המספר על העתיד לבוא על העם קשה העורף. נבואה זו אינה אלא סיפור המתרחש בזמנו ובמקומו של המחבר, המסופר מפי אלוהים. הנוסח העברי של דבר אלוהים בפרק הפתיחה של ספר היובלים מובא להלן במקוטע על פי לשון הספר המקורי שנמצא במגילות במדבר יהודה:


“כ[י ישכחו את כל מצותי את כל אשר א]צוך ויל[כו אחר] [ה]גוים ו[אחר כ]ל[מתם ואחר חרפת]ם ויעבודו את א[להיהם ויהיו להם לנגף] ולצור ול[עני] ול[מוקש ואבדו רבי]ם ילכדו ונפלו [ביד אויב כי] [עזבו את] חקותי ואת [מצותי ואת מועד]י בריתי[ ואת שבתותי ואת קדשי] אשר הקדישו לי בת[וכם ואת משכני ואת] מקדש[י אשר הקדשתי לי בתוך] הארץ לשים א[ת שמי ]עליו [וישכן, ועשו להם במות ואשרות ופסילים] וישתחוו לכ[ל מע]שי תעות[ם ויזבחו בניהם לשדים ולכל מעשי תעות לבם] ואשלחה אל[יהם] עדים ל[העיד בהם ולא ישמעו ואת העדים יהרוגו] ואת מבקשי [ה]תורה ירדופ[ו […] [וישכחו כל חקותי וכל מצותי ] וכל תורותי ושכ[חו חודש ושבת] ומועד ויובל וברית].”10


מציאות עגומה זו − המתוארת מזווית ראייתם של המופקדים על הוראת החוקים, על שמירת המצוות ועל שמירת מחזורי הפולחן המקודשים המציינים שבתות ומועדים, יובלים ובריתות − משקפת תמורות פוליטיות מרחיקות לכת אשר התחוללו בארץ ישראל במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה ההלניסטית. האירועים התרחשו בימי אנטיוכוס אפיפנס (175−164 לפסה"נ) מבית סלווקוס, שכבש את ארץ ישראל בשנת 175 לפסה"נ, הדיח את חוניו בן שמעון, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, ומינה במקומו כוהנים מתייוונים שרכשו מהמלך את מינוים לכהונה הגדולה תמורת ממון רב: יאסון, מנלאוס ואלקימוס (175−159 לפסה"נ).

תמורות אלה נמשכו בזמן מלחמת החשמונאים (167−164 לפסה"נ) ובימי מלכות בית חשמונאי (152−37 לפסה"נ). השליטים החשמונאים הראשונים מונו בידי יורשי אנטיוכוס, המלכים אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני, שנאבקו זה בזה על כתר בית סלווקוס והסתייעו בלוחמים החשמונאים, יונתן בן מתתיהו ואחיו שמעון, במלחמותיהם על ירושת כיסא אנטיוכוס. המלכים הסלווקים היריבים העניקו למפקדי הצבא החשמונאי כהונה גדולה שלא כדין בשנת 152 לפסה“נ (ליונתן בן מתתיהו אשר כיהן בקודש בשנים 152−143 לפסה"נ) ומלוכה אתנרכית לצד כהונה גדולה בשנת 143 לפסה”נ (לשמעון בן מתתיהו שכיהן ומלך בשנים 143−134 לפסה"נ). מינויים אלה היו בניגוד לסדר המקראי, ששמר את שושלת המלוכה רק לבית דוד משבט יהודה ואת שושלת הכהונה הגדולה רק לבית צדוק מזרע אהרֹן משבט לוי.11

תמורות אלה, שהיו קשורות בשינויים פוליטיים מרחיקי לכת ובהגדרה מחודשת של מקורות הסמכות ושל גבולות הזהות של שולטים ונשלטים, הביאו לנטילת המלוכה והכהונה הגדולה שלא כחוק בידי בית חשמונאי, על יסוד מינוי סלווקי, משנת 152 לפסה“נ עד לתום השושלת בשנות השלושים של המאה הראשונה לפסה”נ. ההתרחשויות הללו הביאו לחילופי גברי בכהונת המקדש ובשלטון הפוליטי, ערערו מוסכמות בנות דורות בשאלת מקור תוקפה של הסמכות והגדרת גבולות הזהות ויצרו מצב חסר תקדים שבו, כאמור לעיל, ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’. בשל הנסיבות האלה יצא בעל ספר היובלים לנסות לתקן את המצב המשובש אשר שרר בזמנו ולעיין מחדש בראשיתם של מושגים מקודשים ונצחיים שעוגנו בברית ושכוננו את גבולות הזהות המשותפת בעולם היהודי, כאלה שאינם בני חלוף בתמורות העתים. המחבר בחר לעשות זאת על ידי סיפור תולדות האנושות והאומה מחדש מתוך מתן מענה לשאלות של תיארוך, יוחסין וזהות, שהתורה אינה נותנת דעתה עליהן בדרך כלל. המחבר מתעניין ברציפות מקור הסמכות האלוהי שנגלה בחלום לבני משפחה אחת שזכו להתגלות אלוהית בחלום ובהקיץ לאורך שבעת הדורות שבין אברהם בן תרח, שמוצאו מבני שם, למשה בן עמרם, משבט לוי. חלומות ההתגלות נודעו למי שהפכו לאבות האומה במועדים קבועים חוזרים ונשנים. ספר היובלים מפרט שהעם קיבל את לוחות הברית במעמד הר סיני בחצי החודש השלישי, בעשור הראשון של יובל החמישים, בשנת 2410 לבריאה, ועתיד היה להיכנס לארץ אחרי ארבעים שנות נדודים במדבר, בשנת 2450, בסוף יובל החמישים, הוא היובל הגדול, מועד הדרור, שבו הארץ שבה לבעליה ככתוב בחוק היובל בספר ויקרא כה. הקדושה של מקור הסמכות האלוהית הנודעת בחלומות חלה על תוכן החלום, על המועדים שבהם התרחשה ההתגלות האלוהית ועל בריתות, חוקים ומצוות בעלי תוקף נצחי ובלתי ניתן לשינוי שנכרתו עם בני משפחת ‘זרע קודש’, שממנה משתלשל עם ישראל, ושנכתבו על לוחות וספרים נצחיים בשמים ובארץ.


ג

מחבר הספר ובני חוגו − שכתביהם נמצאו בין מגילות מדבר יהודה − התעניינו בסיפורי התשתית העתיקים שמקורם במרחב מקודש שנגלה בחלום לבן הדור השביעי, חנוך בן ירד (בראשית ה, כא−כד), ראשון החולמים בספר היובלים. חנוך בן ירד בן מהללאל ובנה של ברכה בת רצויאל (היובלים ד, טז) נודע במגילות בהיותו עד וסופר צדק, ראשון בני אנוש שלמדו קריאה, כתיבה וחישוב מן המלאכים, ראשון מבקשי הדעת וכותבי העדות, מייסד הכהונה שזכה לחיי נצח בגן עדן, ראשון מעלי הקטורת ומביא הלוח השביעוני משמים שעליו מיוסדים מחזורי הפולחן בארץ. חנוך תואר בפי נכדו, למך בן מתושלח, בביטוי יוצא דופן המתאר את חציית הגבולות שייחדה את מייסד המסורת הכוהנית: ‘כי עם המלאכים שבתו’ (חנוך א' קה, ז). חלומותיו המפורטים של חנוך על מסעותיו במקדש השמימי בגן עדן − המתוארים בספר חנוך הראשון ב’ספר העירים', פרקים יד−לו; שם, פרק עא, ובספר ‘מהלך המאורות’, שם, פרקים עב−פב − הם הארוכים, המעניינים והמורכבים ביותר בכל ספרות החלומות הבתר־מקראית.12 מסעו השמימי של חנוך מתרחש בעולם המרכבה,13 מושג הנגזר ממרכבת הכרובים השמימית, אשר יש בו מלאכים, כרובים, אופנים ושרפים, רקיעים, כס כבוד מבדולח, עצי עדן, מבני בדולח ואלגביש ונהרות אש. היבטים שונים של מרחב שמימי מקודש זה, שעליו העיד חנוך, הקשור בעולם המרכבה, נגלים בחלום גם לצאצאיו הרחוקים, בני משפחה אחת, הזוכה לגילוי אלוהי ולהתגלות מלאכים לאורך שבעה דורות. גילויים אלה נוגעים במרחב טריטוריאלי המצוין בהקמת מזבחות והקרבת עולות ובכריתת בריתות בעלות תוקף נצחי, המתייחסות לארץ המובטחת בחלום. בריתות מקודשות אלה מתייחסות למחזורי זמן שביעוניים נצחיים (שבתות, שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי, שמיטות ויובלים), שחלקם נודעו בחלום מזמנו של חנוך בן ירד (היובלים ד, יז−יח), ולמחזורים תריסריים ורבעוניים מחושבים מראש (חודשים, תקופות ושנים), שחלוקתם ידועה מהדור העשירי, מזמנו של נח בן למך (שם ו, כג−לב). ספר חנוך הראשון מייחס לנח קדושה יתרה ונסיבות לידה פלאיות (חנוך א', פרק קו), והמגילה החיצונית לבראשית מרחיבה על צדקתו ועל חלומותיו. ספר היובלים קושר בחיי נח, העומדים בסימן תום וצדקה, הן את מסורת הלוח השמשי בן 364 ימים וארבע התקופות,14 לוח שצווה עליו בעקבות המבול (היובלים ו, כג−לב), הן ספרים שנחל מהמלאכים, וקושר בחיי שם בנו את נחלת בני שם המבורכת ואת הספרים המקודשים שעברו אליו בירושה. מחזורים שביעוניים מקודשים אלה ומחזורים רבעוניים/תריסריים נצחיים אלה המחושבים מראש נשמרים במועדי פולחן מקודש בקרב בני משפחה זו, מצאצאי בני שם בן נח, הזוכה לחלומות התגלות. המחזורים האלה אמורים להישמר במקדש שהאל הבטיח לבנות על ‘הר ציון טבור הארץ’, הנמצא בארץ המובטחת לבני שם ולצאצאי אברהם לאחוזת עולם.

תיעודם הכתוב של חלומות וגילויים אלוהיים אלה, המגשר בין העבר, ההווה והעתיד ברצף מטא־היסטורי, נמסר בזיקה להתגלות אלוהית בדורות קדומים, הקשורים בראשית הגדרת גבולות הזהות המתבדלת של בני אברהם, יצחק ויעקב, המוגדרים ‘זרע קודש’ (היובלים טז, יז−יח). בני המשפחה שראשיתה בחנוך, בן הדור השביעי שנולד ראשון מנישואין שאינם נישואי עריות (שם ד, יא−טז), והמשכה בבנו מתושלח, בנכדו למך ובנינו של חנוך, נח בן למך, ובשם בנו המבורך (היובלים ח, יא−יט), שעליו נאמר: ‘ברוך ה’ אלהי שם וישכון ה' באהלי שם' (שם ח, יח) − הנקראים בקצרה בני שם, שאברהם מצאצאיהם, זוכים לחלומות התגלות מזמנו של אברהם ועד זמנו של לוי ונכדו עמרם. בחלומות אלה לאורך הדורות הם מצווים על שמירת הברית. חלק מרכזי מתנאי הברית כולל מצוות התבדלות חמורה מכלל יושבי ארץ כנען הטמאים, הארורים והמקוללים (שם ל, ז−יב), שאף הם צאצאיו של נח − בני בנו החוטא חם ונכדו המקולל כנען. שמירת הברית קשורה למצוות ולמועדים שנגלו בחלום או בגילוי אלוהי, מצוות שיש להן זיקה למקום מקודש הקשור במסורת המרכבה שנגלתה בחלום לחנוך ובמסורת הר ציון שנודעה מימי נח; היא קשורה לזמן מחזורי מקודש שהובא משמים בידי חנוך, הנשמר במחזורי פולחן מקודש, הקשורים לרבעוני לוח המבול מימי נח; והיא קשורה להתבדלות צאצאי בני שם מבנות הארץ, צאצאי בני כנען עובדי האלילים המאיימים על טהרת ‘זרע קודש’.


ד

בעל ספר היובלים מתעניין מאוד בזיקה הנצחית לנחלת בני שם, הארץ שנפלה בגורלו של שם בן נח אחרי המבול והובטחה לו כ’אחוזת עולם‘: ‘ויצא החלק הזה בגורל שם ובניו לאחוזת עולם ולדורותיו עד עולם. וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור: ברוך ה’ אלהי שם וישכון ה’ באהלי שם. וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו' (שם ח, יז−יט). זוהי קוסמוגרפיה מיתית־מיסטית של שלושה מקומות הקשורים בנחלת בני שם וכרוכים בגילוי אלוהי ובהוויה נצחית החורגת מגבולות הזמן והמקום − גן עדן קדש קדשים, שנברא ביום השלישי (שם, ב, ז) לפני בריאת המאורות, ועל כן הזמן אינו שולט בו. הכניסה לגן אחרי גירוש אדם וחוה בדור הראשון לדורות האדם מוגבלת לחנוך בן ירד, החולם הראשון על עולם המרכבה והכרובים (חנוך א' יד, ח−כה) והעד הכותב בן הדור השביעי, שזכה לחיי נצח ולקשר עם מלאכי קודש המביאים אותו לגן עדן (היובלים ד, כג) ומשאירים אותו במחיצתם (חנוך א' קו, ז). הגבלה זו על הכניסה לגן עדן מנומקת בתיאור מהותו המקודשת של הגן: ‘כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר ניטע בו קדוש’ (היובלים ג, יב); הר סיני, מקום התגלות האל לעמו ומתן החוק הנצחי הכתוב על לוחות העדות בדורו של משה (שם א, א; נ) ומקום כריתת הברית הנצחית בחג השבועות בחצי החודש השלישי עם בני ישראל יוצאי מצרים, השבים לארץ המובטחת לאבותיהם בחלום; ו‘הר ציון תוך טבור הארץ’, מקום המקדש לעתיד לבוא בירושלים, לדברי בעל ספר היובלים (שם א, כח−כט), שהוא מקום מזבח העקדה בימי אברהם (שם יח, יג) ומקום ‘סלע ציון’, שאליו הביא דוד בן ישי את אוהל מועד בשעה שכבש את ירושלים. סלע ציון הוא המקום שעליו יוקם המקדש בימי בנו שלמה, “שם יכהן צדוק ראשון מבני פינחס” לדברי נבואת יהושע במגילות (אפוקריפון יהושע 4Q522). הר ציון הוא המקום המקודש שבו משרתים שומרי משמרת הקודש ובו שמורים לוחות העדות שניתנו בהר סיני, מתחת לכפורת ומושב הכרובים.15 המסורת על מקומות מקודשים אלה קשורה בגילוי אלוהי ומלאכי בחלום, בעדות משמים ובכתיבה, בחישוב לוח שבתות ומועדים, בחוקה וברית, בתורה ותעודה. ארץ כנען, שבמרכזה נמצא הר ציון, המכונה ‘טבור הארץ’, שעליו לדברי האל ייבנה המקדש בירושלים, כאמור בפתיחת ספר היובלים, היא לאמתו של דבר, לדברי המחבר, נחלת בני שם שנגזלה בידי כנען (שם י, כט−לג). ארץ זו, המכונה ‘אחוזת עולם’, ‘ארץ הלבנון’ (שם י, כט, לג) ו’ארץ הלבנון עד נחל מצרים' (שם י, כט), היא המרחב הטריטוריאלי שהובטח בחלומות מתוארכים ומפורטים שיוזכרו להלן, לאברהם, הרחוק משֵׁם מרחק עשרה דורות לפי ספר בראשית (יא, י−כו), לבנו יצחק ולנכדו יעקב. ארץ כנען היא ‘אחוזת עולם’ שאליה מוביל משה, את בני ישראל במדבר במשך ארבעים שנה, לאורך היובל החמישים, כדי שייכנסו אליה בימי יהושע באחד בחודש הראשון, ביום רביעי בשבוע בראש חודש האביב, בסוף היובל הגדול הוא יובל החמישים. יהושע פועל על פי חוק היובל שבו נאמר: ‘וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה יובל הִוא תהיה לכם ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תשֻבו’ (ויקרא כה, י). יהושע מתנבא כאמור על הבאת אוהל מועד ל’סלע ציון' בימי דוד ועל כהונתם של בני צדוק במקדש שיבנה שלמה. בעל ספר היובלים מספר את קורותיהם של ארבעים ותשעה היובלים הראשונים בנוסח המקרא עם תוספות מאלפות המדגישות את עניינו בהבטחות נצחיות ל’אחוזת עולם' ול’זרע קודש' טהור המתבדל מכל תושבי הארץ. מקבלי ההבטחות הם בנים למשפחה נבחרת של צאצאי שם, שאינם מתערבים בקשרי נישואין עם גויים טמאים בני כנען, שאינם אלא צאצאי דודם החוטאים והמקוללים, כידוע מספר בראשית (ט, כב−כה) וכמפורט בספר היובלים, האוסר באיסור חמור להתחתן עמהם.16 המחבר מרחיב על חלומותיהם של האבות ומעמיק בזהות הגאוגרפית־קוסמוגרפית של המקום המקודש. מקום זה קשור בחלומות הבטחה ובמקומות ובזמנים שבהם התגלה אלוהים, בבריתות נצחיות שנכרתו בעקבות חלומות אלה, במזבחות עולה הקשורים לזיכרון הכוהני ובמצוות ייחודיות הקשורות לביכורים, למעשרות כוהנים, לקרבנות עולה, למקדש, למועדי העלייה לרגל וימי הזיכרון ולזכויות ולחובות של בני לוי. עוד מרחיב ספר היובלים בתבנית הזמן המקודש, הקשור במחזורי השבתה שביעוניים נצחיים, בשנה שראשיתה באביב ומספר ימיה ושבתותיה ידוע וקבוע מראש,17 בבריתות שנכרתו במועדים מקודשים בחודשי העלייה לרגל, בלוחות שמימיים ובמועדי קודש. כמו כן יש הרחבה על זהות המשרתים בקודש שנבחרו משמים בבחירה נצחית, הקשורה בלידה למשפחה בעלת חלומות התגלות לאורך שבעה דורות ולבן משפחה הנבחר בחלום לברית כהונת עולם, המובטחת לצאצאיו בשושלת רציפה בזיקה לעולם המלאכים.


ה

המציאות הפוליטית החדשה בשליש השני של המאה השנייה לפסה"נ ערערה את כל סדרי העולם המעוגן בבריתות המפורטות במקרא ושיבשה את סדרי הכהונה והפולחן שנהגו מראשית ימי בית שני באופן שאין לו תקנה. מציאות זו מתוארת בהרחבה בספר היובלים, בספרי המקבים, בפשר חבקוק, במגילת מקצת מעשי התורה, בסרך היחד, באפוקריפון ירמיה, במזמורי שלמה ובחיבורים נוספים במגילות ובספרים החיצונים. בכל אלה מתוארת תקופה שבה עברו על חוקים מקודשים והפרו ברית, חיללו את המקום המקודש ושכחו את המצוות, פגעו בסדרי הכהונה, נהגו בדרכי חמס ושרירות לב, נטו אחרי עבודת אלילים, התבוללו בגויים ושיבשו לחלוטין את לוח השבתות והמועדים, השנים והחודשים, שבתות השנים והיובלים, שהיה לוח שבתות שמשי קבוע ומחושב מראש, ואת סדרי הפולחן הנצחיים והמקודשים התלויים בו. כך עולה במפורט ממגילות מדבר יהודה המדברות בהרחבה על מפרי ברית בני בליעל ומפרי שבת ומועד, על הכוהן הרשע שתפס את מקומו של כוהן הצדק, על חילול יום הכיפורים בידי כוהן רשע זה, שחגג את החג על פי לוח אחר כמפורט בפשר חבקוק, ושרדף את כוהן הצדק ביום הכיפורים על פי הלוח שלו (טור יא, שורות 4−8).18 המגילות, המציירות תפיסת עולם דואליסטית קיצונית בשמים ובארץ, מספרות בהרחבה על ממשלת עוול ושר משטמה, על מלכי רשע ועל בני חושך, על מפרי ברית בני בליעל ועל אנשי עוול ההולכים בשרירות לבם ‘ומטמאים את זרע הקודש’, שגרמו ל’כוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם' או ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’19 לטעון בפשר חבקוק שירושלים הפכה לקריית חמס בראשות ‘כוהן רשע’ ולכתוב במגילת מקצת מעשי התורה: ‘ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טמאתם’.20


ו

ספר היובלים מיוסד על שיטת הזיכרון האפי, המניחה שככל שאירוע, מסורת, חוק, מצווה או מנהג קדומים וראשוניים יותר, כך הם מקודשים יותר. הספר מרבה לדון בנצחיות מחזורי הזמן המקודש של מועדי ה', מקראי קודש ומועדי דרור, הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים על פי לוח שמשי קבוע בזיקה ללוחות וספרים, מחזורי זמן הקושרים בין העבר המיתי החתום בחותם הנצח לעתיד הידוע מראש במחזורי השבתה שביעוניים אין־סופיים המעוגנים במסורת בריתות וקרבנות. לשם המחשת הטענה בדבר קדמותן של הבריתות הנצחיות הקשורות במקום מקודש, נצחיות הקשורה להבטחת הארץ לבניה של משפחה נבחרת המכונה ‘זרע קודש’, שעמה נכרתה הברית לאורך שבעה דורות, מוסיף ספר היובלים לשבעה מגיבוריו חלומות התגלות, חלקם מרחיבים או משנים את נוסח התורה וחלקם חדשים לגמרי. חלומות אלה קשורים בהיבטים שונים בהפיכת התרחשות חד־פעמית בעבר בחיי גיבור מסוים, לריטואל מתמיד בהווה השב ומציין מאורע זה באמצעות מחזורי זמן מקודשים הקשורים בבריתות, במזבחות ובעולות, במצוות ובלוחות, בקרבנות ובמעשרות, בעדות ובמועדים.

ספר היובלים מייחס חלומות התגלות, המעידים על הרחבת אופקי התודעה ורכישת ידע אלוהי בדבר מחזורים ריטואליים נצחיים ומחושבים מראש ובדבר העתיד הידוע וקבוע מראש, לשבע דמויות מקראיות אשר חייהן נקשרו עם שוכני העולם הנעלם.


חנוך

חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא−כד), הוא, כאמור, ראשון החולמים המספרים את חלומם בכתב ורואים בו עדות משמים לעובדה המכרעת שאלוהים קבע משחר ההיסטוריה את כל סדרי העולם באופן פְּרה־דטרמיניסטי ידוע מראש. חנוך מתואר כראשון החוזים, המעידים והכותבים: ‘וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין, הכול ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם’ (היובלים ד, יט). עוד נאמר על ייעודו כעד וכהיסטוריון: ‘כי מעשה חנוך בריאה היא להעיד לדורות עולם למען יגיד כל מעשה הדורות ביום הדין’ (שם י, יז). חנוך, שלמד מן המלאכים על חלוקות הזמן המקודש (שם ד, יז−יח), ראה בחלומו את תבנית המקום המקודש כמסופר בספר חנוך הראשון. חיבור זה, הקודם לספר היובלים, מכנה את חנוך ‘איש צדיק וסופר צדק’ (חנוך א' טו, א) ומייחס לו בחלקיו השונים חלומות רבים, שחלקם מלווים בשמיעת דבר אלוהים, בראיית מלאכים ובחזיונות מרהיבים על מרחבים קוסמיים ועל מרחבי הארץ.21 ספר חנוך הראשון נמצא בכמה עותקים מקוטעים כתובים ארמית במערות קומראן, המוסיפים על הידוע מנוסח געז המצוי במהדורת הספרים החיצוניים. חנוך מתאר מה ראה בחלומו: ‘ראיתי בשנתי אשר אגיד עתה בלשון בשר… והמראה נראה אלי ככה’ (חנוך א' יד, ב−ח), ואת מה שראה כתב ב’ספר דברי הצדק… בספר אשר כתבתי' (שם יד, א, ז). בחלומו ראה מקום נשגב ביפעתו המתואר כקודש קודשים במקדש השמימי, המהווה תשתית לקודש הקודשים הארצי. מקום זה נראה כ’בית גדול והוא בנוי אבני בדולח' (שם יד, י), שבו נגלו לו ‘כרובי אש’ ו’כסא רם מראהו כבדולח וסביבו כשמש זורח ושם [מראה] כרובים' (שם יד, יא−יח). על מקום נשגב ומטיל מורא זה מסופר גם בחזון נוסף: ‘[בניין] עשוי אבני אלגביש… בית האש, ארבעה נהרות מלאים אש חיה… שרפים כרובים ואופנים’ (שם עא, ה−ז), והתיאור כולל מושגים סמויים מן העין בתיאור גן עדן בבראשית, כגון בדולח וכרובים וארבעה נהרות. בחלומו של חנוך מתואר המקום כתבנית שמימית נצחית של המקום הארצי המקודש, הדביר או קודש הקודשים. במקום זה ניצבו כרובים נעלמים מן העין, שתוארו בביטוי ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב’ (דברי הימים א' כח, יח; השוו: שמות כה, יח; כו, א; מלכים א' ו, כג−כח), על הכפורת, מעל לארון שנתפס ככיסא או כמושב האל ‘יושב הכרובים’ (שמואל א' ד, ד; תהלים פ, ב; צט, א).

לחנוך בן ירד יוחסו חלומות מפורטים במסורות שונות לפני הספירה, למשל חלומות על מקום מקודש (מרכבה וכרובים; גן עדן, הקשורים לכרובים בקודש הקודשים), על זמן מקודש (לוח שבתות ויובלים; ‘מרכבות השמים’, ארבע תקופות השנה, בשנה סימטרית רבעונית, בת 12 חודשים, 364 ימים ו־52 שבתות, שחלוקותיה משמשות בסיס לעבודת כד משמרות הכהונה), על פולחן מקודש (עצי הקטורת בגן עדן הקשורים בהקטרת הקטורת במשכן ובמקדש, על מרכיביה המקודשים שמקורם מגן עדן) ועל זיכרון מקודש, הכתוב בספרים שנלמדו מהמלאכים (הקשורים ללוחות השמים, ללוחות הברית וללוחות העדות). עוד נאמר עליו שראה בחלום את מה שהיה ומה שיהיה ולמד מן המלאכים כיצד לתעד מידע זה בנוגע לחלוקות מחזוריות של זמנים ומועדים. בשל ראשוניותו וייחודו מתואר חנוך בסדר עבודה עתיק שנמצא בין מגילות קומראן, המונה את שבח אבות העולם, בלשון יוצאת דופן: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’.22 עוד תואר ראשון החולמים בשיר שבח לאבות העולם בביטוי ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’ (ספר בן סירא מד, יט).23 הביטוי ‘אות דעת לדור ודור’ מצביע על ידע נצחי החורג ממקור אנושי, ידע שנגלה בחלום או נלמד מהאל או מהמלאכים וקשור למרחבים נעלמים החופפים לעולם המוחשי, ידע העומד במוקד תפיסת העולם של ספרות חנוך, המציגה את גיבורה כראשון הלומדים, כסופר צדק שמימי הקורא וכותב ספרי קודש שלמד מהמלאכים בחלום. הביטוי הנזכר וזה המקביל לו, המציין עדות לדורות: ‘כי מעשה חנוך בריאה היא להעיד לדורות עולם למען יגיד כל מעשה הדורות ביום הדין’ (היובלים י, יז), מבטאים תפיסה שחנוך נבחר בידי האל בשל תמימותו וצדקתו לחצות גבולות מקובלים בין הנגלה לנסתר ובין החיים למוות, לרכוש דעת החורגת מגבולות עולם החושים, ללמוד מהמלאכים על פשרה של דעת זו, הכתובה על לוחות השמים, לקרוא אותה ולהנחיל אותה בספרים מקודשים, כפי שהוא שב ומעיד בספר חנוך הראשון. כך למשל מתאר חנוך לבניו את חציית הגבולות הכרוכה ברכישת הידע משמים: ‘ויאמר אלי: חנוך התבונן בלֻחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד. ואתבונן בלחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם… וכתבת להם והעידות בכל בניך’ (חנוך א' פא, א−ג, ו); ‘ידעתי רז וקראתי לחות השמים וראיתי הספרים הקדושים ומצאתי כתוב בהם וחקוק עליהם’ (שם קג, ב). עוד נוגע הביטוי ‘אות דעת לדור ודור’ לתיאורו של חנוך כבעל ספרייה שאין דומה לה הקשורה למלאכים (שם פב, א) ולעניינם של הכותבים בדעת נצחית ובעדות לדורות הכתובה בספרים קדושים (חנוך ב' יא, פב−צט).

חנוך בן ירד, ‘סופר הצדק’, אשר דומה שהמושג חינוך נגזר משמו (‘חנֹך לנער על פי דרכו’), שכן על פי המסורת הכוהנית המייחסת לו מעמד יוצא דופן כנבחר בבני האדם,24 בספר חנוך א, בספר צוואות השבטים, בסדר עבודה עתיק מקומראן, בספר בן סירא ובספר היובלים, הוא היה, כאמור לעיל, הראשון מבני האדם שלמד מן המלאכים קריאה, כתיבה וחישוב, העוסקים בחלוקת זמן ובחישוב מחזורי הזמן הנצחיים, בעדות ובזיכרון, כמתואר בספר היובלים ד, יז−יט. תשתיתה של מסורת זו על ראשון החולמים, המתחנכים והלומדים, הקוראים, הכותבים, המחשבים, היודעים, המעידים והמתעדים, שעמד על גילוי הנצחיות המחזורית של שבתות, שמיטות ויובלים, חודשים ושנים, מצויה בפסוק חידתי בספר בראשית. פסוק זה מפקיע את חנוך בן ירד מתבנית החיים והמוות המיוחסת לכל שאר גיבורי הדורות הראשונים בספר תולדות אדם ומעביר אותו מעבר לגבולות הזמן והמקום שכל האחרים כפופים להם: ‘ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אֹתו אלהים’ (בראשית ה, כד). לדברי מלאך הפנים בספר היובלים המצוטט להלן, המרחיב את הידוע מספר תולדות אדם (שם, ה, כא−כד), חנוך, שלמד מבני שמים, הביא לארץ בדור השביעי לדורות האדם את לוח השבתות, השבועות (שמיטות) והיובלים, לוח מחזורי נצחי קבוע ומחושב מראש, המלמד על חלוקת זמן שביעונית מקודשת ומשביתה, הקובעת מחזוריות נצחית, המכונה בספר ויקרא כג, ד: ‘מועדי ה’ מקראי קֹדש אשר תקראו אֹתם במועדם', ומכונה במגילות ‘מועדי דרור’.25 ראשוניותו של חנוך בן ירד, ראשון החולמים שסיפר, העיד וכתב את שראה ושמע, גילה ולמד בחלומותיו, בתחומים שונים של דעת, ידיעה ועדות, קריאה, כתיבה וחישוב, שהונחלו לבן אנוש ממלאכי השמים, מודגשת לצד ידיעותיו על העבר ועל העתיד הידוע מראש שנגלו לו בחלום:


“הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר [כתיבה] ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר ירחיהם [חודשיהמה] בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לירחיהם [לחדשיהמה]. הוא החל לכתוב עדות [תעודה] ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את הירחים [החודשים] ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם… הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם.”26


ידיעותיו של חנוך הקשורות בדעת, תעודה, עדות ומועדי קודש, בכתיבה ובספרים, בחלוקות מחזוריות של זמן נשמע וזמן נראה, בידיעת העבר ובידיעת העתיד נלמדו מן המלאכים, כאמור לעיל בדברי מלאך הפנים האומר למשה על חנוך: ‘כאשר הגדנוהו’. המלאכים בני דמותם של הכוהנים, המכונים במגילות שכולן כתבי קודש בשם ‘רוחי דעת אמת וצדק’, ‘מלאכי קודש’ ו’כוהני קורב‘, היו אלה שביקשו ללמד את בני האדם את משמעות היחס בין ההווה, העבר והעתיד, הקשורים ביניהם בחלוקות זמן מחזוריות נצחיות, ספורות, קבועות וידועות מראש המכונות ‘מקראי קודש’ ו’מועדי דרור’ המהוות תשתית לדעת, לאמת ולצדק, לקודש ולדרור, לזיכרון, לעדות ולברית. חלוקות אלה שנלמדו בחלום מפי המלאכים, המצרפות ‘מועדי דרור’ מקודשים שנשמעו משמים (שבתות, שבעה מועדי ה', שמיטות ויובלים) ותקופות הנראות בעין (עונות השנה, ‘מרכבות השמים’), הופכות את העבר החד־פעמי של חיי האבות, המסופר בסיפור המקראי ובהרחבותיו בספר היובלים, להווה מתמיד הקשור במחזור מועדי קודש ומעוגן ברצף היסטורי של שנים וחודשים, יובלות ומועדים, הקושרים בין שמים לארץ בזיכרון, בעדות ובברית נצחית. חלומותיו של חנוך מלמדים שיש לכתוב על ספר חלוקות שביעוניות, רבעוניות ותריסריות אלה, ולהנציח את זכרן בריטואל ליטורגי קבוע. חלוקות אלה ממקור מלאכי, המצטרפות לידיעה הפרה־דטרמיניסטית שנגלתה לחנוך בחלום על מהלך ההיסטוריה הקבוע מראש בשמיטות ויובלים, מלמדות שבתודעתה של הקהילה הכותבת ומעתיקה ספרים אלה כספרי קודש וקוראת בהם לאורך הדורות אין מרחב ארצי שאיננו כפוף למחזורי הזמן האלוהי, אין מקום מקודש בארץ שאיננו מתקדש בשמירת מחזורי המועדים ואין הווה שאינו קשור במחזורי הזמן השביעוני שקדמו לו משבוע הבריאה ואילך. דהיינו, אין זיכרון אשר איננו קשור בשבתות, בשבועות (שמיטות) וביובלים, הנמנים בתריסר חודשים שמשיים, המחושבים מראש, בארבע עונות השנה ובשבעת מועדי ה' שיבואו בעקבותיו, החל מזמנו של נח שישב בתיבה שנה תמימה בת 364 ימים. מחזוריות שביעונית נצחית, משביתה ומקודשת זו של בריתות קשורה בשבת ובחג השבועות מכונה במגילות בשם ‘מועדי דרור’, וכוללת את מחזור השבתות השנתי, ולאחר מכן גם את מחזורי שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, בין ניסן לתשרי, הכוללים את שלושת הרגלים. לדברי ספר היובלים קשורים מועדים אלה בכריתת בריתות שחלקן החל בחלום, בזמנם של נח, אברהם, יצחק, יעקב, לוי ונכדו משה, ובזכר החטא הקשור במכירת יוסף, שלזכרו מתענים ביום הכיפורים (היובלים לד, יח−יט). החלוקות המחזוריות הנצחיות של זמן נשמע ומשבית, המופקד בידי בני אדם העוברים בברית (‘מועדי דרור’ או ‘מועדי ה’ מקראי קודש'), זמן המחולק לשבתות ימים, שבתות שנים ויובלים ולשבעה מועדים, נלמדו בידי חנוך ‘סופר הצדק’, מן המלאכים הנגלים בחלום: ‘שבועות היובלים… שבתות השנה כאשר הגדנוהו’ (שם ד, יח); גם החלוקות המחזוריות הנצחיות של זמן נראה רציף שאינו תלוי באדם אלא רק בחסדי האל (‘מרכבות השמים’, חנוך א' עה, ג), המחולק לארבע עונות השנה ולתריסר חודשים הקשורים במהלך מרכבת השמש המחושב וקבוע מראש (שם פב, ו−טו), נלמדו ממלאך בחלום: ‘ספר מהלך מאורות השמים… אשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר אתי’ (שם עב, א).

חנוך נדרש לחלוקות אלה לצורך כתיבת העדות או התעודה על ההיסטוריה של העבר ושל העתיד, שהיא עיקר מעשיו בחיי הנצח שזכה להם בגן עדן (היובלים ד, כג). חלוקות הזמן המשבית, שנשמעו משמים בחלום, שכל שיטת התיארוך השביעונית של ספר היובלים מתבססת עליהן, מפורטות בחלקן בספר היובלים (ד, יז−יח) ובחלומות הנזכרים בו, וחלוקות הזמן הרציף והנראה, הנשקפות בתמורות הטבע המחזוריות הרבעוניות והתריסריות, מפורטות בספר ‘מהלך המאורות’, שכולו מבוסס על חלום (חנוך א', פרקים עב−פב). חלוקות אלה, המתאימות את הזמן הנראה לזמן הנשמע, כוללות את אותות השמים המתייחסים למועד הקבוע של ארבע תקופות השנה בנות 91 ימים כל אחת. ראשיתן של התקופות בימים המכונים אותות או דגלים: ביום השוויון האביבי, בראש החודש הראשון − א' בניסן; ביום הארוך בשנה, בראש החודש הרביעי − א' בתמוז; ביום השוויון הסתווי, בראש החודש השביעי − א' בתשרי; וביום הקצר בשנה, בראש החודש העשירי − א' בטבת. תריסר החודשים, המחולקים בשווה בין ארבע התקופות, שהראשונה בהן מתחילה בחודש האביב, ככתוב בשמות יב, ב וכנזכר בכל המקרא ובמגילות, נמנים בסדר קבוע: החודש הראשון בכל עונה/תקופה יחל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, וימנה תמיד 30 ימים; החודש השני בכל אחת מארבע העונות יחל תמיד ביום שישי וימנה 30 ימים; והחודש השלישי יחל תמיד ביום ראשון וימנה 31 ימים. מחזוריות זו של ארבע התקופות בנות 91 ימים כל אחת ותריסר החודשים בני 30/31 ימים קובעת מניין קבוע ומתוארך מראש למספר ימי השנה, 364 (חנוך א' עד, י−יב; ראש מגילת מקצת מעשי התורה; היובלים ו, לח; מגילת תהלים ממערה 11 בקומראן, טור 27); וקובעת מניין קבוע ומתוארך מראש למספר שבתות השנה, 52, כמפורט במגילת תהלים ובפתיחת מגילת ‘מקצת מעשי התורה’.27 מחזוריות זו של ארבע תקופות ותריסר חודשים, שראשיתה בחלומו של חנוך בספר ‘מהלך מאורות השמים’, יוצרת את מניין השנים בעלות מספר הימים הקבוע, המתחלק למניין שבועות השנים (שנות השמיטה) ולמניין היובלים (ארבעים ותשע שנים מדי שבע שנות שמיטה) − על פי חלומו של חנוך בספר היובלים.28 חלוקות אלה משמשות בסיס לסיפור ההיסטורי הידוע מראש של ספר היובלים, המכונה כאמור ‘ספר מחלקות העתים לתורה ותעודה’, ולחלומות ההתגלות המתוארכים הנזכרים בו, שעליהם מיוסד הסיפור ההיסטורי מימי חנוך בן ירד ועד לימי משה בן עמרם. חלוקות אלה הן גם הבסיס למחזורי השבתות והמועדים המחושבים והקבועים מראש בנוגע לחודשי השנה ותקופותיה, שנשמרו בידי שומרי משמרת הקודש, ועליהן הושתתו מועדי הזיכרון התלויים בחלומות מתוארכים ומחזורי עבודת הקודש של פולחן המקדש המפורטים במגילת תהלים מקומראן,29 במגילות משמרות הכוהנים30 ובמגילת המקדש.

ספר חנוך הראשון מתאר את חנוך כיושב וכותב בגן הצדק, ‘פרדס קושטא’, התרגום לארמית של גן עדן, אחרי שזה נגלה לו בחלומו. ספר היובלים מתאר מפי המלאכים את שעלה בגורלו של ראשון החולמים, שפרץ את גבולות הזמן והמקום, בשעה שתיאר את תשתיתם השמימית של גבולות הזמן והמקום המקודשים בדור השביעי לדורות האדם: ‘וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנה הוא שם כותב דין ומשפט לעולם וכל רעת בני האדם… כי שם ניתן לאות ולמען יעיד לכל בני האדם להגיד כל מעשי הדורות עד יום הדין. ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני ה’ בהר הדרום' (ד, כג−כה). כלומר, בספר היובלים חנוך מתואר כחולם, כעד, כסופר וככוהן היושב בגן עדן. חנוך החולם נזכר בספר חנוך הראשון ובספר צוואות השבטים במושגים ‘סופר הצדק’, ‘ספרא רבא’ ו’מרא רבא דאסהדותא‘, שתרגומם: הסופר הגדול והאדון הגדול של העדות. בספר חנוך הראשון מתוארים מסעותיו בגן עדן, מקום עצי הקטורת הקשורים בפולחן המקדש, המתרחשים בחלום. חנוך נלקח בחלומו לשמים לצפות בקודש הקודשים השמימי ולראות ‘מראה כרובים’ או לחזות ב’מראה מרכבה’ ולהעיד על התשתית העל־זמנית של המקום המקודש. לאחר שצפה בתבנית השמימית של המקום המקודש, כמתואר ב’ספר העירים' (חנוך א' יד, ח−כה), וראה את המלאכים ואת השרפים, הכרובים והאופנים בעולם המרכבה, כמתואר ב’ספר מהלך המאורות' (שם, פרק עא), הוא צפה בארבעת כיווני המרחב של גן עדן (שם, פרקים יח−לו) והעיד בהרחבה על הזמן המקודש ועל חלוקותיו הרבעוניות והתריסריות ב’ספר מהלך המאורות', אשר אף הוא מתאר מסע שמימי בחלום בחברת מלאך (שם, פרקים עב−פב). גם ספר חנוך השני שנכתב בסלבית כנסייתית עתיקה, בנוסח היחיד שהגיע לידינו בספרים החיצונים, מספר על חנוך שנלקח לשמים באחד בחודש הראשון (חנוך ב' א, ב; יט, ב) ומתאר בהרחבה את חלומותיו ומסעותיו בגן עדן, בעולם המרכבה וברחבי היקום. המחבר מתאר בפירוט את הספרים שחנוך קרא וכתב במסעו השמימי, ושאותם הביא לארץ כדי להנחיל לבניו. עוד מרחיב הספר על חלומותיו של בנו מתושלח הנבחר לכהונה בחלום (כא, ז−ט) ומושח את נכדו ניר בן למך, אחיו של נח, לכהונה בעקבות חלום (כב, ד−ח, כה).31

סיפורי חנוך השונים, הנמצאים בספרי חנוך שהגיעו אלינו משלהי העת העתיקה, הנבדלים בלשונם ובסגנונם, שותפים כולם לעניין בעולם הסמוי מן העין הנגלה בחלום ומספרים על מראות שמימיים שראה חנוך. מראות אלה קשורים במקום מקודש, ‘גן עדן קדש קדשים’, שיש לו זיקה למקדש ובמסורת המרכבה, היא מרכבת הכרובים (דברי הימים א' כח, יח), המצויים בגן עדן ובקודש הקודשים. כמו כן קשורים המראות הללו בזמן מקודש ובלוח שבתות שמחזוריו, אשר נלמדו מהמלאכים, נשמרים במקדש ארצי או שמימי, במחזורי קרבנות עולה ובשירות קודש. מחזורים אלה רשומים בספרים מקודשים ובלוחות עדות שנודעו לחנוך משמים המייסדים זיכרון מקודש. מהמשפטים המצוטטים לעיל, המתייחסים לראשון החולמים מבני אנוש אשר סיגל לו יכולות המייחדות את בני האדם משאר היצורים ומשותפות להם ולמלאכים, עולות ארבע עובדות מעניינות: (א) הידיעה בחלום שהוענקה לראשון הקוראים והכותבים חורגת מגבולות ההווה או מגבולות זמנו ומקומו של החולם והופכת לבעלת תוקף נצחי; (ב) הידיעה נוגעת למהלך פרה־דטרמיניסטי של ההיסטוריה האנושית הקבועה מראש (‘את אשר יהיה לבני האדם בדורותם’); (ג) הידיעה רחבת ההיקף (‘הכל ראה וידע’) שנרכשה בחלום נכתבה בידי חנוך הסופר כעדות ותעודה והוצגה בארץ לפני בני האדם כעדות כתובה ממקור שמימי, המהווה תשתית לזיכרון מקודש ולמחזורי עבודת הקודש; (ד) העד הלומד והכותב שהביא ספרים משמים לארץ שרוי מחוץ לזמן, בגן עדן, שם הוא יושב במחיצת מלאכים ומייסד את הסדר הכוהני של הקטרת הקטורת שראשיתו בגן עדן. כל אחת מארבע עובדות אלה תיזכרנה להלן גם בחלומות אחרים שגיבורי ספר היובלים זכו להם כפי שיתואר בהמשך הדיון.

דומה שלצד מחזורי הזמן − הנקצבים במחזורים נצחיים מקודשים של שבתות, מועדים, שנים וחודשים, שמיטות ויובלים, הנודעים משמים וחרותים על לוחות השמים (חנוך א' פא, א) מאז ימי חנוך בן ירד והנשמרים במקדש באמצעות מחזורי הקרבנות (שמות כט, לח−מב; במדבר, פרקים כח−כט; מגילת המקדש; מגילת תהלים מקומראן, טור 27) − מתרקמת ההיסטוריה האנושית הידועה מראש. קורות העם נחלקים לדורות בזיקה ללוחות הנזכרים, המונים ארבעים ותשעה יובלים בני ארבעים ותשע שנים כל אחד, וצופים ליובל היובלים, יובל החמישים, מועד הכניסה לארץ כנען. כתיבת תוכנו של הידע שנגלה בחלום ונלמד משמים, מוטלת על החולם, ההופך אותו לעדות כתובה לדורות ולתשתית לסדר מקודש. על פי המסורת הכוהנית חנוך − שזכה לראות בחלומו: ‘והנה חלום בא אלי ומראות נפלו עלי ואראה מראות’ (חנוך א' יג, ח); ‘ראיתי בשנתי’… והמראה נראה אלי ככה' (שם, יד, ב, ח), שראה את תבנית המקום המקודש בחזון המרכבה (חנוך א' יד, ח−כה), שבו חזה בכרובי אש דורות רבים לפני שמשה הוראה בהר את תבנית הכרובים (שמות כה, ט, יז−כ, מ) ולפני שיחזקאל ראה מראה מרכבה (יחזקאל, פרקים א, י) − הוא האב המייסד של הכהונה שומרת משמרת הקודש, המופקדת על שמירת מחזורי הזמן המקודש שנודע משמים. מחזורים אלה נשמרים במקדש, בזיקה לקודש הקודשים − מקום משכן הכרובים (מלכים א' ו, כג−כח; ח, ו–ח; דברי הימים א' כח, יח), החורג מעבר לגבולות הזמן והמקום, אשר את תבניתם השמימית ראה חנוך בחלומו (חנוך א' עא, ה−ט).

התבנית השמימית המחזורית, המכונה ‘מרכבות השמים’ או לוח השמש, מתייחסת לחלוקה התריסרית המחזורית של גלגל המזלות ומחזור חודשי השנה ולחלוקה הרבעונית המחזורית של ארבע עונות השנה הנראות בעין, כמתואר בספר ‘מהלך מאורות השמים’, המבוסס כולו על חלום (חנוך א', פרקים עב−פב). הזמן המקודש בספר חנוך קשור בהתאמת התבנית השמימית המחזורית ללוח השבתות והמועדים המחושב והקבוע מראש ביחס לחלוקות שביעוניות הנודעות כולן מהאל והמלאכים רק למשמע אוזן, ומכונות במגילות כאמור בשם ‘מועדי דרור’.

חנוך, שראה מלאכים, כרובים, שרפים אופנים והיכלות שמימיים (שם יד, ח−כה; עא, א−י), מגלם את ראשית רכישת הדעת המופשטת ממקור שמימי, המתייחסת להיכלות עליונים ולעולם המרכבה והמלאכים הסמויים מן העין ולספירה מחזורית הקשורה במחזורי הטבע מכאן ובמחזורי ההשבתה מכאן, דעת הנשמעת רק בחלום ולא בהקיץ. חנוך, המכונה כאמור ‘ספרא רבא’ ו’מרא רבא דאסהדותא‘, מגלם במסורת הכוהנית את ראשית כתיבת העדות על ידע שמימי זה, הנגלה בחלום ליחיד, ומונחל באמצעות כתיבת תעודה לרבים (חנוך א' פג, א−ב). חנוך, המכונה כזכור ‘סופר צדק’ ו’אות דעת לדור ודור’, קשור בקידוש לימוד הקריאה והכתיבה, מעצם מקורם השמימי שנמסר ממלאכי הקודש, וקשור בראשית העדות או הזיכרון המקודש והתודעה ההיסטורית, הקשורים בספירה מחזורית משביתה ובקריאה בספרים ממקור שמימי, המהווים מוקד סמכות בעל תוקף נצחי.32

חנוך הוא ראשון החולמים המתאר את מסעותיו בשמים, במרחב הנצחי הקיים מעבר לקיומם של בני חלוף, בפרקים המתייחסים למסעותיו בגן עדן על הרי בשמים (חנוך א', פרקים כד–לב) ולמסעותיו בהיכלות עליונים שבהם נגלה לו חזון הכרובים (שם יד, ח–כה; עא, א–ט), ושבהם נגלים לו תבניתו השמימית של המקום המקודש הקשור בכרובים ותבניתם השמימית של עצי הקטורת הקשורים למחזורי הפולחן במקדש. חנוך, שנלקח לשמים בגיל שבעים, מתואר כעד המעביר עדות כתובה משמים לבני הארץ אחרי שלמד מהמלאכים במשך שישה יובלים, פרק זמן של 294 שנים. מספר שנות חייו, 364, המצטרף משנות חייו במחיצת המלאכים, 294, ומשנות חייו בארץ, 70, מקביל למספר ימי השנה בלוח הכוהני. בשנתו ה־365 חזר משמים לארץ כדי ללמד את בנו מתושלח את אשר נגלה לו בחלום ואת אשר למד מן המלאכים, ולהנחיל לו את הספרים המקודשים שהביא משמים (שם, עו, יד; פא, ה−ו; פב, א−ב; פג, א−ב; פה, א). חנוך מתאר את חלומו במשפט שראשיתו בגוף שלישי וסופו בגוף ראשון: ‘אשר עיניו נפקחו ביד ה’ ויחז מחזה קֹדש בשמים אשר הראוני המלאכים' (חנוך א' א, ב).

ידיעותיו של חנוך על מחזורי הבריאה הנראים ברציפותם הנצחית, שעליהם מופקדים המלאכים (שם, פרקים עב−פב), על חלוקות הזמן הנשמע במחזוריו המשביתים, שעליהם מופקדים בני האדם השובתים במחזורים שביעוניים מקודשים, על המקום המקודש הנעלם הקשור במסורת הכרובים והמרכבה, על גן עדן הקשור בקטורת ועל מלאכי הקודש, על הקריאה, הכתיבה, החישוב, הלוח והעדות הקשורים כולם במלאכים − נלמדו כולן בחלום. בשל כך לחלום מרחיב הדעת ופורץ הגבולות, המניח לאדם הזדמנות להתוודע לעולמות נעלמים, לאופקים חדשים ולרעיונות לא נודעים הקשורים למקום מקודש, לזמן מקודש, לחוק מקודש ולזיכרון מקודש, יש תפקיד מהותי בסדר הכוהני ובדעת הכוהנית, הקשורים שניהם ב’מחזה קדש בשמים‘. מחזה זה מסתמך על מלאכים וחלומות בכל הנוגע לגילוי דבר אלוהים באשר למחזורים נצחיים, לחוקים נצחיים, לבריתות נצחיות, ללוחות נצחיים ולמקומות מקודשים הקשורים ב’מחנה הקודש’, ב’אחוזת עולם‘, ב’לחות השמים’, ב’זרע קודש' וב’כהונת עולם'.

חנוך החולם, בן הדור השביעי לדורות האדם, מכונן במסורת כוהנית זו את מושגי התשתית של הזיכרון התרבותי המקודש, הייחודי לקהילה מסוימת הרואה עצמה כ’זרע קודש‘, זיכרון אשר באמצעות ראשיתו הכתובה, המתארת חלומות וגילויי מלאכים בדבר תשתית שמימית למושגי יסוד, הקבוצה מבססת את תודעת האחדות והייחוד שלה, את דימויה העצמי ואת זהותה המובחנת. מושגי יסוד אלה כוללים כאמור מקום מקודש − הקשור במראה מרכבה וכרובים, בגן עדן ובמקדש על הר ציון; זמן מקודש − המחולק למחזוריות נצחית של עונות השנה, הנראית לעין ומחושבת מראש והמכונה ‘מרכבות השמים’, ולזמן משבית מקודש, נשמע באוזן ומחושב מראש המכונה ‘מועדי דרור’, הקשור בלוח ליטורגי מחזורי שנלמד מהמלאכים ובמחזורי עבודת הקודש; זיכרון מקודש המיוסד על קריאה וכתיבה בספרי קודש שנלמדו מהמלאכים וקשורים בלוחות השמים, שהכתוב בהם נשמר בלוחות הברית ובספרי קודש שהביא חנוך משמים. שלוש מסורות אלה קשורות ב’הר ציון תוך טבור הארץ’ (היובלים ח, יט) ובעבודת הקודש במקדש על הר ציון (שם א, כח–כט). עבודתה של משמרת הקודש הייתה מיוסדת על הלוח השבתות השמשי שהביא חנוך, שנלקח לשמים בחלומו ‘בחודש הראשון ביום מועד לחודש הראשון ביום הראשון’ (חנוך ב' א, ב), ב’חודש ניסן באחד לחודש' (שם יט, ב), מועד פתיחת השנה השמשית המקראית (שמות יב, ב). חנוך נלקח לשמים בחלומו מ’מקום ארונה' (חנוך ב' כ, א), שם נבנה מזבח בידי בנו, וראה בחלומו את [הר ציון] ‘טבור הארץ… ושם ראיתי הר קדוש’ (חנוך א' כו, א), וחזר משמים עם ספרים רבים (חנוך ב' יא, פז; יט, ד) ל’מקום ארונה לאמור בטבור הארץ' (שם כג, מה), המקום שבו הקים דוד מזבח בציווי אלוהי (שמואל ב' כד, יח–כה; דברי הימים א' כא, יח–כו), ושבו נבנה המקדש (דברי הימים א' כב, א).


אברהם

השני בחולמים בספר היובלים הוא אברהם בן תרח ועדנה (היובלים יא, יד−יט), שנודע בחלומותיו המפורטים גם במגילה החיצונית לבראשית שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, אשר בה מתוארים מאורעות ספר בראשית מפי גיבורי הסיפור בגוף ראשון בשפה הארמית.33 דבר אלוהים נגלה לאברהם בחרן אשר בארם מפי מלאך הפנים בראש החודש השביעי ביובל הארבעים במענה לתפילתו. אז נאמר לו: ‘קום [לך] מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך’ (היובלים, יב, כב), כמפורט בפרשת לך לך (בראשית יב, א−ג). אולם על הנוסח הידוע מוסיף בעל ספר היובלים את דבר אלוהים בדבר העתיד: ‘והייתי לך לאלהים לבניך ולבני בניך ולכל זרעך ואחריך אני אלהיך אל תירא מעתה ועד כל דורות הארץ אני אלהיך’ (שם יב, כד). דבר אלוהים שב ונגלה לאברהם בחלום בראש החודש השלישי ביובל הארבעים ואחד. בפתיחת תיאור החלום המקביל ל’דבר ה' אל אברם במחזה' (בראשית טו, א) נאמר לו: ‘אל תירא אברם כי אנכי מגן לך ושכרך הרבה מאד’ (היובלים יד, א), ובהמשכו מוטעמת ההבטחה האלוהית בדבר ארץ כנען והענקתה הנצחית לזרע אברהם: ‘ויאמר לו אני ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך' (שם יד, ו−ז) (השוו: בראשית יז, ח); בספר בראשית טו, ז כתוב ‘הארץ הזאת’ במקום ‘ארץ כנען’ וסיום משפט ההבטחה בספר היובלים נעדר. אלוהים שב ונגלה לאברהם בחצי החודש השלישי, בשנה זו, בברית בין הבתרים, באלון ממרא ליד חברון, שבה הובטחה לו ארץ כנען ל’אחוזת עולם' בשנית, ובה נפרש לפניו עתיד צאצאיו לאורך שבעה דורות ולאורך עשרה יובלים, עד לדור יציאת מצרים והכניסה לארץ המובטחת בחלום. לדברי בעל ספר היובלים אברהם כרת ברית עם המלאכים בדבר חידוש חג השבועות בחצי החודש השלישי עד עולם, שכן בו התרחשה ברית בין הבתרים (היובלים יד, א−כ). אלוהים שב ומתגלה לאברהם בהקיץ בחג השבועות בשנה שלאחר מכן, חוזר ומבטיח לו את ארץ כנען, פוקד על מצוות ברית המילה ומבשר על הולדת יצחק (שם טו, ג−יט).

חלומו של אברהם, המתואר בפרק יד בספר היובלים, מקביל לתיאור ה’מחזה' המתייחס ל’ברית בין הבתרים' בספר בראשית בפרק טו,34 המפקיע את החולם מחיי שעה ומעביר אותו אל נקודת מבט טרנסצנדנטית שבה העתיד מסופר מזווית ראייה אלוהית, אולם מיד בתחילת הסיפור מצוי הבדל מכריע. בספר בראשית אין מצוין מועד למחזה הברית, ואילו בספר היובלים מצוין ש‘בראש החדש השלישי היה דבר ה’ אל אברם בחלום‘. תאריך זה נזכר קודם לכן בספר היובלים כמועד שבו יצא נח מן התיבה (ו, א) אשר בה שהה ‘שנה תמימה’, המונה לדברי בעל ספר היובלים 364 ימים (שם ו, לח), לפני שבנה מזבח, העלה קרבן וכרת ברית עם האל באמצע החודש השלישי (שם ו, א−טו). ברית זו נודעת כברית הקשת בענן (בראשית ט, ח−יז), אשר נכרתה לדברי ספר היובלים בזיקה למועד חג השבועות החל באמצע החודש השלישי ונחוג בארץ מימי נח (היובלים ו, יז; טו, א). בניגוד לתפיסה המקראית, המציגה את הברית עם אברהם כברית חדשה שאין לה מועד ולא היה לה תקדים, הרי שלדברי בעל ספר היובלים ברית בין הבתרים מבחינת עניינה ומועדה אינה אלא 'חידוש' של הברית הקדומה עם נח, 'ברית הקשת בענן' שנכרתה בחודש השלישי. כך נאמר במפורש מפי מלאך הפנים בעקבות הסיפור הנודע המסתיים בכריתת ברית בין אלוהים לאברהם: 'ביום ההוא כרת ה’ ברית את אברם לאמור לזרעך אתן את הארץ הזאת' (היובלים יד, יח; השוו: בראשית טו, יח). אולם בספר היובלים נוסף משפט שאין לו מקבילה, המצרף את המלאכים לסיפור כריתת הברית באמצע החודש השלישי בעבר ובהווה. הדובר הוא מלאך הפנים, המספר למשה, העולה על הר סיני ביום שני, השישה עשר בחודש השלישי (היובלים א, א), יום לאחר מתן תורה, את ההיסטוריה שקדמה למעמד סיני: ‘וביום ההוא כרתנו ברית את אברם כברית אשר כרתנו בחודש ההוא את נח ויחדש אברם את החג ואת החוקה לו עד עולם’ (שם יד, כ). דהיינו, הברית עם אברהם שעל אודותיה סיפר מלאך הפנים למשה, הברית עם נח בזיקה למועד חג השבועות והברית עם משה נכרתו כולן באמצע החודש השלישי כחלק מרצף בריתות ושבועות שבו מתגלה לחולמים דבר אלוהים בעניין נחלת העם וגורלו הנצחי, שבו מתממשות הבטחות כגון הולדת יצחק בחג הביכורים או מתגשמות תקוות כגון הולדת יהודה בחג השבועות, ושבו נודעים חוקים ומצוות המייחדים את זרע הקודש והופכים אותו לעם סגולה. הגילוי האלוהי, שבעקבותיו נכרתת הברית, מצוין בחג השבועות (מלשון שבועה וברית) במועד זה ובחוקים הקשורים בו, שנודעו לבני האדם כבר מדורו של נח כתנאי לכריתת ברית הקשת בענן. מלאך הפנים מספר למשה על הר סיני בשישה עשר בחודש השלישי: ‘ויתן לנח ולבניו אות לבל יהיה עוד מבול על הארץ. את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם לבל יהיו עוד מי המבול על הארץ לשחתה כל ימי הארץ. על כן הוקם ויכתב בלֻחות השמים כי יעשו את חג השבעות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה’ (שם ו, טו−יז).35

השתלשלות חלומו של אברהם, המקריב קרבן לאלוהים בחצי החודש השלישי (היובלים יד, י; טו, א), בדומה למעשיו של נח הנזכרים במועד זה (שם ו, א−ד, טו−יז), מקבילה בתשעת הפסוקים הראשונים בשני נוסחי סיפור ברית בין הבתרים מלבד שינוי משמעותי אחד – בספר היובלים מבטיח אלוהים לאברהם: ‘לתת לך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך’ (יד, ז), בעוד שבספר בראשית בהבטחה האלוהית נאמר: ‘את הארץ הזאת לרשתה’ (בראשית טו, ז). ספר היובלים מרחיב על חטאו של כנען בן חם המקולל (היובלים ז, י−יג), שנטל בשרירות לב את הנחלה שהובטחה לשם בן נח, הבן המבורך (שם ח, יב−יט; י, יד), היא ‘ארץ הלבנון עד נחל מצרים’ (שם י, כט), ומביא את דברי התוכחה של חם לבנו כנען: ‘כי ישבת בארץ לא לך אשר לא יצאה לנו בגורל… אל תשכון במשכן שם ובניו כי לשם ובניו יצא בגורלם’ (שם י, ל−לא). בהמשך התיאור בספר היובלים על מעשיו של אברהם בברית בין הבתרים נוסף משפט בעל צביון כוהני מובהק, היוצר הבדל מהותי בדבר מקום התרחשות הדברים, זמנם ותוכנם: ‘ויקח את כל אלה בחצי החדש [השלישי] והוא ישב באלון ממרא אשר אצל חברון. ויבן שם מזבח ויזבח את כל אלה וישפך דמם על המזבח’ (שם יד, י−יא). מזבח זה נזכר קודם לכן בזיקה לחלום הבטחה במגילה החיצונית לבראשית, שם מספר אברהם בגוף ראשון (בתרגום עברי של הנוסח הארמי) את המסופר בבראשית יג, ג−ד, יד−יח, עם תוספות מאלפות:


“ואני הייתי יושב בהר בית אל וירע לי כי פרש לוט בן אחי מעלי. וייראה לי האלהים במחזה הלילה [ואתחזי לי אלהא בחזיא די ליליא] ואמר לי: עלה לך לרמת חצור אשר משמאל בית אל, מקום אשר אתה יושב, ושא עיניך וראה מזרחה ומערבה ודרומה וצפונה וראה כל הארץ הזאת אשר אני נותן לך ולזרעך עד עולם (לכל העולמים)… ואמר לי: לזרעך אתן כל הארץ הזאת וירשוה עד עולם (לכל העולמים). וארבה זרעך כעפר הארץ אשר לא יוכל כל איש למנותו וגם זרעך לא יימנה… וישבתי באלוני ממרא אשר בחברון, במזרח צפון חברון. ובניתי שם מזבח והעליתי עליו עולה ומנחה לאל עליון ואכלתי ושתיתי שם אני וכל בני ביתי.”36


הר בית אל, הנזכר כמקום מושבו של אברהם וכמקום שבו בנה מזבח וקרא בשם ה' (בראשית יב, ח), שוכן בפסגה גבוהה (876 מטר מעל פני הים) בנקודת תצפית המאפשרת התבוננות על פני הארץ. הר זה הפך במסורת הכוהנית בספר היובלים, במגילה החיצונית לבראשית ובצוואת לוי (ו, לא; ז, ד; ט, א–ד) למקום ראשון במעלה לחלומות על הבטחת הארץ לזרע אברהם, יצחק ויעקב, מאז ימי אברהם ועד ימי לוי בן יעקב. בספר היובלים מוזכר מועד חג השבועות בחצי החודש השלישי, הנשמר בידי המלאכים, הוא המועד המקודש שבו נכרתה ברית עם נח דורות רבים קודם לכן (היובלים ו, א–יח), ומוזכרות בניית מזבח עולה והקרבת קרבן שבועיים לאחר ראשית ההתוודעות לאברם בחלום. אולם אף אחד מהרכיבים הללו אינו נזכר בספר בראשית פרק טו בצורה זו. הסיפור ממשיך בפרישת העתיד הידוע מראש הנגלה בחלום: ‘ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ ניכר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה’ (שם יד, יד), בדומה לנאמר בבראשית טו, יג, ומסתיים בהבטחה שזרע אברהם ישוב לארצו בדור רביעי (אברהם רחוק ממשה, שהעלה את בני ישראל ממצרים, מרחק שבעה דורות רצופים של אבות ובנים על פי הסדר המקראי; הדור הרביעי לאברהם הוא דורו של לוי).

ציון אמצע החודש השלישי כחג השבועות וחג הביכורים, כחג המלאכים וכמועד השווה של הבריתות עם נח, אברהם ומשה – שעניינן גילוי אלוהי בדבר הבטחת עתיד קיום העולם התלוי בשמירת מצוות ואיסורים, ועתיד זרעם של בני אברהם, יצחק ויעקב, התלוי בשמירת מחזורי השבתות ומועדי הברית בנחלת בני שם שעלתה בגורלם כאחוזת עולם (שם ח, יב–כא) – משתית את ההיסטוריה האלוהית הידועה מראש בדבר רציפות גורלם של בני אברהם בארץ שהובטחה בחלום (‘לזרעך אתן את הארץ הזאת’). קיום ההבטחה תלוי בשמירת המצוות שעליהן נכרתה הברית באמצע החודש השלישי, בחג השבועות. מצוות אלה מעוגנות במחזוריות זמנים משביתה, מקודשת, ידועה וקבועה מראש, שנודעה מחלומותיו של חנוך, ובזיקה למקום ידוע וקבוע מראשית הדברים, שנקשר בגילוי אלוהי ונשמר בידי המלאכים (שם ח, י–כא). ראשיתה של מחזוריות שביעונית זו, הכרוכה בשבועה ובברית, בשבוע הבריאה, שבו נבראו המלאכים. לדברי מלאך הפנים בהר סיני, שנאמרו למשה יום לאחר חג השבועות, זמן מתן תורה, המלאכים הופקדו מבריאתם ביום הראשון על שמירת השבת ועל שמירת חג השבועות בחצי החודש השלישי, שעניינו הוא חידוש הברית: ‘ויעש כל החג הזה בשמים מיום הבריאה עד ימי נח עשרים וששה יובלות וחמישה שבועות שנים וישמרוהו נח ובניו שבעה יובלות ושבוע שנים אחד עד מות נח ומיום מות נח שחתו בניו עד ימי אברהם ויאכלו דם’ (שם ו, יח).

כאמור לעיל, קודם לכן, בדור השביעי, למדו בני האדם את חלוקות הזמן לשבתות, שבועות, שנים ויובלים על פי מסורת כתובה שהביא חנוך בן ירד משמים (שם ד, יז–יט), ואף למדו ממנו מצוות הקשורות בזכויות הכהונה בביכורי עצי הפרי ובביכורי התירוש והיצהר. ביכורים אלה שייכים למשרתי בית אלוהים, והם אוכלים אותם לפני המזבח (שם ז, לד–לט). המשך המסורת בהשתלשלות משפחת חנוך מהדור השביעי עד לדור העשירי, דורו של נח, שנכרתה עמו ברית בחודש השלישי שנקשרה בחידוש הברית בחג השבועות בחודש זה (שם ו, טו–יז). עניינה של הברית עם נח היה הבטחה אלוהית על שמירת נצחיות סדרי הבריאה ומחזוריה, והיא נכרתה באמצע החודש השלישי בדומה למועד כריתת הברית בדורו של אברהם, באמצע החודש השלישי, שעניינה היה הבטחה נצחית של הארץ לזרעו של אברהם, ולכריתת הברית בדורו של משה, באמצע החודש השלישי, שעניינה היה נצחיות המצוות שנודעו במעמד סיני כתנאי להנחלת הארץ לבאים בברית, מצוות שהיו אמורות להישמר בידי עדי הברית בזיקה לזמן מקודש, למקום מקודש ולזיכרון מקודש.

ספר היובלים טוען שברית עולם נכרתה בין האל לעמו מקדמת דנא במועד קבוע ומקודש הקשור בחג השבועות, הוא חג כריתת הבריתות, הנודע בתורה כחג הביכורים והמתואר בספר היובלים כחג המלאכים עדי הברית, כמפורש בו בפרק ו. ספר היובלים מטעים את מרכזיות חג השבועות לכל אורכו בהקשרים שונים וממחיש את קדושת הלוח השמשי המחושב מראש, שבו לכל חג יש תאריך קבוע ויום קבוע. הטעמה חוזרת ונשנית זו כרוכה ככל הנראה בשינוי הלוח שהתחולל מימי אנטיוכוס הרביעי ואילך, כשלוח ירחי יווני של בית סלווקוס, המתחיל בסתיו ומבוסס על תצפית משתנה במולד הירח, החליף את לוח השבתות השמשי הכוהני, המבוסס על חישוב קבוע המתחיל ביום השוויון של האביב, שנהג במקדש לדברי מגילות מדבר יהודה (כנרמז בדניאל ז, כה). בעקבות שינוי זה למועדים שוב לא היה יום קבוע ידוע ומחושב מראש.37 חג השבועות – חג הבריתות והחלומות, מועד חידוש הברית מדי שנה בסדר הכוהני, חג מתן תורה, יום העדות, משנה חג, חג הביכורים וחג העלייה לרגל, חג מעמד סיני והחג היחיד שחוגגים המלאכים על פי ספר היובלים, החג אשר חל תמיד ביום ראשון בחמישה עשר בחודש השלישי – נעלם לגמרי מן המשנה בשם זה ובתאריך זה.38 המשנה עברה בשתיקה על מושג הברית והשבועה הנצחית בזיקה לחג השבועות והבריתות, המועד המקודש שבו נולד יצחק, ושהיה ראשית מימוש הברית בין אלוהים לאברהם בחג השבועות – הברית שבה הצטווה אברהם על ברית מילה והתבשר על הולדת יצחק (היובלים, טו, ג–יט) – החג שבו נולד נכדו של יצחק, יהודה, ממשיך הברית האלוהית עם זרע יעקב (שם, כח, טו), כשם שהתעלמה ממסורת מתן תורה בחג זה, מהשם ‘יום העדות’ ומזיקתו למלאכים, לחלומות ולמעמד סיני. על כן אין לחג השבועות מסכת במשנה בסדר מועד, בדומה למועדי ה' האחרים שמוקדשות להם מסכתות, אף שהחג נזכר בתורה בהרחבה מספר פעמים כאחד משלושת חגי העלייה לרגל וכחג הביכורים. במשנה חג השבועות נקרא בשם ‘עצרת’ בזיקה לוויכוחים בין הצדוקים לפרושים על מועד החג ביחס למועד ספירת העומר ממחרת השבת,39 ונזכר רק בנוגע לביכורים במסכת ביכורים בסדר זרעים ללא כל אזכור של מסורת הבריתות והשבועות שראשיתן בחלום, לדברי ספר היובלים. כאמור, נעלם מועד חידוש הברית מדי שנה הכרוך בחג זה, כנזכר בדברי הימים ב' טו, י–טו וכמפורט בסרך היחד (1, 1–9, 16–26; 2, 1–4). יתר על כן, לא רק ששם החג – הקשור בשבועה ובברית מאז ימי נח, בחלום התגלות ובברית מימי אברהם ויצחק, במלאכי קודש משבוע הבריאה ובספירת שבע שבתות או שבעה שבועות בין שני מועדים קבועים – נשכח לחלוטין, אלא גם מועד החג המדויק, שאינו מפורש בנוסח המסורה אך מפורט בהרחבה במסורת המגילות בכלל ובספר היובלים בפרט, היה כידוע שנוי במחלוקת בין הפרושים לצדוקים בזיקה למועד קצירת העומר.

מסורת מגילות מדבר יהודה מתייחסת בהרחבה ללוי בן יעקב, לבני לוי ולמשמרות הכוהנים, לצאצאיו של לוי ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ל’בני אהרון קדושי קדושים‘, ל’זרע אהרון קודש קודשים’, ל’בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם' ולמסורת המעבר בברית בחג השבועות, והיא מפורטת במגילת הסרכים וקשורה לחג השבועות ביום ראשון ממחרת השבת, בט“ו בחודש השלישי. על פי מסורת זו הינף העומר חל תמיד ביום ראשון ממחרת השבת, בכ”ו בחודש הראשון, ביום ראשון אחרי תום שבעת ימי חג הפסח. חג השבועות חל בהתאמה שבע שבתות לאחר מכן ביום ראשון ט“ו בחודש השלישי.40 חכמים קבעו בניגוד למסורת כוהנית זו מלפני הספירה, המפורטת במסורות שונות על לוח המועדים במגילת המקדש, במגילת מקצת מעשי התורה ובמגילת המשמרות, שחג הביכורים, הוא חג השבועות, הנקרא בלשון חכמים בשם המפקיע את ייחודו, חל בו' בחודש סיוון, שכן העומר נקצר לדעת הפרושים במוצאי החג הראשון של פסח, ולא ביום ראשון כ”ו בחודש ממחרת השבת שלאחר תום חג הפסח. מרכזיותו של החג במסורת הכוהנית של בית צדוק, זו המכונה ‘צדוקית’ בלשון גנאי במסורת חכמים, נמצאת בזיקה להתגלות אלוהית בחלומות שהסתיימו בהבטחות ובכריתת בריתות ובזיקה לברכות וחגיגות וחידוש הברית בחצי החודש השלישי, במועד שהוא חג עלייה לרגל למקדש. דומה שמרכזיות זו קשורה במישרין למידת השכחתו של מועד זה בצביונו הכוהני־מלאכי־חלומי בתקופה החשמונאית ובמסורת חכמים.


יצחק

השלישי בחולמים הוא יצחק בן אברהם ושרה, אשר נולד בחג הביכורים ‘בחודש השלישי בחצי החודש’ (היובלים טז, יג), אחרי שאלוהים בירך את אברהם בחג הביכורים בשנה הקודמת, נראה לו בחלום, כרת ברית עמו, והבטיח לו את הולדת בנו (שם, טו, א–טז), ומלאכים בישרו לאברהם ושרה באלוני ממרא על לידתו ועל שמו הכתוב בלוחות השמים באחד לחודש הרביעי (שם טז, א–ג). המלאכים אמרו לאביו: ‘ומבניו יצחק אחד יהיה לזרע קודש ובגוים לא יתחשב. כי לחלק עליון יהיה ובכל אשר לאלהים ירד הוא וכל זרעו להיות זרע ה’ עם סגולה מכל עם ולמען יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש' (שם טז, יז–יח; ראו: שמות יט, ה–ו). יצחק, שהבטחת ‘זרע קודש’ וכל המשתלשל ממנה הייתה תלויה בלידתו בחג השבועות, להוריו הבאים בימים, נולד ונימול בבאר שבע בתום שבעת הימים הראשונים לחייו. יצחק זכה לגילוי אלוהי בשבוע הרביעי ביובל הארבעים וארבעה, שבו נאסר עליו לרדת למצרים (היובלים כד, ט). בחלומו שבה והובטחה ארץ כנען לו ולזרעו בזכות אביו אברהם, ששמר את ‘דברי ומצותי וחקותי ובריתי’ (שם כד, ט–יב). יצחק זכה לחלום בבאר שבע גם בשבוע הראשון ביובל הארבעים וארבעה, בראש החודש הראשון, שבו ניתנו לו ברכה אלוהית והבטחה אלוהית בשל אותה זכות אבות: ‘וירא אליו ה’ בלילה ההוא בראש החודש הראשון ויאמר אליו אני אלוהי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבה ארבה את זרעך כחול הים בעבור אברהם עבדי (שם כד, כב). יצחק, המתואר בחיבור צוואת לוי הארמי כבקיא ומומחה במשפט הכהונה בדבר הקרבת קרבנות, שלמד מאביו אברהם, הופך למורה המובהק של נכדו לוי, המתואר ככוהן לאל עליון שזכה לברכת סבו. יצחק מזהיר את נכדו על חובת השמירה של טהרת ‘זרע קודש’: ‘ואתה קח לך אשה ממשפחתי ואל תחלל את זרעך עם זונות כי זרע קדוש אתה וקדוש זרעך כקדש כי כהן קדוש אתה נקרא לכל זרע אברהם. קרוב אתה לאל וקרוב אתה לכל קודשיו’ (צוואת לוי הארמי).41 יצחק היה הראשון שבשמו נקשר חג בן שבעת ימים, השביעי במועדי ה‘, חג העלייה לרגל באמצע החודש השביעי, חג השמחה הנודע כחג הסוכות, החל תמיד ביום רביעי לפי לוח השבתות השמשי. חג זה, המכונה ‘חג ה’ שמחה לרצון לאל עליון’ והנחוג ‘בעתו כעדות לוחות השמים’ (היובלים טז, כז–כח), נחוג לראשונה בידי אברהם לאות תודה על בשורת המלאכים כי מבנו יצחק ישתלשל זרע קודש: ‘כי ממנו יצא מטע צדק לדורות עולם וממנו זרע קודש להיות כמוהו לעשות הכול’ (שם טז, כו). חג הסוכות נחוג במשך שבעה ימים בשבע הקפות סביב המזבח שבנה אברהם בבאר שבע, ובהעלאת שבעה מיני קרבנות ושבעה סממני הקטורת (שם טז, כ–לא). יצחק ניצל מהעקדה בידי האל ומלאך הפנים אחרי שהועלה לעולה על מזבח בהר ציון (שם יח, א–יד), מקום המקדש (שם א, כט). בעקבות הצלתו נחוג חג של שבעה ימים בחצי החודש הראשון (שם יח, יח–יט), המקביל למועד חג הפסח. יצחק – ששלושה מועדים מקודשים הקשורים לעלייה לרגל למקדש ולהעלאת קרבנות במקדש, פסח, שבועות וסוכות, נקשרו בתולדות חייו בזיקה לחלומות, לבריתות מקודשות ולדברי מלאכים, לדברי בעל ספר היובלים – נשא לאישה את נכדת דודו, רבקה בת בתואל בן נחור אחי אברהם, בעקבות דברי אביו על איסור נישואין עם בנות כנען (בראשית כד, ג–ד) ושמירת טהרת ‘זרע קודש’.

יצחק שב לעיר הולדתו באר שבע, המקום שבו בנה אביו אברהם מזבח במועד חג הסוכות (היובלים טז, כ) וחלם חלום: ‘ויעל משם באר שבע בשנת אחת לשבוע הראשון ביובל הארבעים וארבעה. וירא אליו ה' בלילה ההוא בראש החדש הראשון ויאמר אליו אני אלהי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבה ארבה את זרעך כחול הים בעבור אברהם עבדי. ויבן מזבח במקום אשר בנה אברהם אביו ראשונה ויקרא בשם ה' ויקרב קרבן לאלוהי אברהם אביו’ (היובלים כד, כא–כג). ספר בראשית כו, כג–כה מספר פרשה זו בלשון דומה, אולם תאריך החלום, המזבח שבנה יצחק במקום שבו נבנה מזבח בידי אביו והקרבן שהקריב שם לאלוהי אברהם – אינם נזכרים בתורה. דהיינו, רק בספר היובלים נוספו יסודות כוהניים הקשורים במועד מקודש הידוע בזיקה לסיפור יציאת מצרים בניסן: ‘החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה’ (שמות יב, ב). תאריך זה הוא המועד שבו חלם חנוך שנלקח לשמים (חנוך ב' א, ב, ח) וראה בחלומו את המקום המקודש, את הזמן המקודש, את ספרי הקודש ואת מלאכי הקודש כמפורט בספרי חנוך שנזכרו לעיל. ספר היובלים קובע שדורות רבים קודם לכן בראש החודש הראשון נאמר לנח לבנות תיבה ובו יבשה האדמה (היובלים ו, כה), ועל כן נקבע מועד זה כיום חג לדורות (שם ו, כג). כמו כן הוא ידוע כיום הקמת המשכן (שמות מ, ב) וכיום ראשית הלוח במגילת המקדש, במגילת מקצת מעשי התורה, במגילת המשמרות ובשורה של מסורות נוספות במגילות שייזכרו להלן, וכיום שבו נלקח חנוך לשמים (ספר חנוך ב' א, ב, ח); בספר היובלים גם נוספו יסודות כוהניים הקשורים בהקרבת קרבנות על מזבח, במקום שהתקדש קודם לכן בהתגלות אלוהית בחלום. עוד מתואר יצחק כחוגג את ‘חג השבועות הוא חג [מועד] הביכורים’, אשר בו נולד, וכמעלה ‘זבח לעולה על מזבח־אביו אשר עשה בחברון’ (היובלים כב, א–ג). על פי מסורת ספר היובלים ברכה אלוהית או התגלות בחלום קשורה תמיד במועד מקודש– בחודש הראשון, בחודש השלישי או בחודש השביעי, חודשי העלייה לרגל, הקשור בזיכרון מקודש שנודע משמים בזיקה לברית ולהבטחה אלוהית המצויה בנוסח כתוב, במקום מקודש שהתחוללה בו התגלות אלוהית בחלום, המתועדת בנוסח כתוב, ובקרבן מקודש שהועלה על המזבח לפי דיני הכהונה, הקשור בזיכרון ברית קודמת או בריתות קודמות.

ליצחק מיוחס חלום נוסף בספר היובלים, שבו הוא צופה את עתידו של בנו יעקב הבורח מפני עשו אחיו הנגזל בדרכו לפדן ארם (בראשית כח, א–ה) ומפייס את אשתו החרדה לגורל בנה בשעה שהוא מתאר את דמותו הראויה של יעקב, שאינה עולה בקנה אחד עם מעשיו על פי התורה:


“וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב. ויהי אחרי אשר קם יעקב ללכת פדנה ארם ויתעצב רוח רבקה אחרי לכת בנה ותבך. ויאמר יצחק אל רבקה: אחותי אל תבכי על אודות יעקב בני כי בשלום ילך ובשלום ישוב. אל עליון ישמרנו מכל רע ויהיה עמו כי לא יעזבהו כל ימי חייו. כי ראיתי כי יצליח ה' את דרכיו בכל אשר ילך עד שובו אלינו בשלום וראינוהו בשלום. אל תראי בעבורו אחותי כי ישרה דרכו ואיש תמים ונאמן הוא ולא יאבד, אל תבכי” (היובלים כז, יג–יח).


בעל ספר היובלים אינו חוסך במאמצים להאדיר את דמותו של יעקב הבן הנאמן, ‘זרע קודש’, בפי אביו, אמו וסבו, ולשבח אותו על שנישא לבנות משפחתו הארמיות כמצוות אברהם ונמנע מלחלל את טהרת זרע קודש בטומאת בנות הארץ הכנעניות, כשם שאינו חוסך במאמצים להכתים את דיוקנו של עשו, הבן הדחוי, שנישא לבנות הארץ הכנעניות, הזונות, הטמאות והמקוללות


רבקה

הרביעית בחולמים היא רבקה בת בתואל, בן נחור ומִלכה (בראשית כב, כג), אחות לבן הארמי, כלתו של אברהם ונכדת אחיו, אשת יצחק ואמם של התאומים יעקב ועשו. רבקה זכתה לשני חלומות בספר היובלים, הקשורים במאבק הנחרץ שהיא מנהלת נגד נישואי תערובת המטמאים ומחללים את טהרת זרע הקודש. בעקבות החלום הראשון, שבו נודע לה על כוונת זדון של בנה הדחוי, הצילה את בנה האהוב יעקב, ‘זרע הקודש’, מפני אחיו הנעשק עשו (היובלים כז, א) ושינתה את נתיב הגורל הצפוי של בני משפחתה שנדונו לכיליון, בכוח ידיעת העתיד שנגלה לה בחלום, ידיעה נסתרת שבכוחה הייתה יכולה לשנות באופן מכריע את גורל בניה וצאצאיהם; בעקבות חלומה השני, שעמד אף הוא בסימן ידיעת העתיד הצפוי מראש, הנוגע ליום מותה ולשני בניה התאומים, שמראה הלילה גילה לה את כוונותיהם הנסתרות ולא רק את מעשיהם הנראים לעין באור היום, הודיעה לבנה הנבחר על יום מותה כדי שיוכל להיערך להצלתו מפני אחיו הדחוי, הנגזל והמתנכל (שם לה, ו). רבקה מפצירה בבנה האהוב שלא לקחת אישה מבנות כנען – שקולל בפי סבו ואביו, ושהפך לעבדו של שם ולגוזל נחלתו (שם ז, י–יא; י, כט–לג) – כפי שעשה אחיו החוטא עשו: ‘אשר לקח לו שתי נשים מזרע כנען ותמררנה את רוחי בכל מעשה טומאתן, כי כל מעשיהן זנות והוללות ואין צדק בהן כי אם רע’ (שם כה, א).42 יצחק מדבר אף הוא ברוח זו וחוזה חזות קשה לבנו החוטא: ‘[אהבתי בראשונה את ] עישאו הרבה[ מיעקוב אחר הולדתו] ועתה אני אוהב את יעקוב מ[עישאו כי הרב]ה הרע מעשיו ו[אין בו אמת כי] [כו]ל דרכיו ח[מ]ס ורשע… [וזרעו להנצל כי הם ישמדו מהארץ והם יכרתו מתחת השמים כי את אלוהי] [אברהם עזב וילכו הוא ובניו אחר טומאת הנ]שים ואחר תעות הנשים’.43 ספר היובלים מתאר את יעקב האהוב נעתר למצוות אמו, המצביעה על הקשר בין משפחת אביו, שמוצאה מארם (יצחק בן אברהם, בן תרח אבי נחור, אחיו של אברהם), למשפחת אמו (רבקה בת בתואל, בן נחור, בן תרח אבי אברהם), שאחיה הוא לבן הארמי, ומדברת בשבח נישואין אנדוגמיים עם נשים ארמיות: ‘אל תקח לך אשה מבנות הארץ הזאת כי אם מבית אביך וממשפחת אביך לקחת לך אשה מבית אבי וברכך אל עליון והיו בניך דור צדק וזרעך קדוש’ (שם כה, ג). עוד מתואר יעקב כמציית ל:‘דברי אברהם אבינו אשר ציוני לבל אקח אישה מכל זרע בית כנען כי אם מזרע בית אבי אקח לי אשה וממשפחתי’ (שם כה, ה). כנען מתואר כארור, מקולל וגזלן שאביו ואחיו מגנים אותו בלשון נחרצת: ‘כי ישבת בארץ לא לך אשר לא יצאה לנו בגורל… אתה ובניך תפלו במרד בארץ וארורים במרד כי במרד נושבתם ובמרד יפלו בניך ותכרת לעולם… ארור אתה וארור תהיה מכל בני נח בקללה אשר הקימונו באלה לפני השופט הקדוש ובפני נח אבינו’ (שם י, ל–לב). תיאור זה הוא חלק מהמאבק העקבי והנחרץ של ספר היובלים בתושבי הארץ הכנענים הטמאים, שיש להתבדל מהם ומבנותיהם הזונות בשל עבודת האלילים שהם מאמינים בה, מאבק המתמקד באיסור גורף על קשרי נישואין עמהם. ברוח זו בירך אברהם בשנה האחרונה לחייו (שם כב, א) את נכדו יעקב בחג השבועות וציווה עליו בלשון חד־משמעית:


“ואתה בני יעקב זכור דברי ושמור את מצות אברהם אביך, הבדל מהגויים ואל תאכל אתם ואל תעש כמעשיהם ואל תתרע אתם כי מעשיהם טומאה וכל דרכיהם תבל ותועבה מזבחותיהם. למתים יזבחו ולשדים ישתחוו ובין הקברים יאכלו וכל מעשיהם הבל ושוא; ואין בהם לב להשכיל ועיניהם לא תראינה מעשיהם ואיך יתעו באמרם לעץ אלהי אתה ולאבן גברתי את… השמר לך יעקב בני פן תקח אשה מכל זרע בנות כנען כי כל זרעו יכרת מן האדמה. כי בחטא חם ובשגגת כנען וכל זרעו ימחה מן האדמה וכל שאריתו ולא ינצל מהם איש ביום הדין. ולעובדי האלילים ולשנואים אין כל תקוה בארץ החיים כי אל שאול ירדו ואל מקום הדין ילכו ואין להם כל זכר בארץ” (היובלים כב, טז–כב).


בקטע המקביל בספר היובלים במגילות מסתיים קטע זה במשפט: ‘[כאשר נשמדו בני סדום מהאר]ץ כן ישמדו כול עובדי האלילים’.44

בספר היובלים חוזר ונשנה רעיון ההיבדלות מעובדי האלילים השנואים תושבי ארץ כנען, בני זמנם של אברהם, יצחק ויעקב ובני זמנו של בעל ספר היובלים בעולם ההלניסטי־סינקרטיסטי, שעודד נישואין בין בני עמים שונים ובין בני דתות ותרבויות שונות, ושטיפח חופש תרבות ודת והתבוללות דתית רב־תרבותית ובין־תרבותית. מגמה זו רווחה במציאות של הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל בידי יורשי אלכסנדר מוקדון: סלווקוס, אנטיוכוס, אלכסנדר באלאס, דמטריוס השני ויורשיהם בעולם ההלניסטי במאה השנייה לפני הספירה, והיפוכה היה טיפוח נישואין אנדוגמיים בקרב בני המשפחה הרחבה ‘מבית אביך וממשפחת אביך’, שכולם קרובי דם. נישואין מעין אלה מוצגים כבעלי חשיבות ראשונה במעלה גם במגילה החיצונית לבראשית, שבה נח, המשיא את בניו לבנות קרוביו, מכונה צדיק תמים בשל מעשה זה.

בזיקה להתבוללות שהתחוללה בתקופה ההלניסטית נאבק מחברו של ספר היובלים בנחרצות בנישואין עם בנות עמי הארץ הכנעניים, החוטאים, הארורים והמקוללים, שנשותיהם ובנותיהם מוגדרות זונות טמאות, ומבטא עמדה דומה לזו של בעלי המגילה החיצונית לבראשית, מגילת המקדש (טור ב) ומגילת מקצת מעשי התורה. ספר היובלים מעלה על נס את טהרת ‘זרע קודש’, המחויב להיבדלות מעמי הארץ, שנקשרו בפי רבקה בטומאה, בעוול, בהוללות ובזנות (שם כה, א). יעקב נשא לנשים שתי אחיות, בנות דודו אחי אמו, והוא מתואר בפי אמו, בת בריתו של אברהם, דודהּ (שם יט, טו–לא) ושותפתו לחובת ההתבדלות מהגויים, כ’בן טהור וזרע קדוש' (שם כה, יב), ובנוסח המגילות ‘יעקוב בן טהור וזרע קודש כי שלכה הואה ושלכה יהי זרעו’.45 יעקב, אשר פעל במצוות אמו וסבו, הוא ממשיך דרכו של אברהם, כורת הברית בחלום, ומבורך בפי אמו, שזכתה לדברי בעל ספר היובלים לנבואת ‘רוח הקודש בפיה’ (שם כה, יד–כג). המחבר מייחס לרבקה שני חלומות הקשורים בידיעת העתיד הקשור במוות ובפעולה לטובת הבן הנבחר כ’זרע קודש' העולה מידיעה זו, פעולה המקנה לחולמת אפשרות להגן על הבן האהוב יעקב, שנישא לשתי בנות אחיה, לבן הארמי, על חשבון הבן הדחוי, עשו, שנישא בראשונה לבנות כנען השנואות; בחלום הראשון (שם כז, א–ב) נגלית לרבקה כוונת עשו להרוג את אחיו התאום, אשר הבטיח לאמו לשאת נשים מבנות משפחתה הארמית. פרשה זו מסופרת בספר בראשית כז, מב–מו ללא אזכור חלום וללא הטענות הנוקבות של רבקה כנגד בנות כנען הטמאות והאסורות שנישאו לבנה עשו, כאמור לעיל. בעל ספר היובלים, המשכתב את בראשית כז, מב–מה, כותב: ‘ויוגד לרבקה בחלום את דברי עשו בנה הגדול ותשלח רבקה ותקרא ליעקב בנה הקטן ותאמר אליו: הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך. ועתה שמע בקולי קום וברח אל לבן אחי וישבת עמו ימים אחדים עד שוב חמת אחיך ועברה חמתו ממך ושכח את אשר עשית לו ושלחתי ולקחתיך משם’ (היובלים כז, א–ג). הידיעה שנודעה לרבקה בחלום בדבר כוונת הזדון הנסתרת של עשו להרוג את יעקב, שעליה נאמר בבראשית: ‘ויאמר עשו בלבו’ (שם כז, מא), היא המצדיקה לדברי בעל ספר היובלים את המרמה שנקטה כלפי יצחק בעלה, שאהב את עשו, לשם הצלת יעקב האהוב על אמו, אשר תואר קודם לכן במשפט המפתח, הקודם לתיאור יחסה השונה של האם לבניה התאומים: ‘ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וציד וילמד קרב וכל מעשיו גאווה’ (שם יט, יד). ספר היובלים מעצים את דמותה של רבקה כמשנה באהבתה ובתבונתה חסרת הרחמים (העדפת אח תאום אחד על משנהו) את פני ההיסטוריה. רבקה פועלת בכל הנוגע להעדפת יעקב ולדחיקתו של עשו מתוקף היותה בת בריתו של אברהם, בעל החלומות, שזכה לברכת אלוהים ולהבטחתו הנצחית בדבר זרעו במחיר ההתבדלות מהגויים ומתרבותם האלילית:


“ויאהב אברהם את יעקב ויצחק [אהב] את עשיו. וירא אברהם את מעשה עשו וידע כי ביעקב יקרא לו שם וזרע ויקרא לרבקה ויצו על אודות יעקב כי ראה כי אהבה את יעקב מעשו מאד. ויאמר אליה בתי שמרי את בני את יעקב כי הוא יהיה תחתי בארץ לברכה בבני אדם ולכל זרע שם לתהילה. כי ידעתי כי בו יבחר ה' לו לעם סגולה מכל [העמים] אשר על פני האדמה. והנה יצחק בני אהב את עשו מיעקב ואני ראיתיך כי אהבת צדק אהבת את יעקב. הרבי עוד היטב לו והיו עיניך עליו לאהבה כי הוא יהיה לי לברכה בארץ מעתה ועד כל דורות העולם” (היובלים יט, טו–כ).


אהבה, ברכה, שם וזרע, בחירה אלוהית, תהילה וסגולה הקשורות בבני שם ובזרע קודש, אהבת צדק ונצחיות, אהבת ספר ושמירת הברית, ארץ מובטחת לעדי עד, לוח נצחי מחזורי של מועדי דרור ומקראי קודש, כהונה, מזבחות, שירים וקרבנות, דברי אלוהים, דברי מלאכים, קדושת השפה העברית שנלמדה מהמלאכים, וזיכרון הקשור בחלומות, במזבחות ובבריתות, בהתגלות אלוהית או מלאכית ובגילוי חוקים ומשפטים נצחיים הכתובים על לוחות השמים הקשורים בהתבדלות מבנות הארץ ומבני כנען – כל אלה הם מושגי היסוד הנקשרים בספרות הכוהנית במשפחת אברהם ובבית יעקב. לדברי בעל ספר היובלים דבר אלוהים בעניין הברכה השמורה לאברהם ולזרעו עד עולם בארץ המובטחת נשלח לאברהם בלילה, בידי מלאך הפנים (שם יב, כב), בראש החודש השביעי (שם יב, טז), בהתגלות שבה הובטחה לו הזיקה הנצחית בין זרעו לבין אלוהיו בארץ המובטחת: ‘והייתי לך לאלהים לבניך ולבני בניך ולכל זרעך אחריך, אני אלהיך, אל תירא מעתה ועד־כל־דורות הארץ אני אלהיך’ (שם יב, כד). אברהם התערב בבחירת יורשיה של ברכה זו, כמתואר לעיל, ובחר ביעקב לומד הספר על פני אחיו עשו איש השדה שלא רצה ללמוד. זיקתו של אברהם לספרים, שאיננה ידועה מספר בראשית, מבוארת בהמשך ההבטחה האלוהית הידועה מפרשת לך לך, שצוטטה לעיל בנוסח ספר היובלים. לדברי המחבר אברהם למד עברית ממלאך הפנים, מספר הסיפור, שאלוהים ציווה עליו:


“פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת. ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו [מלאך הפנים מזכיר שבעה מאבות אבותיו של אברהם בסדר עולה: ‘שם ונוח וחנוך ומהללאל אנוש שת ואדם’ (שם יט, כד)] והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם” (היובלים יב, כה–כז).


אברהם אוהב הספר, שהאזכור הראשון של השפה העברית והאזכור הראשון של ספרים כתובים עברית נקשרו בשמו, נחל את הלכות הכהונה ממלכי־צדק מלך שלם, כוהן לאל עליון.46 מלכי־צדק מזוהה במסורות התרגום הארמי לתורה, המיוחס לחוגים כוהניים, עם שם בן נח (אשר לו הובטחה ארץ הלבנון עד גבול מצרים ל’אחוזת עולם'),47 והוא שנחל מאביו נח את כל ספריו (היובלים י, יג–יד). אברהם הלמדן בעל הספרייה אוהב את הנכד שעליו נאמר ‘וילמד יעקב ספר’, המצטיין בכיבוד אב ואם והמתנזר מבנות הארץ48 (שם כט, טו–כ; לה, ב–ו, יב–יג), ומפנה את תשומת לבה של רבקה כלתו לייחודו של בנה הלמדן ש’יהיה תחתי בארץ לברכה בבני אדם… כי ידעתי כי בו יבחר ה' לו לעם סגולה… כי הוא יהיה לי לברכה בארץ מעתה ועד כל דורות העולם… וכל הברכה אשר ברכני ה' אותי ואת זרעי ליעקב ולזרעו תהיה כל הימים' (שם יט, טו–לא). בעל ספר היובלים מעצב מחדש את דמותה של רבקה החולמת, המשנה את פני ההיסטוריה ומטה את נתיב הגורל שנחרץ מראש לרעת בנה יעקב, בכוח הידע הבלתי צפוי שנגלה לה בחלום על כוונות הזדון של בנה עשו, ומקנה לה חשיבות יתרה כבת בריתו של אברהם – השותפה לו בהתנגדות לנישואין עם בנות הארץ, בנות כנען או בנות חת, ובהעדפת נישואין בתוך המשפחה שמוצאה מאור כשדים ומארם כתנאי לשמירת זרע הקודש, הזוכה בברכה אלוהית נצחית ונוחל את ארצם של בני כנען הארורים, המקוללים, החוטאים והגזלנים. המחבר עושה זאת על ידי תיאור רבקה מתפללת לאלוהים ככוהנת אחרי שיעקב מבטיח לה שלא ייקח לו נשים מבנות כנען, נושאת פניה השמימה ופורשת אצבעות ידיה, מברכת את אלוהים ומודה לו כאמור על ‘יעקב בן טהור וזרע קדוש’ (שם כה, יא–יג), ובנוסח המגילות: ‘ותאמר ברוך ה’ אלוה[ים וברוך שמו לעולמי] [עו]למים אשר נתן לי [א]ת יעקו[ב בן טהור וזרע קודש כי שלכה הואה ושלכה יהי זרעו'.49 בעל ספר היובלים מתאר את רבקה כמי שנאצלת לה נבואה ורוח הקודש מדברת בפיה (שם כה, יד–כג) וכמי שמברכת את בנה בברכות נצחיות הקושרות קשר מקודש בין זרעו, ארצו, לוח חודשיו ומועדיו, מקדשו וברכת אלוהיו: רבקה מברכת את בנה שכל זרעו יהיה ‘זרע קודש’ (שם כה, יח) ומאחלת לו ‘והרבה בניך בחייך והיו למספר ירחי השנה ובניהם ירבו ויגדלו מכוכבי השמים ומחול הים ירב מספרם. ויתן להם את הארץ הטובה הזאת כאשר אמר לתת לאברהם ולזרעו אחריו כל הימים ולקחוה לאחוזת עולם’ (שם כה, טז–יז). בארץ זו ‘והיה האל העליון להם לאלהים ואל עליון עמהם ישב ובהם יבנה מקדשו לכל העולמות’ (שם כה, כא).50 לדברי ספר היובלים רבקה זוכה לראות את יעקב בשובו מבית אחיה ולהיות עדה להתגשמות תכניותיה.

בחלום השני, שאותו מספרת רבקה ליעקב, נודע לה יום מותה: ‘אגיד לך בני, אני בשנה הזאת אמות ולא אוציא את השנה הזאת בחיים כי ראיתי בחלומי את יום מותי כי לא אחיה למעלה ממאה וחמישים וחמש שנה והנה כיליתי כל ימי חיי אשר עלי לחיות’ (שם לה, ו). החלום המגלה ידע משמים בדבר מוות העתיד להתרחש, והקשור למסורת עתיקה בנושא זה כעולה מחקר חלומות במזרח הקדום,51 מאפשר לרבקה להכין את יעקב לקראת סופה הקרב, לתאר בהרחבה את רוע מעלליו של עשו, שנשא את בנות כנען לנשים ושסירב ללמוד, כמי ש’אין בו צדק כי כל דרכו חמס ושוד' (שם, לה, יג) ולהתריע לפני יצחק על כוונות הזדון של עשו כלפי יעקב ועל הסכנה הרבה הגלומה בעשו (שם לה, ט–יח). הידיעה הנסתרת שנגלתה לה בחלום על העתיד להתרחש, ידיעה אשר בנה לא נתן בה אמון: ‘ויצחק יעקב לדברי אמו… כי הבל תדברי אתי על מותך’ (שם לה, ז–ח), אפשרה לרבקה להאיץ בבעלה ובבנה יעקב לנקוט את הצעדים הנדרשים לשינוי העתיד הידוע מראש שנגלה לה בחלום, להבטיח את עתידו של הבן הנבחר ולהשפיע על הבחירה התלויה בשינוי גזרת הגורל. אי האמון של יעקב בחלומה של אמו בדבר מותה הקרוב איננו יוצא דופן, משום שחלומות התגלות וידיעת העתיד לא יוחסו בדרך כלל לנשים בעת העתיקה, להוציא מקרים בודדים.52 במקרא כולו אין אזכור מפורש לחלומות שחלמו נשים,53 ועל כן חלומותיה של רבקה הם יוצאי דופן. חלומותיה חריגים גם משום שזהות מגלה המידע אינה נקובה בהם (שלא כבחלומות הנגלים לגברים, שבהם תמיד מפורשת זהות מגלה המידע – אל או מלאך בחלום עצמו) וגם משום שמובע אי אמון בתוכנם, בשל הפער בין מצבה הבריאותי המצוין במציאות, שעליו מעיד בנה (היובלים לה, ז), לבין מה שנודע לה בחלום – מועד מותה הקרוב (שם לה, ו)

חלומותיה של רבקה מוצגים בהקשר הכוהני של ספר היובלים, הנאבק על טהרת זרע הקודש של בני אברהם (שנישא לשרי אחותו בת אביו תרח, לדברי היובלים יב, ט), יצחק (שנישא לרבקה בת בתואל בן נחור אחי אברהם) ויעקב (שנישא לרחל ולאה בנות לבן בן בתואל, אחי רבקה ונכדו של נחור). ספר היובלים קובע בנחרצות שנישואין אנדוגמיים בתוך משפחת אברהם ונחור בני תרח, שמוצאה מזרע בני שם מאור כשדים, וישיבתה בחרן בארם הם ראויים ורצויים כזרע מבורך מאז ימי נח, שבירך את בנו הבכור, שנשא לאישה את צדקת לבב (היובלים ז, טז): ‘ויאמר ברוך יהוה אלהי שם… וישכן באהלי שם’ (בראשית ט, כו–כז). ואילו נישואין לבנות הארץ הכנעניות, מזרע כנען בן חם המקולל, בנו השני של נח, שנשא לאישה את נחלת מחוק (היובלים ז, יד), ומזרע בנו חת, שאותם קילל סבם נח לעולמים: ‘ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו’ (שם ט, כה; היובלים ז, י), או בנוסח הכפול בספר היובלים: ‘ויאמר ברוך ה’ אלהי שם ויהי כנען עבד לו… וישכון ה' במשכן שם ויהי כנען עבד לו' (ז, יא–יב), דוגמת נישואי עשו לבנות חת הכנעניות, פסולים מכול וכול, שכן הם חטא, טומאה ותועבה (היובלים ל, ז–טו).

חלומה הראשון של רבקה מתרחש בשני ממדים עיקריים: הראשון הוא הצגה של זרעו הרע של עשו, החוטא בנישואין אסורים עם בנות אל נכר הטמאות, הארורות והמקוללות ועובדות האלילים ובזלזול בכבוד הוריו, מסרב ללמוד ספר וצורר את זרע יעקב היושב בארץ לדורות. הממד השני הוא הצגת יעקב כניגוד גמור לעשו ולמידותיו הרעות; יעקב מוצג כאוהב ספר, כמתבדל מבנות כנען הארורות והמקוללות וכמתכוון להינשא בנישואין ראויים לבנות ארם המבורכות – על פי הידע השמימי על אודותיו שנגלה לסבו, לאביו ולאמו בזיקה לייעודו להמשך השושלת הנבחרת (שם כז, א–יח). חלומה השני של רבקה, שבו נודע לה מותה הבלתי צפוי, קשור כאמור גם הוא בהכנת כל התנאים הנחוצים לשמירת עדיפותו של הבן האהוב, התם יושב האוהלים, שרימה את אחיו בעצת אמו, ולריסון שנאתו ורצחנותו של הבן הנגזל, איש השדה, שהתנכל לאחיו והפך לו לאויב (שם כו, לה). הכנה זו נעשית בזיקה לידיעה המוקדמת על קצה הקרב.


יעקב

החמישי בשושלת החולמים הוא יעקב – בנה של אם בעלת חלומות, שלדברי ספר היובלים זכתה לנבואה בדבר עתידו המובטח של בנה האהוב ולהאצלת ברכה אלוהית לבן נבחר זה, ובנו של אב שזכה להתגלות אלוהית בחלום בזכות אביו ולראיית חלום על עתידו המובטח של בנו הנאמן, הבורח מפני אחיו המרומה (שם כז, טז). שלושה חלומות נקשרו בשמו של יעקב. החלום הראשון התרחש בבית אל, חלום המלאכים העולים ויורדים בסולם במקום הנקרא בית אלוהים ושער השמים.54 בחלום זה הובטחה ארץ כנען ליעקב ולזרעו (בראשית כח, יב–יז; היובלים כז, יט–כו), אחרי שהובטחה לו בידי רבקה אמו בנבואה, כנזכר לעיל: ‘ויתן להם את הארץ הטובה הזאת כאשר אמר לתת לאברהם ולזרעו אחריו כל הימים ולקחוה לאחוזת עולם’ (היובלים כה, טז–יז), והובטחה קודם לכן לאברהם ויצחק בחלומותיהם. כאמור, בית אל נמצאת בנקודת תצפית גבוהה שכל הארץ נשקפה ממנה, והיא המקום שבו בנה אברהם מזבח לה' ושבו קרא בשם ה' (בראשית יב, ח; יג, ג–ד). לדברי ספר היובלים, המרחיב את היריעה, הר בית אל הוא המקום שבו בירך אברהם את אלוהים על הארץ הטובה המצמיחה ‘יין, ותאנים ורמונים ועץ בלן ודרם ואלות ועצי זית וארזים ולבנון וברושים וכל עץ השדה ומים על ההרים’ (היובלים יג, ו), שנגלתה לנגד עיניו מפסגת ההר. בראשית התיאור נאמר על אברהם ‘ויקם משם וילך הר בית אל’ (שם) ובהמשך מתואר: ‘ויהי בשנה הראשונה בשבוע השביעי בראש החודש הראשון ויבן מזבח בהר ההוא ויקרא בשם אדני אתה אלהי אל עולם. ויעל על המזבח עולה לה’ כי יהיה עמו ולא יעזבנו כל ימי חייו' (שם יג, ח–ט). יעקב נכדו התפלל אף הוא לאלוהים שיהיה עמו, במועד זה בבית אל, אחרי שהקים שם מזבח בעקבות חלום המלאכים שבו הובטחה לו הארץ, ונדר לו נדר בדבר המעשר שייתן לו.

תשלום המעשר, מושג כוהני שאינו נזכר בספר בראשית, מתואר בספר היובלים בזיקה לחזרתו של יעקב בחודש השביעי לבית אל, אחרי ששב מארם עם לאה ורחל, נשותיו הארמיות, בנות דודו לבן הארמי, וכן נקשר בספר צוואת לוי בחלום נוסף שיעקב חלם בבית אל בחודש השביעי, ובו נאמר לו שלוי בנו יהיה לכוהן לפני אלוהים (צוואת לוי ט, ג–ד). נוסח החלום הראשון של יעקב בבית אל, הקשור לדעת חוקרי ספר בראשית ביסודו ובמיסודו של מקום פולחן התלויים בחלום שנחלם במקום, דומה בשני החיבורים ומסתיים בביטוי: ‘אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים’ (היובלים כז, כה; ובנוסח דומה בבראשית כח, יז: ‘אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים’). אולם ספר היובלים מוסיף שמועד החלום שבו הובטחה הארץ ליעקב ולזרעו מבנות ארם, חל ‘בשנה אחת בשבוע השני ביובל הארבעים וארבעה ויבוא אל לוז אשר בהרים אשר היא בית אל בראש החודש הראשון’ (היובלים כז, יט).55 דהיינו, חלום ההבטחה של יעקב התרחש בא' בניסן, באותו מקום ובאותו מועד שבו בנה אברהם סבו מזבח והעלה עולה לה' (המגילה החיצונית לבראשית, טור 21; היובלים יג, ה–ט), באותו מועד שבו חלם חנוך שנלקח לשמים (חנוך ב' א, ב; יט, ב) ובנו מתושלח בנה מזבח (שם כ, א) ובמועד שבו זכה יצחק אביו לברכת האל בחלומו (היובלים כד, כב), בנה מזבח והקריב לו קרבן, כנזכר לעיל בסעיף המפרט את חלומותיו. למועד זה מיוחסת חשיבות רבה בספרות הכוהנית שנמצאה במערות מדבר יהודה, שכן זה היום שבו מתחיל לוח מועדי דרור או לוח השנה המקראי של העם שיצא מעבדות לחירות (שמות יב, ב). ביום זה נפתח לוח השמש שבו 364 ימים, 52 שבתות, ארבע תקופות ותריסר חודשים, המבקש להנציח מחזוריות שביעונית מקודשת נשמעת ומשביתה לצד מחזוריות רבעונית מבורכת נראית ורציפה. בלוח זה חישוב נצחי, קבוע וידוע מראש – כמתואר בספר היובלים (פרק ו, כג–לב, לח) וכמפורט בראש מגילת מקצת מעשי התורה ובתאריכי מועדי ה' במגילת המקדש ובמגילת המשמרות. מגילות אלה פותחות את סדר המועדים ועבודת משמרת הקודש בראש החודש הראשון, חודש האביב. מחזוריות מבורכת ומקודשת זו מבוארת גם בלוח הליטורגי במגילת תהלים שנמצאה במערה 11 בקומראן בטור 27, המונה את מספר הימים, 364, השבתות, 52, ראשי החודשים וימי המועדים, 30, ומספר העונות, 4, במחזורי קרבנות עולה ובמחזורי שירה שחיבר ‘נעים זמירות ישראל’ על פי חלוקות מחזוריות קבועות אלה הנגזרות מלוח שמשי בן 364 ימים.56 אחד בחודש הראשון בלוח כוהני זה, שנשמר בידי משמרות הכהונה, כעולה ממגילת המשמרות וממגילת המקדש שנמצאו בקומראן, בזיקה למחזורי תהילות ושירים שנמצאו אף הם בין המגילות, חל תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות (היובלים ב, ח–ט), ביום השוויון של האביב. אחד בניסן הוא הראשון בארבעת ימי הזיכרון שנח הצטווה לציין לדורות בעקבות סיפור המבול וחלוקת השנה לארבע תקופות שוות (שם ו, כג–כה). באחד לחודש הראשון נבראו המאורות (שם ב, ח–ט), ונקבע שרק המאור הגדול קובע את חלוקת הזמנים הקבועים והמחושבים מראש: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ ולימים ולשבתות ולחודשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים' (שם, ב, ט). מגילת המקדש אומרת על מועד זה: ‘ובאחד לחודש ה[ראישון ראוש חודשים ראישון הוא לחודשי] השנה כול מלאכת עבו[דה לא תעשו אך אשר יאכל לכול נפש] לבד הוא יעשה לכמה [ועשיתמה עולה לה’ ' (טור יד, שורות 9–11).57 כאמור, על פי מסורת חנוך השני זה אף המועד שבו נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד דעת מן המלאכים (חנוך ב' א, ב; יט, ב). אחד בחודש הראשון, מועד חלומות ההתגלות, הוא היום שבו נולד לוי בן יעקב, מייסד הכהונה בימי האבות (היובלים כח, יד), והוא יום הולדתו של בנו קהת, ממשיך הכהונה כמפורט בצוואת לוי הארמי.58 כאמור, זה אף מועד הקמת המשכן (שמות מ, ב), שבו כיהנו בני לוי בראשית יובל החמישים, וזה גם מועד הכניסה לארץ בסוף יובל החמישים, בימי יהושע, לפי מגילת ספר יהושע, המכונה ‘אפוקריפון יהושע’, שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה.59

בית אל היא המקום שבו נזכר הביטוי בית ה' בנוסח ספר היובלים: ‘ויישן יעקב את שנתו ויאמר אכן בית ה' המקום הזה ואנכי לא ידעתי ויירא ויאמר נורא המקום הזה אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים. וישכם יעקב בבקר ויקח אבן מראשותיו ויקימנה מצבה לאות במקום ההוא ויצק שמן על ראשה ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ולראשונה שמה לוז כשם הארץ’ (שם כז, כה–כו). בספר בראשית נאמר: ‘אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי' (כח, טז), ואילו בספר היובלים כתוב: ‘אכן בית ה’ המקום הזה ואנכי לא ידעתי'. בית אל כמקום מקודש שמתגלים בו חלומות הרי משמעות הקשורים בעתיד זרעו של החולם, ושנגלה בו ידע בלתי צפוי הקשור באל ובמלאכים – נזכרה בחלומותיהם של אברהם ושל יעקב ותשוב ותיזכר בספר היובלים בחלומו של לוי בן יעקב.

חלום יעקב בבית אל נזכר פעם נוספת בספר היובלים כשיעקב הולך בעקבות יצחק אביו ועולה לבאר שבע במועד שבו נגלה אלוהים לאברהם: ‘ויקם ישראל מחברון בראש החודש השלישי וילך בדרך באר שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק בשבעה לחדש ההוא. ויזכור יעקב את החלום אשר חלם בבית אל ויירא לרדת מצרימה’ (שם מד, א–ב). המשך הסיפור מתרחש לפי ספר היובלים בט"ז בחודש השלישי, יום לאחר חג השבועות, במועד שבו מספר מלאך הפנים למשה את ההיסטוריה בראשית יובל החמישים. סיפור זה מקביל לבראשית מו, א–ד, שם חוזרת ההבטחה האלוהית וניתן האישור לרדת למצרים לצד ההבטחה להעלאת עצמות יעקב חזרה לארץ בעת שצאצאיו יצאו ממצרים וישובו לארצם. ספר היובלים מזכיר את העובדה שהחלום נגלה ליעקב בעקבות חג הביכורים:


“ויעש חג קציר הבכורים מתבואה ישנה כי אין בכל ארץ כנען מלא החופן זרע בארץ כי היה הרעב ההוא לכל החיה והבהמה והעוף והאדם. ובששה עשר בו נראה אליו ה'60 ויאמר אליו יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אליו אני אלהי אבותיך אלהי אברהם ויצחק אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנכי ארד עמך ואנכי אעלך אל הארץ הזאת ופה תקבר ויוסף ישית ידו על עיניך אל תירא רד מצרימה… ויקם ישראל מבאר שבע בששה עשר לחדש ההוא השלישי וילך ארצה מצרים” (היובלים מד, ד–ח).


חלום נוסף הקשור ביעקב, שנזכר קודם לכן בספר היובלים, מספר שאחרי הולדת יוסף פנה יעקב לשתי נשותיו, בנות דודו לבן הארמי, וביקש מהן לעזוב את ארצן ולשוב למולדתו, ארץ כנען, הלא היא ארצם של בני שם לדברי ספר היובלים: ‘ויקרא יעקב ללאה ולרחל וידבר על לבן ללכת עמו ארצה כנען. כי אמר להן את כל אשר ראה בחלום וכל אשר נאמר לו כי ישוב בית אביו ותאמרנה אליו אל כל אשר תלך אתה אתך נלך’ (היובלים כט, ב–ג). ואילו בספר בראשית לא, ד–יג מתואר חלום מפורט שבו מלאך אלוהים מדבר אל יעקב ואומר לו: ‘אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך’ (בראשית לא, יג), לפני שיעקב פנה לנשותיו וביקש מהן שישובו עמו לארץ מולדתו. ספר היובלים אינו מפרש באיזה חלום מדובר, אך מבאר את ההנמקה בדבר החזרה לארץ מולדתו של יעקב בתוקפו של חלום, ואף פוסח על כל דברי הגנאי שנאמרו בפי לאה ורחל על אביהן בבראשית (לא, יד–יז) ומסתפק במשפט ההסכמה של נשותיו: ‘ותאמרנה אליו אל כל אשר תלך אתה אתך נלך’, המהדהד את מגילת רות א, טז. בשני הספרים מצוין שלבן חלם חלום שבו הוזהר בידי אלוהים שלא להרע ליעקב הבורח, ושבעקבות החלום מציבים הרודף והנרדף גל אבנים לעדות וכורתים ברית. בספר בראשית לבן אינו שועה לאזהרה האלוהית ומתאנה ליעקב, כעולה מדבריו של יעקב הנרדף, ואילו בספר היובלים הוא מציית לה (בראשית לא, כד; היובלים כט, ו). הברית נכרתת כצפוי במועד כריתת הבריתות הקודמות בספר היובלים, בחג השבועות, בט"ו בחודש השלישי. לדבריה של רות פידלר המסר בחלום לבן בנוסח היובלים כמו בבראשית ‘לא רק מסיט את מהלך האירועים מאפשרות האלימות הפיזית אל ההסדר המילולי־משפטי [ששיאו כריתת ברית], אלא גם מביא את הסיפור לשיאו המוסרי־תיאולוגי… המספר דואג גם שלא להותיר שום ספק בדבר מניעיו הצודקים של אלוהים שהוא ולא אחר הבורר העליון בסבך שנוצר בין יעקב ללבן’.61

חלומו האחרון של יעקב הוא חלום יוצא דופן המתייחס לדברי האל ליעקב ‘במראות הלילה’, חלום הנזכר בפירוט רק בספר היובלים לב, יז–כו, ואיננו מצוי בסיפור המקביל בספר בראשית מו, ב–ד. חלום זה קשור בתשלום נדרו של יעקב בדבר המעשר מכל אשר לו אם ישוב בשלום, אשר נדר בבית אל אחרי שראה בחלומו את המלאכים העולים ויורדים בסולם. החלום הלא נודע מציע סיפור תשתית עתיק לחג הסוכות בחצי החודש השביעי – בעקבות סיפור קודם במועד חג זה (היובלים טז, כ–לא), אשר נכרך בבניית מזבח ובהקרבת קרבנות במשך שבעה ימים לרגל בשורה מלאכית בדבר הולדתו המיוחלת של יצחק בחג הביכורים. החלום מתרחש בעקבות קידוש בית אל בהעלאת קרבנות בחצי החודש השביעי בידי לוי, בנו הכהן של יעקב. לוי עלה בגורל כחלק מהמעשר שיעקב נדר לאלוהים מכל אשר לו, מעשר שפירעונו אינו נזכר בספר בראשית. לוי הוא העשירי במניין כשבני יעקב נמנים מהאחרון לראשון: ‘ויהי בימים ההם ותהר רחל את בנימין בנה ויספור יעקב את בניו ממנו ומעלה ויפול לוי בגורל יי וילבישהו אביו בגדי כהונה וימלא את ידיו’ (שם לב, ג), והוא מתואר ככוהן המקבל מעשר מידי אביו. לחלום שני חלקים: בחלק הראשון נראה אלוהים ליעקב ומבטיח לו את ברכת הזרע ואת ארץ מולדתו, נחלת בני שם, בלשון הפלגה חסרת תקדים (אחרי שזו הובטחה לו קודם לכן בידי אברהם סבו, בידי יצחק אביו ובידי רבקה אמו). ואילו בחלק השני מלאך מדבר עם יעקב, ובעקבות דבריו נהפך יעקב מבן אוהב ספר – שנמלט על נפשו בעצת אמו מפני אחיו המתנכל, חי כנווד שגורלו אינו ידוע וכרועה צאן נרדף בבית דודו – לאיש ספר מבורך ולאבי שושלת שעתידה המובטח מופקע מכוח גשמי ומעריצות אנושית וקשור ליסודות המופשטים של הסדר הכוהני. יסודות על־חושיים אלה כוללים (א) גילוי אלוהי בחלום בחצי החודש השביעי שיש בו הבטחה וברכה בדבר עתידו ועתיד זרעו, זרע שמובטח לו קיום נצחי על פי סדר אלוהי קבוע מראש המעוגן בברית; (ב) שבעה לוחות משמים הנגלים לו בחלומו, המכונה ‘מראה הלילה’, ונמסרים מידי מלאך, שעליהם כתובה היסטוריה ידועה מראש על פי לוח שביעוני קבוע ומחושב מראש; (ג) הבטחה לזרע יעקב המתייחסת לארץ, הניתנת מפי האל; (ד) מלאכים המעידים על מחזוריות שביעונית נצחית זו, הכתובה על לוחות השמים ונשמרת בבריתות ובמחזורי פולחן, בכתיבה ובזיכרון כתוב בספרים.


“וירא אליו ה' בלילה ויברכהו ויאמר לא יקרא שמך (עוד) יעקב לבדו כי אם ישראל יהיה שמך. ויאמר אליו שנית אני ה' אלהיך אשר בראתי את השמים ואת הארץ [והפריתיכה והרביתיכה במאוד מאוד ומלכים ממכה יהיו וימשלו בכול מדרוך כף רגל בני אדם: ואתן לזרעכה את כול הארץ אשר תחת השמים וימשלו בכול הגוים כרצונם ואחר יקחו את כול הארץ וירשוה לעולם. ויכל לדבר אתו ויעלה מעליו ויבט יעקוב עד אשר עלה השמימה. וירא במראה הלילה והנה מלאך] יורד מן השמים ושבעה לֻחות בידיו ויתן ליעקב ויקרא את הכתוב בהם אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים. ויראהו את כל הכתוב בלֻחות ויאמר לו אל תבנה את המקום הזה ואל תעשהו מקדש לעולם ואל תשב פה כי לא לך המקום הזה, לך אל בית אברהם אביך ושב שם אצל יצחק אביך עד יום מות אביך. כי במצרים תמות בשלום ובארץ הזאת תקבר בכבוד בקברות אבותיך עם אברהם ויצחק. אל תירא כי כאשר ראית וקראת כן יהיה הכל ואתה כתוב הכל כאשר ראית וקראת. ויאמר יעקב ואיך אזכור את כל אשר קראתי וראיתי ויאמר לו אני אזכירך הכל. ויעל מאתו וייקץ משנתו ויזכור כל אשר קרא וראה ויכתוב כל הדברים אשר קרא ואשר ראה” (היובלים לב, יז–כו).62


החלום מעיד שכל קורותיו של החולם ושל זרעו אחריו בארץ שהובטחה לו לנחלת עולם בדברי האל ידועים משחר ההיסטוריה במרחב מופשט הנגלה בחלום, כתובים על לוחות השמים ואינם כפופים ליד המקרה או לשרירות הגורל. כלומר, החלום המצרף ברכה אלוהית והבטחה אלוהית עם עדות כתובה ממקור מלאכי, מגלה שההיסטוריה הפרה־דטרמיניסטית החוצה את גבולות הזמן והמקום והיודעת את העתיד לבוא, כתובה על לוחות השמים, ידועה מראש, קשורה בברית ובעדות כתובה המתייחסת למציאות ארצית, ונגלית בחלום המעיד על מקור תוקפה ועל נצחיותה. הביטוי ‘אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים’, הנאמר בנוגע לידיעת יעקב בחלום את אשר יקרה לו ולזרעו אחריו, דומה מאוד לביטוי שנזכר בנוגע לחלומו של חנוך אשר הקנה לחולם ידיעה על: ‘אשר יהיה לבני האדם בדורותם’. ידיעת ההיסטוריה של העתיד הצפוי מראש בידי האל, היסטוריה הכתובה על לוחות השמים, מלמדת על תפיסת היסטוריה פרה־דטרמיניסטית המעוגנת בבריתות ובחלומות, המתייחסת לחנוך, למתושלח, למלכיצדק, לנח ולזרע בני שם וליעקב ולזרעו אחריו ומתעלמת מתמורות היסטוריות התלויות ביחסי כוח פוליטיים משתנים. עמדה זו – המעגנת את תוקפה בעולם הסמוי מן העין הנגלה בחלומות, בהבטחות אלוהיות ובכריתת ברית, בדברי מלאכים ובלוחות וספרים ממקור שמימי, המתעניינת בממדים בעלי תוקף נצחי ועיגון מחזורי ומתעלמת משינויים מפליגים מעשה ידי אדם בשל היותם בני חלוף – מאפיינת את המסורת הכוהנית. עניינה של מסורת זו בבחירה האלוהית הנצחית באברהם, ביצחק, ביעקב ובבניו אחריו, המתוארים כזרע קדוש או כזרע קודש, בזיקה לארץ המובטחת לנצח נצחים כאחוזת עולם ובזיקה לחוק הנצחי המבוסס על עדות ותעודה ועל לוחות ובריתות שנגלו בחלום, חוק הנשמר במחזורי פולחן תמידיים (עולת התמיד, עולת השבת, עולת המוספים ועולת החודש). צאצאיהם של בני לוי ושומרי הברית ההולכים בדרכם, המכונים במגילות ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, הם ממשיכי דרכם של האבות החולמים, הרואים עצמם כזרע קודש שמוצאו מבני שם המבורך, זרע קודש המתבדל מהגויים הטמאים שמוצאם מבני כנען המקולל, ומקפיד על ייחוסו המקודש בנישואין בתוך המשפחה המורחבת. בני לוי, ובראשם הכוהנים לבית צדוק, הם יורשי הלוחות והספרים שנמסרו משמים, שבהם כתובים החוקים והמצוות הנצחיים, והם המופקדים כמשמרת הקודש על חישוב המחזוריות השביעונית הקשורה בשבת, בחג השבועות, בשבעת מועדי ה', בשמיטות וביובלים – מחזוריות הנשמרת במסורת הבריתות והשבועות, מחזורי העולות ושירות הקודש שתוקפן נצחי וראשיתן המחזורית באחד בחודש הראשון, מועד חלומותיהם של חנוך, יצחק ויעקב, מועד הולדתו של לוי, זמן הקמת המשכן ומועד הכניסה לארץ.

ייתכן שחלום ייחודי זה בבית אל בחודש השביעי, המפרש מחדש את סיפור המאבק הפלאי במעבר יבוק, שבו יעקב זוכה לראות שבעה לוחות מן השמים שההיסטוריה העתידית כתובה עליהם, מבטא את העובדה שמיעקב ואילך כל בניו הם בני ישראל או בני עם העובר כולו בברית אם יקבל על עצמו את תנאיה, איסוריה, חוקיה ומצוותיה. לעומת זה בימי קודמיו, נח, אברהם ויצחק, רק חלק מצאצאיהם ירשו את מורשת הברית האלוהית שנכרתה עמם: רק שם נבחר משלושת בני נח, שם, חם ויפת, ואילו חם ובנו כנען הפכו לארורים ומקוללים; רק יצחק, בן אברהם ושרה, נבחר, ולא ישמעאל, בן אברהם והגר, שהפך לדחוי ולמגורש שוכן מדבר; רק יעקב, בן יצחק ורבקה, נבחר, ולא עשו, אחיו התאום, שהפך למרומה, לדחוי ולנגזל החי על חרבו. הקרובים הדחויים כנען, ישמעאל ועשו, שהתחתנו ביניהם וכרתו בריתות (עשו לקח לו לאישה את מחלת בת ישמעאל, דודו אחי אביו, כמסופר בספר היובלים כט, יח), הפכו לאויביהם המרים של קרוביהם הנבחרים בני אברהם, יצחק ויעקב, כמסופר באסופה המקראית ובספר היובלים.

החלום, שחלקו הראשון בדבר השלטון על ‘כל הארץ אשר מתחת לשמים’ אינו ברור, מאיץ בחולם לשוב לארץ אבותיו, ארצם של בני שם המכונה ארץ כנען, מלמד אותו על הירידה הצפויה למצרים ועל מותו שם ומבטיח לו שייקבר בסופו של דבר עם אבותיו. הזיכרון הכתוב על אודות סדר אלוהי מופשט שמקורו בלוחות משמים שנגלו בחלום, זיכרון המונחל לחולם הזוכר את העבר שנקשר בהתגלות אלוהית, בבחירה ובהבטחה, בחוקים ובבריתות, זיכרון שיש בו ידיעה מראש את העתיד הצפוי לבני יעקב בזיקה לברית ולחוק, לברכה אלוהית, לעדות מלאכים וללוחות כתובים, ולהבטחה התלויה בקיום הברית – זיכרון זה הוא העומד במוקד הסדר הכוהני והוא שנגלה ליעקב.

על יעקב נאמר בספר היובלים משפט מפתח, שנזכר בחלקו לעיל, שהוא שכתוב של בראשית כה, כה–כז בצירוף להרחבה מאלפת שאיננה מצויה בנוסח המקרא. הרחבה זו מבארת את זיקתו לספרים מנעוריו, זיקה שבהקשרו של ספר היובלים משמעה הישענות על כוח אלוהי ועל העולם המופשט הנגלה רק בחלומות ובספרים ממקור מלאכי המועברים מאב לבן. ניגודו של יעקב, איש הספר התם והישר, המכיר בעולם המופשט החורג מעולם החושים ובמציאות אלוהית בלתי נראית שהווייתה הנצחית מתועדת בספרים מקודשים המעידים על בריתות שנכרתו בחלום בין שמים לארץ, האח הלמדן הנמנע מחילול זרעו וקדושת מוצאו בנישואין עם בנות עם הארץ, מצוי כצפוי באחיו עשו. עשו הבור ועם הארץ, איש השדה החי על חרבו, המכיר רק בגבולות העולם הגשמי ובכוח הזרוע ומסרב להכיר בעולם המופשט הנצחי ובבריתות הקשורות בו, האח שנישא לבנות ארץ כנען בניגוד לאיסור הגורף מימי אברהם: ‘ובשבוע הששי בשנתו השנית ילדה רבקה ליצחק שני בנים את יעקב ואת עשו [ויהי] יעקב איש תם וישר ועשו גאה איש שדה שעיר ויעקב יושב אהלים. ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וציד וילמד קרב וכל מעשיו גאוה’ (היובלים יט, יג–יד).

יעקב, אשר למד ספר מנעוריו, כתב על ספר ותיעד את ההתגלות שזכה לה בבית אל בחודש השביעי בזיקה לשבעה לוחות שמימיים, חוגג יום נוסף לבד משבעת הימים שחגג קודם לכן בחצי החודש השביעי בבית אל ומקריב קרבנות נוספים בכ"ב בחודש השביעי. לשבעת הימים הראשונים לאחר חלומו של לוי, שייזכר בסמוך, המקבילים למועד חג הסוכות, יעקב קורא חג, ואילו ליום השמיני, לאחר חלום יעקב, הוא קורא עצרת. ליום העצרת, המסמן את סיום מחזור שבעת מועדי ה' בין מחצית החודש הראשון למחצית החודש השביעי, הנעצר כל שנה בתום חג הסוכות בחודש השביעי, בעצרת, מוסיף יעקב מאורע חדש שמקורו בקיום נדר המעשר שלו ובמימושו בהקדשת לוי לכהונה. שני חלומות מאלפים נוספים הקשורים ביעקב, במקדש ובכהונה נמצאו במגילות מדבר יהודה:

מגילת המקדש, שנמצאה בקומראן, מוסיפה לחלומו של יעקב בבית אל בראש החודש הראשון ממד לא ידוע– נכללים בה דברי האל בדבר הברית שנכרתה עם יעקב במועד זה, ברית שעניינה הבלתי צפוי הוא הקמת המקדש: ‘ורציתים והיו לי לעם ואנוכי אהיה להם לעולם ושכנתי אתמה לעולם ועד ואקדשה [את מ]קדשי בכבודי אשר אשכין עליו את כבודי עד יום הברי[א]ה אשר אברא אני את מקדשי להכינו לי כול הימים, כברית אשר כרתי עם יעקוב בבית אל’.63 ספר היובלים מזכיר אף הוא שני פסוקים דומים בשם האל הקשורים למקום המקודש שבו בחר האל לשכן את שמו וכבודו: ‘ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק’ (א, יז); ‘ויאמר אל מלאך הפנים להכתיב למשה מראשית הבריאה עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים’ (א, כז).

צוואת לוי מוסיפה חלום לחלומותיו של יעקב הקשורים במקדש, בכהונה ובמעשרות, המסופר מפי לוי בנו, שעל אודותיו נסוב החלום: ‘ויחלום יעקב אבי חלום אודותי כי אהיה להם לכהן לפני האלהים. ויקם בבוקר השכם ויעשר על ידי הכל לאדוני’ (צוואת לוי ט, ג–ד).


לוי

לוי בן יעקב ולאה, השישי בחולמים, זוכה בספר היובלים למעמד מרכזי (פרקים לא–לב), המיוסד על העובדה שזכה בברית כהונת עולם בחלום בראש החודש השביעי (היובלים לב, א) במועד שבו נגלה אלוהים לאברהם (שם יב, טז) ובמקום שבו נגלה אלוהים לאביו, בבית אל, שם בנה מזבח, בראש החודש השביעי (שם לא, ג) ועליו הקריב בחצי החודש במשך שבעה ימים (שם לב, ד–ו). ספר היובלים מבסס לגיטימציה חדשה לגמרי לבחירת לוי וזרעו לשרת בקודש, המיוסדת על תיאורו של לוי כבעל חלומות הנבחר בידי האל ומקודש בידי המלאכים (שם ל, יח–כ), כמבורך בידי יצחק סבו בשל חלומותיו (שם לא, יב–יז), כמכהן בבית אל לפני יעקב אביו בתור כוהן (שם לב, ט) וכנבחר בידי אביו לרשת את כל ספרי אבות אבותיו (שם מה, טז). בחלומו ראה לוי את בחירתו ובחירת זרעו לכהונת עולם: ‘ויחלום לוי והנה מנהו ויושיבהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם’ (שם לב, א). חלום זה הוא אולי החלום החשוב ביותר בספר היובלים מבחינת טווח השלכותיו לדורות, שכן ביסודו האצלת סמכות אלוהית לחולם, שהחלום מבשר את גדולתו ומעניק לו כוח נצחי של ממש. החלום מתרחש בהר בית אל, המקום שבו חלם יעקב אביו את החלום שבו הארץ הובטחה לו ולזרעו, ובו סבו של אביו, אברהם, הציב מזבח לאות תודה על מימוש ההבטחה ועל הברכה שזכה בה כשבא לארץ המובטחת (היובלים יג, ד־ט). לוי, אשר נודע בחלומותיו גם בחיבורים צוואת לוי הארמי וצוואות השבטים, מתואר בספר היובלים כנבחר לכהונה, המובטחת בברית לו ולזרעו אחריו עד עולם באופן החורג במידה רבה מהכתוב בספר בראשית.

חלומו של לוי בבית אל נחשב במחקר ההשוואתי של החלומות כחלום אינקובציה, שבו החולם ישן במקום מקודש מתוך ציפייה לחלום התגלות.64 ספר היובלים מספר שיעקב הביא את שני בניו הנבחרים – לוי, שנולד באחד בחודש הראשון (שם כח, יד), ואחיו יהודה, שנולד בחג השבועות, ‘בחמישה עשר לחדש השלישי’ (שם כח, טו) – אל אביו יצחק, שנולד אף הוא כזכור בחג השבועות, כשעלה להר בית אל בראש החודש השביעי כדי לבנות מזבח ולהקים מצבה במקום שבו לן בלילה וחלם בדרכו לחרן (שם לא, ג, כו). ספר בראשית, כידוע, מזכיר את לוי לגנאי בזיקה לקללתו המרה של יעקב אביו בעקבות פרשת אונס דינה ורצח אנשי שכם (בראשית מט, ה–ז), ואינו מייחס לבן זה שום מעלה הראויה להיזכר. ואילו ספר היובלים הופך את היוצרות ומרבה לדבר בשבחו של לוי באופן שאין דומה לו ביחס לשאר גיבורי הספר.65 בעל היובלים מבקש להקנות ללוי ולזרעו אחריו מעמד נצחי נאצל בתוקף בחירה אלוהית והשראה נבואית, התגלות בחלום ודברי מלאכים וזיקה למועדים מקודשים ולמקומות מקודשים בחיי אבותיו. בניגוד למסופר בספר בראשית על יעקב, המגנה את שמעון ולוי בלשון מרה על חלקם בפרשת שכם (שם לד, ל), ספר היובלים מספר מעשה זה בלשון שבח מפי מלאך הפנים, המבאר את בחירת לוי לכהונה בשל קנאותו שוחרת הצדק והנקמה באוזני נכדו של לוי, בן יוכבד בתו ועמרם נכדו – משה בן עמרם. מעשה הנקם וההרג של לוי שזיכה אותו בברית כהונת עולם מתואר בפי מלאך הפנים כהדגמה מאלפת של חומרת איסור החיתון עם בני כנען ושל גודל הזכות הנופלת בחלקם של הנאבקים עד חרמה בחטא זה:


“על כן ציוויתיך לאמור העד את העדות הזאת בישראל ראה את אשר היה לשכם ולבניה אשר נתנה ביד שני בני יעקב ויהרגום במכאובים ותהי להם צדקה ותכתב להם לצדקה. ויבחר זרע לוי לכהנים וללוים לשרת לפני ה' כמונו בכל הימים. ויבורך לוי ובניו לעולם כי קנא לעשות צדק ומשפט ונקמה מכל הקמים על ישראל. וכן תכתב לו כעדות בלֻחות השמים ברכה וצדק לפני אלהי הכל” (היובלים ל, יז–כ).66


בצוואת לוי נזכר ביטוי דומה: 'וצווה עליהם לעשות צדקה עלי אדמות ולאסוף דעת (צוואת לוי יג, ה–ז). ספר היובלים פוסח לחלוטין על אהבת יעקב ליוסף ועל סיפור כתונת הפסים (בראשית לז, ג), ואף עובר בשתיקה גמורה על חלומות יוסף, שאינם חלומות התגלות אלוהיים ואינם משרתים את מטרתו להעמיד את לוי כגיבור מרכזי, מייסד הכהונה בבית אל, בזיקה לחלומות ולמלאכים, לדעת משמים, ללוחות משמים, לקנאות דתית בשם האל, לצדקה ולירושת ספרי אבותיו. לפי ספר היובלים לוי, בנו הנבחר של יעקב, ממלא שליחות שמימית בפרשה זו של נקמה ביושבי הארץ המסכנים בנישואי תערובת את טהרת זרע קודש: ‘וכן לא יעשה מעתה ועד עולם לטמא בת ישראל כי בשמים הוקם עליהם משפט להכרית בחרב את כל אנשי שכם כי עשו נבלה בישראל’ (היובלים ל, ה).

יעקב – שכתב ספרים על יסוד שבעה לוחות שנראו בחלומו, בסיועו של מלאך, כנזכר לעיל, וירש ספרים מאבותיו ומאבות אבותיו שזכו לגילוי אלוהי ולדברי מלאכים – הוריש את כל ספריו וספרי אבותיו רק ללוי בנו הנבחר: ‘ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לבניו עד היום הזה’ (שם מה, טז). יעקב הוריש את ספריו ללוי אחרי שאביו יצחק, שנאצלה לו רוח נבואה, בירך את נכדו לוי בברכה שאין דומה לה הקשורה בכהונה ובמקדש, במלאכי הפנים, במשפט צדק ובברכת ה'. ברכה זו של יצחק ניתנה בחודש השביעי לפני שבנו ונכדו עלו לבית אל לשלם את נדרו של יעקב:


“וירד רוח הנבואה בפיו [של יצחק] ויקח את לוי ביד ימינו ואת יהודה בשמאלו. ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו: יברכך ה' אלהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים. וייתן ה' לך ולזרעך גדולה וכבוד, וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים כן יהיה זרע בניך לכבוד ולגדולה ולקדושה ויגדלם בכל העולמים; והיו נשיאים ושופטים ומלאכים לכל זרע בני יעקב דברי ה' בצדק ידברו וכל משפטו בצדק ישפטו והגידו דרכי ליעקב והראום לישראל. ברכת ה' תושם בפיהם לברך כל זרע יקיר. לך קראה אמך שמך לוי ובאמת קראה שמך נלוה לה' תהיה ואוהב לכל בני יעקב. שולחנו לך יהיה ואתה ובניך תאכלו עליו ובכל הדורות יהי שלחנך מלא ולא יחסר לך מאכלך לכל העולמים. וכל שונאיך לפניך יפלו וכל צריך יכרתו ויאבדו ומברכיך ברוכים וכל עם מארריך ארורים יהיו” (היובלים לא, יב–יז).

הברכה הקושרת את לוי וזרעו בעולם המלאכים המשרתים בקודש מהדהדת את ברכת משה לאחיו בני שבט לוי בפרשת וזאת הברכה: ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’ (דברים לג, י; והברכה כולה בפסוקים ח–יא), מהדהדת את דברי הנביא מלאכי: ‘להיות בריתי את לוי אמר ה’ צבאות… כי שפתי כהן ישמרו דעת… כי מלאך ה' צבאות הוא' (ב, ד–ז) ומעלה את רישומם של האזכורים המקראיים לייחודו של שבט לוי (שמות לב, כו, כט; ויקרא י, יא; במדבר ג, ה–י; דברים י, ח–י ועוד). בחומש שבט לוי נבחר רק בדור המדבר אחרי חטא העגל, שלא לקח בו חלק, בשל קנאותו והתנכרותו לבני משפחתו ונכונותו הנחרצת להרוג במצוות האל אלפי אנשים מקרוביו החוטאים. ואילו בספר היובלים הדברים אמורים בלוי בן יעקב – סבו של משה מצד אמו יוכבד בת לוי (שנולדה ביום הראשון בחודש השביעי, ביום שבו זכה אביה שנים רבות קודם לכן לחלום על בחירתו לכהונה בבית אל, לדברי צוואת לוי הארמי), ורב סבא של משה מצד אביו עמרם (שנולד אף הוא בדיוק במועד זה לדברי הצוואה) בן קהת בן לוי (שנולדו שניהם ביום הראשון בחודש הראשון). מזרעו של לוי בן יעקב משתלשלת הכהונה הנודעת בכינוי ‘זרע אהרון קודש קודשים’, שבראשה עומדים ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’. כאמור, לוי, נינו של אברהם, שזכה להארה אלוהית בראש החודש השביעי ולהכרה ש’כל אותות הכוכבים וכל אותות השמש והירח הכול ביד ה‘… אתה לבדך לי אלהים’ (היובלים יב, טז–יט), שהניעה אותו לקריאה בשם אלוהים ולבניית מזבח בבית אל בראש החודש הראשון (שם יג, ח–ט), הוא זה שאביו יעקב, שזכה אף הוא להתגלות אלוהית בבית אל בראש החודש הראשון, מנחיל לו את ספרי אבותיו ואת הסמכות המקודשת הגלומה בהם כאמור לעיל: ‘ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם אל בניו עד היום הזה’ (שם מה, טז). בספר היובלים הביטוי ‘היום הזה’ נוגע ליום חידוש הברית, יום מתן לוחות העדות במעמד סיני, התאריך המקודש של מסורת הבריתות – חג השבועות וחג הביכורים, החל בחצי החודש השלישי, ביום ראשון ט"ו בחודש סיוון, החג שהמלאכים חוגגים בשמים במועד זה (שם ו, יח–כא) המכונה יום העדות (שם ו, לז) ומשנה חג (שם ו, כא), החג שנח, אברהם, יצחק ויעקב חוגגים בשמחה רבה, על פי ספר היובלים, החג שברכת כוהנים חגיגית הכוללת את מלאכי הקודש נאמרה בו – על פי אחת הברכות במגילות, שמקומה עשוי להיות בפתיחת סרך היחד.67

לוי, כאמור, חלם חלום בבית אל באחד בחודש השביעי, אחד מארבעת ימי הזיכרון בראש ארבע התקופות מאז ימי נח וסיפור המבול (היובלים ו, כג–כט), בעקבות הברכה המהדהדת של סבו יצחק שניתנה לו בבוקרו של אותו יום במגדל אברהם בהר חברון (היובלים כט, יט; לא, ד–ה). החלום קושר את לוי, אביו יעקב, סבו יצחק ואבי סבו אברהם אל המקום שבו חלם יעקב והקים מזבח באחד בחודש הראשון (שם כז, יט–כז) ואל החלום שבו הובטחה הארץ לו ולזרעו, ושבעקבותיו נדר לעשר מכל אשר ייתן לו אלוהים אם ישוב בשלום (שם כז, כז). במקום הזה חולם הנין, הנכד והבן של החולמים שהוא נבחר לכהן לאל עליון באחד בחודש השביעי: ‘וילן בלילה ההוא בבית אל ויחלום לוי והנה מנוהו ויושיבוהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם וייקץ משנתו ויברך את ה’ ' (שם לב, א). החלום התרחש באותו מועד שבו גילה אברהם את אלוהים כיוצר כול (שם יב, טז–יט) ובאותו מקום שבו הציב מזבח והעלה עולה לאות תודה (שם יג, ח–ט).

אחד בחודש השביעי, המכונה בתורה ‘יום זכרון תרועה’ או ‘שבתון זכרון תרועה’ (ויקרא כג, כד), קשור במסורת הכוהנית בחלום על כהונת לוי בבית אל ובמועד הולדתם של עמרם ויוכבד, נכדו ובתו של לוי, הוריהם של משה, אהרן ומרים. תאריך זה הפך במסורת חכמים ל’ראש השנה‘, מועד שאינו נזכר בתורה בשם זה או בציון תכלית זו, שכן החודש שבו מתחילה השנה בתורה ולאורך כל האסופה המקראית חל בחודש האביב, ‘ראש חדשים’ (שמות יב, ב). ‘ראש השנה’ בתשרי אינו ידוע לפני אזכורו במסכת ראש השנה במשנה. הקשרו הכוהני של מועד זה בזיקה ללוי ולחלום כהונתו או בזיקה לחלום יעקב על כהונת לוי בנו במועד זה או בזיקה לארבע התקופות מסיפור המבול בספר היובלים, אינו נזכר במסורת חכמים כלל. בית אל, כאמור לעיל, הוא המקום שבו בנה אברהם מזבח לה’ והמקום שבו קרא בשם ה' (בראשית יב, ח; יג, ג–ד). ספר היובלים מתאר את יעקב המשלם את נדרו באמצע החודש השביעי בבית אל: ‘וישכם יעקב בבוקר בארבעה עשר לחודש ההוא ויעשר מכל אשר בא עמו מאדם ועד בהמה… ויפול לוי בגורל יי וילבישהו אביו בגדי כהונה וימלא את ידיו’ (שם לב, ב–ג).

בספר צוואת לוי נאמר, כזכור, שיעקב חלם בבית אל בחודש השביעי חלום נוסף, שבו נאמר לו כי לוי בנו יהיה לכוהן לפני אלוהים (צוואת לוי ט, ג–ד).68 לוי, שזכה לקבל מינוי לכהונה בחלום באחד בחודש השביעי במקום שבו אמר אביו בהשתאות ‘אין זאת כי בית אלהים הוא וזה שער השמים’ (היובלים כז, כה), או אין זה כי אם בית אלהים' (בראשית כח, יז), ואף נדר בו נדר בדבר מעשר לאלוהים מכל אשר לו, מכהן בפועל במקום מקודש זה – מקום שבו זכה אביו לגילוי אלוהי־מלאכי בחלום באחד בחודש הראשון, א' בניסן, שנים רבות קודם לכן, ושבו בנה סבו של אביו מזבח והודה לאל על הארץ הטובה שהביאו אליה. לוי הוא שמקבל ככוהן את נדר המעשר של אביו: ‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן ויתן לו יעקב את נדרו ככה יעשר שנית מעשר לה’ ויקדשהו ויהי קדש לו' (היובלים לב, ט). יעקב מקיים בבית אל את שני הנדרים שנדר לאחר חלומו הראשון – הוא הופך את מקום החלום ל’בית אלהים' משעה שהוא מקים בו מזבח, והוא אף מקיים את נדר המעשר שנדר. הואיל ובספר בראשית לא נזכר קיום נדר זה, נפתח פתח לבעל ספר היובלים לספר על כהונת לוי בזיקה לנתינת מעשר לכוהנים בני לוי. בדומה לתפיסת המצוות הכללית של ספר היובלים, גם מצוות המעשר היא חוק נצחי שהתגלה בימי האבות, לפני מתן תורה במעמד סיני, ‘ונחרת בדבר המעשר בלֻחות השמים’ (שם לב, ט–י). כידוע, לוי בן יעקב אינו נזכר בחומש ככוהן ואף איננו נזכר כבעל חלומות או כמי שנאצלה לו ברכה בידי אביו או סבו. אולם לדברי ספר היובלים, המספר את ההיסטוריה מזווית ראייה כוהנית המעלה את לוי על נס ומקדשת אותו על ידי חלומות, לוי חולם על בחירתו לכהונה בראש החודש השביעי בבית אל, עולה בגורל בידי יעקב כמעשר לה‘, נבחר מקרב אחיו לכהן בבית אל ומקריב שם קרבנות על המזבח בחמישה עשר בחודש השביעי במשך שבעה ימים. לוי הופך את בית אל לאתר כוהני מובהק בשעה שהוא מקטיר קטורת ומקבל שם מעשרות במועד המקביל לחג הסוכות (שם לב, א–ח). מימוש חלומו של לוי המסופר בראש פרק לב: ‘ויחלום לוי והנה מנהו ויושיבהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם’ (פסוק א), מובא בלשון שזורה בתיאור מתנות לכהונה: ‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן ויתן לו יעקב את נדרו ככה יעשר שנית מעשר לה' ויקדשהו ויהי קודש לו. ועל כן צווה בלֻחות השמים לחוק לעשר מעשר שני לאכול לפני ה’ במקום אשר יבחר לשכן שמו שם שנה בשנה ואין לחוק הזה קץ הימים עד עולם’ (שם לב, ט–י). בדברים אלה בולטים לעין הלשון הכוהנית המובהקת של החלום ושל המצוות הנצחיות המשתלשלות ממנו בענייני מועדים ונדרים, קרבנות ומעשרות הקשורים בסדר שביעוני כוהני מקודש, והעניין הכוהני המובהק במקומות, במועדים ובמחזורי פולחן שקדושתם הנצחית המעוגנת בחלום שנגלה לאבות ובברית שנכרתה עמם בחלום תקפה ‘עד עולם’.

בצוואת לוי בחיבור צוואות השבטים, שאינן מבחינות בין חלום לחזון, מיוחסים ללוי כמה חלומות נוספים הקשורים בכהונה: ‘ואחרי כן פתח לי המלאך את שערי השמים וארא את קדוש עליון יושב על כסא. ויאמר אלי, לוי, לך נתתי את ברכות הכהונה עד אבוא ואשכון בתוך בני ישראל’ (צוואת לוי ה, א–ב). לוי מתאר לבניו בצוואתו חזון נוסף שנראה לו בבית אל אחרי פרשת אונס דינה והריגת אנשי שכם, שלדבריו נעשתה במצוות מלאך ה' שנגלתה לו בחלום בעקבות היסטוריה ידועה מראש החקוקה על לוחות השמים: ‘אחרי כן הורידני המלאך ארצה ויתן לי מגן וחרב ויאמר אלי נקם נקמתך בשכם על דבר דינה אחותך ואנכי אהיה עמך כי ה’ שלחני. ואשמיד בעת ההיא את בני חמור ככתוב בספר השמים' (שם ה, ג–ד). הריגת אנשי שכם מתוארת בספר היובלים כלקח שהנחילו בני יעקב בראשות לוי ושמעון לבני כנען הטמאים בראשות שכם בן חמור החוי נשיא הארץ, בדבר האיסור לטמא את אחותם בזרעם של בני כנען הארורים או בדבר האיסור הגורף של נישואי תערובת עם בני כנען. ‘ויתנם ה’ ביד בני יעקב להכריתם בחרב ולעשות בהם שפטים ולבל תהי כזאת בישראל לטמא בתולת ישראל. ואיש כי יהיה בישראל אשר יבקש לתת את בתו או אחותו לכל איש אשר מזרע הגוים מות ימות ובאבן ירגמהו כי עשה חטא ונבלה בישראל ואת האשה ישרפו באש כי טמאה את שם בית אביה ונכרתה מישראל' (היובלים ל, ו–ז). לוי, שמעשיו בשכם עם שמעון אחיו מתוארים בפי מלאך הפנים במשפט שנזכר לעיל: ‘ויהרגום במכאובים ותהי להם צדקה ותכתב להם לצדקה. ויבחר זרע לוי לכהנים וללוים לשרת לפני ה’ כמונו בכל הימים' (שם ל, יז–יח), ממשיך ומספר לבניו על משיחתו לכהונה בחלום:


“ונסע ונבוא בית אל. וארא שם חזון כבראשונה אחרי אשר ישבנו שם שבעים יום וארא שם שבעה אנשים ובגדיהם לבנים ויאמרו אלי קומה ולבשת את מעיל הכהונה ואת נזר הצדק ואת חושן הדעת ואת בגד האמת ואת ציץ האמונה ואת מגבעת היושר ואת אפוד הנבואה. ויישאו כלם את הבגדים ויאמרו אלי מעתה היה כהן לה' אתה וזרעך. וימשחני הראשון בשמן הקודש… וישם עלי השביעי נזר כהונה וימלא את ידי קטורת לכהן לפני ה' אלוהים” (צוואת לוי ז, ד – ח, א–י).


חזון מפורט זה בדבר משיחת לוי לכהונה בחלום, שהובא כאן רק בחלקו, מסתיים בתיאור זרעו של לוי המופקד על עבודת הקודש ושמירת הברית, על משפט התורה ועל הזיכרון הכתוב המעיד על בריתות שנכרתו בחלום ובהקיץ: ‘ומהם יהיו כוהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר הקודש’ (שם ח, יח). כהונת לוי, שנבחר לכהן בחלום, מתחילה בחודש השביעי, בחג השביעי, חג הסוכות, הנחוג בהעלאת קרבנות במשך שבעה ימים בין חמישה עשר לעשרים ואחד בחודש השביעי. ראשיתה של מסורת זו בימי אברהם, שחגג חג זה, המקביל למועד חג הסוכות (ספר היובלים טז, יט–לא), לרגל השמחה על הולדת יצחק, שעליו ועל זרעו הנצחי נאמרו לאביו דברים חסרי תקדים: ‘ומבניו יצחק אחד יהיה לזרע קדש ובגוים לא יתחשב. כי לחלק עליון יהיה ובכל אשר לאלהים ירד הוא וכל זרעו להיות זרע ה’ עם סגולה מכל עם ולמען יהיה ממלכת כהנים וגוי קדוש‘, (היובלים טז, יח). חלומו של לוי, נכדו של יצחק, בדומה לחלומות ההתגלות והברית של אבותיו, מלווה בהקרבת קרבנות לה’ על המזבח בבית אל. נפתלי אחיו של לוי סיפר בהרחבה על חלום שראה על אודות לוי וסבו: ‘ראיתי חזון על הר הזיתים מקדם לירושלים כי השמש והירח נדמו. והנה יצחק אבי־אבי ויאמר אלינו רוצו ותפשו איש כפי כוחו והיה אשר יחזיק בם והיו לו השמש והירח. ונרוץ כולנו יחד ויתפוש לוי את השמשויהי לוי כשמש’ (צוואת נפתלי ה, א–ד). במסורת המקראית השמש קשורה לברית עם בית דוד, אולם בצוואת השבטים היא קשורה לברכה שנאצלה ללוי מפי מלאך ה' בחלום: ‘אור הדעת תאיר על יעקב וכשמש תהיה לכל זרע ישראל. וברכה תנתן עליך ועל כל זרעך עד אשר ישקיף ה’ על כל העמים ברחמיו עד עולם. ועל כן תנתן לך עצה ודעת למען תודיע על כל לבניך. כי מברכיך יבורכו ומקלליך ישמדו' (צוואת לוי ד, ב–ו). ייתכן שיש קשר בין חזון זה שנגלה בחלום (שם א, ה–ו) לבין העובדה שהלוח במגילות מדבר יהודה שעל פיו שירתו בני לוי במשמרת הקודש הוא לוח שמשי קבוע ומחושב מראש שמתחיל בא' בניסן, יום רביעי, יום הולדתו של לוי. ספר היובלים מרחיב בעניין הלוח הקבוע והמחושב מראש (ו, כג–לח) אשר עבורו השמש, שנבראה ביום רביעי, היא הגורם הבלעדי בקביעת הזמנים: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים' (ב, ט [עם הגהה על הפסוק על פי נוסח המגילות 4Q216, col. VI, lines 7–8 69]).

הדגשת צדקתו של לוי בעיני המלאכים, בחירתו בידי אביו, המביא אותו לסבו יצחק כדי שיאציל לו ברכה, והמעניק לו את כל ספרי אבותיו, בחירתו בחלום לכהן כהונה נצחית, זיקתו לשמש וללוח השמשי המחושב מראש הכרוך בה, הנודעת בחלום, ראשית כהונתו בזמנו של יעקב בבית אל ככוהן המעלה קרבנות ומקבל נדרים ומעשרות באתר שנקשר עם אבותיו שתחילתה בחלום בבית אל – כל אלה מעלים את ההנחה שספר היובלים נכתב בידי מחבר מחוגי הכהונה. יש מקום לשער שהמחבר רצה לספר מחדש את ראשית ההיסטוריה של שבט לוי ולהעניק לה צביון נאצל, נצחי ומקודש מימי אבי השבט ואבות אבותיו, הקשור במועד מקודש ובמקום מקודש, ובברית כהונת עולם שנודעה בחלום בבית אל בראש החודש השביעי (היובלים לב, א), בניגוד לאמור בספר בראשית. קרוב לוודאי שהדברים נכתבו בשעה שהתערער מעמד הכהונה המסורתי בזמן הרפורמה ההלניסטית, וייתכן שהמחבר היה מחוגי הכהונה המודחת, שנלחמה בשליש השני של המאה השנייה לפסה"נ, בתקופה הסלווקית, על מקומה המקודש זה דורות רבים. מדובר בתקופה שבה הודח הכוהן הגדול מבית צדוק, חוניו בן שמעון, בידי אנטיוכוס אפיפנס (175 לפסה"נ), הוחל לוח ירחי על הממלכה, וכוהנים מתייוונים שצייתו ללוח זה מילאו את מקומו של חוניו בן שמעון (159־175 לפסה"נ), ובהמשך התקופה החשמונאית, שבה כהונה חדשה שמונתה בידי יורשי אנטיוכוס (134־152 לפסה"נ) תפסה את מקום הכהונה הגדולה שלא כדין ואחזה אף היא בלית בררה בלוח הירחי של הממלכה הסלווקית, המתחיל בסתיו. בעל ספר היובלים נלחם במתרחש סביבו באמצעות סיפור מחודש של קורותיו של לוי בן יעקב, אבי הכהונה, בזיקה להיסטוריה מחזורית של חלומות, בריתות ומועדים, מזבחות, קרבנות ונדרים, ברכות ומעשרות, קטורת ולוחות ששמירתם מופקדת בידי הכוהנים בני לוי עד עולם על פי לוח שמשי קבוע בזיקה לתורה, למשפט, לפולחן ולברית (ראו דברי נכדו של לוי: דברים לג, ח–י) עוד מנהל בעל היובלים מאבק נחרץ במתרחש סביבו בעולם ההלניסטי במאה השנייה לפני הספירה בזיקה למאבקו של לוי בן יעקב, שנמשח לכהונה בידי המלאכים, בנישואי תערובת אסורים בין כנענים ארורים לארמים בני שם המבורכים, כמסופר בהרחבה בפרשת הריגת בני שכם הכנענים, שנעשתה במצוות המלאכים, על שטימאו את דינה אחותם הארמית, בפרק ל של ספר היובלים.

עובדה מאלפת היא שספר היובלים, המייחס חשיבות רבה לחלומותיו של לוי, בדומה לצוואת השבטים ולצוואת לוי הארמי, אינו מייחס שום חשיבות לחלומותיו של יוסף הנער (בראשית לז, ה–ט), המניעים את עלילת הסיפור המקראי. ספר היובלים אינו מספר עליהם כלל, והוא מתחיל את סיפור יוסף בציון העובדה שיעקב שלח את בניו לרעות את צאנו במדבר שכם, אולם, המחבר מציין בהדגשה, לוי, יהודה, יוסף ובנימין נשארו בבית יצחק אביהם (היובלים לד, ג). לאחר מכן כשיעקב שלח את יוסף לראות בשלום אחיו, נאמר ללא הסבר כלשהו: ‘ויתנכלו אליו ויעשו לו בערמה להמיתו וישובו וימכרוהו לסוחרים ישמעאלים ויורידוהו מצרימה’ (שם לד, י–יא). המחבר מוסיף פרט בעל חשיבות שאינו ידוע מהמקרא בדבר מועד החטא המשותף: ‘ובני יעקב שחטו שעיר עזים ויטבלו את כתנת יוסף בדמו וישלחו אל יעקב אביהם ויהי בעשירי לחדש השביעי’ (שם לד, יב), ובכך מבאר את הקשר בין הכפרה על החטא, שעליו לא נענשו, לבין התענית שבה הם מחויבים לשם כפרה על חטאם הכבד במועד זה שבו חל יום הכיפורים (שם לד, יח–יט). גם לחלומותיהם המפורטים של פרעה ושל שריו, כמו לחלום אבימלך מלך גרר, אין מקום בספר שמייחס התגלות אלוהית בחלום רק לגיבוריו הנבחרים נושאי הברית ופוסח על חלומות נכרים. על חלומות פרעה וחלומות שר המשקים ושר האופים (בראשית מ; מא), המסופרים בהרחבה במחזור סיפורי יוסף בספר בראשית, עובר ספר היובלים כמעט בשתיקה, והם מובאים בקיצור נמרץ (היובלים לט, טז; מ, א–ג) ללא שום פירוט של תוכניהם, להוציא ציון שלמלך או לשר היה חלום ויוסף פתר אותו. דומה שאין לתמוה על השמטה זו בספר המייחס חשיבות רבה לחלומות גיבוריו כביטוי של בחירה אלוהית הכרוכה במושגים בעלי אופי נצחי כגון הבטחת הארץ ל’זרע קודש‘, נצחיות ‘התורה והתעודה’, נצחיות הלוח המחזורי של מועדי דרור, לוח השבתות, המועדים, השמיטות והיובלים, נצחיות המלאכים בני דמותם של הכוהנים ונצחיות הכהונה המקודשת, המתחילה בלוי ובזרעו וממשיכה בימי נכדו בביטוי ‘זרע אהרון קודש קודשים’, שכן במסורת ספר היובלים הבן הנבחר של יעקב הוא לוי: בעל החלומות, העולה כמעשר, מבורך בפי המלאכים ובפי סבו, מקנא לטהרת זרע הקודש בפקודת מלאך ה’, נישא לבת משפחתו, מִלכה ממשפחת תרח, מכהן בקודש על פי לוח השמש, רואה לוחות משמים, נמשח לכהונה בידי מלאכים ונוחל את ספרי אבותיו. ואילו יוסף, שהורד למצרים בחטא אחיו המתנכלים – חטא שלוי, יהודה ובנימין, הנבחרים בסדר הכוהני, לא היו מעורבים בו (שם לד, ג) – אינו נמנה כלל עם הנבחרים או עם אלה שיש עניין בחלומותיהם.


יהודה

החולם השביעי בספר היובלים הוא יהודה בן יעקב ולאה, שזכה לברכת יצחק סבו לצד אחיו לוי (היובלים לא, יח–כא) ושנמנה אף הוא עם הגיבורים הנבחרים של ספר היובלים ושל מגילות מדבר יהודה. כך עולה מצוואות השבטים, השבות ומציינות את חובת הציות של בני יעקב לאחיהם לוי, שזכה בכהונה, ולאחיהם יהודה, שזכה במלוכה, וכך עולה ממגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת בפתיחתה את לוי, יהודה ובנימין כגיבוריהם של בני אור הלוחמים בבני חושך. בצוואת יהודה מצוואות השבטים מספר יהודה על עצמו כעל גיבור חיל ומספר על חלומו של אביו יעקב: ‘כי ראה בחלומו על אדותי כי מלאך הגבורה הולך בעקבותי למען לא אכשל’ (צוואת יהודה ג, י). יהודה אומר לבניו: ‘ועתה בני הנני מצוה אתכם אהבו את לוי למען תשארו ואל תתנשאו עליו למען אשר לא תשמדו. כי לי נתן אלהים את המלוכה ולו את הכהונה וישם את המלוכה תחת הכהונה. לי נתן את אשר על הארץ ולו את אשר בשמים’ (שם כא, א–ג). יהודה מוסיף ואומר על אחיו הבכור לוי: ‘כי מלאך ה’ אמר אלי בו בחר ה' על פניך לקרבו אליו' (שם כא, ה); ‘ויברך ה’ את לוי ומלאך הפנים [ברך] אותי' (שם כה, ב). חלומו של יהודה בספר היובלים מתרחש ביובל הארבעים וחמישה, אחרי שחטא בלא יודעין בחטא עריות עם תמר כלתו הארמית (בראשית לח, טו–יט; ויקרא יח, טו; היובלים מא). יהודה, שהתחרט על מעשיו, ראה בחלום שזכה לכפרה על חטאו: ‘ובדבר אליו [ה’] בחלום כי יכפר לו כי התחטא מאד ויתעצב ולא יסף לעשות כזאת' (היובלים מא, כד). חלומו של יהודה קשור בעובדה שהן החיבור צוואת יהודה הן ספר היובלים משנים את מהות הסיפור והופכים אותו לחוליה בהיסטוריה השושלתית של ‘זרע קודש’ – היסטוריה הכרוכה במתיחות שבין נישואין ראויים ומומלצים עם בנות ארם, מזרעו של שם המבורך, אימהות ‘זרע קודש’, שסופם להתגלגל לטובה חרף הקשיים, לבין נישואין אסורים לחלוטין עם בנות כנען, מזרעו של חם המקולל, המטמאות את ‘זרע קודש’, שסופם הבלתי נמנע הוא תמיד הרה אסון. צוואת יהודה מוסיפה על בראשית לח, ו ואומרת שתמר, שאותה לקח יהודה לאישה עבור ער בכורו, הייתה מבנות ארם ולא מבנות כנען (י, א; השוו: היובלים מא, א). כמו כן מציינת צוואת יהודה, בדומה לספר היובלים, שתמר נותרה בבתוליה משום ששני בני יהודה שנישאה להם, שהיו בנים לבת שוע הכנענית, סירבו לשכב עמה, כי אמם רצתה שיישאו נשים ממשפחתה הכנענית והתנגדה לנישואיהם עם בת ארם (צוואת יהודה י, א–ז; היובלים מא, ב–ה, כז). השתלשלות הפרשה שבסופה נולדו ליהודה התאומים פרץ וזרח מתמר הארמית, הפכה את שושלתו לראויה על פי עקרון ‘זרע קודש’ של בני שם יוצאי ארם, למרות חטא העריות הלא מודע מצד יהודה שהיה כרוך בה. ספר היובלים אומר: ‘וידע יהודה כי רע הדבר אשר עשה… וידע כי חטא ושגה כי גילה כסות בנו’ (מא, כג). יהודה המודע לחטאו מתעצב ומתחרט (‘ויתחנן לפני ה’ [על חטאו]' [שם]), שב מחטאו, חוזר בתשובה, מבטיח שלא יחזור על מעשיו (‘ולא יסף לעשות כזאת’) וזוכה כאמור לכפרה בחלום. ספר בראשית לח אינו מזכיר בפירוט את החרטה ואת הכפרה שיהודה זכה לה על מעשיו בחלום, ואילו ספר צוואת השבטים מביא את נאום החרטה העמוקה של יהודה על חטאו באוזני בניו בצוואת יהודה, פרקים י–יב, וספר היובלים מפרט ואומר בפי מלאך הפנים:


“וידע יהודה כי רע הדבר אשר עשה לשכב עם כלתו ויבז בעיניו וידע כי חטא ושגה כי גלה כסות בנו ויחל להתעצב ויתחנן לפני ה' [על חטאו]. ונספר [המלאכים] לו בחלום כי יכופר לו כי התחנן מאד ויתעצב ולא יסף לעשות כזאת. ויכופר לו כי שב מחטאו ומאי ידיעתו כי חטא גדול הוא לפני ה' אלהינו וכל עושה זאת והשוכב עם חמותו [ועם כלתו] ישרפוהו באש למען יבער בה כי טומאה ותועבה עליהם באש ישרפום. ואתה צו את בני ישראל ולא תהיה טומאה בתוכם כי כל השוכב עם כלתו או חמותו טומאה עשה, באש ישרפו את האיש השוכב עמה ואת האישה וסר הקצף והעונש מישראל” (היובלים מא, כג–כה).70


בסיום הפרשה המלאכים מספרים ליהודה, שלא ידע כלל על שהתרחש במשפחתו, את מצב העניינים לאשורו ומאירים את עיניו הן בנוגע לבניו, בני בת שוע הכנענית, והן בנוגע לכלתו ובת זוגו, תמר הארמית: ‘וליהודה אמרנו כי לא שכבו עמה שני בניו ועל כן קם זרעו למשפחה אחרת ולא יכרת’ (שם מא, כז).


סיכום

משזר חלומות ההבטחה והברית הנזכר בספר היובלים, לצד חלומות העדות והמועד, הבחירה, השבועה והכפרה, הקשורים בגורל ‘זרע קודש’ ו’אחוזת העולם' המובטחת לו, שבה יכהנו בני לוי במקדש על הר ציון בירושלים, הופך את העבר החד־פעמי להווה מתמיד ובו מחזוריות רצופה הקשורה בבריתות ובמועדי עלייה לרגל שבהם מתרחשים החלומות, ובהם מתמקד עניינו של בעל ספר היובלים. בספר בולט העניין המובהק במסורות הקשורות לחנוך, נח, אברהם, יצחק, רבקה, יעקב, לוי ויהודה ובמועדים הקשורים לחלומות התגלות בחודש הראשון, השלישי והשביעי – מועדי העלייה לרגל וכריתת הבריתות.

החלומות בספר היובלים מייצגים מגע עם העולם האלוהי הנעלם, הטומן בחובו בחירה בעלת אופי נצחי החורגת מגבולות הזמן והמקום והבטחה נצחית הקושרת בין העבר האפי, שבו מתחיל בימי אברהם המסע לארץ כנען, היא ארצם הגזולה של בני שם המבורכים מאז ימי נח (היובלים ח, יז–כא), לעתיד ההיסטורי, שבו עתידים צאצאי בני שם בני אברהם להיכנס אליה שבעה דורות לאחר מכן בתום ימי משה בן עמרם, שהוא דור שביעי לאברהם. החלומות מציינים בבהירות את הקשר בין ההתגלות האלוהית לגיבורים נבחרים במועדים רבי חשיבות ובמקומות ידועים מספר בראשית – הנקשרים בזמן מקודש ובמקום מקודש, בזיכרון מקודש או בפולחן מקודש המתועד, הזכור ומסופר בפי מלאכי הקודש – לבין קורותיהם של הגיבורים המשתתפים בברית ההיסטורית ובפרישת ההיסטוריה האלוהית הידועה מראש של שבעת הדורות הראשונים בין אברהם למשה בעשרת היובלים האחרונים שלפני יובל החמישים.

לכל אחד מהחלומות של שבעת הגיבורים בני הברית המתוארים בספר היובלים נודעת חשיבות רבה בהצגת עולם הערכים של מחבר הספר. המחבר כורך את בחירת ישראל בידי האל עם בחירת חנוך בן ירד, אביו של מתושלח, עם בחירת נח בן למך, אביו של שם ומעשרת אבות העולם, ועם בחירת אברהם, יצחק, יעקב, לוי ובניו אחריו (שלא על פי ספר בראשית). בעל ספר היובלים קושר אפוא בין ברית הקשת בענן, ברית בין הבתרים וברית סיני, שכולן נכרתו בחצי החודש השלישי על פי עדות מלאך הפנים. לכל אחד מהחולמים שזכה להתגלות אלוהית בחלומו, או להשגת נקודת מבט טרנסצנדנטית שממנה יכול היה להבחין במגבלות הארציות החלות על כל מעשי אנוש לעומת רוחב האופקים של ההבטחה האלוהית, מיוחסת חשיבות רבה בהנחלת עולם המושגים הנזכר. מושגים אלה קשורים בתפיסת זמן מקודש ידוע מראש של שבתות ובריתות, החוזר בתבנית מחזורית נצחית ומקודשת שנקבעה על רצף היסטורי ידוע מראש החל מהיום הרביעי, יום בריאת המאורות, בשבוע הבריאה. מחזוריות זו נשמרת בידי מלאכי הקודש בשמים ובידי בני לוי, שהוקדשו לכהונה בארץ בעבודת הקודש במקום מקודש, שנקבע מראשית הימים, בזיקה למחזורי פולחן שעליהם מצווים בני ‘זרע קודש’ בהנהגת זרע לוי ‘קודש קודשים’.

החלומות של שבעת החולמים המתוארים בספר היובלים: חנוך, אברהם, יצחק, יעקב, רבקה, לוי ויהודה, קשורים באלוהים ובמלאכים המעורבים בחיי החולמים. המלאכים הזוכרים והמעידים על העבר הרחוק והחלומות שבהם נודע מהלך ההיסטוריה בעתיד הרחוק ונכרתות הבריתות המגשרות בין עבר לעתיד מחלצים את ההיסטוריה האנושית מיד המקרה, משרירות כאוטית, מטעויות בשוגג ובזדון ומיחסי כוח ועריצות שאין לאדם שליטה בהם, ומחליפים אותה במציאות הכפופה לסדר אלוהי ידוע מראש. זהו סדר המעוגן בחלוקות נצחיות ובמחזוריות מקודשת, בימי זיכרון ובמועדי קודש, סדר נעלם שבו האל או מלאך הפנים מתגלה לנבחריו בחלום ומאיר את עיניהם באשר לעתידם ולעתיד זרעם. מחזוריות מקודשת זו שבה ונקשרת בחלומות התגלות השוזרים את סיפורו של העם בימי קדם עם סיפוריה של משפחת מייסדיו – משפחה הצופה את עתיד בניה בחלום במועדים קבועים חוזרים ונשנים בראש החודש הראשון, בחצי החודש השלישי, בראש החודש השביעי ובחציו של חודש זה, בחודשים ובמועדים שבהם חלים ימי הזיכרון ושלושת חגי העלייה לרגל, ומבטיחה להם את נצחיות זרעם ואת נצחיות חזקתם על הארץ המובטחת בחלום ל’זרע קודש' השומר על מחזורי שביתה נצחיים מקודשים שנודעו משמים. תפיסה זו של מחזוריות מקודשת מזכירה את הבחנתו של חוקר הדתות מירצ’ה אליאדה (Mircea Eliade, 1986־1907) על חשיבותו המכרעת של מרחב מיתי ארכיטיפי בעולם העתיק. לדברי אליאדה משמעות נצחית וערך מקודש נודעו רק למושגים שהיו קשורים בתבנית שמימית מחזורית: ‘משמעותו של הקיום וממשותה של המציאות נקבעת בחברות ארכאיות על פי יחסן למרחב המיתי, הארכיטיפי; כל מה שאינו חזרה על מעשה מיתי, או שאינו מהווה רכיב של מסגרת ארכיטיפית הוא נטול משמעות ואינו ממשי’.71

החלומות בספר היובלים ובחיבורים הקרובים לו ברוחם שנמצאו במגילות מדבר יהודה נחלמו במועדים קבועים, חוזרים ונשנים הקשורים בלוח המועדים על פי שנת השבתות השמשית בת 364 הימים, ובמקומות שבהם התגלו אלוהים ומלאכים לפני החולמים במראה עין או במשמע אוזן, הבטיחו להם הבטחות וכרתו עמם בריתות, שצוינו בהעלאת קרבנות על מזבח העולה. חלומות אלה הפכו בזיכרון הכוהני לתשתיתם של מושגי יסוד מיתיים, מיסטיים וריטואליים בדבר זמן מקודש, מקום מקודש ופולחן מקודש. עיון בחלומות מלמד על מושגי התשתית הנזכרים בהם בנוגע לקדושה ולנצחיות, וביניהם התגלות אלוהי אברהם, יצחק ויעקב לנבחריו בחלום; מתן הבטחות האל בדבר הארץ המובטחת לאחוזת עולם, ארצם של בני שם, ובדבר נצחיות אחיזתו של ‘זרע קודש’ בארץ זו, המובטחת בחלום ובברית; הבטחת נצחיות האחיזה בארץ כמו הבטחת נצחיותם של מלאכי הקודש, נצחיות גן עדן קודש קודשים ונצחיות הכרובים ועולם המרכבה המקודש; גילומם המיתי והריטואלי של המלאכים והכרובים מצוי במקדש על הר ציון; במקום זה נשמרים מחזורי הפולחן המקודש בזיקה ללוחות השמים, שעליהם כתובות הבריתות שראשיתן בחלום, ושם נשמרים ספרים מקודשים משמים שבהם כתובים החוקים, המועדים, הבריתות וההיסטוריה; ספרים אלה מופקדים בידי בני לוי בברית כהונת עולם, בזיקה לנצחיות הלוח השביעוני המקודש של השבתות, המועדים, השמיטות והיובלים; הלוח השביעוני קשור במחזורי קרבנות העולה במקדש, לצד הבחירה בלוי ובצאצאיו לכהונת עולם. העיון בחלומות גם מורה שמושגים אלה כולם יסודם בחלום. החלומות, שבעולם העתיק איש לא חלק על תקפותם ומהימנותם או על סמכות המסר האלוהי הנגלה בהם לחולמים נבחרים, פועלים על פי ‘הגיון החלום’ או על פי הרעיון שחלומות משעים את מגבלות עולם החושים ומאפשרים מגע עם מרחבים המצויים בעולמות אחרים סמויים מן העין. החלומות מעניקים ידע יוצא דופן החורג מגבולות זמנו ומקומו של החולם, חושפים את נקודת המבט האלוהית הנצחית והמקודשת על השתלשלות ההיסטוריה ומלמדים על מה שהיה ועל מה שעתיד להיות. החלומות של שבעת גיבורי ספר בראשית קשורים בנוסח ספר היובלים בתאריכים מקודשים על פי הלוח הכוהני שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, קשורים במקומות מקודשים הידועים מהמסורת המקראית, אך לובשים צביון חדש במגילות בעקבות חלומות חדשים שהתרחשו בהם, וקשורים בזיכרון מקודש בדבר זרע קודש ומלאכי קודש, המרחיב את המסורת המקראית ומוסיף לה נופך כוהני באמצעות חלומות ופרטי פולחן מקודשים בנוגע למחזור הנצחי של ‘מועדי ה’ מקראי קודש'. חלומות אלה מלמדים על קשר אמיץ עם עולם המלאכים הסמוי מן העין ועל זיקתם של אלה למסורת הבריתות הקשורה בלוחות השמים ובספרים נצחיים, בחוקים נצחיים ובמועדי קודש מחזוריים, שראשיתם בסיפורי חלום ההופכים את העולם הנסתר לעדות כתובה מקודשת בעלת תוקף נצחי.

קרוב לוודאי שבמאות האחרונות לפני חורבן בית שני, בשעה שהכהונה הגדולה לבית צדוק, שנהגה על פי לוח שמשי קבוע ומחושב מראש, הודחה והוחלפה בכהונה מתייוונת ובכהונה החשמונאית שכיהנה במקדש מחולל ונהגה על פי לוח ירחי משובש ומשתנה שראשיתו בימי אנטיוכוס, חלו תמורות בתפיסתם של הכוהנים לבית צדוק. הכוהנים המודחים הרחיבו את היריעה המקראית, שהייתה מלכתחילה מקור סמכותם, לכיוונים נוספים שנקשרו בחלומות שיוחסו לדמויות מקראיות ועוגנו בזיקתן הישירה לעולם המלאכים ובלוח מועדים נצחי ומקודש, ונאבקו על השאלות השנויות במחלוקת באמצעות סיפור הזיכרון המקראי מחדש. הסיפור בדבר קדושתם של לוחות וספרים שנמסרו משמים או שנגלו בחלום ממקור שמימי, מאז הדור השביעי לדורות האדם, ונשמרו בידי מייסדי השושלת הכוהנית, אשר כתבו את שנגלה להם בחלום או נודע להם ממקור שמימי במועד מקודש, הפך למכשיר במאבק על יסודות הזיכרון המשותף והעולם המקודש המצוי בתשתיתו. המושגים לוחות השמים, לוחות העדות ולוחות הברית – הקשורים בכתיבת עדות המיוסדת על חלומות התגלות אלוהית החל בימי חנוך בן ירד, ש’נבחר מבני אדם‘, ושלל המסורות השונות המיוחסות לו כחולם, עד וסופר צדק, כראשון מעלי הקטורת בגן עדן, כראשון צופי חזון המרכבה וכמביא לוח השבתות והתקופות משמים שאותו למד מהמלאכים, עבור בשבעה לוחות שנגלו ליעקב בחלום שמלאך מפרש נזכר בו, וכלה בספריו של לוי, שזכה להתקדש לכהונה בחלום, זכה לברכת המלאכים המעידים על צדקתו וזכה לראות לוחות בשמים ולרשת לבדו את כל ספרי אבותיו – קשורים לאתוס כוהני המקדש את העדות הכתובה ממקור שמימי בדבר מושגים נצחיים שאי אפשר לחולל בהם שינוי ומן הנמנע לחלוק עליהם. עדויות אלה, המכונות במגילות ‘תורה ותעודה’, כתובות על לוחות השמים או על לוחות העדות הנודעים כלוחות הברית ומועתקות על ספרי קודש, נחשבות מקור תוקף שאין שני לו וסמכות שאי אפשר לחלוק עליה. הן מעידות על העולם הנעלם המושתת על היסטוריה ידועה מראש המתייחסת לארץ מובטחת בחלום לבני שם ול’זרע קודש’ מבני בניו של שם. ‘זרע קודש’ נצחי זה שב לארץ כאל ‘אחוזת עולם’ וחי בה על פי מחזוריות נצחית נראית של עונות השנה הנשמרת בימי זיכרון, על פי מחזוריות נצחית נשמעת של שבתות, שמיטות ויובלים, שנודעה מימי חנוך ונח, ועל פי מחזוריות שבעת מועדי ה' שנקשרה בחלומות ובסיפורי האבות לפי ספר היובלים. החלומות מלמדים על עולם המוקיר דעת, אמת וצדק, תורה ותעודה, קדושה וטהרה הנודעים בכתיבה ועדות שמקורם בלוחות השמים, והסיפורים שבהם משובצים החלומות מעידים על חובת התבדלות מוחלטת מבני כנען, המייצגים טומאה, קללה וחטא בעבר, בהווה ובעתיד. החוגים הכוהניים שהאמינו בעולם דואליסטי מתבדל זה טענו שבעולמם של בני ‘זרע קדוש’ כל דבר שהוא קדוש ונגלה בחלום במועד מקודש, בהתגלות אלוהית או מלאכית או בנבואה, בחזון, בחלום ובהקיץ, לעולם הוא כתוב, וממילא נצחי, מקודש ובלתי ניתן לשינוי. ולהפך, כל שינוי שאינו מיוסד על נוסח כתוב, הנחשב עדות משמים שמקורה בחלום, בחזון, בהתגלות או בנבואה, הוא בטל ומבוטל שכן הוא נטול תוקף וסמכות.

היחס לחלומות בספר היובלים כאל מידע ממקור אלוהי הוא חד־משמעי: איש אינו מטיל ספק בכך שההבטחה הנגלית בחלום בדבר הארץ המובטחת ל’אחוזת עולם' ובדבר גורלו הנצחי של ‘זרע קודש’ – הקשור ב’מועדי ה' מקראי קודש‘, ב’לוחות השמים’ ובספרי קודש, בבריתות נצחיות ובמזבחות עולה במקומות ההתגלות האלוהית והמלאכית בחלום – היא המעצבת לבדה את גורלם של בני אברהם, יצחק ויעקב. המידע הנגלה בחלום לאבות האומה ממקור סמכות אלוהי שאין לחלוק עליו, הידוע כחלק מהזיכרון המשותף מימי ספר בראשית, נשזר במסגרת ההיסטוריוגרפית המקראית המתרחבת בספר היובלים ומתחלפת לכיוונים חדשים ולנושאים שנויים במחלוקת שבהם מבקש בעל ספר היובלים להרחיב באמצעות יצירת זיכרון מנוגד הנסמך על מלאכים ועל חלומות. בנושאים אלה נכללים: התקדשות עם ישראל כעם נבחר מהשבוע הראשון לבריאה, התקדשות המבארת את הגילוי המוקדם של המצוות מהשבוע הראשון לבריאה ואילך; זכאות בני שם על ארץ כנען המעוגנת בהבטחה אלוהית; נצחיותו של לוח השבתות בן 364 הימים הקבוע ומחושב מראש; קדושתה של השפה העברית וקדושת הספרים הכתובים בה, שנלמדו מהמלאכים; מעמדו המקודש של לוי בן יעקב; מרכזיותם של חג השבועות והבריתות, חג מתן תורה וחג העלייה לרגל בחצי החודש השלישי, וחשיבותם הרבה של מועדי החודש הראשון והשביעי; תוקפו ונצחיותו של החוק האלוהי שנגלה בחיי האבות הקודם למעמד סיני; וייחודו של ‘זרע קודש’ המתבדל, שמוצאו מנישואין אנדוגמיים בקרב משפחת בני שם מארם, לעומת טומאת הגויים, שמוצאם מבני כנען, שכל חטא ועוון נתלים בהם.

הקניית סמכות אלוהית ולגיטימציה שמימית לנושאים שהיו שנויים במחלוקת עזה במאה השנייה לפני הספירה, היא שהניעה את ההסתמכות על חלומות ועל מלאכים שמאפיינת את ספר היובלים, ספר חנוך, צוואות השבטים והמגילה החיצונית לבראשית. בין שהחלומות בספר היובלים משקפים זיכרון אותנטי הקשור בגורלה ובהשקפותיה של עדת קודש מסוימת, המסופר מפי מלאך הפנים, הממלא תפקיד של עד על־זמני המשתתף בכל מהלך ההיסטוריה ומייצג את הזיכרון המקודש, כפי שהמחבר ביקש להציג לפני קוראיו, ובין שהם מבטאים דיאלוג ספרותי כוהני המעצב מחדש את סיפורי התשתית של ראשית העם היהודי שהתרחשו בעבר באמצעות זיכרון חלופי, בין שמטרתם להעשיר ולהעמיק בסיפורי חלום ובגילויי מלאכים את מועדי ה' וימי הזיכרון ואת המסורות המקראיות הקשורות בהם, ובין שהם משכתבים בכישרון רב את הטקסט המקראי, המתאר את שהתרחש בעבר בשעה שהוא מתמודד עם אתגרי ההווה – הרי שהם חוזרים על אותו דגם תשתית תרבותי. דגם זה מניח שהטקסט הכתוב בהקשרו הכוהני, המתאר חלומות התגלות שדבר אלוהים נודע בהם ודברי מלאכים המעידים על מעשי האל בשמים ובארץ, חלומות שנחלמו בזיקה למועדים מקודשים ולמקומות מקודשים, לזיכרונות מקודשים ולמחזורי פולחן מקודשים, טקסט זה הוא המתווך לבדו את רצון האל בדבר הארץ המובטחת ל’זרע קודש‘, השומר את ‘מועדי ה’ מקראי קודש’ ואת ‘מועדי דרור’ על פי לוח מקודש המופקד בידי הנהגה כוהנית של בני לוי, הנודעים כ’כוהנים בני צדוק שומרי הברית' וכ’זרע אהרון קודש קודשים‘, שומרי משמרת הקודש, המופקדים על שמירת הברית של ‘מועדי דרור’ ו’מקראי קודש’ ושאר מרכיביו של הזיכרון המקודש שראשיתו בחלום ובברית, יחד עם מלאכי הקודש.



  1. על ספריית מגילות מדבר יהודה כספריית כתבי קודש ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס“ט; על השקפות מחקריות שונות על המגילות ועל מחבריהן ראו: מנחם קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א–ב, ירושלים תשס”ט; מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א, מהדורת אלישע קימרון, ירושלים תש“ע. על החיבורים הכלולים בספריית המגילות ראו: עמנואל טוב, ‘מגילות קומראן לאור המחקר החדש’, מדעי היהדות 34 (תשנ"ד), עמ' 37–67; הנ”ל, ‘המגילות המקראיות ממדבר יהודה’, לאה מזור (עורכת), על מגילת ספר: מאמרים על מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 40–65.  ↩

  2. Frances Flannery–Dailey, Dreamers, Scribes and Priests: Jewish Dreams in the Hellenistic and Roman Eras (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 90), Leiden 2004, p. 200.  ↩

  3. לתיאור קצר של כל אחד מחיבורים אלה, הכולל דיון על עניינו ופרטים על מקום פרסומו ועל מהדורותיו, ראו: אליאור (לעיל, הערה 1), עמ' 80–112. חיבורים אלה נדפסו במהדורה דו־לשונית בשני כרכים המביאה את לשון המקור, ארמית או עברית, לצד תרגום לאנגלית:The Dead Sea Scrolls Study Edition, eds. Florentino Garcia–Martinez and Eibert Tigchelaar, I–II, Leiden 1997–1998.  ↩

  4. מיכאל סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים תשס"ח, עמ' 2–4, ושם ביבליוגרפיה קודמת. על המקרא המשוכתב ראו: Geza Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1973.  ↩

  5. על ייחודו של ספר היובלים ראו: James C. Vanderkam, The Book of Jubilees (Corpus Scriptorium Christianorum Orientalium, 510–511), Leuven 1989; Matthias Albani, Jorg Frey and Armin Lange (eds.), Studies in the Book of Jubilees (Texte und Studien zum Antiken Judentum, 65), Tubingen 1997; James. C. Vanderkam, The Book of Jubilees (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha, 9), Sheffield 2001; סיגל (לעיל, הערה 4).  ↩

  6. נוסח ספר היובלים במגילות ממערה 4 מצוי אצל: James C. VanderKam and Jozef T. Milik, ‘Jubilees’, Harold Attridge et al. (eds.), Qumran Cave 4, VIII: Parabiblical Texts, Part 1 (Discoveries in the Judaean Desert [DJD], 13), Oxford 1994, pp. 1–185; נוסח הספר ממערה 11 מצוי אצל: Florentino Garcia–Martinez, Eibert J. Tigchelaar and Adam S. van der Woude (eds.), Qumran Cave 11, part 2: 11 Q Jubilees (DJD, 23), Oxford 1998, pp. 207–220. מיכאל סיגל, שהקדיש את מחקרו לניתוח שכבות עריכה שונות בספר היובלים, סקר את כתבי היד השונים של החיבור ומקום פרסומם, ראו סיגל (לעיל, הערה 4), עמ‘ 256–257. מועד חיבור הספר או מועד עריכתו שנויים במחלוקת חוקרים בדומה לזיקתו למחברי המגילות הכיתתיות. התאריך המאוחר ביותר לחיבור הספר מתבסס על התאריך המוקדם ביותר של קטעי המגילות שנמצאו בקומראן – הרבע האחרון של המאה השנייה לפסה“נ (125–100 לפסה"נ לערך) או מאמצע המאה השנייה לפסה”נ קרוב לזמן חיבור הספר. ראו: אטרידג’ ואחרים (לעיל), חלק 1, עמ‘ 2; ואילו התאריך המוקדם ביותר הוא 175 לפסה"נ, אחרי גזרות אנטיוכוס אפיפנס, ראו סיגל (לעיל, הערה 4), עמ’ 28–31, 252–253. ג‘יימס ונדרקם, החוקר המובהק של ספר היובלים בשליש האחרון של המאה העשרים, מתארך את חיבור הספר לראשית התקופה החשמונאית, בשנים 161–152 לפסה"נ: James C. Vanderkam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, Missoula 1977, pp. 214–285; סיגל מסכם את דיונו בשאלת מועד עריכתו של הספר, הכולל את שקילת כל הצעות המחקר הקודם, בהכרעה הבאה: ’ספר היובלים נערך אפוא לאחר היווצרות כת האיסיים, ומשקף את ניצני הפילוג בעם שהגיעו לביטוי מלא בספרות הכיתתית שנשתמרה בקומראן‘ (סיגל [לעיל, הערה 4], עמ' 253). לעניות דעתי אין בנמצא תיעוד מהמאה השנייה לפני הספירה בשפה העברית או הארמית המזכיר את כת האיסיים, ואילו מחברי הספרות הכיתתית שנמצאה בקומראן, שהמילה איסיים אינה נזכרת בה בשום צורה אף פעם, מגדירים עצמם פעמים רבות בלשון מפורשת בשם ’בני צדוק הכוהנים שומרי הברית… רוב אנשי היחד המחזקים בברית‘, ’קדש באהרון‘, ’הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם‘, ’בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם‘, ’בני צדוק הכוהנים וכל ראשי העדה‘ (ראו: יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשנ"ו, עמ' 123, 125, 131, 252, 260, 281). בעלי המגילות מזכירים לעתים תכופות את המושג ברית ואת הכוהן הגדול המכונה גם ’כהן הראש‘, ’כהנא רבא‘ ו’כהן הצדק‘, ככתוב במפורש במגילת המקדש, בסרך היחד, בסרך הברכות, בברית דמשק, במגילת ירושלים החדשה, בפשר חבקוק, בפלורילגיום ובחיבורים רבים נוספים הנדפסים במקובץ בשני הכרכים שערכו גרסיה־מרטינז וטישלאר (לעיל, הערה 3), ונדפסים במפוזר בסדרת תגליות מדבר יהודה: Discoveries in the Judaean Desert, 1–40, Oxford 1956–2009. על זהותם הכוהנית של מחברי המגילות ראו: יהודה שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים תשנ"ד, עמ’ 19, 27, 34; אליאור (לעיל, הערה 1), עמ' 26–52. מבלי לנסות להכריע בפולמוס על הזיקה בין ספר היובלים לבעלי המגילות הכיתתיות, אציין רק שספר היובלים שותף בעניינו המובהק בלוח בן 364 הימים לספר חנוך, למגילת מקצת מעשי התורה, לשירות עולת השבת, למגילת תהלים מקומראן ולמגילת המשמרות. מחבר הספר שותף בעניינו הבולט בירושלים למחבר מגילת המקדש ולבעל מגילת ירושלים החדשה. הספר שותף בעניינו הבולט בחג השבועות בחצי החודש השלישי למגילת המקדש ולסרך היחד, ושותף בעניינו המובהק בלוי כמייסד שושלת הכהונה לצוואת לוי וללוי הארמי, לחזיונות עמרם ולצוואות השבטים. הספר שותף בעניינו הרב בחלומות למגילה החיצונית לבראשית, לצוואת לוי ולחזיונות עמרם.  ↩

  7. הספרים החיצונים, ספר היובלים, א, מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז, עמ' רטז–שיג. הציטוטים מספר היובלים וההפניות אליו במאמר הובאו ממהדורה זו אלא אם כן צוין אחרת.  ↩

  8. ראו סקירת המחקר והביבליוגרפיה במבוא של Orval S. Wintermute לתרגום ספר היובלים לאנגלית James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, II, Garden City, N.Y. 1985, pp. 35–51; השוו: ונדרקם, ספר היובלים, 1989 (לעיל, הערה 5); הנ"ל, מחקרים על ספר היובלים, 1977 (לעיל, הערה 6); סיגל (לעיל, הערה 4), עמ' 9–17.  ↩

  9. מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 1), עמ' י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו: Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191  ↩

  10. 4Q216: 5–17; ספר היובלים מהמערה הרביעית, ראו: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 19. כאן ובכל המאמר ההדגשות שלי אלא אם כן צוין אחרת. השוו התרגום העברי מגעז: היובלים א, ז–יד; והשוו: היובלים כג, יט: ‘בגלל החוק ובגלל הברית כי שכחו מצוותיו ובריתו וחג וחודש ושבת ויובל וכל משפט’. יש חוקרים הסבורים שהתפיסה המתבוללת שספר היובלים מתפלמס אתה משתקפת בדברי ספר מקבים א‘ א, יא: ’בימים ההם יצאו מקרב ישראל בני בליעל וידיחו רבים לאמר נלכה ונכרתה ברית את הגויים אשר סביבותינו כי מן היום אשר סרנו מעמהם מצאונו רעות רבות‘ (הספרים החיצונים, ב, מהדורת כהנא, עמ' צח) ראו סיגל (לעיל, הערה 4), עמ’ 216. ספר מקבים ב‘ מתאר תקופה זו בפרק ו, פסוקים ד–ח (מהדורת דניאל שוורץ, ירושלים תשס"ה, עמ' 152–153). בין השאר נאמר שם: ’והמזבח התמלא בדברים דחויים האסורים לפי החוקים ולא היה אפשר (לאיש) לא לקיים את השבת ולא לשמור את חגי האבות‘ (שם ו, ו). השוו: מזמורי שלמה יז, ד–ו, בתוך: הספרים החיצונים, א, מהדורת כהנא, עמ’ תנז.  ↩

  11. ראו: ספר מקבים א‘ יא, 19–27; 52–57; יד 38–41 (מהדורת אוריאל רפפורט, ירושלים תשס"ד, עמ' 272–273, 278–279, 316–322); על ראשית השתלשלות הפרשה ראו: ספר מקבים ב’ ד, ז–יז; מהדורת שוורץ (לעיל, הערה 10), עמ‘ 119–125. ראו: בצלאל בר־כוכבא (עורך), התקופה הסלווקית בארץ ישראל: מחקרים ועיונים בגזירות הדת ומרד החשמונאים, תל אביב תש“ס. על המשברים בתקופה ההלניסטית ראו: Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in the Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, I–II, trans. John Bowden, Philadelphia 1974; Georg Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction, Philadelphia 1981, pp. 9–17, 71–73, 101–105, 195–203; על הכהונה הגדולה מבית צדוק במסורת המגילות ועל עיגונה במסורת המקראית בתקופה ההלניסטית במאות האחרונות לפסה”נ ראו: מנחם שטרן, ’הכהונה בישראל מראשית התקופה ההלניסטית עד החורבן‘, האנציקלופדיה העברית, כ, טורים 594–596; אליאור (לעיל, הערה 1), עמ’ 115–130, וביבליוגרפיה קודמת שם.  ↩

  12. הספרים החיצונים, ספר חנוך א, א, מהדורת כהנא, עמ' יט–קא. הציטוטים במאמר הובאו מספר זה. על ספר חנוך, המורכב מחיבורים שונים שהתחברו בתקופות שונות, ראו: Joseph T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; לנוסח המגילות ראו:

    Steven Pfann et al. (eds.), Cryptic Texts Miscellanea, Part 1: Qumran Cave 4 XXVI (DJD, 36), Oxford 2000, pp. 1–171; James C. VanderKam, Enoch and the Growth of the Apocalyptic Tradition, Washington 1984; Mathew Black, The Book of Enoch or Enoch 1, Leiden 1985; Georg W. Nickelsburg, 1 Enoch: A Commentary on the Book of 1 Enoch, I, Chapters 1–36; 81–108 (Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible), Minneapolis 2001.  ↩

  13. על מסורת המרכבה ראו: Gershom G. Scholem, Jewish Gnosticism: Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג, עמ' 20–24, 67–87.  ↩

  14. על לוח השנה הזה ראו להלן.  ↩

  15. ראו: רחל אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק] כח (תשס"ח), עמ‘ 1–13. אפוקריפון יהושע ראו: Émil Puech (ed.), ‘4Q522 (4QApocrJoshua c?) 4QProphecy of Joshua’, Qumran Cave 4, XVIII: Textes Hebreux, 4Q521–4Q528; 4Q576–4Q579 (DJD, 25), Oxford 1997, pp. 39–74. הציטוט הובא מתוך 4Q522, Frag. 9ii: 3–9, שם, עמ’ 55.  ↩

  16. על השאלה המורכבת של היחס לתושבי הארץ המכונים כנענים או גויים בספר היובלים ועל איסור הנישואין הגורף עמהם, שייזכר להלן בדיון בזיקה לחולמים, ראו: Shaya J. Cohen, ‘From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage’, Hebrew Annual Review 7 (1983), pp. 23–39; כנה ורמן, ‘היחס לגויים בספר היובלים ובספרות קומראן בהשוואה להלכה התנאית הקדומה ולספרות חיצונית בת התקופה’, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ה; חנן בירנבוים, ‘טומאת נכרים בעת העתיקה’, קתדרה 139 (תשע"א), עמ' 7–30.  ↩

  17. על הלוח השביעוני ועל חלוקת השבועות והיובלים בספר היובלים ראו: Annie Jaubert, ‘Le calendrier des Jubiles et de la secte de Qumran: Ses origenes bibliques’, Vetus Testamentum 3 (1953), pp. 250–264; Shmariahu Talmon, ‘The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert’, idem, The World of Qumran from Within, Leiden 1989, pp. 147–185; James C. VanderKam, ‘The Origin, Character and Early History of the 364 Day Calendar: A Reassessment of Jaubert’s Hypothesis’, Catholic Biblical Quarterly 41 (1979), pp. 390–411; idem, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time, London 1998; על הקשריו של לוח שביעוני זה לכהונה ולעבודת המקדש ראו: יגאל ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל"ז, עמ‘ 95–99; אליאור (לעיל, הערה 13), עמ’ 33–66, 108–112; יהונתן בן דב, ‘השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית’, קיסטר (לעיל, הערה 1), ב, עמ' 435–476.  ↩

  18. בלהה ניצן, מגילת פשר חבקוק, ירושלים תשמ"ו, עמ' 11–17, 48–50, 190.  ↩

  19. הציטוט הראשון ממגילת מקצת מעשי התורה, 4Q396, col. IV: 9–11; ראו: Elisha Qimron and John Strugnell (eds.), Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha–Torah (DJD, 10), Oxford 1994, p. 220; הציטוט השני מסרך העדה, דף 1, שורות 2–3 (ליכט [לעיל, הערה 6], עמ' 252); הציטוט השלישי מסרך היחד, דף 5, שורה 2 (שם, עמ' 123), וכן מדף 5, שורה 9 (שם, עמ' 131).  ↩

  20. מקצת מעשי התורה 1.5.3.6 4Q397: 7; ראו: קימרון וסטרגנל (לעיל, הערה 19), עמ‘ 27. על המאבקים בין כוהן הצדק, מנהיג בני אור, אשר חיו על פי לוח שמשי מקודש, מחושב וקבוע מראש, בהנהגת בית צדוק, בזיקה לשר אורים, מלכי צדק, לבין כוהן הרשע, מנהיג בני חושך, אשר חיו על פי לוח ירחי משתנה, המיוסד על תצפית אנושית, בהנהגת בית חשמונאי, בזיקה לשר חושך, מלכי רשע, בליעל ומשטמה, ועל המחלוקות ההלכתיות ביניהם מנקודת מבטם של כותבי המגילות ראו: פשר חבקוק, מלחמת בני אור ובני חושך, מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש ובמחקרים הדנים בלוח הנזכרים בקובץ המאמרים בעריכת קיסטר (לעיל, הערה 1). השוו: אליאור (לעיל, הערה 13), עמ’ 94–141.  ↩

  21. ספר חנוך א' א, ב; יג, ח–י; יד, ח–כה; פרקים יז–לו; לט, ג–ז; לט, א–ז, יג–מא; פרקים מג–מד; מו, א–ב; פרקים נב–נד; נו–נז; נט–סא; עא–פא; פג, א–ו; פה–צ.  ↩

  22. Menahem Kister, ‘5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance’, Dead Sea Discoveries 8 (2) 2001, pp. 136–148, citation p. 137. לעניין בחירת חנוך השוו: ‘כי בך בחר ה’ מכל האנשים על הארץ ויעמידך סופר לבריותיו הנראות ושאינן נראות ומכפר חטאות אדם' (חנוך ב‘ טז, ו, בתוך: מהדורת כהנא, עמ’ קלב).  ↩

  23. ספר בן סירא השלם, ההדיר משה צבי סגל, ירושלים תשל"ב, עמ‘ שו. על מקום הידע בחלומות חנוך ראו דברי ג’ורג‘ ניקלסברג: ‘Enoch’s revealed wisdom lies at the heart of the theology of the entire corpus’ (לעיל, הערה 12, עמ' 50); Martha Himmelfarb, ‘Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple’, Society of Biblical Literature: Seminar Papers 26 (1987), pp. 210–217; פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ’ 169–181.  ↩

  24. על מעלתו של חנוך העולה על זו של המלאכים ראו: Games J. VanderKam, Enoch: A Man for All Generations (Studies on Personalities of the Old Testament), Columbia, S.C. 1995, p. 48; ניקלסברג (לעיל, הערה 12), עמ‘ 269–271; על הזיקה בין סופרים, כוהנים וחולמים לדמותו של חנוך ראו: פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ’ 139–147.  ↩

  25. מגילה המזכירה ברכה הכוללת רצף של ביטויי זמן ומסתיימת בביטוי מועדי דרור: ‘שבועי קודש […] דגלי חודשים […] ראשי שנים […] מועדי כבוד […] שבתות ארץ […] ומועדי דרור’ (4Q286, a1, col. II, lines 9–11 ראו: Bilha Nitzan, ‘4QBerakhot’, Ester Eshel et al. [eds.], Qumran Cave 4, VI: Poetical and Liturgical Texts, Part 1 [DJD, 11], Oxford 1998, p. 12.).  ↩

  26. היובלים ד, יז−יט. בנוסח ספר היובלים ממערה 11 בקומראן כתוב: ‘ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה, ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני האדם בדורות הארץ שבועות היובלים’ (11Q12, frag. 4 ii, 12, אטרידג‘ ואחרים [לעיל, הערה 6], עמ’ 213).  ↩

  27. James Sanders (ed*.), The Psalms Scroll of Qumran Cave 11, 11QPs* (DJD, 4), Oxford 1965, p. 48; על התאריך הקבוע של השבתות ועל מספר ימי השנה המחושב מראש, ראו במגילת מקצת מעשי התורה: 1.2.3.1 4Q394 1–2 i–v col. II, lines 1–18; 1.2.3.2 4Q394 3–7i, lines 1–3, מקצת מעשה התורה, קימרון וסטרגנל (לעיל, הערה 19), עמ' 7–8.  ↩

  28. על הלוח של חנוך ראו המחקרים הנזכרים בהערה 17 לעיל. עוד ראו: ונדרקם (לעיל, הערה 24); רחל אליאור, ‘ “חנוך בחרתה מבני אדם”: חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק” ’, הנ"ל ופטר שפר (עורכים), על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית: ספר היובל לכבודו של יוסף דן במלאת לו שבעים שנה, טיבינגן 2005, עמ‘ 15–65. על חלומותיו של חנוך ועל מקורותיהם ראו: ניקלסברג (לעיל, הערה 12), עמ’ 234–275; פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ' 169–181; Alan Segal, ‘Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism’, Aufstieg und Niedergang der romischen Welt II 23 (2) (1980), pp. 1333–1394; Helge Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man, Neukirchen–Vluyn 1988, pp. 319–338.  ↩

  29. סנדרס (לעיל, הערה 27), עמ‘ 48; ראו: שמריהו טלמון, ’לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11‘, גרשון ברין ובלהה ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס"א, עמ’ 204–219.  ↩

  30. מגילות המשמרות נדפסו בתוך:Shmariahu Talmon et al. (eds.), Qumran Cave 4, XLVI: Calendrical Texts (DJD, 21), Oxford 2001.  ↩

  31. ספר חנוך השני מתורגם לעברית בתוך: הספרים החיצונים, א, מהדורת כהנא, עמ‘ קב–קמא. ראו חנוך ב’ יא, פב–צט, שם, עמ‘ קכא–קכב. ספר חנוך השני או חנוך הסלבי נמצא רק בלשון סלבית כנסייתית עתיקה, בנוסח שתורגם ממקור ביוונית שלא הגיע לידינו, ולא נמצא במגילות מדבר יהודה, אולם הוא שומר מסורות מעניינות על חנוך ומיוחס בידי חלק מחוקריו למאה הראשונה לספירה, לפני חורבן בית שני. יש חוקרים הסבורים שהתחבר בזיקה לחוגי מקדש חוניו במצרים. על הספר ועל ההשקפות השונות על אודותיו ראו: Francis I. Andersen, ‘2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch’, צ’רלסוורת (לעיל, הערה 8), כרך 1, עמ' 91–100; Christfreid Bottrich, Das slavische Henochbuch (Judische Schriften aus hellenistisch–romischer Zeit, XII), Gutersloh 1996, pp. 812–813; Andrei Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, Leiden 2007.  ↩

  32. ראו חנוך ב‘ יא, פב–צט: ’ועתה חנוך, את אשר אמרתי לך ואת אשר הבינות ואת אשר ראית בשמים ואת אשר ראית בארץ ואת אשר כתבת בספרים… ולקחת את הספרים אשר כתבת אתה… ונתת להם את הספרים הכתובים בידך וקראו והכירו אותי הבורא כל… ומסרו את הספרים הכתובים בידך בנים לבנים ודור לדור ומשפחה למשפחה… ואתן לך חנוך את מיכאל שר צבאותי להשגיח על כתב ידך ועל כתבי ידי אבותיך אדם ושת ואנוש וקינן ומהללאל וירד אביך… ובאחרית הדור ההוא אראה להם את הספרים הכתובים בידך ובידי אבותיך' (מהדורת כהנא, עמ' קכא–קכב).  ↩

  33. חלומותיו של אברהם נזכרים במגילה חיצונית לבראשית: ממגילות מדבר יהודה, ערכו נחמן אביגד ויגאל ידין, ירושלים תשי"ז, דף XIX, שורות 14–19; דף XXI שורות 8–10; דף XXII, שורות 27–34.  ↩

  34. על הקשריו הפרשניים של החלום בברית בין הבתרים המקראית ראו: רות פידלר, ‘חלומות השוא ידברו?’: חלומות התגלות במקרא ומקומם בתולדות האמונה והמסורת בישראל הקדומה, ירושלים תשס“ה, עמ' 128–144; יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם: חידות וחלומות־חידה בסיפורת המקראית, תל אביב תשס”ו, עמ' 68–72.  ↩

  35. על לוחות השמים ראו: Florentino Garcia–Martinez, ‘The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees’, אלבני, פריי ולנג (לעיל, הערה 5), עמ‘ 243–269; ליאורה רביד, ’המינוח המיוחד של לוחות השמים בספר היובלים‘, תרביץ סח (תשנ"ט), עמ’ 463–471; כנה ורמן, ‘ “התורה והתעודה” הכתובה על הלוחות’, שם, עמ‘ 473–492. על ’תורה ותעודה‘ ראו: סיגל (לעיל, הערה 4), עמ’ 222–249, וביבליוגרפיה קודמת שם.  ↩

  36. המגילה החיצונית לבראשית (לעיל, הערה 33), דף XXI, שורות 7–20. על הר בית אל ראו: שמואל ליונשטם ועמנואל בן דור, ‘בית אל’, אנציקלופדיה מקראית, ב, טורים 56–63; על בית אל במקרא ראו: משה דוד קאסוטו, שם, טורים 63–67; Joshua Schwartz, ‘Jubilees, Bethel and the Temple of Jacob’, Hebrew Union College Annual 56 (1985), pp. 63–85.  ↩

  37. על שינוי הלוח בימי אנטיוכוס ראו: ז‘ובר (לעיל, הערה 17), עמ’ 256; ונדרקם (לעיל, הערה 17), עמ' 411.  ↩

  38. על חג השבועות וגלגוליו בזיקה לפולמוסים על מועדו ראו: מרדכי ברויאר, פרקי מועדות, ירושלים תשנ“ג, עמ' 347–378. ברויאר מציין שמועד החג המקורי בתורה היה בט”ו בחודש השלישי בלי קשר לעדות המגילות; יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ“ז, עמ‘ 146–147; שלמה נאה, ’אין אם למסורת: או האם דרשו התנאים את כתיב התורה שלא כקריאתו המקובלת?‘, תרביץ סא (תשנ"ב), עמ’ 401–448. על חג השבועות במסורת המיסטית במגילות ראו: אליאור (לעיל, הערה 13), עמ' 142–173; הנ”ל (לעיל, הערה 1), עמ' 220–230.  ↩

  39. ראו: יעקב זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר־יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת “מקצת מעשי תורה” ’, תרביץ נט (תש"ן), עמ‘ 11–64; כנה ורמן ואהרון שמש, ’ההלכה במגילות מדבר יהודה‘, קיסטר (לעיל, הערה 1), ב, עמ’ 409–434.  ↩

  40. ראו: ידין (לעיל, הערה 17), עמ‘ 96; שמריהו טלמון, ’לוח השנה של בני עדת היחד‘, קדמוניות ל, 2(114) (תשנ"ח), עמ’ 105–114; בן דב (לעיל, הערה 17).  ↩

  41. ראו: הספרים החיצונים, סיפורי אגדה, צוואות בני יעקב, קטע גניזה, תרגם וההדיר אליהו שמואל הרטום, א, תל אביב תשמ"א, עמ' 137. השוו: Michael E. Stone, Jonas C. Greenfield, ‘Aramaic Levi Document’, Emanuel Tov et al. (eds.), Qumran Cave 4, XVII: Parabiblical Texts, part 3 (DJD, 22), Oxford 1996, pp. 1–72.  ↩

  42. מגילת מקצת מעשי התורה חוזרת על האשמה זו בדבר טומאה וזנות: ‘ו[א]תם יודעים שמקצת הכהנים והעם מתערבים והם מתוככים ומטמאי[ם] את זרע הקודש ואף את זרעם עם הזונות’ (קימרון וסטרגנל [לעיל, הערה 19], עמ' 20, 56); ‘ועל הזונות הנעסה בתוך העם והמה ב[ני זרע] קדש’ (שם, עמ' 54). לסקירת המחקר על טומאת נכרים לפי ההלכה הקדומה ראו: Christine E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002, pp. 4–7; Jonathan Klawans, ‘Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism’, Association for Jewish Studies Review 20 (1995), pp. 285–288. הייז טוענת שבתקופת שיבת ציון התפתחה השקפה חדשה שבאה לידי ביטוי בספרי עזרא ונחמיה ובחיבורים נוספים מימי בית שני ולפיה עם ישראל הוא ‘זרע הקודש’ (עזרא ט, ב) ונישואי תערובת מחללים את קדושתו. עם ישראל נבחר להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש (שמות יט, ו), וכשם שזרע הקודש של הכוהנים מוגן מחילול קודש באמצעות תקנות נישואין מיוחדות (ויקרא כא, ז–טז), כך מונע איסור נישואי תערובת עם כל הגויים את חילול זרע הקודש של ישראל. קלוונס טוען שבתקופה ההלניסטית התפשטה בחוגים יהודים שונים, עקב המפגש עם התרבות הסובבת, השקפה בדבר טומאתם המוסרית של נכרים. במקרא אין רמז לכך שנכרים טמאים ומטמאים.  ↩

  43. ראו: 4Q223–224 Unit 2, col. II, lines 4–8 בתוך: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 106 – היובלים לה, יג–יד.  ↩

  44. 4Q221 Frag. 2 col. I, line 3, בתוך: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 69.  ↩

  45. 4Q222, frag. 1, lines 6–7, שם, עמ' 89.  ↩

  46. על פי מסורת בראשית רבה מג, ו (מהדורת תיאודור–אלבק, עמ' 420); בראשית רבה מו, ה (תיאודור–אלבק, עמ' 462).  ↩

  47. על מסורת התרגום הכוהנית המזהה את שם בן נח עם מלכיצדק בתרגום הארמי לבראשית יד, יח ראו: Etsuko Katsumata, Priests and Priesthood in the Aramaic Targums to the Pentateuch, Ph.D dissertation, Hebrew University of Jerusalem, 2009, p. 181.. ספר חנוך השני פרק כג מספר שמבחינת סדר הדורות מלכיצדק, שנולד בלידה פלאית וחותם הכהונה על לבו, הוא בנו של ניר הכוהן, אחיו של נח, ושל אשת ניר צופנימה.  ↩

  48. ראו: 4Q222, frag. 1, lines 1–3, בתוך: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 89.  ↩

  49. 4Q222: frag. 1, lines 5–7, שם, עמ' 89.  ↩

  50. פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ' 120–121.  ↩

  51. על הקשר בין חלומות לקביעת זמן המוות ראו: Leo Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Philadelphia 1956, p. 214; פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ' 27–28, 37.  ↩

  52. פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ‘ 27–28, 37, 121–130. ראו דוגמה יוצאת דופן: חלומה של מרים אחות משה, שגם בו נתקלת מספרת החלום, המתארת גילוי שמימי בדבר גורלו של אחיה הצעיר, משה, באי אמון מוחלט מצד הוריה, אולי בשל היותה אישה, שכן כאמור לעיל, נשים אינן קשורות בדרך כלל בחלומות בעלי משמעות בספרות העת העתיקה. החלום מתואר בקדמוניות המקרא [המיוחס לפילון] ט, ט–י. הספרים החיצונים, קדמוניות המקרא, תרגם וההדיר אליהו שמואל הרטום, תל אביב תשכ"ט, עמ’ 35.  ↩

  53. Galit Hasan–Rokem, ‘Communication with the Dead in Jewish Dream Culture’, David Shulman and Guy Stroumsa (eds)., Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York 1999, pp. 213–232; חזן־רוקם הצביעה על העובדה שבמקרא מתים אינם מתגלים בחלומות. שם, עמ' 216.  ↩

  54. על חלום יעקב בבית אל (בראשית כח, י–כב) ראו: זאב ויסמן, מיעקב לישראל: מחזור הסיפורים על יעקב ושילובו בתולדות אבות האומה, ירושלים תשמ"ו; על זיקתו לדפוסי חלומות במזרח הקדמון ראו: פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ‘ 40–41; על הקשר של החלום למגדל בבל ראו: זקוביץ (לעיל, הערה 34), עמ’ 64–68; פידלר (לעיל, הערה 34), עמ' 144–199.  ↩

  55. בנוסח המגילות כתוב: ‘[ויצא יעקוב מבאר שבע לל]כת חרן באחד [שנה לשבוע השנית ביובל ארבעים] [וארבעה ויבוא אל לוז א]שר בהר היא בית אל [בראש החודש הראשון לשבוע] [הזואת ויבוא למק]ום[בער]ב ויט מן הדרך לימ[ה בלילה הזואת וילן שם] [כיא בא השמש ויק]ח מאבני המקום [הזה וישי]מנ[ה מראשותיו תחת העץ] [הואה] לבדו היה הולך..]’ (מגילות ים המלח [לעיל, הערה 3], כרך 1, עמ' 24). לוז קשורה בבית אל גם בספר שופטים א, כג.  ↩

  56. סנדרס (לעיל, הערה 27), עמ' 48.  ↩

  57. מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 1), עמ' 153.  ↩

  58. 4Q214a, 2–3, מגילות ים המלח (לעיל, הערה 3), כרך 1, עמ‘ 54; ראו: צוואת לוי הארמי, מהדורת הרטום (לעיל, הערה 41), עמ’ 138.  ↩

  59. ראו לעיל, הערה 15.  ↩

  60. השוו: ‘נראה ה’ אל שלמה בחלום הלילה‘ (מלכים א' ג, ה); ’וארא בחלֹמי‘ (בראשית מא, כב); ’ואשא עיני וארא בחלום' (שם לא, י).  ↩

  61. פידלר (לעיל, הערה 34), עמ' 101.  ↩

  62. הקטע בסוגריים בין השורה השנייה לשישית לקוח מנוסח המגילות 4Q223–224: 1–5, בתוך: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 100. כל תיאור החלום אינו מופיע בבראשית מלבד המשפט הקשור במאבק יעקב עם המלאך בנחל יבוק: ‘ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל’ (בראשית לב, כט).  ↩

  63. ראו: מגילת המקדש, טור כט, שורות 7–10, מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 1), עמ‘ 168. במקום שכתוב לעיל ’ואנוכי אהיה להם לעולם‘ ייתכן שהיה צריך להיות כתוב ’ואנוכי אהיה להם לאלהים‘, בדומה לצירוף הידוע מנוסח המקרא (בראשית יז, ח; שמות ו, ז; ירמיה יא, ד), ואולי השתבש בשל הדומות, שכן בהמשך המשפט כתוב ’ושכנתי אותמה לעולם'.  ↩

  64. על חלומו של לוי (היובלים לב, א–ב), כחלק ממסורת חלומות האינקובציה, שבהם החולם ישן במקום מקודש או במקדש מתוך ציפייה לחלום התגלות, ראו: אופנהיים (לעיל, הערה 51), עמ‘ 190; פלנרי־דיילי (לעיל, הערה 2), עמ’ 156. במיתולוגיה היוונית והרומית אסקלפיוס (Aesculapius) היה אל הרפואה, שנודע לתהילה כמחיה מתים, אחרי שלמד מכירון הקנטאור שגידל אותו את מסתרי הרפואה. מקדשיו של אסקלפיוס, 320 במספר, היו פזורים במקומות שונים ברחבי יוון העתיקה. חולים שביקשו עצה וסעד לבעיות גוף ונפש, היו באים למקדש אסקלפיוס כדי לישון שנת אינקובציה (incubation) באולם שינה במקדש. בשינה זו הייתה דרך הריפוי נגלית לחולים מפי האל בחלום התגלות, האל פענח את סיבת המחלה והעניק לחולם עצה מרפאת.  ↩

  65. על דמותו של לוי בספר היובלים, בצוואת לוי, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה ראו: James Kugel, ‘Levi’s Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings’, Harvard Theological Review 86, 1 (1993), pp. 1–64; Robert Kugler, From Patriarch to Priest: The Levi Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta 1996; Martinus De Jonge, ‘Levi in Aramaic Levi and in the Testament of Levi’, Ester Ghazon and Michael Stone (eds.), Pseudepigrapha Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls, Leiden 1999, pp. 71–90; Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York 1993, pp. 29–37; אליאור (לעיל, הערה 1), עמ' 231–267.  ↩

  66. על הקנאות המשותפת לזוכים בברית כהונת עולם, לוי ופנחס, ראו סיגל (לעיל, הערה 4), עמ' 230–231.  ↩

  67. ברכת כוהנים: 14Q11; 4Q285, בתוך: גרסיה־מרטינז ואחרים (לעיל הערה 6), עמ‘ 246–247. הברכה מצויה בחיבור המכונה היום בשם ’ספר המלחמה‘ וקודם לכן נקרא אל נכון 11QBerakhot. ראו: שם, עמ’ 243. לפי עניינו של קטע זה, שסימונו בנוסח המקביל 4Q285, מקומו בפתיחת סרך היחד, שסימונו 4Q286. ראו פפאן ואחרים (לעיל, הערה 12), עמ' 228–246.  ↩

  68. על לוי בצוואת לוי ראו: Martinus De Jonge, Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs: Text and Interpretation, Leiden 1975; צוואת לוי הארמי שנמצאה בקומראן, המיוחסת בידי המהדירים למאה השלישית לפסה"נ, התפרסמה בידי סטון, גרינפילד (לעיל, הערה 41).  ↩

  69. בתוך: אטרידג‘ ואחרים (לעיל, הערה 6), עמ’ 16–17.  ↩

  70. נוסח הקטע על פי תרגומו של סיגל (לעיל, הערה 4), עמ‘ 53, המיוסד על כתבי יד בגעז המדייקים בקריאת הנוסח. ספר היובלים מזכה כאמור את יהודה מחטא משכב עריות עם כלתו, משום שבניו בני בת שוע הכנענית לא שכבו עם תמר הארמית ולכן יהודה ידע אותה בבתוליה. על סיפור יהודה ותמר בספר היובלים ראו: שם, עמ’ 47–58. השוו: יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, מעשה יהודה ותמר, ירושלים תשנ"ב.  ↩

  71. מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה, תרגם יותם ראובני, ירושלים 2000.  ↩

חנוך בחרתה מבני אדם1


“ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם אתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם” (שמות כד, יב)

ויכתוב משה את כל דברי ה'” (שמות כד, ד )

“ואתה כתב לך את כל הדברים האלה אשר אודיעך היום… ונשמעה העדות הזאת לעדות להם” (היובלים א, ז–ח)

“ויאמר מלאך הפנים אל משה בדבר ה' לאמר כתוב את כל דברי הבריאה…” (היובלים, ב, א )

“ויאמר אלי חנוך התבונן בלוחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד… ואתבונן בלוחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם… וכתבת להם והעידות בכל בניך” (חנוך א פא, א–ג, ו)

“שמעו למאמר לוי אביכם וציתו לפקודי ידיד אל… וכעת ספר מוסר וחכמה אלפו לבניכן ותהוה חכמתא עמכן ליקר עולם” (צוואת לוי הארמי 1)

“ומן נעוריו ילמדהו בספר ההגי וכפי יומיו ישכילהו בחוקי הברית ולקחת מוסרו במשפטיהמה” (סרך העדה 8–7:1)

“הכל אני יודע ואת הכל כתבתי בספרים” (חנוך ב יג, יב)


א.

במאות האחרונות לפני הספירה התנהל פולמוס נוקב על מקור התוקף של הכהונה ועל עקרון הנחלתה. עובדה זו עולה בבירור מהמספר הרב של החיבורים המצויים בספרות הבתר מקראית שנכתבה במאה השנייה והראשונה לפני הספירה, העוסקים בראשית הכהונה, בידע המסור בידיה, במקורו, בשימורו ובעקרון הנחלתו. דומה שפולמוס זה התנהל על רקע חילופי המשמרות בין כוהני בית צדוק לכוהני בית חשמונאי שהתרחש במחצית המאה השנייה לפני הספירה בעקבות עליית השלטון הסלווקי והמרד החשמונאי. כוהני בית חשמונאי, שמונו בידי השליטים הסלווקיים בתמורה לסיוע הצבאי שהגישו לנאבקים על כתר אנטיוכוס הרביעי, כעולה במפורש מספר מקבים א,2 כיהנו בכהונה הגדולה בין השנים 152–37 לפני הספירה, ללא כל מקור תוקף דתי כתוב וללא אחיזה במסורת המקראית. בחומש שמורה מישרה זו רק לבניו ולצאצאיו הישירים של אהרון בן עמרם, שנבחרו על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, בבחירה אלוהית, בתקופת הנדודים במדבר.3 במקרא מכונים צאצאים ישירים אלה בשם בני צדוק מתקופת מלוכת בית דוד ואילך.4 כוהני בית צדוק מתוארים באסופה המקראית כמשפחת הכהונה הגדולה המעבירה את מורשתה מאב לבן מימי אהרון בן עמרם, בנו אלעזר (שמות ו, כג–כה; דברים י, ו), נכדו פינחס (שמות ו, כה) ונינו אבישוע (עזרא ז, ה, דברי הימים א ה, ל) עבור בצאצאיהם המכהנים בבית ראשון, הקשורים לצדוק בן אחיטוב (שמואל ב ח, יז; טו, כד–כט; מלכים א ב, כו–כז, לה; דברי הימים א ה, לד–מא) בשושלת פאטריליניארית רצופה, המכונה “הכוהנים בני צדוק” (יחזקאל מד, ט–טז), המסתיימת בשריה כוהן הראש הנלקח לבבל בעת החורבן (מלכים ב כה, יח) ובבנו יהוצדק הגולה עמו (דברי הימים א ה, מ–מא; קדמוניות כ 231) וכלה בכוהנים הגדולים בימי בית שני, נכדי שריה כוהן הראש ובנו יהוצדק שהוגלו לבבל, יהושע בן יהוצדק ואלישיב הכוהן הגדול המתוארים בספרי עזרא (ז, א–ו), נחמיה (ג, א; יא, יא; יג, ד) דברי הימים א (ה, כז–מא; ו, לד–לח; ט, י־יא; כב, יג; כד, ו; כט, כב) ודברי הימים ב (לא, י). מאז שיבת ציון בתקופה הפרסית (538–332 לפני הספירה) עבור בתקופה התלמית ועד לימי אנטיוכוס אפיפאנס ששלט בארץ ישראל משנת 175 לפני הספירה, כל הכוהנים הגדולים היו צאצאי יהושע בן יהוצדק והשלטון על האומה בארץ היה מופקד בידי הכוהן הגדול מבית צדוק.5 הפפירוסים של יב מן המאה החמישית לפני הספירה, מספרים על חיילים יהודיים בצבא הפרסי במצרים השולחים מכתבים ליוחנן הכוהן הגדול נכדו של אלישיב הכוהן הגדול (נחמיה יב, י–יא, כב) וההיסטוריון ההלניסטי הקאטיוס מאבדרה בן זמנו של אלכסנדר הגדול שכתב בראשית המאה השלישית לפני הספירה וראה בכהונה ובמקדש את הסמל המובהק לאופי הייחודי של עמי המזרח וביטוי לערכי התרבות, השפה, המנהגים והמסורת המייחדים כל עם ועם ומבדילים בין עם למשנהו, מתאר את ירושלים כעיר מקדש נודעת ששליטה הוא הכוהן הגדול המשרת בקודש.6 לכהונה הגדולה מבית צדוק שנקראה בתקופה התלמית גם בית חוניו, הוענק במסורת המקראית מונופול מקודש על ההנהגה הרוחנית והפולחנית שהייתה כרוכה במקדש ובעבודתו, ובני משפחה זו שזכו בסמכות המושתתת על בחירה מקודשת, היו מופקדים על שימור מסורת המחשבה הדתית שעבודת הקודש במקדש הייתה מיוסדת עליה (ויקרא ט, ח–יא). במסורת כוהנית שירית מראשית המאה השנייה לפני הספירה המצויה בספר בן סירא, שנכתב בשעה שבני צדוק כיהנו בבית המקדש בירושלים, מתוארים הבחירה והייעוד המצויים ביסוד עבודת הקודש מזווית הראייה הכוהנית השושלתית, שקדושתה מונחלת מדור לדור:


"וירם קדוש את אהרן למטה לוי וישימהו לחוק עולם

ויתן עליו הוד וישרתהו בכבודו…

עטרת פז מעיל ומצנפת וציץ פתוחי חותם קדש

הוד כבוד ותהלת עוז מחמד עין ומכלל יופי

לפניו לא היה כן ועד עולם לא ילבשם זר

חוק לו ולבניו ככה וכן… [לצאצאיו] לדורותם

ומנחתו כליל תוקטר וכל יום תמיד פעמים

וימלא משה את ידו וימשחהו בשמן הקודש

ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים

לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו

ויבחר בו מכל חי להגיש עולה וחלבים

ולהקטיר ריח ניחוח ואזכרה ולכפר על בני ישראל

ויתן לו מצוותיו וימשילהו בחוק ומשפט

וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל…

…וגם פינחס בן אלעזר בגבורה נחל שלישי…

לכן גם לו הקים חוק ברית שלום לכלכל מקדש

אשר תהיה לו ולזרעו כהונה גדולה עד עולם".7


בשל בחירה מקודשת זו והייעוד הגלום בה, הוטלו על הכוהנים בני אהרון, המתוארים באיגרת מקצת מעשי התורה בביטוי “ובני אהרון קדושי קדושים”,8 חובות ייחודיות. חובות אלה קשורות בעבודת הקודש, בשמירת מחזורי הזמן המקודש, בתחומי כפרה וטהרה השומרים על המקום המקודש, בלימוד ובהקראה הקשורים למקראי קודש ולזיכרון המקודש, ובהוראת החוק והמשפט המנחילים עקרונות מקודשים לכלל העדה.9 בשל חובות אלה, הקשורות בחלקן לעבודת המקדש ובחלקן להוראת הציבור, הוענקו להם זכויות ייחודיות הפוטרות אותם מעול הבעלות על נחלות ומשעבוד לעבודת האדמה ולצרכי החולין (במדבר כו, סב) ומזכות אותם בקרבנות ובמעשרות, בתוקף היותם משרתים בקודש המופקדים על ההוראה וההנחלה של החוק והמשפט ועל היבטיו השונים של הפולחן המתווכים ומקרבים בין העם לאלוהיו. (בן סירא מה, לו–מ). הכוהנים שהיו מחויבים בברכה ובכפרה ובשמירת הסדר הפולחני המקרב בין שמים וארץ בעבודת הקרבנות, היו מופקדים על שמירת העדות, הזיכרון והברית, המצויים ביסוד ההוראה, הקריאה, הכתיבה, המצווה, החוק והמשפט.

בתקופת השלטון הסלווקי בארץ ישראל, בזמן מלכותו של אנטיוכוס הרביעי (175–164 לפני הספירה) שקרא לעצמו אנטיוכוס תיאוס אפיפאנס (ביוונית, האל המתגלה), הסתיים הסדר המיוצג בעולם המקראי והשתבשה השושלת הפאטריליניארית הרצופה של המשרתים בקודש, כאשר הכהונה הגדולה הפכה לנושא למשא ומתן כספי עם השליט הסלווקי שביקש להחיל את ערכי תרבות יוון ברחבי ממלכתו וחיפש שותפים שיפעלו לקידום מטרתו. הזכות לכהן ככהן גדול נרכשה מאנטיוכוס בכסף רב בידי יאזון (175–172 לפנה"ס) שנישל את אחיו חוניו השלישי, הכוהן הגדול המכהן, בשעה שהסכים למלא את דרישותיו של אנטיוכוס.10 מתקופה זו השלטון במקדש עבר לידי כוהנים שהרבו במחיר הכהונה ונישלו את קודמיהם: מנלאוס (172–169 לפנה"ס) שלא היה ממשפחת בני צדוק11 נישל את יאזון ואלקימוס (169–159 לפנה"ס) שאף הוא לא השתייך למשפחת הכהונה הגדולה,12 הדיח את מנלאוס. משנת 152 לפני הספירה ואילך עבר השלטון במקדש לידי בית חשמונאי. בתקופה זו – שראשיתה כאמור בשנת 175 לפני הספירה בשעה שאנטיוכוס מינה כוהנים גדולים שקיבלו את תביעותיו ושינו וחיללו את סדרי המקדש, ובשעה שאלו הוחלפו בידי כוהני בית חשמונאי משנת 152 ואילך, אשר התמנו לכהונה גדולה בידי יורשיו של אנטיוכוס בתמורה לסיוע צבאי במאבקיהם על הכתר, אלכסנדר באלאס מינה את יונתן החשמונאי לכהן גדול (מקבים א י, טו–כא) ודמטריוס השני יורשו של באלאס מינה את שמעון אחיו של יונתן (מקבים א יד,כט–מד) – יצרו חוגים המשתייכים לבית צדוק וחוגים המקורבים אליהם המכונים “אנשי בריתם”, שתמכו בהגמוניה הכוהנית השושלתית הרצופה והמקודשת על פי הסדר המקראי ובשורשיה המיתיים והמיסטיים, ספרות כוהנית ייחודית, מיתית מיסטית וליטורגית, הקושרת בין עולם הכוהנים לעולם המלאכים. ספרות זו, שביטוייה השונים במגילות מדבר יהודה, בספרי חנוך והיובלים, בצוואות השבטים, בשירות עולת השבת ובספרות ההיכלות, יידונו להלן, נאבקה על הזהות ההיסטורית ועל העדות המקודשת, המצויות ביסוד טענת התוקף והסמכות המיוסדים על הקריאה, הכתיבה והזיכרון. ספרות זו מתעדת מנקודת מבטה של הגמוניה מודחת, שניטל כוחה הארצי אולם לא בטלה זהותה המושתתת על בחירה מקודשת ועל ספרי קודש, את ראשית הכהונה. ראשית זו מעוגנת במיתוס מכונן הקשור בבחירה אלוהית, בדעת שמימית, בעולם המלאכים, ובזכויות מולדות הקשורות לשושלת משפחתית מקודשת עתיקת ימים העוברת מאב לבן. הזיקה הפטריליניארית הכוהנית, המוגדרת כ“זרע קודש” וכ“קודש קודשים”, מיוסדת על המסורת המקראית המבטיחה בלעדיות רציפות ונצחיות לזרע אהרון וכורכת זאת בבחירה ובברית. עמדה זו באה לידי ביטוי בחיבורים רבים במקרא ומשתקפת בפסוקים כגון: “ויבדל אהרון להקדישו קדש קדשים הוא ובניו עד עולם להקטיר לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד עולם”.13

בעל צוואת לוי, חיבור כוהני מלפני הספירה שנמצא בקומראן ובגניזת קהיר, הרואה את ראשית הכהונה בלוי אב סבו של אהרון, שב ומדגיש את הביטוי: “כי זרע קדוש אתה וקדוש זרעך כקדש כי כהן קדוש אתה נקרא לכל זרע אברהם”.14 בדומה לדברי בן סירא המציין את הברית השמורה לזרעו של אהרון: “ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו” (מה, כו–כז) וחותם את דבריו בברכה “הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו” (נא, כט).

הכהונה הגדירה בבירור את תפישתה העצמית בסרך היחד שנמצא במגילות מדבר יהודה הן בזיקת מחויבות לערכים מופשטים התלויים בזיכרון כתוב, שהיא מופקדת על שמירתם והנחלתם למען כלל העדה – קודש קודשים, דעת, אמת, משפט, חוק, עדות וברית, והן בזיקה לעבודת קודש מוחשית הקשורה בכפרה וקרבן, שהיא מופקדת על ביצועם באופן בלעדי, מצד שני:

“בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ ולהשב לרשעים גמולם… מעון קודש קודשים לאהרון בדעת כולם לברית משפט ולהקריב ריח ניחוח… ובית תמים ואמת בישראל להקם ברית לחוקות עולם”.15

הכוהנים קראו לעצמם בהשראת הנביא הכוהן יחזקאל (מג יט; מד טו–טז) בביטוי “בני צדוק הכוהנים שומרי הברית”,16 ותבעו מכל ישראל “להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים”.17 עמדה זו מנוסחת בבהירות בהגדרת ההנהגה הכוהנית בסרך היחד:

“וזה הסרך לאנשי היחד המתנדבים לשוב מכל רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו… ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזיקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר, לתורה ולהון ולמשפט” (שם, ה, 1–3).


במגילת ברית דמשק, שנמצאה בראשית המאה בגניזת קהיר ולאחר מכן נתגלתה בין מגילות מדבר יהודה, תיארו הכותבים את עצמם בזיקה כוהנית ברורה: “הכוהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי… הכוהנים הם שבי ישראל.. ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם”,18 בזיקה לדברי השבח של הנביא הכוהן יחזקאל על בני צדוק הכוהנים (מג, יט; מד, טו; מח, יא). בסרך הברכות שנמצא בקומראן קבעו הכותבים את נוסח הברכה לבני צדוק המטעים את הבחירה האלוהית הכרוכה בשמירת הברית ובהוראת החוק והמשפט, המופקדות בידיהם באופן בלעדי:

“דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאשר בחר…”19.


נצחיות ברית הכהונה ובלעדיות סמכות הדעת המעוגנות בבחירה אלוהית ובזיקה למלאכים מפורשות בהמשך הברכה:

"יברככה אדוני ממעון קודשו

וישימכה מכלול הדר בתוך עדת קדושים

וברית כהונתו יחדש לכה

ויתנכה מקור דעת לעצת קודש.." (שם).


דברים אלה ודומיהם הפזורים במגילות משקפים את מאבקה של הכהונה המתייחשת על בית צדוק על עיצוב הזיכרון ההיסטורי ועל מקורות תוקף מקודשים. כדי לבסס את הבחירה האלוהית, את הקדושה והברכה המעוגנות בברית שמימית, קשרה עצמה הכהונה בכל ממדיה, בעבר, בהווה ובעתיד, בזיקה הדוקה לעולם המלאכים הקדושים. המלאכים, המייצגים את השתקפותה השמימית של הכהונה הארצית, מכונים בכתבי הכהונה בשמות מאלפים הקשורים בדעת ועדות, בקדושה ובחיים, באמת ובנצחיות, בצדק ובברית: “משרתי פנים בדביר כבוד”, “מלאכי קודש”, “רוחי קודש קודשים”, “עדת קדושים”, “אלהים חיים”, “ידעי עולמים”, “מלאכי צדק”, “אלי טוהר”, “מלאכי דעת”, “נועדי צדק”, “רוחות אלוהים חיים”, “רוחות פלא”, “כוהני קורב”, “עדת בני שמים”, “עדי הברית”, “גיבורי שכל”, “רוחי אמת”, “רוחות דעת”, “רוחות צדק”, “רוחות קודש”, “אלי עולמים”, “מלאכי כבוד”, “מלאכי מאורות”, “שר אורים”, “רוחות מאירים”, “צבא קדושים”, “רוחי עולמים”, “גורל קדושים”, “רוחי בינה”, ו“רוחי דעת אמת וצדק”.20 המלאכים, המבטאים ערכים מופשטים שאין להם שיעור, שמקורם אלוהי, נשמע ונכתב, וחיוניותם נחוצה והכרחית לכלל בני האדם, מגלמים בכתבי הכהונה את החיים, הדעת, האמת והצדק, הקודש והפלא, את הזיכרון, השכל, הברכה, הבינה והברית. הכוהנים נוחלים משמים ערכים נצחיים ומקודשים אלה, החורגים מגבולות הטבע המבטיחים את רציפות החיים, וממשיכים ויוצרים ברוחם בהשראה נבואית וגילוי מלאכי את המשתמע מהם. הם כותבים על מגילות ספר ומנחילים בארץ למאזינים ולקוראים את העדות השמימית הנשמרת בשיתוף עם המלאכים. עוד משקפת ספרות כוהנית זו, של נטולי כוח הנאבקים על זהות מקודשת הקשורה בעבר קדמון ובעולם החורג מגבולות הזמן והמקום, עניין מכריע בארבעה נושאים: בזמן מקודש הקשור במחזורי האור המכונים “מרכבות השמים” ובמחזורי מועדי הקרבנות, השירות והברכות הנשמרים בידי שומרי משמרת הקודש במקדש; במקום מקודש הקשור בגבולות טוהרה וקדושה נצחיים, ב“שבעת גבולי פלא” הקשורים במושג “מרכבה” במרחב השמימי, בגן עדן ו“בתבנית המרכבה הכרובים זהב” בקודש הקדשים הארצי; בפולחן מקודש המאחד את שמירת הזמן והמקום המקודשים בעבודת “שומרי משמרת הקודש” הקשורה למחזורי הקרבנות, למחזורי הקטורת ולמחזורי השירים הנלווים אליהם; בזיכרון מקודש הכתוב ב“לוחות השמים” וב“לוחות הברית” ובספרים ממקור שמימי הנשמרים בידי כוהנים ומלאכים, המפרטים את הנושאים הנזכרים לעיל ואת קורותיהם של נושאי הזיכרון.

הזמן המקודש המייצג מחזוריות אלוהית נצחית הנמנית בשמים ובארץ ונשמרת בפי “אנשי השם קוראי מועד הנועדים לעצת היחד בישראל לפני בני צדוק הכוהנים”,21 קשור ללוח מחזורי קבוע המבוסס על סינכרוניזציה בין חלוקות זמן שביעוניות משביתות מקודשות הנשמרות בידי שומרי משמרת הקודש המופקדים על “מועדי ה' מקראי קודש” – שבתות, שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שמיטות ויובלים, כתשתית לתפישת “דעת אמת וצדק בקודש הקדשים” המיוסדת על מחזוריות נצחית של “מועדי דרור” וחירות, שבעים יום מדי שנה, שנת שמיטה מדי שבע שנים ושנת יובל מדי שבע שביעיות שנים – ובין חלוקות זמן רבעוניות פוריות המשקפות את נצחיות מחזורי הטבע שאינם שובתים לעולם המכונים “מרכבות השמים”, הכרוכים בשינויי ארבע התקופות או ארבע העונות, המכונות במגילות קציר, קיץ, זרע ודשא, וקשורות בברכה, בפריון, בהבטחת המשכיות, באות ובברית.

המקום המקודש ביצירה הכוהנית הוא מקום הפתוח אל המרחב הנצחי החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום שהמוות אינו שולט בו, שהאלוהי נוכח בו והחיים מפכים בו לעדי עד. מקום זה קשור למסורת המרכבה, לכרובים, לגן העדן, ל“פרדס קושטא”, ל“גן חיים” ו“גן צדק”, למקדש ולקודש הקודשים, ל“מבנית קודש” ל“מטעת עולם”, ל“שבעה גבולי פלא” ל"ארבעת מוסדי רקיע הפלא, להיכל הקודש ולשבעה היכלות,22 התחומים בגבולות של טהרה ונצחיות, וקשורים לעולם חיות הקודש, הכרובים ותבנית המרכבה, לעולם המלאכים בני האלמוות ורוחות הקודש, או למקום החורג מגבולות הזמן והמקום, המבטיח את סוד קדושת החיים, רציפותם, ברכתם ונצחיותם.

ספרות כוהנית זו מעגנת את יסודותיה המקודשים באופקים החורגים מעולם החושים ובערכים מופשטים ונצחיים, המוסיפים דעת, מילים, אותיות, תבניות מושגיות ומחזוריות או ספר סיפור ומספר לטבע נטול השפה. ספרות זו מעניקה לשון חדשה שיש בה ייצוג מטונימי וייצוג שירי וחזיוני בלשון הסיפור והשיר, הלוח והספר, למושגים מקראיים הקשורים בזמן ומקום מקודשים ונזכרים בפולחן, אולם היא מבטאת זווית ראייה חלופית של מסורת זו, המתמקדת בהיסטוריה של הכהונה, ובהיסטוריה של הדעת האמת והצדק הקשורים בקודש הקדשים. מחברי הספרים דנים בזיכרון המקודש, בזמן המקודש ובמקום המקודש הנשמרים בעבודתם של שומרי משמרת הקודש. ספרות זו משקפת את תפישתם העצמית האידיאלית של הכוהנים כמנחילים בלעדיים של מורשת כתובה מקודשת העוברת מאב לבן מאז הדור השביעי לבריאה, ומייצגת אידיאלים מורכבים הקושרים בין הנעלם לנגלה ובין הנשמע לנראה. ספרות כוהנית זו המאחדת מיתוס והיסטוריה, מסורות עתיקות ומסורות מחודשות הקשורות לעולם המקראי, מהווה חרך הצצה לעולם כוהני מיתי ומיסטי, ריטואלי וטקסטואלי עשיר ומגוון מן המאות שלפני הספירה, שיצר עולם ערכים מקודש שמקורו בעולם הלא נראה. עולם זה מבוסס על ברית הכורכת בין החוק ממקור נעלם לפולחן הנגלה, ועל עדות המנחילה דעת שמימית נשמעת, שמקורה בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים הנצחי הנתפש כמקור החיים והדעת. עדות זו הנמסרת מפי המלאכים ונשמרת בידי כוהנים, נודעת בידע כתוב הקשור ללוחות וספרים, המבטאים אמת, דעת, משפט וצדק, חירות ודרור ומתנים את המשכיות החיים. ספרים כגון ספר חנוך וספר היובלים, צוואת לוי ושירות עולת השבת, סרך הברכות ומגילת המלחמה שנמצאו בקומראן לצד קטעי מגילות נטולות כותרת, מטיבים לבטא עמדה זו בהקשרים ארציים ושמימים שונים.

עולם כוהני מיסטי זה, שהחזיק במסורת חלופית, שהשתלשלות הדעת הכתובה המופקדת בידי הכהונה במרכזה, נדחק במהלך ההיסטוריה לשוליים משעה ששושלת בית צדוק הודחה, שושלת כוהנית אוזורפטורית הידועה בשם בית חשמונאי, שבטלה את ההבטחה המקראית לבלעדיות ולנצחיות המלוכה לבית דוד ולבלעדיות ונצחיות הכהונה הגדולה לבית צדוק, תפשה את מקומם ממחצית המאה השנייה לפני הספירה בכוח הזרוע,23 וכוהנים שונים שלא השתייכו לבית צדוק, לא הזדהו בזיקה שושלתית המתייחסת לקדושת החיים רציפותם ונצחיותם, להוראת חוק ומשפט, ולשמירת ברית ודעת, צדק ואמת, תפשו את מקומם בתקופה ההרודיאנית. לאחר שהמקדש חרב, בשנת 70 לספירה, עבודת הקודש בטלה, הסדר הכוהני המקראי על גלגוליו השונים נדחק לשוליים, ואת מקום ההגמוניה הכוהנית המפוצלת תפשה הגמוניה של חכמים שהציעה סדר חלופי המבוסס על תפישת עולם שונה שביסודה ריבונות אנושית ולא השראה מלאכית. המסורות שהיו כרוכות בכהונה בתקופות שונות צונזרו, תועדו רק באופן חלקי או נזכרו רק באופן פולמוסי, שכן אלה שתעדו את המסורות הכוהניות וכתבו אודותיהן בלשון עבר נמנו עם חוגי החכמים שביקשו להחליף את ההגמוניה הכוהנית, שהייתה מיוסדת על בחירה מקודשת, על זיקה לעולם המלאכים ועל תורשה שושלתית וזיקה שבטית המעוגנת בזכויות מלידה, שבידיה מופקדות באופן בלעדי מסורות כתובות מקודשות וחובות ההוראה והזיכרון הריטואלי. אמנם קולו של המצונזר מתועד לעתים מבעד לכתיבתו של המצנזר, שכן אלה שתעדו את המסורות הכוהניות וכתבו אודותיהן אחרי הספירה, נמנו עם חוגי החכמים שביקשו לשמור את המסורת הכתובה המקודשת, אך בקשו לחתום ולתחום אותה לתחום שנראה הולם בעיני התוחמים והחותמים, כדי להחליף את ההגמוניה הכוהנית ואת הסדר הכוהני־מלאכי־שושלתי־שבטי המיוסד על בחירה מקודשת ובלעדיות סמכות הדעת, שמקורן בציווי אלוהי המפורט במקרא ובספרות הכוהנית המרחיבה את היריעה המקראית, בסדר חברתי חדש. סדר חדש זה – שאינו מבוסס על בחירה אלוהית, על תורשה מקודשת ושושלות משפחתיות נבחרות הקשורות בחלוקה לשבטים, ואינו מיוסד על דעת מלאכים ועל מסורות כתובות מקודשות, או על השראה שמימית המופקדת בידי קבוצה מקודשת אחת, המתירה לה להמשיך וליצור תורה משמים הידועה בשם התורה שבכתב – נודע בביטוי תורה שבעל פה. חפצם של חכמים עלה בידם במאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, משעה שחתמו את התורה הכתובה, אסרו על המשך היווצרותה, והכריזו על הפסקת מקורות השראתה – הנבואה, השירה, ההתגלות האלוהית ורוח הקודש, לוחות השמים ודברי מלאכים. חכמים אלה דחקו לשוליים את עולם המלאכים הכוהני שהיה מקור תוקף, דעת והשראה, מקור חוק ומצווה, וביטלו את הזיקה השבטית־משפחתית התורשתית כציר ייחוס מכריע בהנהגה רוחנית. חכמים אף פטרו עצמם מכפיפות להגמוניה כוהנית למרות שהכירו בייחוד הכהונה, ופטרו עצמם מכפיפות לספרייה הכוהנית־מלאכית ולבלעדיות הפולחן השמור בידי הכהונה, בשעה שהעמידו את הריבונות האנושית שאינה תלויה בבחירה וייחוס מלידה במוקד היצירה, הרחיבו את השותפות בעבודת הקודש ופתחו את החירות הפרשנית, את תוקפה של מסורת האבות ואת לימוד התורה, והחליפו את הפולחן הכוהני שהיה מונופול שבטי־משפחתי מקודש, שבטל עם החורבן, בסדרים חלופיים שנקשרו לבית המדרש ולתפילה המשותפים לכלל הציבור. יתר על כן, הם הפכו את ספרי הכוהנים – שהיו קשורים למסורות ומצוות, לסיפורים ולהלכות בדבר הזמן המקודש, המקום המקודש, הזיכרון המקודש, הזרע המקודש והפולחן המקודש: לעולם המלאכים, לראשית הכהונה, למסורת חנוך, לדעת משמים וללוח השמש, למסורת המרכבה, לבריתות, שבועות ולחג השבועות ולמסורות הקשורות לשבט לוי – ל“ספרים חיצוניים” שהקריאה בהם נאסרה בלשון נחרצת: “הקורא בספרים חיצונים.. אין לו חלק לעולם הבא”. (משנה סנהדרין י, א).

חכמים יצרו את התורה שבעל פה, ההלכה, המדרש והאגדה, המיוסדים כולם על ריבונות אנושית וחירות פרשנית ביחס לטקסט מקודש שגבולותיו הכתובים נחתמו אולם אופקי פרשנותו בעל פה נפתחו, בשעה שחתמו את התורה שבכתב וגנזו את הספרות הכוהנית שהתבססה על השראה אלוהית ודעת מלאכים, על עדות משמים והיסטוריה כתובה, ובשעה שהפקיעו את הזיקה האחדותית בין זמן מקודש, למקום מקודש, ובינם לבין זיכרון מקודש, חוק מקודש ופולחן מקודש שמקורם שמימי.

אולם הכוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם מכלל עדת ישראל, והנביאים הכוהנים משבט לוי, שהיו מופקדים על זיקה לעולם המלאכים ועל יצירת כתבי הקודש, על הפולחן ועל שירת הקודש, על ההוראה והמשפט והיו אמונים על הנחלתם ושמירתם לאורך האלף הראשון לפני הספירה ובמאות האחרונות של האלף שקדם לו, לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית ומקבילותיה בספרות הכוהנית המצוטטת לעיל, לא ויתרו בנקל על ההגמוניה הרוחנית ועל היצירה המקודשת שהייתה מסורה בידיהם למעלה מאלף שנים, אלא המשיכו ויצרו חיבורים מגוונים המבטאים את עולמם ואת זווית ראייתם באשר למקורות התוקף של עולם רוחני זה. דומה שהכוהנים לא הכירו בקנוניזציה ובגבולות היצירה הכתובה המקודשת וסירבו להכיר בתורה שבעל פה ואילו החכמים, שחתמו את הקאנון במאות הראשונות לספירה אחרי חורבן המקדש וחוללו מהפכה בעולם הערכים היהודי משעה שחתמו את התורה שבכתב ואת מקורות השראתה, ויצרו את התורה שבעל פה על עולם ערכיה החדש, שהתבסס באופן דיאלקטי על העבר הנסתר הגלום בביטוי “הלכה למשה מסיני”, לא כללו חטיבות נרחבות של הספרות הכוהנית בין כתבי הקודש. הספרות הכוהנית שנכתבה בזיקה מובהקת לעולם המלאכים ולמסורת המרכבה, לבית צדוק וללוח חמישים ושתים השבתות הידוע כלוח השמש, למסורת הבריתות והשבועות, השבתות, חג השבועות ומחזורי הזמן המקודשים, ובזיקה מובהקת לגניאלוגיה שראשיתה במסורת חנוך בן ירד מייסד הכהונה ומביא הלוח משמים, המשכה במסורת מלכיצדק כהן לאל עליון ובמסורת לוי בן יעקב, אבות אבותיו וצאצאיו אהרון, אלעזר, פינחס וצדוק ממשיכי הכהונה, ביחזקאל הנביא הכוהן בעל מסורת המרכבה והכוהנים בני צדוק, ואחריתה בצאצאיהם המתייחשים על מסורת בית חוניו ומסורת מורה הצדק מבית צדוק – הפכה בידי חכמים לספרות חיצונית, לספרות גנוזה או לספרות הנזכרת אגב פולמוס, שיבוש וגינוי. אולם אל לנו לשכוח שלגבי דידם של יוצריה ושומריה של ספרות עשירה זו במאות שלפני חורבן בית שני, הייתה זו ספרות מקודשת המשקפת את אמיתת הדברים מזווית ראייה מורכבת הקושרת בין הנעלם לנגלה ובין השמימי לארצי במסורת של בריתות ושבועות המעוגנות בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה. מסורת זו, הכתובה בסיפור ובשיר, ונמסרת כחזיון ועדות, כחוק ומשפט, מיתוס והיסטוריוגרפיה, כורכת בין חוקי האל לחוקי הטבע, וקוראת את ההיסטוריה כהשתלשלות של תבנית אלוהית המעצבת את ההוויה הארצית בזיקה לאידיאלים מקודשים של ברית וקדושה, חוק ומשפט, צדק ואמת, חיים ושלום, ברכה שביתה ומועדי דרור ממקור שמימי.


ב.

ספריית המגילות, שנמצאה במערות קומראן במדבר יהודה בין השנים 1947–1956 מונה שרידים של תשע מאות וחמישים חיבורים, שכולם ללא יוצא מן הכלל כתבי קודש.24 חיבורים רבים מיוצגים בכמה עותקים ויש שמספר עותקיהם נמנה בעשרות: שלושים וששה עותקי תהילים, עשרים ושישה עותקים של ספר דברים, עשרים ואחד עותקים של ישעיהו, חמישה עשר עותקים של ספר היובלים, שמונה עותקים של ספר דניאל לצד עשרה עותקים של שירות עולת השבת, שנים עשר עותקים של סרך היחד ועותקים במספר משתנה של חיבורים רבים העוסקים בכהונה ומקדש כגון מגילת המשמרות, מגילת המקדש, איגרת מקצת מעשי התורה ומגילת הברכות. ספריית כתבי קודש זו משקפת את עולמם של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, את תודעתם ההיסטורית ועמדתם הנאבקת, ואת יסודות התוקף, הסמכות והלגיטימציה שעליהם נשענו.

בדברים הבאים אני מבקשת לתאר כמה מממדיה של תודעה כוהנית זו, בזיקה למיתוסים בדבר דעת מקודשת ממקור שמימי הגלומה בספרייה כתובה, המצויה ביסוד תפיסתם העצמית של גיבוריה. הדיון יעסוק בזיקת הגומלין בין ספריית המגילות ממדבר יהודה, שהיא ממשות היסטורית רחבת היקף שמציאותה המוחשית אינה שנויה במחלוקת – לעומת פירושיה והקשריה השנויים במחלוקת חוקרים – לבין מיתוס הספרייה עתיקת היומין הקשורה בעולם המלאכים, המתואר בכתבים שנמצאו בה ובמקבילותיהם בספרי חנוך, היובלים, צוואת לוי ובחיבורים כוהניים נוספים. המושג ספרייה או משמורת ספרים מקודשים הכתובים על מגילות קלף וגוויל, משמש כאן בהוראה של אוסף כתבים בעל מכנה משותף הקשור בזיכרון, ביעוד, בבחירה ובדעת ייחודית, שנאסף, נשמר ונוצר מגילות מגילות בידי קבוצה בעלת זהות מובחנת, הרואה בספרים מקור קדושה, סמכות וידע, עדות וזיכרון בעלי תוקף נצחי. תפישת העולם הנשקפת בכתבים אלה יכולה להיות מוגדרת בעת ובעונה אחת הן כתפישת עולם מיסטית הפורצת את גבולות הזמן והמקום והן כמציאות דתית חברתית המיוסדת על ספר וספרייה. הספרייה מעגנת את תשתיתה בעולם המלאכים, בתפישת זמן מקודש ומקום מקודש הקשורים בעולמות מופשטים סמויים מן העין הנודעים בספרים ובלוחות שמימיים. ביסודה של הספרייה מצויים ספרים מקודשים המשקפים דעת משמים, הנשמרים בידי שומרי משמרת הקודש המספרים על השתלשלות הספרים והלוחות המנחים את דרכם. הספרים, הקשורים בצורות שונות בעולם המלאכים הנצחי, בערכים וחוקים מקודשים ובשושלת כוהנית שמקורותיה שמימיים, נחשבים כהיסטוריה מקודשת, שכן אין הם דנים רק בקורות אנשים שחיו בעבר אלא הם מספרים על חיי אנשים שקורותיהם כרוכות בספרים וחוקים שתוקפם נצחי. תוכנם של ספרים אלה מתייחס להווה מתמשך ולעתיד צודק במסגרת החוק והברית המתועדים בכתבי קודש ומתקיימים לנוכח עולם אלוהי נצחי וספרייה מקודשת. גילוייה המוחשי של דעת שמימית זו, בתודעת כותביה ושומריה, המשתקפת בספריית המגילות שנתגלתה בבמדבר יהודה, מעניק נקודת מבט מרתקת על תכניה ועל תודעתם של נושאיה.

הדיון יוקדש להשתלשלותה ולהנחלתה של דעת כתובה זו בשבעה שלבים מימי חנוך בן ירד השביעי באבות העולם ועד לימי לוי בן יעקב וצאצאיו משה ואהרון, ולמסורת המרכבה הקשורה בעולם המלאכים ובחלוקות שביעוניות ורבעוניות של הזמן המקודש, המצויה בתשתיתה של הספרייה הכוהנית. עיגון הסדר הכוהני המקודש ומקורותיו הכתובים בראשית הדברים, בדורות שלפני המבול, מתיר להתבונן בעולם הערכים העומד בתשתיתו ובסדר העדיפויות המיוצג בו מבעד לסיפור ההיסטורי והמיתי הרטרוספקטיבי, שנוצר בידי קבוצה אחת המייצגת הגמוניה כוהנית עתיקה. קבוצה זו מתארת את מהות הקודש מזווית ייחודית הכורכת מלאכים, כוהנים נבחרים מלידה, עדות ודעת שמימית, לוחות וספרים, זמן מקודש, מקום מקודש ופולחן מקודש, מסורת מרכבה ותורה כתובה. מסורת זו מונחלת ונוצרת בזיקה לכהונה המגלמת שושלת נצחית של זרע קודש בעולם הנגלה, המופקדת על הזיכרון הכתוב בארץ (“לוחות הברית” “התורה והמצווה”), ולמלאכים המחוננים בחיי נצח בעולם הנעלם, המופקדים על הזיכרון הכתוב בשמים (“לוחות השמים” “התורה והתעודה”). סיפור היסטורי־מיתי זה על שלל מרכיביו נדחה כאמור לעיל בידי קבוצה הגמונית חדשה שבקשה להחליף את סיפורה של ההגמוניה הכוהנית המודחת ולדחות את ריבונותה המעוגנת בזיקה לארבעה מרכיבים שמקורם אלוהי: עולם המלאכים הוא עולם המרכבה, שושלות מקודשות (“זרע קדש” “ברית כהונת עולם”) המופקדות על ספרייה של כתבי קודש ולוחות שמימיים, תורה שבכתב ולוח מחזורי קבוע הקשור ב“מרכבות השמים” ב“מועדי דרור” וב“מועדי ה' מקראי קדש”.

הקבוצה החדשה, שהתגבשה בתקופה החשמונאית ונודעה במקורות מן המאה הראשונה לספירה בשם פרושים, כוננה סדר חדש המבטל את עולם המלאכים, חותם את יצירת כתבי הקודש, מבטל את הלוח הכוהני ומבטל את לוחות השמים, מסייג ודוחק את מסורת המרכבה ואת מסורת הספרייה, מפקיע את בלעדיות הזיכרון הכתוב ומוסיף עליו זיכרון המעוגן בדברים שבעל פה המכונים “מסורת אבות” (קדמוניות יג, 297–298) ודוחה את העדיפות השושלתית הכוהנית של זרע קודש נבחר.

השושלת הנדחית היא זו המתחילה בימי חנוך בן ירד וצאצאיו מתושלח, למך, נוח, ניר ומלכיצדק וממשיכה בלוי בן יעקב, בבנו קהת, בנכדו עמרם ובנינו אהרון ובצאצאיו הישירים המכונים בני צדוק ובני חוניו. כוהנים אלה טוענים לבחירתם המקודשת של כוהנים הקשורים בידע מלאכי הכתוב בספרים מקודשים. במקומם מעלה ההגמוניה החדשה ריבונות אנושית וחירות פרשנית חדשה, לימוד תורה נטול זיקה ריטואלית ומכלול תרבותי הקרוי תורה שבעל פה הנסמך על מקורות לא כתובים המכונים “מסורת אבות” ו“הלכה למשה מסיני”. בדורות אלה, התורה שבעל פה אשר כשמה כן היא, מדוברת ונוצרת בפי בני אדם, מגלמת את היפוכה של התורה שבכתב, שהופקדה משמים בידי בני לוי, וננצרה ונשמרה בנוסחה הכתוב בידי כוהנים לויים, שהיו ממונים במפורש על הוראתה והנחלתה לבני ישראל בזיקה לחוק ולמשפט כעולה מספר ויקרא: “וידבר ה' אל אהרון לאמור… אתה ובניך אתך… ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליכם ביד משה” (ויקרא ט, ח–יא) וכמפורש בברכת משה לאחיו בני שבט לוי: “וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך… כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו: יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל..” (דברים לג, ח–יא) וכעולה מדברי הכוהן בן סירא על אהרון הכהן ממטה לוי ועל צאצאיו: “ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים; לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו… ויתן לו מצוותיו וימשילהו בחוק ומשפט; וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל…” (בן סירא מה, כו–לא). כוהנים ולויים אף היו מופקדים במובלע על היווצרותה המתמשכת של התורה שבכתב כעולה מספריית כתבי הקודש שנמצאה במגילות מדבר יהודה הכוללת מאות תעודות של כתבי קודש. בני לוי “זרע קודש”, ובני צדוק “כוהני קורב קדושי קדושים”, ראו עצמם קשורים בברית נצחית, ליטורגית ופולחנית, למקור החוק השמימי האלוהי ולמוריהם ולמקור השראתם, המלאכים הנודעים בשירות עולת השבת כ“קדושי עד, קדושי קדושים ויהיו לו לכהני קורב במקדש מלכותו משרתי פנים בדביר כבודו”.25

לאור התודעה הקושרת את החוק הכתוב המכונה “תורה ומצוה” ו“תורה ותעודה” בעולם האלוהי ובהוראת מלאכים, הכוהנים בני צדוק ובעלי המסורות המקודשות על שבט לוי, התנגדו ל“מסורת אבות” הלא כתובה שהנחילו הפרושים, מסורת שהתכחשה לחלוקה השבטית המקראית ולבחירה המקודשת הגלומה בה, והתבססה על דעת אנושית וניסיון ארצי של חוגים רחבים שלא על פי מפתח שבטי ומסורת מקודשת. הכוהנים והלויים, שמעמדם המקודש היה מבוסס על כתבי קודש, סירבו לראות במסורת אבות נטולת האסמכתא הכתובה, מסורת מחייבת ומקור תוקף. כך עולה מדברי יוסף בן מתתיהו המתאר בשלהי המאה הראשונה לספירה בקדמוניות היהודים את המחלוקת בין בני צדוק לפרושים:

“עכשיו רוצה אני להגיד שהפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורת אבות שלא נכתבו בתורת משה, ומשום כך דוחה אותם כת הצדוקים, האומרת שיש לחשוב לחוקים רק את הכתובים, ואילו אלה שממסורת אבות אין (חובה) לשמור. ועל דברים אלה היו ביניהם דיונים וחילוקי דעות גדולים”.26

חכמים בתגובה יצרו את התורה שבעל פה הנשענת על “הלכה למשה מסיני” וכתבו מאוחר יותר היסטוריוגרפיה חלופית ממקור פרושי־חכמי בנוסח פרקי אבות, הפוסחת על הכוהנים בשלשלת מסירת התורה.27 היסטוריה זו החליפה את ההיסטוריוגרפיה הכוהנית השמורה במקרא – המכונה בספרות הכוהנית “ספר מושה, ספרי הנביאים, [שירי] דויד, ומעשי דור ודור”, כעולה מאיגרת מקצת מעשי התורה ונמסרת בספר חנוך, בספר היובלים, בצוואות בני יעקב,28 בספר בן סירא ובמגילות מדבר יהודה – המייחסת את הנחלת הדעת הכתובה והספרייה המקודשת לשושלת הכוהנית שמוצאה משבט לוי ואבות אבותיה הקדומים קשורים בחנוך בן ירד. עובדה מאלפת היא שחלק ניכר מהספרות המקודשת של הקבוצה הכוהנית העתיקה, הפך לספרות חיצונית בידי הקבוצה החכמית החדשה שלא כתבה. יתרה מכך, ערכים מקודשים לנושאי המסורת הכוהנית, הנודעים משמים בלוחות וספרים ומייצגים דעת נשמעת ובלתי נראית, וגיבורים הנזכרים לשבח בספרותה בזיקה לכתיבה, ספרים ולוחות המייצגים דעת אלהים וידע מלאכי, נדחים ונמחקים או נהפכים לגיבורים נזכרים לגנאי בסיפורים חלופיים המסופרים בידי ההנהגה החדשה.

כך גיבורי המיתוס הכוהני – כגון חנוך בן ירד, מייסד הכהונה הקשור למלאכים, לספרים וללוח השמש, מלכיצדק בן ניר, כוהן לאל עליון, הנזכר בהקשרים שונים במגילות בזיקה לידע שמימי ולצדק, נוח בן למך הקשור לסיפור הלוח הכוהני באמצעות סיפור המבול ולירושת ספרי חנוך סב סבו, או לוי בן יעקב יורש המסורת הכוהנית הכתובה שנודעה משמים ונמסרה בידי מלאכים – שקורותיהם מסופרות בפירוט בזיקה לבחירה משמים ודמותם נזכרת לשבח בספרות הקשורה לבית צדוק בזיקה לספרים, כתיבה, קריאה, חישוב ולוח – נשכחים, מודחים, נדחקים לשולים או נזכרים לגנאי במיתוס החכמי המתנגד לו, כפי שנראה להלן.

כידוע המקרא לא היה מגובש ערוך וחתום בנוסח יחיד לפני הספירה כפי שעולה בבירור מתרגום השבעים, מהנוסח השומרוני ומנוסחי המקרא שנמצאו במגילות, וגרסאות נוספות של חטיבות מקראיות שנמצאו בקומראן מאפשרות להשוות בין נוסחי מסורות שנויות במחלוקת, במסורות שנכתבו לפני הספירה בידי כוהנים נביאים ולויים, או שנערכו אחריה, בידי חכמים. כך למשל בסיפור המבול, שהוא סיפור חישוב הלוח במסורת הכוהנית29 מספר ימי השנה הקבוע, שלוש מאות ששים וארבע, שהיה נתון מכריע בלוח השבתות הכוהני, נמחק בנוסח המסורה שנערך בידי חכמים. לוח כוהני זה, שמניינו מתחיל מיום ד, יום בריאת המאורות בחודש הראשון, חודש האביב, ומספר ימיו וחלוקותיו הרבעוניות והשביעוניות, נודע ממקור שמימי לחנוך בן ירד, על פי המסורת הכוהנית, הופך ללוח גנוז במסורת חכמים, וימי המועדים וראשי החודשים בלוח השבתות המקודש, שנקבעו תמיד בסדר עוקב בימי ד‘, ו’, א', בזיקה לסיפור המבול בנוסח הכוהני, הפכו לימים האסורים בלוח של חכמים, שראשיתו בחודש השביעי (לא אד"ו ראש).30

ככלל, דומה שביטויים ספרותיים אופייניים לספרות הכוהנית הקשורים בעולם המלאכים בתודעת כותביהם, כגון היסטוריוגרפיה, גניאלוגיה, לוחות שבתות ומועדים, שמיטות ויובלים, נבואה ושירת קודש, עדות משמים, לוחות השמים וזיכרון היסטורי הקשור בעולם המרכבה, לצד מצוות הקשורות לחיי האבות בספר בראשית, נעלמים בספרות החכמית, וביטוייהם בספרות הכוהנית הופכים אחרי הספירה לספרות גנוזה או לספרים חיצוניים. לפולמוסים נוקבים אלה, בין בעלי המסורת המיסטית הכוהנית, שבה הכתיבה אינה מייצגת את מה שהעין רואה אלא את מה שנודע משמים או את מה שהנפש צופה ושומעת ממקור אלוהי, ובין האוחזים במסורת האבות הנשענת על ידע אנושי הנמסר בעל פה שאין לו מקור כתוב, יש השלכות מרחיקות לכת בעולם ההלכה בזיקה לפולמוסים ביחס ללוח המועדים, לזיכרון ההיסטורי ולמקורות התוקף. ויכוחים נוקבים אלה התנהלו בין צדוקים/בני צדוק שומרי מסורת הכהונה הכתובה, הנשענת על גילוי אלוהי ודעת מלאכים, שאחזו בלוח מועדים קבוע על בסיס מתמטי מחזורי של שנה שמשית המשקפת זמן מקודש ממקור שמימי, לבין הפרושים/המפרשים בכוח ריבונות אנושית ומסורת אבות לא כתובה שאחזו בלוח משתנה של שנה ירחית, התלוי בעדותם של בני אדם ונתון להכרעתו המשתנה של בית דין.

מחלוקות אלה באו לידי ביטוי בהקשרים מגוונים במסורות של הצדדים השונים, שלא תמיד ניתנה הדעת על המכנה המשותף העומד מאחריהם – היווצרות הגמוניה חדשה וסדר תרבותי־חברתי חדש כרוכה באופן בלתי נמנע בהדחת ההגמוניה הקודמת ועולם ערכיה, ובמחיקת הסדר הישן. גיבוש עולם ערכים חדש במישור הרוחני והחברתי כרוך באופן בלתי נמנע במאבק, בצנזור, דחיקה לשוליים, השכחה ומחיקה של הסדר הקודם ושל מקורות תוקפו. כך הלוח הירחי והעיבור התלוי בהכרעת בית דין במסורת חז"ל מחליפים את הלוח השמשי וזיקתו למלאכים במסורת הכוהנית. חנוך, גיבור הלוח של המסורת הכוהנית השמשית, שנלמדה מהמלאכים והונחלה לכוהנים במסורות חנוך השונות, מנוכס למסורת העיבור הירחית של חכמים, שנלמדה מהאל שלימד את האדם הראשון.31 במסורת חכמים חנוך הוא זה המודח ונענש כמסופר בסיפור חנוך־מטטרון בתלמוד הבבלי.32

ההדים למאבקים אלה הנרמזים מבעד לסיפורים, הנודעים במקורות כוהניים לפני הספירה כמאבק בין “בני אור ובני חושך”, שהוא המאבק בין בני צדוק, המחזיקים בלוח השמש הכוהני העתיק בעל מספר הימים הקבוע, לבני חשמונאי, המחזיקים בלוח הירחי הסלווקי בעל מספר הימים המשתנה, ונודע מאוחר יותר במקורות שנכתבו אחרי הספירה כמאבק בין פרושים לצדוקים, שאינו אלא המאבק בין הפרושים והחכמים נושאי הסדר החכמי פרשני החדש, הנשען על ריבונות אנושית יוצרת הלכה, ביאור ופרשנות, ועל אוטונומיה אנושית על הזמן, על לימוד תורה וזכות היצירה האנושית של התורה שבעל פה, לבין קודמיהם “הכוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם” שהחזיקו בהגמוניה הכוהנית עד לשליש הראשון של המאה השנייה לפני הספירה.33

הגמוניה נבחרת זו, על פי הסדר המקראי, נשענת בספרות הכוהנית על מסורת אלוהית־מלאכית על קדושת הזמן, שחלוקתו משמים נודעת בפסוק “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד) ומפורטת בספרי חנוך, היובלים, מגילת המשמרות, מגילת תהילים, באיגרת מקצת מעשי התורה ובמגילת המקדש, ונשענת על תורה כתובה משמים הנלמדת בהוראה כוהנית ובהשראה מלאכית (מלאכי ב, ד–ז). המאבק התחולל בין בני צדוק ואנשי בריתם שעמדו על זמן משמים שמניינו נפתח על פי הסדר המקראי בחודש הראשון (ניסן) “החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, ב) לבין הפרושים והחכמים שעמדו על ריבונות אנושית בקביעת הזמן “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם, בין בזמנן בין שלא בזמנן.” (משנה, ראש השנה ב, ט). חכמים פתחו את מניין השנים בתשרי, החודש השביעי לפי הסדר המקראי, ביום זיכרון תרועה, אותו הם מכנים בשם שאינו מצוי בתורה, ראש השנה.34 יתכן שהשפעת הלוח הסלווקי, הפותח את מניין השנה בסתיו, בחודש דיוס המקביל לתשרי, היא שעומדת מאחרי השינוי, שראשיתו בתקופת הכוהנים המתייוונים שמונו בידי אנטיוכוס אפיפאנס והמשכו בתקופה החשמונאית, שכוהניה ושליטיה מונו אף הם בידי יורשי אנטיוכוס, המלכים הסלווקים אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני, והיו כפופים לסדרי הלוח האימפריאליים של בית סלווקוס שהושתו בכל רחבי הממלכה, אם כי גלגוליו מהתקופה החשמונאית לעולמם של חכמים אינם ידועים די הצורך. יש מקום לשער שבחירתם של חכמים בלוח ירחי, שמספר ימיו משתנה, בשלהי המאה הראשונה לפני הספירה ובמאה הראשונה לספירה, בתקופת השלטון הרומאי על ארץ ישראל, קשורה בבחירת לוח השונה מהלוח הרומאי החדש, שהיה לוח שמשי שהוחל בידי יוליוס קיסר, מחודש ינואר בשנת 45 לפני הספירה, על כל האימפריה.35

המאבקים בין הכוהנים בני צדוק, הידועים בשם זה במקורות רבים לפני הספירה: במקרא, בספר יחזקאל, במגילות מדבר יהודה, בברית דמשק, בסרך היחד ובמגילת הסרכים, במגילת המזמורים, בפשרים ובספר בן סירא, ומכונים במסורות המצנזרות אותם ומתפלמסות עמם אחרי הספירה, בשם צדוקים, לבין יריביהם הכוהנים המתייוונים, הכוהנים חשמונאים, והפרושים – מצויים במרחבים ספרותיים, רעיוניים, היסטוריים שונים.36 בדרך כלל נודע המאבק מזווית ראייתם של המנצחים, הפרושים והחכמים, חותמי התורה, נושאי דגל הריבונות האנושית, החירות הפרשנית, הביאור מעבר לפשט הכתוב, ריבוי הקולות, התורה שבעל פה, ומחדשי קידוש החודש, עיבור השנה ולוח הירח, המבוסס על תצפית אנושית ועדות של כל אדם, שאין להם ביסוס בתורה שבכתב. נושאי הסדר ההגמוני החדש אחרי החורבן דחקו לשוליים את הייחוס הכוהני עתיק הימים ואת הזיכרון הכוהני השבטי וזיקתו למלאכים וצנזרו את ספרותם של הכוהנים בני צדוק/הצדוקים, בכל מקום שזו דנה בלוחות וספרים משמים המופקדים בידי יחידי סגולה הקשורים לעולם המלאכים ולמסורת המרכבה. מהלך זה נשקף מן העובדה שספרים ומסורות הדנים בזיקה שבין זמן מקודש (לוח; חנוך; מרכבות השמים; משמרת הקודש) למקום מקודש (מרכבה; גן עדן; פרדס; חנוך) כגון ספר חנוך, ספר היובלים, מגילת המשמרות, חלקים מספר בראשית וחלקים מספר תהלים, הדנים בלוח השבתות הכוהני בן 364 הימים, וחיבורים הערוכים בזיקה ללוח ולמסורת המרכבה הקשורה בו, כגון שירות עולת השבת סרך הברכות וחלקים מספר יחזקאל, נדחקו לשוליים, לא נכנסו לקאנון, צונזרו, נשכחו או הוגדרו כספרים חיצוניים. חכמים שקבעו בלשון נחרצת “אין דורשין במרכבה” (משנה חגיגה ב, א) דחו את ההשקפה הכוהנית בדבר לוח השבתות המתייחס לשנה שמשית, ומבוסס על חישוב מלאכי המסור בידי הכוהנים, מאז שהובא בידי חנוך בן ירד ש“התהלך עם האלהים” (בראשית ה, כא–כד) מעולם המרכבה, הנודע גם כ“גן עדן”, כ“פרדס קושטא”, כעולם המלאכים ו“מרכבות השמים”, שם למד את סדרי הלוח מפי מלאך הפנים (חנוך א יד, ח–כה; שם, פרקים עב–פב; היובלים ד, טז–כו). חכמים שהחליפו את ההנהגה הכוהנית, חתמו את הקאנון ואת הנבואה, דחו את הרעיון הכוהני של המשכיות היווצרות התורה שבכתב, הנוצרת בהשראה אלוהית ומלאכית, כתובה על “לוחות השמים” ונשמרת בשמים בידי “ידעים” ו“כוהני קורב”, “מלאכי פנים ומלאכי קודש”, ונשמרת ב“לוחות הברית” בידי כוהנים, בזיקה למקדש ולספרייה של ספרי קודש. עולמם של הכוהנים בני צדוק נקשר בישויות שמימיות הנקראות בין השאר “אלי טוהר”, “נועדי צדק”, “ידעים”, “קדושים”, “כוהני קורב”, “מלאכי פנים” ו“מלאכי קודש”, הנודעות בפירוט בספרים כגון ספר חנוך, ספר היובלים, סרך שירות עולת השבת וסרך הברכות, סרך היחד ומגילת מלחמת בני אור בבני חושך. עוד נכרך עולמם של בני צדוק בבני אנוש הקשורים למלאכים מנחילי ידע כתוב וקשורים במשפחה אחת שראשיתה בדור השביעי לדורות האדם, במשפחתו של חנוך בן ירד, בבנו למך, בנכדו מתושלח, בניניו נוח וניר, ובבן נינו מלכיצדק. כל אלה העבירו מדור לדור את הספרים המקודשים ואת המסורת המלאכית של הכהונה משמים לארץ, למשפחה שראשיתה באברהם יצחק ויעקב והמשכה בלוי בן יעקב ובצאצאיו משה ואהרון. עולם כוהני־מלאכי זה הקשור בעדויות כתובות, בלוחות ובספרים שמקורם אלוהי ומלאכי, נגנז בידי ההגמוניה החדשה שפעלה בתוקף סמכות אנושית נטולת שושלת ונטולת חלוקה שבטית. הנהגה זו נמנעה מלכתוב ספרים במאות הראשונות להתגבשותה והסתייגה מהמשך כתיבה בהשראה שמימית, הפכה את ספרי קודמיה לספרים חיצוניים ודחקה את הספרייה ואת הסופרים שנקשרו בשושלת הכוהנית ובמוריה המלאכים, לתהום הנשייה.

בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר הכוהן שמעון בן סירא את הכהונה הגדולה מבית צדוק ואת הנהגתה בלשון תהילה שאין דומה לה,37 ומסכם את דבריו הנכתבים בצביון הרמוני אידיאלי, בקריאה “הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו”,38 אולם, החל מהשליש השני של מאה זו, בתקופה הסלווקית, בימי הכהונה המתייוונת שתפשה את מקום בית צדוק, עבור בכהונה האוזורפטורית בתקופה החשמונאית, שכיהנה בראשיתה בחסות בית סלווקוס ויורשיה המשיכו לכהן עד לעלייתו של הורדוס בשנות השלושים של המאה הראשונה לפני הספירה, תקופה שבמהלכה מתגבשים חוגי הפרושים, המשך בכוהנים הזרים שמינה הורדוס (37–4 לפני הספירה) וכלה בדור החורבן, בדור יבנה ובדור כותבי המשנה, נגנז ונדחק לשוליים הסדר הקדום של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם.

עולמם הרוחני של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם הושתת על ספרים ממקור אלוהי אשר בהם כתובים תנאי הברית בין שמים וארץ. אורחות חייהם ותפקידיהם עמדו בסימן המימרה “כל אלה ספר ברית אל עליון, תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב”.39 מורשתם של בני לוי עמדה בסימן שמירת האמת החכמה והצדק, התלויים בחובת לימוד הקריאה והכתיבה בספרים, המוטלת עליהם מפי אביהם בצוואת לוי:

"[שמעו למאמר לוי אבוכן וציתו לפקודי ידיד אל]

אנה לכן [מפקד בני ואנה קשטא לכן מהחוי חביבי]

[ראש] כל עבדכן [להוה קושטא ועד עלמא להוה קאם עמ]כן צדקתא

… וכעת ספר ומוסר וחכמה אלפו לבניכן ותהוה חכמתא עמכן ליקר עולם."40


מורשת זו הכורכת “קושטא” ו“צדקתא” (אמת וצדק) עם קריאה כתיבה וחכמה הקשורות בספרים, עברה כמעט מן העולם שכן ספריהם של הכוהנים בני לוי וצאצאיהם בני צדוק הפכו כאמור לספרים חיצוניים בפי ההגמוניה החדשה. הכוהנים המשיכו לכתוב בהשראה שמימית אלוהית ומלאכית על אף הסתייגויותיה של ההנהגה החדשה והוסיפו להיאבק על דרכם המושתתת על זיכרון מקודש, חוק מקודש, פולחן מקודש, זמן מקודש, ומקום מקודש כיסוד לברית של העדה כולה המיוסדת על זיקת גומלין בין שמים וארץ.

בדברים שיובאו להלן אני מבקשת להביא את נקודת מבטם של המנוצחים, של אלה שהנהגתם הודחה, תפישת עולמם נדחקה לתהום הנשייה, ודבריהם נגנזו, צונזרו והוצאו החוצה מן הקאנון. הכוונה היא להאיר בצורה סינכרונית את אחד ממוקדיה המרכזיים של הזהות הכוהנית, הקשורה בראשית הכהונה ובראשית הספרייה המקודשת, העומדת ביסוד תביעת הכהונה לסמכות, ספרייה המשתלשלת בשבעה שלבים מחנוך בן ירד ועד ללוי בן יעקב במסורת הכהונה, וקשורה בהיבטים שונים לספריית המקדש שהייתה מופקדת בידי בני צדוק עד להדחתם במאה השנייה לפני הספירה.41 ככל הנראה ספרייה מקודשת זו מצאה את משכנה הזמני במערות המגילות במדבר יהודה, בתקופה שבני צדוק ואנשי בריתם נטלו עמם את הספרייה המונה מאות מגילות, כשעזבו את המקדש המחולל, בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה, בין השנים שאחרי הדחת הכוהן הגדול חוניו (175 לפני הספירה) ורציחתו בשנת 171 בידי שליח הכהן המתייוון מנלאוס, ובין עליית בית חשמונאי לכהונה בשנת 152 לפני הספירה. יתכן שבעל מגילת ברית דמשק מרמז על לקיחת הספרים בשעה שהוא מתאר את בני עדתו שנמלטו ל“ארץ צפון” כמי שנטלו עמם את “ספרי התורה” ו“ספרי הנביאים” הנרמזים בפסוק “ונשאתם את סכות מלככם ואת כיון צלמיכם, כוכב אלהיכם, אשר עשיתם לכם” (עמוס ה, כו). בברית דמשק נאמר: “והמחזיקים נמלטו לארץ צפון. כאשר אמר: והגליתי את סכת מלככם ואת כיון צלמיכם מאהלי דמשק. ספרי התורה הם סוכת המלך, כאשר אמר והקימותי את סוכת דוד הנופלת (עמוס ט, יא)… וכיניי הצלמים וכיון הצלמים הם ספרי הנביאים אשר בזה ישראל את דבריהם”.42 מלבד רמז זה אין בידינו ידיעות ברורות בדבר נסיבות לקיחת הספרייה מירושלים, אולם מאות המגילות שנמצאו במדבר יהודה מעידות שהכותבים המשיכו לספר את ראשיתה של הספרייה, המשקפת את מקורות סמכותה של ההגמוניה הכוהנית העתיקה. המחברים כתבו את תולדותיהם של כותבי הספרייה מימי חנוך בן ירד ועד לימי מורה הצדק, והנציחו את עולם המחשבה הקשור בזמן מקודש במקום מקודש ובפולחן מקודש, המעגן את הכהונה בעולם המלאכים.


ג.

חנוך בן ירד (בראשית ה, כא–כד) מתואר בספרות הכוהנית העשירה שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה,43 כאדם שאין דומה לו, המגלם את ראשית התודעה הכרוכה בדעת, בעדות, בזיכרון כתוב, ובידע הנגלה בחזון הנפרש מעבר לקיומם של בני חלוף. שמו נקשר בראשית הלימוד ובדעת ממקור שמימי, בראשית התודעה ההיסטורית וברוחב אופקים, בהנחלת ידע כתוב, בעדות ובזיכרון, בתום ובצדק, בכתיבה ובקריאה בספרים.44 חנוך הוא השביעי בדורות האדם הנמנים ב“ספר תולדות אדם” (בראשית ה, ג–לג), כמצוין במפורש במסורת המגילות “וקינן דור רביעי ומהללאל בנו, ומהללאל דור חמישי וירד בנו, וירד דור ששי וחנוך בנו, חנוך דור שביעי”.45 בצוואת עמרם חנוך הוא הנבחר להיות מייסד הכהונה: “שביעי באנוש רעותה יתקרה ויתאמר… יתבחר לכהן עלמין”.46 מספר שנות חייו מקביל למספר ימי שנת השמש (בראשית ה: כג–כד) והוא נלקח לשמים, על פי המסורת הכוהנית, כדי ללמוד ממלאכי הפנים: “מעט נוצר על הארץ כחנוך וגם הוא נלקח פנים” (בן סירא מט, יד) “חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור” (שם, מד, טז). בתרגום השומרוני לתורה מתפרשת הלקיחה לשמים בזיקה לאלוהים בנוסח אחד: “ואתהלך חנוך את האלוהים וליתו הלא אנסב יתה אלהים”, ובזיקה למלאכים בנוסח השני: “ואתהלך חנוך עם האלוהים וליתו, הלא נסבתה מלאכיה”.47 זיקתו של חנוך לעולמות עליונים במסורות כוהניות שונות מלפני הספירה קשורה בעובדה שהוא הראשון מבני אנוש שנולד בטהרה ללא זיקה לעריות שבנשואי אחים ואחיות שציינו את ראשית דורות האדם משת ועד מהללאל בגרסת ספר היובלים.48 בשל תומתו, צדקתו, טהרתו ואהבת הדעת שלו, המגלמים מושגי יסוד במיתוס הכוהני, הופך חנוך ברצון האל לעד נבחר הנלקח לשמים כדי לראות, לשמוע וללמוד קריאה וכתיבה מפי המלאכים.49 הוא מצווה בידי מוריו השמימיים לשוב לארץ כדי להנחיל בעל פה ובכתב לממשיכי דרכו הכוהנים את אשר למד בשמים אודות חלוקת הזמן המקודש. המלאכים מתארים בקצרה בספר היובלים שנמצא בקומראן את קורות התלמיד הראשון בדורות האדם:

“חנוך אחר אשר למדנוהו… ששה יובלי שנים […}שב{ לארץ אל תוך בני האדם ויעד על כולם… ויכתוב את כול… שמים ואת דרכי צבאם ואת החודשים… אשר לא ישגו הצדיקים”.50 עדות משמים, הנכרכת בדמותו של חנוך, המכונה עד, היא מושג מכריע בתרבות הכוהנית, הקושרת עדות שנלמדה ממקור שמימי לתעודות ולמועדים ולביטויים שונים של הברית המקודשת שנכרתה עם עדה השומרת על ייצוגיו הארציים של הקודש: לוחות העדות, המעידים על מקורו האלוהי של החוק, אהל מועד משכן לוחות העדות וארון העדות המעידים על המקום המקודש.51 הכוהנים כותבים בקצרה באיגרת מקצת מעשי התורה על מהות קדושה זו: “ואנחנו חושבים שהמקדש משכן אוהל מועד הוא”.52 למסורת העדות קשורים מועדי ה' המעידים על הזמן המקודש המצווה ממקור שמימי,53 ועדה הקשורה בעדות ותעודה, בברית ובשבועה המעידה השומרת על מורשת זו. חנוך המכונה עד ו"סופר צדק"54 הוא מייסד מסורת הכהונה המיוסדת על עדות כתובה הקשורה בזמן מקודש ובמקום מקודש החורגים מגבולות הזמן והמקום,55 באשר הוא ראשון בעלי התודעה ההיסטורית, הנשענת על עדות ראייה ושמיעה של יחיד סגולה הזוכה לראות ולהבין, לשמוע ולזכור את שנבצר מזולתו, או לבטא את מה שנגלה בהשראה אלוהית או מלאכית, בחזון ובחלום, ומסוגל ללמוד לתרגם זאת לטקסט כתוב בעל משמעות. תודעתו משקפת את המעבר המרתק מחווית ההתנסות במימד הסתום חסר הגבולות והמופלא אל לידת המודע לעצמו, המאוזן, המחושב, המורכב והשקול, ההופך לעדות כתובה המסתמכת על זיכרון כתוב של הדעת השמימית שמקורה בעולם המלאכים. זיכרון כתוב זה החורג מגבולות הידע הפרטי והניסיון האנושי, הוא התשתית של תודעה כוהנית הנשענת על עולם מושגי של יודעי קרוא, כתוב וספור, הרואה ידע זה כמקודש ונובע ממקור אלוהי ומבקשת לזכור להבין ולפענח את השתלשלות העבר ואת זיקתו הרצופה להווה.

בתודעה הכוהנית הזיכרון והעדות מתייחסים לאושיות הקדושה, התרבות והדעת, הנובעים ממגע עם השראה אלוהית או מלאכית ונודעים בחוק, בתבנית ובחזון. השראה זו יוצרת עולם מושגים חדש המבוסס על יחסי גומלין בין תפישת הזמן בזיקה לתמורות הנצחיות במחזורי הטבע הרבעוניים הנראים המכונים “מרכבות השמים”,56 הקשורים לצמיחה לפריון, למחזורי האור ולמחזורי החיים שאינם שובתים אף פעם, חורגים מרשות האדם וממעשיו ומופקדים בידי האל והמלאכים, ובין מחזורי הקדושה והתרבות הנודעים כמחזורי השבתה שביעוניים נשמעים, המופקדים בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש ומצווים על כלל בני העדה וקשורים לפרישה, השבתה, שבועה, שמיטה וויתור על ריבונות אנושית, למועדי ה' מקראי קודש, “מועדי דרור” ו“לתבנית המרכבה”. שמירתו המחזורית של הזמן הקצוב בתקופות רבעוניות המופקדות בידי האל והמלאכים (ארבע עונות השנה; “מרכבות השמים”) ובמועדים שביעוניים שמניינם מופקד בידי הכוהנים והלויים (שבתות, שבעה מועדים, שמיטות, יובלים) ושמירתם מוטלת על כל העדה בזיקה למחזורי הפולחן המעצבים את הזיכרון והעדות, והנחלתם הרצופה בזיקה לברית ומועדי קודש, היא שהייתה מוטלת על שומרי משמרת הקודש. חובות אלה הותנו בשליטה בנוסחו המחושב והכתוב של הזיכרון, המכונה בלשון המגילות “התורה והמצוה” ו“התורה והתעודה”, שנמצא בתשתית השבועה, העדות והברית. על כן, ראשון הזוכרים והמעידים הסופרים והמספרים וראשית הזיכרון הקשור בעדות ובדעת, בשבועה ובברית, בקריאה וכתיבה, בספירה, בחישוב ובמחזור מתועדים בהרחבה. דברי מלאך הפנים על תולדותיו של חנוך בן ירד הנאמרים למשה על הר סיני, בספר היובלים, מביעים זאת בקצרה: “הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחכמה… הוא החל לכתוב עדות ויעד לבני האדם בתולדות הארץ”.57 בנוסח קורות חנוך במגילת ספר היובלים שנמצאה בקומראן נאמר: “ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה. ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים”.58 חנוך החונך מסורת מקודשת על ראשית התרבות הנשענת על לימוד ספרים, חכמה ודעת, כתיבה, חישוב וספירה, מתואר בדברי הכוהן המשורר האנונימי המתאר את תלדות השושלת הכוהנית במגילות מדבר יהודה בביטוי “חנוך בחרתה מבני אדם”.59 ביטוי זה מצטרף לתיאורו של חנוך בדברי הכוהן הירושלמי יהושע בן שמעון בן סירא בראשית המאה השנייה לפני הספירה, בשעה שבני צדוק כיהנו עדיין במקדש,60 כראשון באבות העולם הקשור בדעת ובזיכרון אשר לשמו נקשרו דברי שבח ראויים להיזכר: “חנוך נמצא תמים והתהלך עם ייי ונלקח אות דעת לדור ודור”. 61

חנוך, שהתהלך עם אלהים או עם המלאכים, ונלקח למחיצת מלאכי הפנים בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים, הכרובים, האופנים והשרפים, שמרכיביו קשורים לתבנית השמימית של הפולחן המקודש, הזמן המקודש והמקום המקודש, מתואר כאדם הראשון שרכש דעת בדבר הקשר בין הנגלה לנסתר ובין הנראה לנשמע, בשעה שירד לעומק משמעותה של מחזוריות הזמן האלוהית. הוא למד על זיקתה של מחזוריות זו להיסטוריה המקודשת המיוסדת על ברית ושבועה, המכוננות מחזוריות זו ונגזרות ממנה, ועל זיקתן של אלה לפולחן מקודש הכרוך בתודעה על־זמנית הקושרת בין זמן מקודש למקום מקודש. זיקת הגומלין בין מחזורי הטבע למחזורי ההשבתה הנשמרים במקדש ובין תבנית שמימית על זמנית לבין ייצוגה הארצי במקום מקודש נגלו לו בחזון שמימי שהבהיר את הזיקה בין הזמן המקודש המכונה כאמור “מרכבות השמים62 ומיוצג בארבעת פניה של המרכבה המתייחסים לארבעה כיווני המרחב וארבע עונות השנה, ובין המקום המקודש השמימי הנגלה לו בחזון המרכבה63 אשר במרכזו “כרובי אשמראה כרובים64 המהווה תשתית למקום המקודש הארצי שבמרכזו מרכבת כרובים בקודש הקודשים.65 המרכבה או מרכבת הכרובים, קשורה במסורת הכוהנית בכלל ובדברי משה חנוך דוד ויחזקאל בפרט, לתבנית השמימית המיתית והמיסטית המאחדת בייצוגים מספריים וליטורגיים את מחזורי הזמן הנצחיים וממדי המרחב האינסופיים, וקשורה לייצוגיה המטונימיים בכרובים בגן עדן ובכרובים בקודש הקודשים, בשמים ובארץ. ישויות אלוהיות אלה, המכונות בשירות עולת השבת “רוחות אלוהים חיים”, מתוארות בחזון המרכבה של חנוך בביטוי “כרובי אש” ומיוצגות במקרא בהתגלות למשה ובהתגלות לדוד ככרובים פורשי כנפיים בקודש הקודשים. כרובים אלה מתוארים בפסוק "ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' ".66 שתי המסורות הקשורות במרכבה ונמסרות כעדות על חזון, מדגישות את מקורן העל אנושי הנמסר במסמך כתוב – תיאור המקום המקודש הקשור בתבנית המרכבה, נסמך על כתב שמימי: “הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית”67 ותיאור הזמן המקודש המתואר בביטוי “מרכבות השמים”, פותח במשפט “ספר מהלך המאורות… אשר הראני אוריאל המלאך”.68 מקורה השמימי של מסורת המרכבה, הנקשר למראות אלהים אשר הוראה משה בהר סיני, מתואר בדברי האל למשה: “ועשית כפרת זהב טהור… ועשית שנים כרובים זהב מקשה תעשה אותם משני קצות הכפורת… והיו הכרובים פורשים כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת.. אל הכפורת יהיו פני הכרובים”.69

מרכבת הכרובים מתוארת בתיאורי המשכן והמקדש כייצוג פולחני של מרכז המקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, הקושר בין שמים וארץ, מקום שהוא מקור החיים ועדות על נצחיותם, הקושר בין גן עדן לקודש הקדשים. בחזון הנביא הכוהן, יחזקאל בן בוזי, המרבה לדבר בשבחם של הכוהנים בני צדוק בשלהי ימי בית ראשון70 מתוארת המרכבה כהוויה שמימית חיה מתנועעת ומשמיעה קול, בעלת ארבעה מימדים מרחביים מודגשים השזורים ומורכבים זה בזה ומובדלים זה מזה בעת ובעונה אחת.71 בנוסח ספר יחזקאל שנמצא במגילות קומראן נאמר: “המראה אשר ראה יחזקאל [..] נגה מרכבה וארבע חיות”.72 הכוהן בן סירא אומר בקצרה על חזונו של הנביא הכוהן בשלהי ימי בית ראשון: “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה”. 73 דומה שאין זו רק יד המקרה שהמילה מרכבה הקשורה למיתוס הכוהני של זמן מקודש ומקום מקודש אינה נזכרת בנוסח המסורה של ספרו של הנביא הכוהן יחזקאל, בעוד שהיא נזכרת בנוסח קומראן לראשית חזון יחזקאל כמובא לעיל והיא מצויה בתרגום השבעים ליחזקאל מג, ג שם כתוב “כמראה המרכבה” במקום שבנוסח המסורה כתוב “כמראה המראה”. המושג מרכבה כהוויה מרחבית ארבע מימדית, חיה ונצחית הקשורה לדביר קודש בעולם המלאכים, וכתבנית מייצגת את מקור החיים בקודש הקודשים, מצוי בצירופים שונים בעלי צביון כוהני מובהק בחיבור הליטורגי הנודע בשם שירות עולת השבת, שנמצא באחד עשר עותקים בקומראן ובמצדה. כך למשל נאמר בסיום שיר השבת השביעית: “דביר לדביר בקול המוני קודש וכל מחשביהם… והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם ראשי תבנית אלוהים והללוהו בדביר קודש קודשי דבקי פלא”.74 החיבור המיוסד על חזון יחזקאל, מתאר את שירות המלאכים בעולם המרכבה שהוא התבנית השמימית למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודש. עולם זה מתאר את החלוקות הרבעוניות והשבעוניות של המקום המקודש בדמות ארבע פני המרכבה ושבעה היכלות, ואת מחזורי הזמן המקודש התלויים בהם על פי לוח השבתות הכוהני, המונה ארבע תקופות מחזוריות לצד שביעיות ימים שבתיות מחושבות קבועות וידועות מראש. שלא במפתיע, מסורות כוהניות מיסטיות אלה הקשורות ללוח קבוע של החלוקות השביעוניות (שבתות, שבעה מועדים, שבועות, שמיטות, יובלים) והרבעוניות של הזמן מקודש (ארבע עונות המכונות קציר, קיץ, זרע ודשא) ולחלוקות שביעוניות ורבעוניות של המקום המקודש (שבעה דבירים, שבע מרכבות, שבעה היכלות, ארבע מוסדי רקיע הפלא וארבע פני המרכבה), לא מצאו את מקומן בחוגים שהכריזו אחרי החורבן “אין דורשין במרכבה”75 ו“אין מפטירין במרכבה”76 ואף בקשו להוציא את ספר יחזקאל, הפותח בחזון המרכבה, מן הקאנון77 ולהשכיח את הזיקה רבת המשמעות בין חזון יחזקאל לחג השבועות78 ובין מחזורי הטבע למחזורי הפולחן הקשורים בשבועה ובברית.79


על פי סדר דורות האדם בהיסטוריוגרפיה המקראית, חנוך בן ירד, השביעי, הוא ראשון העדים על מסורת כוהנית־נבואית על־זמנית זו, הידועה כמסורת המרכבה, הקשורה בתבנית שמימית ובייצוג פולחני של ארבע כנפי הכרובים, ארבע חיות הקודש וארבעת הפנים של המרכבה.80 מסורת המרכבה חונכת תודעה דתית הקושרת בין תבנית שמימית הנגלית בחזון נבואי או בחלום, לתיאור אנושי כתוב של חוויה מיסטית הקשורה לעדות משמים, לייצוג פולחני של תבנית שמימית ולסיפור המתייחס למקורו השמימי של ייצוג זה, לתבניתו הליטורגית ולמשמעותו העל־זמנית.

חנוך, בהיסטוריוגרפיה המיסטית הכוהנית, הוא הראשון בבני האדם הנלקח לעולמות עליונים, לרקיע ולגן עדן, רואה חזון שמימי של דביר הקודש שבו ישויות החורגות מגבולות עולם החושים ומצויות בתחום הנצחי, אותן הוא מתאר כ“מראה כרובים”, “שרפים, כרובים, אופנים ומלאכים”.81 ביטויים אלה קשורים בעת ובעונה אחת למרחב המקודש השמימי ולייצוגו המטונימי במרחב המקודש הארצי, דהיינו למסורת המרכבה ולעולם המלאכים הקשורים במקדש ונזכרים בחזון ישעיה (ו, ב–ג), בחזון יחזקאל (פרקים א, י), בשירי דוד82 ובתיאור קודש הקודשים בהיכל.83 חנוך הופך לבן שמים בשעה שהוא חוצה בחזונו את סדרי הזמן והמקום ואת גבולות החיים והמוות, כדי ללמוד מהמלאכים ידע כתוב ורוחב אופקים החורג מהראייה האנושית, התחומה בדרך כלל בגבולות הזמן והמקום. בהתעלותו החזיונית הוא צופה במרכבת הכרובים השמימית, שייצוגה הארצי הנבנה בהשראת דגם שמימי, יעמוד לאחר מכן בדביר במשכן ובמקדש.84 עוד לומד חנוך מהמלאכים תבנית שמימית של לוח המכונה “מרכבות השמים”85 שיוצב בתשתית הלוח הפולחני של הזמן המקודש שמקורו משמים, הנשמר במקדש בידי שומרי משמרת הקודש, הכוהנים שומרי השבתות ושבעת מועדי ה' החלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה.86 ידע זה בדבר החלוקות השביעוניות של הזמן שמקורן נשמע משמים, נמסר בזיקה לידע אסטרונומי נראה אודות חלוקת הזמן האלוהי לארבע עונות מחזוריות קבועות ורצופות בנות 91 ימים העולות ל־364 ימים בשנה,87 הנשמרות בידי ארבעה ראשי המלאכים.88 לידע על חלוקת הזמן הרבעונית האסטרונומית המחזורית נסמך ידע קוסמוגראפי על הקשר בין ארבעת חלקי המרחב (מזרח, מערב, צפון, דרום) לארבעת חלקי הזמן (קציר, קיץ, זרע ודשא) וביניהם לארבעה הראשים בגן עדן שהארץ נחלקת על פיהם (בראשית ב, י), מנקודת מבט שמימית הקושרת אותם לארבע הפנים של המרכבה (יחזקאל א, ה–יח) ול“ארבעת מוסדי רקיע הפלא” הנזכרים בשירות עולת השבת89. עוד לומד חנוך ידע היסטורי על משמעות פרישת הזמן מראשית לאחרית בחלוקות שביעוניות הנשמרות בידי המלאכים, ידע המונחל לאדם בעדות ובתעודה, ועל תפיסת הברית בין אלוהים לאדם הכרוכה בשמירת המחזוריות השביעונית של שביתה ומועדי דרור, ובשמירת המניין של המחזוריות הרבעונית הנצחית של חוקי הטבע. חנוך מנחיל ידע זה על תבנית הזמן המקודש והמרחב המקודש, שלמד מהמלאכים וצפה בחזון, ידע הכתוב בספרים שמקורם מלאכי המעידים על העולם הלא נראה, לבניו הכוהנים שומרי משמרת הקודש.90 בניו המופקדים על עבודת הקודש לומדים ממנו שהידע קשור לתודעה היסטורית־מיתית ומיסטית המעוגנת בזיכרון כתוב ובתבניות מספריות זמניות ומרחביות מחזוריות של עולם המרכבה, לצד תבניות של כרונולוגיה, גנאולוגיה, קוסמוגרפיה ומיתוגרפיה, ולידע פולחני הנכתב בספרים.91 אחרי שחנוך – העד העל־זמני על העולם הלא נראה, המחולק לחלוקות רבעוניות מרחביות וזמניות הנראות בעין וקשורות למחזורי הטבע, ולחלוקות שביעוניות מחזוריות בלתי נראות ונודעות למשמע אוזן, הקשורות לשביתה ב“מועדי דרור”, הכתובות בלוחות וספרים ונלמדות מהאל והמלאכים – מסיים את הנחלת הידע השמימי לבניו הכוהנים, הוא שב לגן עדן וחי שם כסופר צדק ועד נצחי מעבר לגבולות הזמן והמקום.92 על פי המסורות השונות הנזכרות במקורות אלה, הוא נענה מפעם לפעם לשאלות צאצאיו הכוהנים הקוראים לו מגן עדן, בשעה שהגבולות בין שמים וארץ עדיין פתוחים, או מתגלה בגלגולים שונים לפני הספירה ככוהן גדול שמימי הנכנס לקודש הקדשים בעולמות עליונים, רואה את הכרובים (חנוך א יד, ח–כה) ומקטיר קטורת במקדש השמימי (היובלים ד, כה). במסורת המיסטית והמדרשית מן המאות הראשונות לספירה, הקשורה לראיית השמים כמקדש וקודש הקדשים, כפרדס וכגן עדן, וקשורה למלאכי השרת, לשירת הקודש ולירידה ועלייה במרכבה ובהיכלות, הוא מתגלה ככהן גדול שמימי ששמו חנוך־מטטרון מלאך שר הפנים.93 זהותו הכוהנית המיסטית נזכרת למשל במדרש אגדה על בראשית ה כד: “ואיננו כי לקח אותו אלהים. לפי שהיה צדיק הקב”ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון" ודמותו ככהן גדול שמימי נידונה במדרש במדבר רבה: “בשעה שאמר הקב”ה לישראל להקים את המשכן רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מטטרון שבו מקריב נשמותיהם של צדיקים לכפר על ישראל בימי גלותן".94 חנוך מטטרון, שקורותיו כבן אנוש שעלה לשמים וזכה לחיי נצח כברייה שמימית היושבת וכותבת עדות וזיכרון, מפורטות בהרחבה בספר היכלות,95 מכונה נער, משום שהוא הצעיר בבריות העולם השמימי שהרי עלה למרומים שבעה דורות אחרי בריאת המלאכים. מטמורפוזה סגולית זו, מבן מוות לבן אלמוות,96 בזיקה לצדקתו, הופכת אותו במסורות שונות לבן דמותו של מלאך שר הפנים המנחיל ידע שמימי והיסטורי לבני אדם מספרים ולוחות97 למטטרון מלאך שר הפנים במסורות הקשורות בדעת כתיבה וספרים 98 ולכוהן גדול שמימי המשרת בהיכלות עליונים. כך למשל נמצא אותו כגיבור מרכזי בחלקים מספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתבה אחרי החורבן, ככל הנראה בחוגים כוהניים שהיו קשורים לבית הכנסת, “מקדש מעט”, וחיברו בשפה נשגבת נוסחים שונים של תפילת הקדושה והמנונות מיסטיים הקשורים למלאכי השרת ולשבעה היכלות שמימים המנציחים את עבודת הקודש בהיכל שחרב.99 בספרות מיסטית ליטורגית זו, שבה החליפו מלאכי השרת את הכוהנים ששירתו בקודש, ושבעה היכלות ברקיע החליפו את ההיכל שנחרב בארץ, חנוך־מטטרון, המתואר בזיקה למסורות מיסטיות על כתב, אותיות ושמות, משרת ככוהן גדול ביום הכיפורים בטקס הנערך במשכן השמימי ליד ארבע חיות הקודש הקשורות לארבע פני המרכבה, וקורא בשם המפורש בדומה לבן דמותו הארצי המתואר בעבודת יום הכיפורים:

“והנער הזה מטטרון, מלאך שר הפנים… עומד למעלה במרום ומשמש לפני אש אוכלה אש… זה מטטרון מלאך שר הפנים שנכתב באות אחת שבה נבראו שמים וארץ וחתום בטבעת אהיה אשר אהיה ונכתב בשבע אותות ובעשרים ושתים אותיות ובשבעים שמות ובשבע קדושות.. ונחקק על שנים עשר אבנים ונכתב בשבע קולות… וחיה אחת עולה למעלה מן השרפים ויורדת על משכן הנער ששמו מטטרון ואומרת בקול דממה דקה זך כסא הכבוד… והנער הזה ששמו מטטרון מביא אש חרישית ונותן באוזני החיות כדי שלא ישמעו את הקול הדובר של הקדוש ברוך הוא ואת השם המפורש שהנער ששמו מטטרון מזכיר באותה שעה בשבעה קולות”.100

חנוך, השביעי באבות העולם, גיבור הספרות הכוהנית, שהועלה לשמים בדור המבול, כדי לשמש כעד קורא כותב וסופר, ולמד מן המלאכים קריאה וכתיבה זיכרון ועדות, הופך בספרות ההיכלות, במדרשי אגדה ובמסורת התרגום, הקשורות כולן לבית הכנסת, למלאך ששמו מטטרון, מלאך שר הפנים. חנוך מטטרון הוא העד העל זמני הנצחי שיש לו שבעים שמות, החי וכותב בגן עדן ושומר את זכר התובנה העתיקה על הקשר שבין כתיבה, חירות, ספירה, מועד, עדות וברית. היינו חנוך מביא הלוח משמים, הוא הקושר בין עדות כתובה המנחילה את זיכרון העבר ולקחו בזיקה לשבועת מועדי דרור, הנשמרים במחזורים שביעוניים, לבין נצחיות מחזורי הטבע הרבעוניים, הקשורים בברית. שמו של מטטרון, הנגזר ככל הנראה מהמילה ארבע, טטרה, ביוונית, נקשר לשמו של חנוך במקומות שונים, ביניהם בולטת הפתיחה לספר היכלות המתחילה בפסוק “ויתהלך חנוך את אלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”101 וממשיכה בהצהרת מטטרון, בתשובה לשאלה מדוע הוא נקרא בשבעים שמות, “מפני שאני הוא חנוך בן ירד.”102 תרגום ירושלמי לבראשית ה כד מלמד אף הוא על זיהוי זה: “ופלח חנוך בקושטא קדם ה' והא ליתוהי עם דיירי ארעא ארום אתנגיד וסליק לרקיע במימר קדם ה' וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא”. חנוך, המכונה ספרא רבא, הסופר הגדול, עד, אות, איש צדיק וסופר הצדק,103 הוא דמות יוצאת דופן החורגת מגבולות הזמן והמקום, אשר קורותיה מסופרות בשלושה ספרים ובמסורות מפוזרות רבות נוספות בעברית ובארמית. חנוך עונה לצאצאיו הכוהנים הגדולים, הקוראים לו בשמו, ממקום מושבו בגן עדן, כמתואר במגילה החיצונית לבראשית, בספר חנוך ובספר היובלים,104 או עונה להם ממקום מושבו בגן הצדק המכונה בארמית “פרדס קושטא”,105 או ממקומו בקודש הקודשים, שהוא ייצוגו הארצי של גן העדן או הפרדס, שם צאצאיו הכוהנים הגדולים קוראים בשמו אכתריאל106, או חוזים בו בירידתם למרכבה או בעלייתם להיכלות עליונים, בשמו מטטרון.107

מסורת חכמים יוצאת כנגד משזר מסורות מיסטיות ומיתיות אלה ממקורות כוהניים על הגיבור האנושי־מלאכי־אלוהי הקשור במסורת המרכבה ובמסורת הכהונה הגדולה, המעיד, הכותב והזוכר, הנזכר כסופר וכבעל ספרים, הקושר בין תרבות לטבע בשבועה ובברית ובין השמימי לארצי בספרים ובזיכרון כתוב. חנוך, השביעי בדורות האדם, הוא זה הקושר בין מסורת הבריתות השביעונית של מועדי דרור המשביתים מכל מלאכה, הנשמרים בלוח המשמרות הכוהני, ובין המסורת בדבר נצחיות מחזורי ארבע העונות שאינן שובתות לעולם, המשקפות חסד אלוהי, ברכה וברית, המצויות ביסוד חישובו. דהיינו, מסורת חכמים המבקשת להשית לוח חדש מופקד בידי אדם ומושתת על תצפית בירח, נאבקת בלוח השבתות והעונות הכוהני־מלאכי, המחושב, הקבוע והידוע מראש ביחס לשנה שמשית, לוח הנסמך על הטענה שהזמן אלוהי מקודש ונודע משמים ונשמר בברית בידי כוהנים ומלאכים. חכמים נאבקים נגד חנוך מטטרון שהביא לוח זה משמים כמבואר במסורות חנוך השונות בספרי חנוך והיובלים ויוצאים נגד זהותו המקודשת כעד וסופר צדק, כמייסד הכהונה, וכבעל מסורת הכתיבה בספרות הכוהנית לפני ואחרי הספירה. מסורת חכמים קושרת את הגיבור הכוהני־מלאכי מייסד מיתוס הכהונה ומביא לוח השמש משמים, שזכה בחיי נצח, עם סיפור העונש והלקח הנודע בפרק “אין דורשין” במסכת חגיגה, סיפור “ארבעה שנכנסו לפרדס”, העוסק באיסור הדרישה במרכבה. סיפור זה, המתאר את מסעם של ארבעה תנאים לעולם האלוהות ואת מר גורלם של שלושה מתוך הארבעה, ידוע בגרסאותיו השונות כסיפור התשתית של תורת הסוד במחשבת חז“ל. אולם סיפור הכניסה לפרדס הוא גם סיפור חילופי משמרות שבו המפנה הדרמטי המשפיע על המתרחש בעולמות עליונים קשור בהתבוננות במלאך יושב וכותב, הלא הוא חנוך־מטטרון, ובטעותו של אחד הצופים האנושיים בפירוש המראה השמימי, הכרוכה בהענשת המלאך ובהדחתו ממקומו.108 דומה שרק בסופו של הסיפור אודות ארבעה חכמים בני חלוף, שנכנסו ביוזמתם למתחם השמימי המקודש, המכונה במיתוס הכוהני פרדס או גן עדן, ולא הועלו לשמים או נלקחו ברצון האל כקודמיהם שזכו לחיי נצח, חנוך ואליהו, נחשפת עלילתו האמיתית הקשורה בחילוף ההגמוניה, המתרחשת במתחם שהיה שמור עד כה רק למלאכים וכוהנים שזכו לחיי נצח. העלילה מתמקדת בהדחת הסופר הכותב, בן אנוש שהפך לבן אלמוות, חנוך מטטרון, העד, בעל מסורת הלוח של הזמן המקודש, מסורת המרכבה של המקום המקודש ומסורת הלוחות השמימיים, המעיד על מועדי הזמן האלוהי לבניו הכוהנים ומנחיל להם מסורת כתובה משמים. הנענש והמודח הוא גיבור המסורת הכוהנית הכתובה שמקורה נלמד מהאל והמלאכים, המצויה בתשתית הספרייה של כתבי הקודש, אותה שומרים הכוהנים והלווים. ההדחה ממקום מושבו הנישא בגן עדן בפתח ההיכל השביעי, שם הוא יושב כעד נצחי ב”פרדס קושטא" (חנוך א; מגילה חיצונית לבראשית; היובלים ד), זוכר ומעיד, קורא וכותב, כרוכה בהעמדתו והלקאתו בששים פולסאות של אש, בשל טעותו של אלישע בן אבויה, שסבר כשראה את מטטרון יושב וכותב, שיש “שתי רשויות בשמים”.109 לעומת הדחתו והענשתו של חנוך־מטטרון, “ספרא רבא” “הסופר הגדול”, “סופר הצדק” ו“עד הצדק” שישב בהדר ויופי שאין כדוגמתם, בפתח ההיכל השביעי,110 המקביל לקודש הקודשים השמימי, הרי שרבי עקיבא, גיבור מסורת חכמים המספר את הסיפור, שאיננו כוהן, מתואר כמי שיושב במתיבתא דרקיע וכמי ש“נכנס בשלום ויצא בשלום” מן הפרדס, או מקודש הקודשים השמימי,111 בלשון השמורה במשנה ובתפילת מוסף של יום כיפור לתיאור הכוהן הגדול ביום הכיפורים היוצא בשלום מן הקודש.112 ר' עקיבא מתואר במסורת חז“ל בדפוסים שנקשרו למסורת הכוהנית בשעה שהוא מתואר כיורד מרכבה שנכנס בשלום ויצא בשלום (משנה חגיגה ב, א) וכמגלה נסתרות: “דברים שהיו מעולמים ומוסתרים מן הבריות הוציא רבי עקיבא לאורה” (אבות דרבי נתן, נוסחה ב, יב). ר' עקיבא מתואר גם כ”קושר כתרים לקונו“, מטבע לשון ייחודי שהיה שמור למטטרון, שהקדוש ברוך שאהבו וחיבבו “יותר מכל בני מרומים” קשר כתרים לראשו ו”כתב באצבעו בעט שלהבת על כתר שבראשו אותיות שנבראו בהן שמים וארץ".113 למרבה האירוניה, ר' עקיבא, שבשמו קושרת מסורת חכמים את לשון האיום והעונש על הקוראים בספרי הכוהנים, המתארים את הפרדס והמרכבה, הופך לבעל סוד ולבעל מסורת המרכבה, לנושא הידע השמימי, ליורד מרכבה היוצא ונכנס בשלום בעולמות עליונים, הקשורים במיתוס הכוהני של חזון המרכבה מאז ומקדם. ר' עקיבא הוא זה שהפך ספרים עתיקים אלה לספרים חיצוניים ולספרים גנוזים בשעה שאמר: “הקורא בספרים חיצונים.. אין לו חלק לעולם הבא”, (משנה סנהדרין, י א). ר' עקיבא קשור בהחלפת ההגמוניה הכוהנית בהגמוניה חכמית, ובשינוי מקור סמכות הידע בזיקה להחלפת לוח השבתות הכוהני השמשי שראשיתו בניסן (שמות יב, ב), בלוח ימים ירחי שראשיתו בתשרי (משנה, ראש השנה ב, ט; בבלי, ראש השנה, כה ע"א). בשמו נקשרת לא רק החירות הפרשנית לגבי התורה שבכתב והפיכתה לתורה שבעל פה, שמשמעה גילוי דרך חדשה במחשבה הדתית, אלא גם השגה מיסטית שמעטות דומות לה: “האל… שהוא נעלם מעיני כל הבריות ונסתר ממלאכי השרת ונגלה לו לרבי עקיבא” (היכלות זוטרתי מה, ב); “‘וכל יקר ראתה עינו’ – זה רבי עקיבא” (איוב כח, י; פסיקתא דרב כהנא, פיסקה ד). במסורת חכמים, המחליפה את המסורת הכוהנית, ר' עקיבא, תופש את מקומו של חנוך בן ירד היושב בפרדס מאז ומקדם (חנוך א; מגילה חיצונית לבראשית; היובלים ד), רואה חזון מרכבה (חנוך א יד, ח–כה), כותב בהיכל השביעי (חנוך ג), מביא לוח מן השמים (חנוך א עב–פב; היובלים ד) ומייסד את מיתוס הכהונה לפני הספירה (חנוך א עט, א; פא, א; פב א–כ; חנוך ב יג, כא). במסורת חכמים ר' עקיבא הוא זה הנכנס לפרדס, לגן עדן, למרכבה ולקודש הקדשים השמימי, והופך להיות זה הקושר כתרים לקונו.114

אין זה מקרה שחנוך בן ירד – המתואר לפני הספירה ואחריה בלשון שבח שאין דומה לה כמי שהצטיין בתום לב, נלקח לשמים ברצון האל, היה “אות דעת לדור ודור” ונלקח למחיצת מלאכי הפנים, זכה בחיי נצח כדי שילמד מן המלאכים ויעיד לבניו הכוהנים על הדעת שרכש בדבר קדושת הזמן ומחזוריו וקדושת המקום והפולחן, זה שכתב שלוש מאות ששים וששה ספרים מפי המלאכים והביא את הלוח הכוהני ונקשר במקומות רבים בקריאה ולימוד ובכתיבת ספרי קודש ולוחות, במסורת המרכבה ובשמות, בחלומות וחזיונות, בסנגוריה ובכהונה שמימית115 – נזכר לגנאי בדברי חכמים במקומות שונים כמי שהיה “פעם צדיק ופעם רשע” (מדרש אגדה בראשית ה, כד) וכמי שהיה נכתב בספרם של רשעים ונהרג בידי האל. חנוך שזכה בחיי נצח במסורת הכוהנית מתואר בתרגום אונקלוס על בראשית ה, כד כמי שנהרג בידי האל, ונזכר בבראשית רבה כד א כמי שהיה חנף ורשע או כמי שנלקח לשמים כדי שלא יחטא. כנגד המסורת הכוהנית המקדשת את הזמן בשל מקורו האלוהי, נצחיותו, קביעותו ומחזוריותו המחושבת וידועה מראש עליה מעידים מחזורי הטבע הנודעים כ“מרכבות השמים”, ואומרת שחנוך נלקח לשמים בראש חודשים בלוח הכוהני, ב־א' ניסן,116 יום ד', היום בו נברא העולם בזיקה לזמן אלוהי, יום בריאת המאורות ובריאת המלאכים, היום שבו הועמד המשכן117 ונולד לוי בן יעקב,118 ונולד קהת בנו, הרי שבמסורת חכמים, היוצאת נגד אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש וזכות שושלתית מקודשת המצויה במוקד מסורת לוח השמש, ונגד האפשרות של עלייה לשמים וירידה משם, החורגת מעולם בני החלוף לעולם הנצח ומערערת את ההפרדה ביניהם, חנוך נזכר כמי שנהרג בראש השנה, בא' תשרי,119 מועד שהמציאו חכמים שאינו נזכר בשם זה בלוח הכוהני, שבו הראשון לחודש השביעי הוא יום זיכרון המתייחס ליום השוויון של הסתיו. 120

במסורות כוהניות שונות שנכתבו לפני הספירה, ניכר בעליל שגיבור המסורת עליו נאמר במגילות: “חנוך בחרתה מבני אדם”121 הוא סופר הצדק, והאב המייסד של שומרי משמרת הקודש האמונים על שמירת הזמן המקודש הקשור בהתאמת התבנית שמימית מחזורית, המכונה מרכבות השמים או לוח השמש, ללוח השבתות והמועדים המחושב והקבוע מראש בן 364 הימים. לוח זה מפורט בהרחבה בספר חנוך א (פרקים עב–פב) ובסיפור המבול בספר היובלים (פרק ו), בנוסח המגילות של סיפור המבול (4Q252), בראש מגילת מקצת מעשי התורה, ושמירתו המחזורית בידי משמרות הכוהנים ותפקידו הריטואלי המכריע בזיקה לזמן המקודש ולמקום המקודש, מודגמים במגילת המשמרות, במגילת המקדש, בשירות עולת השבת ובמגילת המזמורים.122

חנוך המעיד על הזמן המקודש הוא גם ראשון העדים על המקום המקודש, המכונה בספרות הכוהנית מרכבה או קודש הקודשים, מקום מיתי מיסטי החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום הקשור במקור החיים שהמוות אינו שולט בו והאלוהי נוכח בו, מקום הנסתר מן העין וקשור בגן עדן ובכרובים, בפרדס ובהיכלות, ב“פרדס קושטא”־“גן צדק” ו“גן החיים”, ב“מבנית קודש מטעת עולם” וקשור לאוהל מועד, למקדש ולקודש הקודשים מקום מושב הכרובים, למרכבה ולמלאכים. חנוך הוא ראשון העדים על הזיקה בין הנעלם לנגלה, בין מקורם המקודש של החיים לבין ייצוגם המטונימי המילולי, ראשון החולמים מעמיקי הראות שמבטם חודר מעבר לגבולות הנראה, וראשון בעלי הזיכרון יודעי קרוא וכתוב, הנזכר בזיקה לספרי קודש. חנוך הוא גם גיבור המסורת הכוהנית־המיסטית שנכתבה אחרי חורבן המקדש, הקשורה בעולם המרכבה, בהיכלות עליונים, במלאכי השרת ובשירת הקודש, המכונה ספרות ההיכלות והמרכבה. הוא מתואר במסורות שונות כבעל ספר מספר וסיפור, כמספר, סופר ומחשב, מעיד ומתעד וכבעל הזיכרון ההיסטורי הכתוב החוצה את גבולות העבר והעתיד. חנוך המכונה בפי המלאכים עד וסופר צדק, מתואר כבעל הספרייה הראשונה.123

תיאורו בספר היובלים, המובא בפי מלאך הפנים, מיטיב לתמצת את ייחודו כאדם החורג מגבולות הקיום של בני חלוף בכוח הדעת הכתובה, הזיכרון, הידע, המדע והעדות, הקשורים בספר מספר וסיפור. מרכיבי דעת אלה הקשורים בספרים כתובים ממקור שמימי, מגלמים את האידיאל הכוהני, וקשורים בהבנת נצחיות מחזורי הזמן וחלוקתם, מקורם האלוהי, ותבניתם השמימית המחזורית הנשמרת בידי כוהנים ומלאכים המגנים על סוד החיים. תבנית זו מתייחסת ללוח השמש, לזיקתם של מחזורי הזמן הנצחיים לברית ולשבועה בין שמים וארץ, לעדות ולזיכרון הכתוב, ולזיקתם למקום מקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, מקום שהמוות אינו שולט בו, לתהום הנשייה ולשכחה אין בו אחיזה והנצח והזיכרון קיימים בו לעד. כל אלה קשורים בכינון זהות תרבותית ייחודית המעוגנת בספירה, בשבועה, בעדות בקדושה ובברית הכורכים בין הנעלם לנגלה ובין הנצחי לבן החלוף:


“הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד כתיבה ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר חודשיהם בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לחודשיהם. הוא החל לכתוב עדות ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין, הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם… ויהי עם מלאכי יי ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל… ויעד חנוך על כולם: וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם… ובעבורו הביא ה' מי המבול על כל ארץ עדן כי שם ניתן לאות ולמען יעיד לכל בני האדם להגיד כל מעשי הדורות עד יום הדין. ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר הדרום.”124


חשיבותו המכרעת של ידע קלנדארי־היסטורי זה החורג מגבולות הזמן והמקום, בדבר חלוקת הזמן לחלוקות שביעוניות ורבעוניות ותיעודו על יסוד דעת ועדות, מצוינת בפתיחת ספר היובלים, שם מתוארת ראשית הדיאלוג בין מלאך הפנים למשה על הר סיני, בשעה שהעד העל זמני פורש את השתלשלות ההיסטוריה בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. ההיסטוריה נפרשת מנקודת מבט מלאכית כוהנית שראשיתה האנושית בחנוך מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, ואחריתה במעמד סיני שבו ניתנים לוחות הברית ונמסרים לוחות חלוקת השנים ממלאך הפנים למשה: “ויקח מלאך הפנים ההולך לפני מחנה ישראל את לוחות חלוקת השנים למיום הברא התורה והעדות לשבועתיהן וליובלים”.125 סיום הקטע המצוטט לעיל מספר היובלים בדבר נצחיותו של חנוך, הממשיך לחיות בגן עדן לכתוב,לזכור ולהעיד, קשור בדברי בן סירא: “חנוך נמצא תמים והתהלך עם ייי ונלקח אות דעת לדור ודור,”126 המרמז כאמור גם להילקחו של חנוך למחיצת מלאכי הפנים: “מעט נוצר על הארץ כחנוך וגם הוא נלקח פנים.”127 חייו של חנוך במחיצת המלאכים ונצחיותו מתוארים גם בספר חנוך השני: “וימהרו המלאכים ויקחו את חנוך ויעלוהו אל הרקיע העליון ושם קבלהו יי ויעמידהו לפניו לעולם” 128 ובספר חנוך א, בספר היובלים ד, במגילה החיצונית לבראשית, טור יא, ובפתיחת ספר חנוך השלישי מתוארת ישיבתו בגן עדן. לצד הכתיבה, החישוב, העדות והדעת המכוננים את תשתית הזיכרון וקשורים בחנוך היושב בגן עדן ומגשר בין העבר הרחוק להווה נצחי, באמצעות מחזורי הזמן שהביא משמים הקושרים בין מחזורי הטבע למחזורי הפולחן או בין אותות השמים לשבתות ויובלים, מדגישה מסורת זו את זיקתו לעבודה הכוהנית של שירות בקודש, שמירת משמרת הקודש והקטרת קטורת בבית המקדש. הקטרת מחזורי הקטורת בזיקה למחזורי הקרבנות הייתה זכות בלעדית השמורה לכוהנים והייתה קשורה לשמירת מחזורי הלוח ומספר ימיו,129 לברכת החיים ולהבטחת נצחיותם ורציפותם הקשורה לגן עדן, שם מקורה של הקטורת על פי המיתוס הכוהני,130 ואף הייתה קשורה לטהרה ולכפרה, המגנים על החיים בפני המוות.

בכל המסורות הכוהניות העוסקות בגורלו, מצוין שחנוך נלקח לשמים ומצוי במחיצת המלאכים, יושב וכותב במקום מקודש הנקרא ארץ עדן או גן עדן, גן צדק או גן חיים, מקום הקשור בראשית הזמן והמקום ובמקור החיים הנצחי, מקום שקורא תגר על גבולות החיים והמוות, ופורץ מעבר לגבולות הזמן והמקום הקבועים בעולמם של בני חלוף. מקום מושבו, המאחד את הדעת ואת החיים, את הזיכרון, העדות והנצח, קרוי גן עדן מלשון עד ועדות, עידן ועידנים, עדן ועדנה, קשור לנצח העל זמני, למשך החיים ורציפותם המקודשת, הקשורה בפריון ועדנה, בזיכרון כתוב ועדות. מקום זה הוא בלתי נראה, מופקד על הנצח והזיכרון, ולעתים קרוי “פרדס קושטא” שתרגומו הוא גן האמת והצדק, מאז שתרגום השבעים, שנכתב באלכסנדריה במאה השלישית לפני הספירה תרגם את הביטוי גן עדן בספר בראשית במילה פרדסParadisos שנודעת גם כParadise. לעתים מכונה המקום המקודש “סוד מבנית קודש למטעת עולם”,131 שכן הוא תחומם של כרובים ומלאכים, “כרובי אש” או “מראה כרובים”, הנזכרים בחזון המרכבה של חנוך (חנוך א יד ח–כה) בזיקה “לתבנית המרכבה הכרובים זהב” (דה"י א כח,יח), עדים נצחיים כותבים וזוכרים, בעלי לוחות וספרים המכוננים את הזיכרון כמתואר בסרך היחד: “לאשר בחר אל נתנם לאחוזת עולם וינחילם בגורל קדושים ועם בני שמים חבר סודם לעצת יחד וסוד מבנית קודש למטעת עולם עם כל קץ נהיה”.132

המסורת הקוסמוגראפית הכוהנית מזהה בין מקום שמימי מקודש זה, שהחיים נובעים בו נביעה נצחית בזיקה לגן עדן, “מטעת עולם” ו“פרדס קושטא” והדעת על כל משמעויותיה נקשרת בו לקודש, לבריאה האלוהית, לפריון ולנצחיות, ובין ייצוגו הארצי החוצה את גבולות הזמן והמקום וכרוך במקומות התגלות האל: “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט). גן עדן, הר סיני והר ציון קשורים בהתאמה למוקדי המיתוס הכוהני: גן עדן הוא “קדש הקדשים” השמימי, “משכן ה'”, מקום הכרובים והמלאכים, ומקום הבריאה הנצחית, “מטעת עולם”; הר סיני קשור לחוק האלוהי שניתן במדבר, חוק כתוב המכונן את הקדושה בעולמו של האדם וקשור למחזורי הזמן המקודש המשבית, הנודעים כ“מועדי ה'”, ולמחזורי הטבע המכונים “מרכבות השמים”, הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים; והר ציון הוא מקום משכן האל בארץ, מקומו של קודש הקדשים במקדש, המצוי ב“הר ציון טבור הארץ” במסורת הכוהנית נבואית ונשמר בידי משמרת הקודש. בפרק קודם בספר היובלים בסיום תיאור מעשיו של חנוך מציין מלאך הפנים: “ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר הדרום” (ד, כה). המלאך המספר למשה את השתלשלות ההיסטוריה שקדמה למעמד סיני מזכיר ארבעה מקומות מקודשים הקשורים למסורת זו, אולי כנגד ארבעת פני המרכבה, “ארבעת מוסדי רקיע הפלא”, ארבעה ממדי המרחב והזמן או ארבעה הראשים הנזכרים בגן עדן: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (המזרח) וההר אשר אתה עומד עליו היום, הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ…”.133 הר ציון בספרות בית ראשון הוא מקום המקדש134 המכונה גם הר המוריה (מראה יה או הר המור הקשור לקטורת) ובספר היובלים הר ציון הוא ההר עליו נעקד יצחק בסיפור העקדה,135 הסיפור המכונן במאבק בין החיים והמוות ובהבטחת נצחיות הזרע, שבו מלאך הפנים מציל בפקודת האל את זרע אברהם ממוות הנגזר בידי השר משטמה.136 אין זה מקרה שגיבורים מקראיים נודעים קשורים לגן עדן, להר סיני ולהר ציון, מקומות המפתח למיתוס הכוהני הקושר בין גילוי אלוהי למאזין אנושי הלוקח חלק במסורת הבריתות: חנוך הוא זה היושב בגן עדן לפי ספרי חנוך, ספר היובלים והמגילה החיצונית לבראשית, התולים בו את תשתית הדעת והברית, אברהם ויצחק קשורים להר ציון מקום העקדה לפי ספר היובלים ומקום המקדש לפי המסורת המקראית, ומשה הוא זה העומד על הר סיני במסורת המקראית ובספר היובלים, המקום בו נכרתת הברית ההיסטורית בין האל והעם. מסורת זו בדבר גילוי האל בהרים הקשורים בבריתות ובמקומות סמויים מן העין, בקדושה ובנצחיות נרמזת בדברי יחזקאל בן בוזי הכוהן המתנבא בלשון סתומה על הר אלוהים, הר קודש אלוהים, גן העדן, הכרוב והמקדש: “בעדן גן אלוהים.. בהר קודש אלוהים היית בתוך אבני אש… מהר אלהים.. כרוב הסוכך מתוך אבני אש… מקדשך”.137


ד.

קורותיו של חנוך בן ירד – השביעי באבות העולם, ראשון יודעי קרוא וכתוב, העד, הסופר, שהביא את הלוח הרבעוני־שביעוני מן השמים, בעל מסורת המרכבה וחוזה החלומות המגלה את הסמוי מן העין, מביא הכתב ההופך את הנשמע לנראה, ומביא את הכתוב על לוחות השמים בעולם העל חושי, לגבול השגתם של בני האדם בעולם המוחשי, באמצעות אותיות ומספרים, קריאה וכתיבה, ספרים וסיפורים, בריתות וחוקים, שבאמצעותם משיג האדם את העולם שאינו מושג בחושים, מסופרות בעת העתיקה בפירוט שאין לו אח ורע. קורותיו של חנוך, החי בשני העולמות הארצי והשמימי, שלדידו אין גבולות מפרידים ביניהם בחלום ובמציאות, מסופרות במסורות שונות בשבעה חיבורים. ביניהן נמנות חמש מסורות שונות המאוגדות בספר חנוך הראשון שנכתב ככל הנראה בראשית המאה השנייה לפני הספירה ואולי בזו הקודמת לה, ושומר מסורות עתיקות, ספר חנוך השני שנכתב במאה הראשונה לפני הספירה או בראשית המאה הראשונה לספירה בחוגים הקרובים לבית חוניו ולמקדש חוניו במצרים (קדמוניות היהודים, יג, 62–73), פרק ד בספר היובלים, שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה, צוואות השבטים שנכתבו סמוך לתקופה זו,138 ספר בן סירא שנכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה,139 ספר הענקים ובמגילה החיצונית לבראשית, שנכתבו גם הם ככל הנראה בתקופה זו.140 אחד עשר קטעי מגילות כתובים בארמית מלפני הספירה שנמצאו במערה הרביעית בקומראן במדבר יהודה, כוללים מסורות שונות בעברית ובארמית על חנוך הסופר הנצחי היודע את הלא נודע, קושר בין הנצח לזמן ובין הקדושה למקום, ומשיג את הלא מושג בכוחם של ספרים ומספרים.141 קורותיו של האדם החולם המתהלך עם המלאכים בחזונו, שנלקח לשמים, הפך לעד נצחי או למלאך המשיג את יחסי הגומלין בין המחזור השביעוני הנשמע המופשט של ההשבתה ומועדי דרור, לבין המחזור הרבעוני הנראה של ארבע עונות השנה של מחזורי זריחת השמש ואותות השמים, בכוחם של לוחות שמימים וספרים ארציים, ומעיד וזוכר את קורות משפחת האדם, מסופרות בהקשרים רבים נוספים. מסורות אלה מספרות את קורותיו של חנוך סופר הצדק המכונה אות ועד וקשור למעברים בין שמים וארץ, ומתארות את הבאת החוק הכתוב משמים, ואת הבאת הלוח המלמד את המימד המספרי המחזורי והפולחני של המציאות הקשורה בדעת, במשפט ובצדק, מן המלאכים. קורותיו של חנוך כותב הספרים, ההופך את הסמוי מן העין לנראה בכוח התבנית, הלוח והמחזור ומעיד על העבר למען העתיד, המקבל לרשותו ידע כתוב מן המלאכים ומנחילו לבניו ולצאצאיהם הכוהנים בספרים, מתועדות גם בספרות ההיכלות והמרכבה, שהתחברה אחרי חורבן המקדש בתקופת המשנה והתלמוד. ספרות זו כוללת מסורות רבות אודות חנוך בן ירד המכונה מטטרון, מלאך שר הפנים, שרבות מהן יכולות להיחשב כגלגול של מסורות חנוך מלפני הספירה.142

היסוד המשותף לחיבורים שונים אלה מהמאות האחרונות לפני הספירה ומהמאות הראשונות לספירה, הוא זיקתם המובהקת להיסטוריה כוהנית מיתית, מיסטית ופולחנית: למסורת הכהונה הקשורה במלאכים ובדעת שמימית, בלוחות ובספרים, לשבט לוי שנבחר לכהן בחזון הקדשה מלאכי, מימי אבי השבט, לוי בן יעקב,143 ולאבות אבותיו של השבט המכהנים בכהונה הקודמת למעמד סיני מימי חנוך בן ירד, השביעי באבות העולם, עבור בבנו מתושלח, בנכדו למך, בנינו נוח, בבן נינו שם, באחיו של נוח ניר (ספר חנוך השני כב, ז; כג, א–מ) ובבנו מלכיצדק (חנוך השני כג, מב–סו; תהילים קי, א–ד;4Q401; 411Q13), המנחילים עדות כתובה בספרים ולוחות, מקטירים קטורת ומעלים קרבנות ושומרים את קדושת מחזורי הזמן האלוהי בלוח שבתות שביעוני בן 364 ימים. מסורת זו עוברת ממלכיצדק (תוך דילוג על הדורות שבין ארפכשד לתרח) לאברהם, בנו יצחק, נכדו יעקב, נינו לוי, בן נינו קהת, נכד נינו עמרם ובנו של עמרם אהרון, במשך שבעה דורות רצופים של מעבר מאב לבן לפי מסורת אחת ובמשך מספר אחר של דורות במסורות מקבילות.144 רצף כוהני שושלתי זה, הנמסר בזיקה לעדות מלאכים, לספרים הנלמדים מפי מלאכים ול“לוחות השמים”, מתמקד בחלקיו השונים בפרישת ההיסטוריה של הכהונה הגדולה לפני הספירה, מדורו של חנוך בן ירד עד לדורו של אהרון ומדורם של בני אהרון ונכדיו אלעזר ופינחס ועד לדורו של צדוק בן אחיטוב, אחימעץ בנו וצאצאיו עד לימי שרייה ויהוצדק (דברי הימים א ה, כז–מא), עד לדורו של יהושע בן יוצדק בזמן שיבת ציון (עזרא ג; חגי א–ב; זכריה ו; עזרא ה; נחמיה יא, י–יא; בן סירא מט, טז). רצף זה של הכוהנים לבית צדוק נמשך במישרין עד לשמעון בן יוחנן כוהן גדול, בעשור השני של המאה השנייה לפני הספירה (בן סירא נ, א–לו) ומסתיים ככל הנראה ב“כוהן הצדק” בקומראן במחצית מאה זו, בתקופת המהפכה החשמונאית ששיבשה את הרציפות השושלתית המקראית ונטלה את הכהונה הגדולה מבני צדוק, צאצאיו הישירים של אהרון לפי המסורת המקראית (דברי הימים א ה, כז–מא). הרצף ההיסטורי המקודש, המסופר מזווית ראייה כוהנית של עדות מלאכית, ברית, בחירה ושושלת, לוחות וספרי קודש, נשמר במסורות ספרותיות ישירות ועקיפות בעלות זיקה כוהנית־מלאכית, במקורות שונים המדגישים את הזיקה לחנוך סופר הצדק ולבית צדוק. כאמור לעיל, מקורות אלה המשקפים מיתוסים מכוננים של הכהונה והיסטוריוגרפיה של שבט לוי ושל כהונת “בית צדוק קודש קודשים”, אשר נכתבו בחלקם הבתר מקראי לאורך התקופה החשמונאית, שהעמידה כהונה מתחרה נטולת לגיטימציה בשנים 152–37 לפני הספירה, לא נכנסו לקאנון. הקאנון נערך במאות הראשונות לספירה בידי חכמים שהתפלמסו עם מסורות בית צדוק, נושאי ההגמוניה הכוהנית העתיקה, שאת נושאיהן כינו צדוקים, והיה כרוך בצנזורה של המסורות הכוהניות שהפכו לספרות גנוזה או לספרות חיצונית שנדחקה לשוליים.


ה.

הספרייה בת מאות המגילות של המסורת הכוהנית הקשורה בבית צדוק, שנתגלתה במדבר יהודה, משקפת מציאות דתית הנסמכת על דבר אלוהים ודברי מלאכים הכתובים בספרים, ומעוגנת בהיסטוריה של בריתות המנחילה דעת, אמת וצדק, חוק, ידע ופולחן המגנים על קדושת החיים רציפותם ונצחיותם. מסורת כוהנית זו המוסיפה למסורת המוכרת מספר בראשית מלאכים־מורים, ספרים כתובים עברית ממקור שמימי, בחירה בלוי, ברכות, מצוות ושושלות מקודשות, קשורה בהיבטים שונים בחנוך בן ירד, סופר הצדק, הפותח את שושלת הכהונה על פי בחירה שמימית, מנחיל אותה לבנו מתושלח, המעביר אותה לבנו למך, המעביר לבנו נוח ולאחיו ניר, המעביר לבנו מלכיצדק “כוהן לאל עליון”.145

מסורת הדעת והברית הנמסרת בספרים שמקורם שמימי עוברת על פי מסורת זו דרך שם ומלכיצדק עד לדורו של אברהם שנגלה לו מלאך שר הפנים המלמד אותו שפה שנשכחה בימיו, “עברית, לשון הבריאה” (היובלים יב, כה–כו). המלאך מעביר לו את ספרי אבותיו הכתובים עברית ומזכירים שבעה מאבות אבותיו בסדר עולה: “שם ונוח וחנוך ומהללאל [אנוש] ושת ואדם” 146 ואף מנחה אותו בכריתת הברית בזיקה למלאכים.147 הברית עוברת דרך בנו של אברהם, יצחק,148 לנכדו יעקב, המתואר בביטוי המכריע במסורת הכוהנית המייחסת קדושה לידיעת קריאה וכתיבה: “וילמד יעקב ספר” (שם, יט, יד). יעקב נקשר בלוחות שמימיים, בספרים, בבחירה אלוהית ובדעת הנודעת בחלום מפי מלאכים (שם, לב, כא–כו). אהבת אברהם לנכדו יעקב ובחירתו בו מודגשות חזור ושנה בספר היובלים תוך הטעמה על הורשת הספרים (שם, יט, טו–לא: כא, י). בנו של יעקב, לוי, המבורך בפי סבו יצחק, זוכה במסורת הכוהנית בסמכות המיוסדת על בחירה שמימית (שם, פרקים ל–לב) ועל קבלת ספרי אבותיו: “ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה” (שם, מה טז).149 את הדעת השמימית הקשורה בשבועה ובברית ובחלוקות שביעוניות, המתגלה ללוי בחודש השביעי בבית אל מפי שבעה מלאכים שהוא רואה בחזונו, הוא מנחיל לבנו קהת, המורישה לבנו עמרם, המעבירה לבנו אהרון,150 הנוחל את הכהונה הגדולה במסורת המקראית ומנחילה לבניו הנודעים בביטוי הייחודי “זרע אהרון קודש קודשים” (דברי הימים א כג, יג). הנושאים המודגשים ושבים ונשנים במסורת הכוהנית של השתלשלות הכהונה, מלאכי קודש, ספרים מקודשים הכתובים עברית ולוחות רבעוניים־שביעונים ממקור שמימי, המכוננים את הזמן המקודש ואת משמרתו במקום המקודש, שראשיתם בחנוך ואחריתם באהרון המנחילה לבניו, אינם מצויים במסורת המקראית המקבילה.

אחיו של אהרון, משה בן עמרם, שומע את פרטי השתלשלות ההיסטוריה על פי המסורת הכוהנית מפי מלאך הפנים, בספר היובלים, שחמישים פרקיו מספרים מחדש את ספר בראשית ואת ראשית ספר שמות תוך התמקדות על ההיסטוריה של הבריתות והשבועות, לוח המועדים המקודש, הספרים הלוחות ודברי המלאכים, המנחילים ידע לכוהנים וללויים. בספר בולט דגש מובהק על מקור הדעת במלאכים, שירדו בימי ירד אבי חנוך הנקרא על שמם: “כי בימיו ירדו מלאכי ה' אשר עירים יקראו על הארץ ללמד את בני האדם עשות משפט צדק בארץ” (יובלים ד, טו) ועל נוחלי הדעת הכוהנים, על הקדושה הקשורה בקריאה וכתיבה, ועל מקומם המכריע של חלומות, חזיונות, לוחות וספרים ממקור שמימי, כמקור דעת מקודש. עוד מוטעמת בספר היובלים הקדשת לוי לכהונה, ומודגשת מרכזיות חג השבועות, המתפרש מלשון שבועה וברית הנכרתת עם השושלת הכוהנית השומרת את הזמן המקודש במחזורים של שביעיות. לדברי ספר היובלים חג השבועות נשמר בשמים בידי המלאכים עד למועד הברית הראשונה בימי נוח, שנכרתה במחצית החודש השלישי, מועד חג השבועות במסורת הכוהנית. מועד זה הוא ציר לחלוקה שביעונית־מחזורית של הזמן המחולק לשבתות ולשבעת מועדי ה', לשמיטות ויובלים, בשורה של שבועות ובריתות. בריתות אלה, הנכרתות עם נוח, אברהם ומשה במחצית החודש השלישי, סיוון, קשורות בספר היובלים בתולדות האבות בספר בראשית, ולא כמקובל בנוסח המסורה ביציאת מצרים ובמסעות בני ישראל בספר שמות וספר במדבר.

דומה שאין זה רק מקרה שהחג המרכזי במסורת הכוהנית – החג שנכרתות בו כל הבריתות והשבועות מברית הקשת בענן, עבור בברית בין הבתרים וכלה בברית סיני, החג אותו חוגגים המלאכים, בתאריך קבוע, ט“ו לחודש השלישי, החג שבו ניתנו לוחות הברית ולוחות חלוקת העתים כמצוין בפתיחת ספר היובלים, החג המכונה בספר “משנה חג” הקשור במסורת המרכבה ובהתגלות אלוהית מזה ובברכת היבול במועד קציר הקמה מזה, בעלייה לרגל ובספירה של שבע שבתות – נעדר תאריך בנוסח המסורה, אינו נזכר בשמו במשנה ואין מסכת המוקדשת לו במשנה. חג השבועות מכונה עצרת בלשון חז”ל, שם המשכיח את הוראתו המקורית הקשורה בשבע ושבועה, בברית ועדות, ומסורת המרכבה הקשורה בו – החג הוא מועד גילוי חזון המרכבה בברית סיני ובחזון יחזקאל – נדחקת לתחום האיסור כעולה מדברי ר' יהודה המתייחסים לחג השבועות “אין מפטירין במרכבה” (משנה מגילה ד, י).151 ספר היובלים, הערוך סביב הבריתות שנכרתו בחג השבועות, רושם את העדות על מהלך ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני בחלוקות שביעוניות, חותר להקדים את המצוות והבריתות לארבעים ותשעה היובלים הקודמים למעמד סיני ולקשור אותן בחיי האבות המעבירים מדור לדור את המסורת הכוהנית הכתובה. הספר מבקש לעמוד על הזיקה השביעונית המלאכית והכוהנית הקשורה ללוח השבתות, לשבעת המועדים הנחוגים בשבעת חודשי השנה הראשונים, לחג השבועות, ולמחזורי השמיטות והיובלים, המחושבים ורשומים במחזורים שביעוניים בלוחות וספרים המופקדים בידי השושלת הכוהנית. שושלת זו רואה במעמד סיני ובברית שנכרתה בו שבע שבתות אחרי מעבר ים סוף (שחל ביום א' כ"ו בחודש הראשון, מועד הנף העומר) פרק שני ולא פרק ראשון, כבמסורת המקובלת, שכן לגבי דידה של השושלת השומרת את משמרת הקודש באמצעות כ"ד משמרות הכהונה המתחלפות מדי שבעה ימים (דברי הימים א כד), משרתות במשך שבוע קצוב הנקרא על שם המשמרת כעולה ממגילת המשמרות, ומבטיחות את “שבועות חוקות קציר” כדברי הנביא הכוהן ירמיהו (ה, כד) – המצוות והמועדים נקשרו באירועים רבי משמעות בחיי דורות האדם מאדם ועד לוי, הנזכרים בספר בראשית ובספר היובלים, ולא החלו בספר שמות. בקומראן נמצאו מגילות המפרטות את חילופי עשרים וארבע המשמרות מדי שבעה ימים במחזורים של שש שנים בין שמיטה לשמיטה על פי לוח השבתות, השמיטות, והיובלים ושבעת מועדי ה', המפורט בספר ויקרא, בספר חנוך הראשון, בספר היובלים, במקצת מעשי התורה, במגילת המזמורים, בשירות עולת השבת ובמגילת המקדש.152

בספר היובלים לוי בן יעקב מתואר בהרחבה כמי שזכה להתקדש לכהונה ולרשת את ספרי הקודש של אבותיו (פרקים ל–לב) ובספר צוואות השבטים מתוארת התקדשות לוי לכהונה וכל בני יעקב מורים לבניהם חזור ושנה לציית ללוי שומר המסורת המקודשת. לשאלה מה הוא שמונחל מאב לבן במסורת זו, המדייקת בכרונולוגיה ובגניאלוגיה ומאדירה את שושלת לוי על ששה עשר הדורות הקודמים לו במסורת המקראית או תשעת הדורות הקודמים לו במסורת הכוהנית, שראשיתם בחנוך בן ירד, ושלושת הדורות המשתלשלים ממנו המסתיימים באהרון בן עמרם ובמשה אחיו הזוכה לגילוי אלוהי ולגילוי מלאכי, ללוחות וספרים, עונים כל החיבורים הנזכרים שמדובר בדעת שמקורה שמימי, הנמסרת מפי המלאכים המכונים ידעים לנבחרים שבכל דור, דעת הקשורה בצפייה במחזורי הטבע הנצחיים שאינם שובתים לעולם הנשמרים בידי האל, ובשמירת מחזורי ההשבתה המופקדים בידי האדם ובידי המלאכים, הנכתבת לראשונה בידי חנוך מביא הלוח משמים, ההופך לסופר, לזוכר ולעד נצחי. דעת זו נשמרת בידי צאצאיו הכוהנים ההופכים לשומרי העדות והברית, הנשמרות על לוחות שמימים וספרים מקודשים השומרים את הזיכרון ההיסטורי ואת החוק האלוהי המועברים מדור לדור. תפישה זו מתוארת בקצרה במגילות: “להבין ישרים בדעת עליון וחכמת בני שמים, להשכיל תמימי דרך, כי בם בחר אל לברית עולמים” (סרך היחד ד, 22). דוגמה אחת מני רבות לדעת עליון זו ולהנחלה מלאכית של דעת כתובה בספרים המתייחסת לקוסמוגרפיה ולתמורותיה הנראות ולחלוקות הזמן הנשמעות, לעבודת המלאכים, ללימוד, להיסטוריה ולחוק, נמצא בספר חנוך השני153 המתאר את המעבר מספרייה שמימית לספרים ארציים, תוך ציון מספר ימי החודש בלוח השמש והדגשת קדושת הכתיבה והספירה:

“ויקרא יי לאחד משרי מלאכיו ושמו אוריאל אשר היה מהיר בחכמה משאר שרי המלאכים וכותב כל מעשי יי. ויאמר אל אוריאל הביאה את הספרים מאוצרותיי ולקחת קנה [ממהר לכתוב] ונתת לחנוך והגדת לו את הספרים: וימהר אוריאל ויבא אלי את הספרים הנודפים מור ויתן לי קנה ממהר לכתוב מידו. ויהי מדבר אלי את כל מעשי השמים והארץ וכל היסודות מעברם ומהלכם ורעם המזלות והשמש והירח והכוכבים ומהלכם ושינוייהם ועתים ושנים וימים ושעות… מנין המלאכים ושירת בני החיל… וכל דבר אדם וכל לשון שירה וחיי בני אדם… ושירים נעימי הקול וכל אשר משפטו ללמוד. ויהי אוריאל מספר לי ימים שלושים ולילות שלושים ופיו אינו פוסק מדבר ואני לא חדלתי לכתוב כל האותות לכל בריאה.. ואשב שלושים יום ושלושים לילה ואעתיק הכל כמשפט ואכתוב שלוש מאות וששה וששים ספר” (חנוך ב י, א–ה, ט).


ו.

סיפור שלבי השתלשלותה של ספריה זו, הקשורה בבחירה אלוהית, בדעת שמימית הנמסרת ממלאכים לכוהנים, ומונחלת בספרים ולוחות, הוא מוקד ענייננו בדיון להלן. אולם לפני שנתאר את הנחלת הכתוב נפתח בתיאור מקוטע שהשתמר במגילות מדבר יהודה, של השושלת הארצית הנבחרת המנחילה ידע זה:


]אלוהי הכול[….ויוסד ע[ ] [ה?]כין אוצרות [ ] ]בדם כאשר עש[יתה

חנוך בחרתה מבני א[ד]ם ות[ ] לעד

]ה ובנוח רציתה מב[ני ]באברהם

את יצחק התמותה ו[ ]אל יעקוב [נו]דעתה בבית אל

[ות ] ל להבין במעשיכה ] ואת לוי ה[בדל]תה ותתן לו לאגוד

[ ] ת עבודת [ ובאהרון בח]רתה [מן] לוי לצאת

[ולבוא ] [להו]דיע נסתר[ות ב]בריתמה לפניכה

שנה] בשנה ותצוהו להזה[יר?] [ה ואחר [י]ענו

]לכול איש ישראל [ שבועת[ו] על ]ל עלי את154


למרות הקיטוע ניכר בעליל ששבעת השמות הנזכרים חנוך, נוח, אברהם, יצחק, יעקב, לוי ואהרון יוצרים רצף שושלתי העומד בסימן בחירה אלוהית. המלים המתארות את הזיקה האלוהית לבני השושלת מבהירות נקודה זו בבירור: בחרתה, רציתה… התמותה, נודעת, הבדלתה, בחרתה. ההבדל הבולט בין רשימה זו למקבילותיה המפורשות והמרומזות במסורת המקראית, הוא מקומו של לוי. במסורת המקראית שישה מתוך השבעה מצוינים כיוצאי דופן וכבעלי זיקה ייחודית לאלוהים: לחנוך נודע מקום מיוחד בשל העובדה שנאמר אודותיו שלא מת ככל האדם אלא נלקח לשמים (בראשית ה, כד). נוח נודע כצדיק תמים שנבחר לשרוד את המבול ולהמשיך את הקיום האנושי בשבועה ובברית (שם, ח), לאברהם יצחק ויעקב מוקדשות בספר בראשית מסורות שונות הקשורות בהתוודעות לאל ובכריתת ברית עימו, ולאהרון מוקדשות בספרים שמות ויקרא ובמדבר, ובדברי הימים מסורות רבות ומפורטות המייחדות אותו מקרב אחיו בבחירה ובפקודה אלוהית בזיקה לכהונה. לעומת זאת לוי בן יעקב נזכר בדרך כלל בספר בראשית בהקשרים שליליים של נקמה, רצח וקללה בעקבות מעשיו בפרשת שכם ודינה (לד, כה–לא; מט ה–ז) ולא נודעת לו שום זיקה, מפורשת או מובלעת, לקדושה ולבחירה. זיקה ייחודית זו של בחירה וקדושה רווחת אמנם במסורת המקראית ביחס לשבט לוי ולעבודת הכוהנים והלויים השמורה לצאצאיו לדורי דורות155 אולם כאמור איננה מתייחסת אף פעם במפורש לקדושתו של אבי השבט, אלא מתחילה את הכהונה מאהרון בן עמרם, נכדו של לוי מצד אמו ונינו של לוי מצד אביו, מבלי לייחס חשיבות מפורשת לאבות אבותיו ולמשפחתו.156


המסורות אודות לוי, אבותיו וצאצאיו בספרות בית שני, במסורות הכוהניות במגילות מדבר יהודה, במסורות מבית חוניו במצרים ובספרים החיצוניים שעותקיהם נמצאו בין מגילות קומראן ובגניזת קהיר, משקפות מצב שונה מעיקרו, המחליף את הנוסח שבו לוי, בנו קהת ונכדו עמרם (דברי הימים א ה, כז) נדחקו לשולים. מסורות אלה המבקשות לגולל את ההיסטוריה של המשפחה הנבחרת, שומרת הספרים והמופקדת על העדות ושמירת הברית, על פי תודעתה שלה, מתריסות כנגד הרעיון שהעבר הוא רכושה של קבוצה אחת המכוננת אותו מנקודת מבט הגמונית ברגע היסטורי מסוים, ויוצאות נגד הטענה שהמספר “מבחוץ” רשאי לספר את ההיסטוריה של הקבוצה “מבפנים”. מסורות כוהניות אלה מבקשות להעמיד את לוי וצאצאיו הישירים במוקד מסורת הבחירה הכוהנית. סיפורו של לוי מסופר הן מצד אבות אבותיו המשתלשלים ברצף פטריליניארי בן עשרה דורות מימי חנוך, מתושלח, למך נוח, ניר, שם ומלכיצדק, אברהם, יצחק ויעקב, והן מצד ילדיו, נכדיו וניניו, קהת, עמרם, אהרון, אלעזר, פינחס ואבישוע, בוקי ועוזי, זרחיה, מריות, אחיטוב וצדוק הכוהנים הגדולים, שריה כוהן הראש האחרון בבית ראשון ונכדו יהושע בן יהוצדק המכהן בראשית בית שני וצאצאיהם (זכריה ו, יא; דברי הימים א ה, כז–מא) הממשיכים את מסורת הכהונה הגדולה העוברת מאב לבן החל מבני אהרון ואילך.157 כך למשל נזכר מבנה השושלת הנבחרת בקטע ממגילות מדבר יהודה המכונה פסיאודו היובלים המגלה את ההקשר הכוהני־מלאכי: “ונמצא אברהם נאמן לאלוהים… לרצון ויברך יהוה את ישחק כל ימי חייו ויולד את יעקב ויעקב הוליד את לוי דור שלישי ויהיו כל ימי אברהם וישחק ויעקב ולוי… ומלאכי הקדש..”158 אהרון נזכר במסורת המגילות המצוטטת לעיל בזיקה לסבו במשפט: “אהרון בחרתה מן לוי”, דהיינו הבחירה אינה מתחילה בו אלא בסבו.

כל בני השושלת הכוהנית שראשיתה בחנוך קשורים זה לזה במישרין בקשר כפול נגלה ונסתר: של לידה על פי הטבע והאצלת הכהונה על פי ברית: דהיינו כולם מחוברים בקשר תורשתי שבטי נבחר השומר על נצחיות שושלתית, בזיקה של אב ובן (אחד מבין הבנים של האב הנבחר בכל דור, נבחר להמשיך את המסורת הכוהנית) ובקשר של הנחלה רוחנית של דעת נצחית כתובה בלוחות וספרים שמקורם בעולם המלאכים, המועברת כברית מאב לבנו. על פי מסורות אלה, לוי הוקדש לכוהן וצאצאיו לכוהנים ולויים ברוח דברי הנביא מלאכי: “וידעתם כי שלחתי אליכם את המצוה הזאת להיות בריתי את לוי אמר ה' צבאות, בריתי היתה אתו החיים והשלום… תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא ימצא בשפתיו. בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון. כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא” (מלאכי ב, ד–ז). דברי מלאכי על הברית בין האל ללוי אינם מתועדים במקבילות במסורת בספר בראשית על בני יעקב. מהפך זה בדמותו של לוי, המנוגד למסורת ספר בראשית, על פי נוסח המסורה, מתחולל באמצעות שורה של מסורות על הקדשה משמים המתרחשת בחלום ובהקיץ, על בחירה שמימית המתנה את הכהונה, מסורות המלוות בהנחלת ספרייה מקודשת ממקור מלאכי.159 כאמור, מסורות אלה, המדקדקות ברציפות הכהונה מימי חנוך ועד לסוף המסורת המקראית, נמצאו בין מגילות מדבר יהודה שמחבריהם מייחסים עצמם פעמים רבות לכוהנים לבית צדוק, הלא הוא בית הכהונה הגדולה ששרת ברציפות בקודש מימי ראשית בית ראשון בימי דוד ושלמה וצדוק בן אחיטוב ועד למאה השנייה לפני הספירה, בימי צאצאו הישיר, חוניו השלישי בן שמעון הצדיק, שנרצח בשנת 171 לפני הספירה. בית צדוק מייחס עצמו על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית במישרין לשושלת שראשיתה באהרון בן עמרם, נכדו של לוי, ועל פי ההיסטוריוגרפיה הכוהנית לשושלת שראשיתה בחנוך, שיאה בלוי ובצאצאיו משה ואהרון, ואחריתה בימי בית ראשון בשריה אבי יהוצדק שהוגלה בידי נבוכדנצר עם חורבן המקדש, כמפורט בדברי הימים א ה, כז–מא: ו, לה–לח. הכהונה הגדולה מתחדשת בימי שיבת ציון ובנית המקדש השני בתקופה הפרסית (538–332 לפני הספירה), עם שובו של יהושע בן יהוצדק נכדו של שריה, המכהן בבית שני (חגי א, א; זכריה ג, א–ח; ו, יא). יהושע בן יהוצדק הוא אביהם של כל הכוהנים הגדולים ששירתו עד שנת 175 לפני הספירה כבניו נכדיו וניניו. שושלת הכהונה הגדולה הפטריליניארית בבית ראשון ובחלק מימי בית שני מתוארת בספר עזרא (ג, ב; ז,א–ו) ומפורטת בנחמיה (יא, יא)160

אין קו ברור התוחם את גבולות הזיכרון המקודש ומפריד במסורות אלה בין מיתוס להיסטוריה או בין היסטוריה מדומיינת למציאות טקסטואלית, שכן לגבי דידם של הכוהנים הכותבים, יוצרים ונוצרים את העבר, כל השושלת הפטריליניארית המקודשת מראשיתה בימי חנוך, עבור בצאצאיו מתושלח, נוח, ניר, למך ומלכיצדק הנזכרים בספר בראשית, כמו לוי וצאצאיו הישירים הנזכרים בחומש החל בקהת ועמרם עבור באהרון אלעזר ופינחס, המשך בצאצאים הנזכרים בספר שמואל ובדברי הימים מצדוק בן אחיטוב ואילך ועד אחריתה המקראית של השושלת בכוהני בית צדוק בבית שני הנזכרים בספרי עזרא, נחמיה, חגי, זכריה, מלאכי ודברי הימים, והמשכה בראשית המאה השנייה לפני הספירה בספר בן סירא ובדברי מורה הצדק בקומראן ובכוהני בית חוניו, היא הוויה היסטורית־ספרותית רצופה אחת, מתועדת בכתבי קודש, הקשורה ברצף גנטי מדור לדור ובהנחלה רצופה של מורשת כתובה מקודשת לשושלת נבחרת, הקשורה בעולם המלאכים כמקור תוקף והשראה.

כאמור הממצא הספרותי העשיר במערות מדבר יהודה, הכולל חיבורים המתייחסים לגיבורי שושלת כוהנית זו החל בספר חנוך, עבור בצאצאיו מתושלח, למך ונוח, ובקטעים על שושלת אבות העולם הנבחרים בבחירה אלוהית, המשך בצוואת לוי ובצוואות עמרם וקהת ובחיבורים המתייחסים לכוהן מלכיצדק ומזכירים את צדוק ואת מגילות משמרות הכהונה, לצד חיבורים המפרטים את לוח השבתות והמועדים בנוסח הכוהני, את מזמורי דוד בנוסח המתייחס לעבודת המקדש וללוח הקרבנות, את שירות עולת השבת המיוסדות על לוח השבתות ועבודת כוהני קורב, את מגילת המקדש ואיגרת מקצת מעשי התורה הכוללות את לוח המועדים, הקבוע הידוע והמחושב מראש, את מגילת ההודיות השומרת שירה כוהנית המתארת את מלאכי הקודש ואת מטעת העולם ומסורות לוי מבית חוניו המייחסות ללוי ידיעת כתיבה וקריאה בהשראה שמימית שידונו להלן, חיבורים המתייחסים לתקופות היסטוריות שונות ולהקשרים שונים, אולם מתייחסים לרצף מקודש המעוגן בלוח שהובא משמים, הקשור בשושלת הכהונה ובעולם המלאכים, בספרי קודש, במיתוסים על זמן מקודש ועל מקום מקודש, ובהיסטוריה כתובה שנשמרה במאות מגילות שהגיעו לידינו אלפיים שנה אחרי גניזתן, מעוררים הרהורים בדבר קולות הגמוניים וקולות מושתקים ובדבר עדי הזיכרון וסוכני השכחה ומעלים מחשבות בדבר הגבול התוחם בין המיתוס וההיסטוריה או בין סיפור שמספרת קהילה לעצמה אודות מקורותיה הממשיים והמדומיינים ובין ראייה ביקורתית של סבירות ואפשריות קיומן של מסורות אלה במציאות מוחשית, תחומה בגבולות זמן ומקום, הנוצרת בזיקה לממשויות מדומיינות ולערכים נצחיים ונמסרת תמיד בפי מספרים בעלי עמדה ומטרה. ריבויים וגיוונם של החיבורים המייצגים מסורת כוהנית זו של שבט לוי על הקשריה הכרונולוגיים, היסטוריוגראפיים, פולחניים ומיסטיים, מיתיים, ריאליים, ספרותיים ודמיוניים, הקשורים בעבודת הקודש, בכהונה, במקדש ובלוויה, מעלים שאלות מרתקות בדבר משמעות הזיכרון הכתוב בספר בזיקה לזהות המספר והכותב, שאלות הקשורות לסיפור כזירת המאבק על סמכות וזהות ולבעלות השנויה במחלוקת על העבר ועל הזכויות והחובות הגלומות בו הנגזרות מהסיפור ההיסטורי. מן המסורות השונות והמקבילות עולה שהמאבק בין מספרי ההיסטוריה המקראית בעריכתה בנוסח המסורה, לעומת מספרי ההיסטוריה המקראית בנוסח הכוהני, הוא מאבק על עיצוב העבר ומשמעותו המתחולל בין קבוצות שונות בעלות זהות תרבותית משותפת החולקות עבר משותף הזכור מזוויות שונות. האם העובדה שפרקים מרכזיים הדנים בגיבורי המסורת הכוהנית כגון נוח וחנוך, מלכיצדק ולוי, אלעזר, פינחס וצדוק, נשמטו מנוסח המסורה אחרי הספירה,161 או נוספו עליה בספרות הכוהנית לפני הספירה, אינה אלא מקרה? האם העובדה שחנוך, גיבור המסורת הכוהנית לפני הספירה, שהועלה לשמים ביום הפותח את לוח השמש, א' ניסן, היושב ב“פרדס קושטא” בגן עדן, שם הוא קורא כותב זוכר ומעיד לנצח נצחים, לפי ספר חנוך, ספר היובלים והמגילה החיצונית לבראשית, הודח ממקומו אחרי הספירה בסיפור “ארבעה נכנסו לפרדס” בנוסח התלמוד הבבלי, ובמקבילותיו בספר היכלות הידוע כספר חנוך השלישי ובקטעי גניזה, ונהרג לפי מסורת חכמים ביום הפותח את לוח הירח, א' תשרי, אינה אלא צירוף מקרים? האם אין זה אלא מקרה שחג מרכזי במסורת הכוהנית כמו חג השבועות, חג חידוש הברית המבוסס על שבועת השבועות של מועדי דרור ועל מסורת הבריתות הקשורה בלוח השמש, חג הקשור במסורת המרכבה, בהתגלות בסיני, במעבר בברית ובעלייה לרגל, נותר חסר תאריך בנוסח המסורה, חסר מצווה המייחדת אותו, שכוח שם וחסר מסכת במשנה, או אולי כל אלה יש בהם כדי להעיד שלא היתה רק מסורת אחת אלא שמסורות היסטוריוגרפיות שונות התחרו זו בזו בעת העתיקה על עיצוב העבר, ונאבקו בזירת המאבק של הסיפור.

בין אם חג השבועות נקרא בהיסטוריה הכוהנית “חג המלאכים” “משנה חג”, “חג השבועים”, וחג הבריתות עם נוח, אברהם ומשה (ספר היובלים) ונקשר ב“מעבר בברית” (סרך היחד), החל תמיד ביום ראשון במחצית החודש השלישי (ברית דמשק), שבע שבתות אחרי מועד יציאת מצרים, (יום ראשון, כ"ו לחודש הראשון) בזיקה למסורת המרכבה, שנגלתה בט"ו בסיוון, או לחילופין, בנוסח חכמים, מכונה “עצרת” וחל ב־ו בסיוון, מועד שלעולם לא יחול ביום ראשון, חג שבו נאסר להפטיר במרכבה, בתרבות האומרת “אין דורשין במרכבה” (משנה חגיגה, ב א) ומבטלת את המעבר בברית, הרי שאין ספק שהסיפור ההיסטורי המוכר מנוסח המסורה אינו אלא אחד מהמסורות ההיסטוריות השונות שנאבקו ביניהם בעת העתיקה, בעת שהסדר הכוהני המסורתי על מסורת הבריתות, השבועות מועדי הדרור, המרכבה והספרים המקודשים שמקורם בעולם המלאכים הוחלף בידי כוחות חדשים.

מוקד הזהות הכוהנית השושלתית קשור בתודעת בחירה שמימית, בשבועה ובשבע ובזיקה ההדוקה של הכהונה לעולם המלאכים הסמוי מן העין, הנודע כאמור מאז ימי חנוך בן ירד במסורת השמורה בנוסח כתוב בשמים ובארץ. שני העולמות קשורים בשבועה ובברית, באחריות על הזיכרון הכתוב בזיקה למחזוריות שביעונית של “מועדי דרור”, בשמירת הצדק והקדושה, הדעת והאמת ביחס למחזורי שביתה שביעוניים. עוד הם קשורים בברית וברכה, בעדות ובזיכרון, המופקדים בידי לוי וצאצאיו, כפי שעולה מדברי המלאכים בספר היובלים. ספר זה, שהתגלה במקורו העברי בספרייתם של בני צדוק במדבר יהודה, ערוך סביב מרכזיות חג השבועות, החג שכל הבריתות נכרתו בו במחצית החודש השלישי מימי ברית הקשת בענן עבור בברית בין הבתרים ועד לברית סיני. מועד החג, המכונה מעבר בברית בסרך היחד, היה שנוי במחלוקת בין צדוקים לפרושים כנאמר במשנה וזיקתו למסורת הבריתות ולמסורת המרכבה נעלמה מנוסח המסורה ונשמרה בעיקרה רק במסורת הכוהנית. המלאכים המשרתים בשמים המכונים “נועדי צדק” ושומרים את השבתות והמועדים המגנים על הצדק, מתארים את בני דמותם הארציים, בני זרע לוי, להם מונחלת משמים הכהונה והלוויה, כקשורים בצדק וצדקה. הכוהנים מבני לוי המשרתים בקודש בדומה למלאכי הצדק, הם אלה שיכונו על שמו של צדוק בן אחיטוב הכהן בימי דוד ושלמה, בשם בני צדוק, המופקדים על שמירת מועד הברית בתמורות ההיסטוריה הארצית:


"ותהי להם צדקה ותכתב להם צדקה; ויבחר זרע לוי לכוהנים וללוים לשרת לפני ה' כמונו בכל הימים ויבורך לוי ובניו לעולם כי קנא לעשות צדק ומשפט ונקמה מכל הקמים על ישראל. וכן תכתב לו כעדות בלוחות השמים ברכה וצדק לפני אלהי הכל.

ואנחנו נזכור את הצדקה אשר עשה האדם בחייו בכל עתות השנה עד אלף דור ברכה תכתב ותבוא עליו ולדורותיו אחריו ונכתב אוהב וצדיק בלוחות השמים" (היובלים ל, יח–כ).


זהות כוהנית זו הקשורה בדעת שמימית המונחלת בספרים ובלוחות משמים לארץ, בברית ובעדות, בצדק ומשפט, בחיים וברכה, נקשרת בתקופת האבות בצדקתו של לוי, המבורך על מעשי הקנאות שלו (צוואת לוי, ה א–ג) ונזכר לשבח לאחר מכן בשל קנאותם של צאצאיו (שמות לב, כו–כט; במדבר כה, ז–יד; דברים לג, ח–יא; היובלים ל, יז–יח). זאת בניגוד לקללה המוטלת עליו במסורת המקראית על שפיכות הדמים בפרשת שכם (בראשית לד:כה–לא; מט, ה–ז). המלאכים מספרים מחדש פרשה זו בספר היובלים ובצוואת לוי ומעידים על צדקתו, זוכרים ורושמים אותה ומנחילים לו דעת צדק וברכה וזכות בלעדית לכהונה. לוי בן יעקב, אבי הלויים והכוהנים, שנולד על פי המסורת הכוהנית בא" בניסן (היובלים כח, יד), ביום ד', יום בריאת המאורות שבו מתחילה השנה בלוח הכוהני, בראשית החודש שבו מתחילה השנה בלוח המקראי (שמות יב, ב), היום שבו הוקם המשכן (שמות מ, א), היום שבו נבראו המלאכים (היובלים ב, ב) והיום שבו נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד דעת מן המלאכים (חנוך ב, יט), נבחר לכהונה בספר היובלים ובצוואת לוי מארבעה טעמים: בעקבות חיזיון מלאכי בבית אל ובחירה בו לכהונה בשל קנאותו לצדק, משפט ונקמה ולשמירת טהרת המשפחה וההתבדלות מהגויים הנזכרים בפרשת אונס דינה (היובלים ל, יח; צוואת לוי ה,ג; ח, א–יט); בעקבות חלום שחלם יעקב אביו בבית אל שבעקבותיו נדר להקדיש מעשר מכל אשר לו, ולוי הוא העשירי בבניו בספירה מהסוף להתחלה (היובלים לב, א–י; צוואת לוי ט, ג–ד; לוי הארמי) והשביעי בסדר הדורות של יורשי ומורישי הספרים שראשיתו בחנוך; בעקבות בחירת לוי לכהונה בידי סבו יצחק בהשראת רוח הקודש, בחירה בה יצחק משווה את עבודתו של לוי ובניו בקודש לעבודת המלאכים בשמים (היובלים לא, יב–טז; צוואת לוי ט, א–יד) ובעקבות חלום שחלם לוי על בחירתו לכהונה בידי המלאכים ועל בחירת בניו לכהונה עד עולם (היובלים לב, א; צוואת לוי ב, ה–י; ד, ב; ה, א–ב; ח, א–יט; לוי הארמי). השראת רוח הקודש גורמת לכך שיצחק מלמד את תורת הכהונה והקרבנות שלמד מאביו אברהם, לנכדו לוי (צוואת לוי ט, ה–יד). קודם לכן נזכר אף חלום נוסף של יעקב החולם שלוי בנו יהיה לכוהן לפני האלהים (צוואת לוי ט, ג–ה). דהיינו מגע עם העולם הלא נראה באמצעות חלומות והשראת רוח הקודש, הנגלים ליצחק, ליעקב וללוי, ומלאכים הנודעים בחלום ליעקב וללוי בבית אל ומנחילים ידע ולוחות, הם המבססים את הקדשת לוי לכהונה נטולת אחוזה ארצית ואת זיקתו הנצחית למעשרות וקרבנות מכאן, ולדעת אלוהית, לידע כתוב, ללוחות ולספרים, מכאן. במסורות שונות נזכרת זיקתו של לוי לספרים ולאותיות ממקור שמימי, ביניהן בולטת מסורת ספר יוסף ואסנת מחוגי מקדש חוניו המובאת להלן. בצוואת לוי מתואר חזונו של לוי המתעלה לשמים, בדומה לסב סבו חנוך, וזוכה בברכה אלוהית בדבר כהונתו. ספר היובלים מטעים את הברכה הנאצלת ללוי ולכל זרעו:

“ואחרי כן פתח לי המלאך את שערי השמים וארא את קדוש עליון יושב על כסא. ויאמר אלי לוי לך נתתי את ברכות הכהונה עד אבוא ואשכון בתוך ישראל” (צוואת לוי ה, א). שמו של לוי בספר היובלים מצביע על קרבתו לאלהים ונדרש במדרש שמות בפסוק: “לך קראה אמך שמך לוי ובאמת קראה שמך נלווה לה' תהיה” (היובלים לא, טז), בניגוד לביאור שמו בנוסח המסורתי הקשור למאבק על לבו של יעקב בין שתי נשותיו, הנדרש מלשון “הפעם ילוה אישי אלי” (בראשית כט, לד). הברכות הנאצלות ללוי בידי סבו יצחק, המתנבא ומרחיק ראות מבעד לעיוורונו, מונחלות לו ולבניו: “וירד רוח הנבואה בפיו… ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו יברכך ה' אלהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים” (שם לא, יב–יג).162

מסורת כוהנית שמוצאה מחוגי מקדש חוניו במצרים (קדמוניות יג 62–73), שם כיהן חוניו הרביעי, בנו של חוניו השלישי שהודח ונרצח בשנת 171 לפנה“ס בידי שליחי הכוהן המתייוון מנלאוס, ושם כיהנו בניו ובני בניו עד שנת 74 לספירה, מתארת את לוי במאה השנייה לפני הספירה בלשון ייחודית כמי שנחל את רוח הנבואה וכמי שמוגדר כ”נלוה לה'", כעולה ממדרש שמו בספר היובלים. לוי במסורת זו מחונן בראייה פורצת גבולות המזכה אותו בתואר נביא אלהים ומתארת אותו כרואה ספרי רזים בשמים:

“לוי… בשהוא איש נביא וירא אלהים ועובד את אדני. והוא ראה אותות כתובים בשמים ויקראם… כי היה לוי איש נביא וצופה את כל העתידות” (כב:8, כג 8). 163

מסורת זו הקושרת את לוי בן יעקב לנבואה, לרזים, לספרים ולאותיות שמימיות, בסיפור המתרחש במצרים, מובאת כאמור בספר יוסף ואסנת, הקשור למקדש חוניו, שם כיהנו צאצאי שושלת בית צדוק.164 הסיפור, המתאר את הרקע לעליית יוסף במצרים ולאחיזתם הקדומה של צאצאיו שם, כרקע לתביעתם על מקדש חוניו בעיר החרס [שמש] (ישעיה יט, יח–יט), הליופוליס, מרחיב על מקומו הייחודי של לוי, אחי יוסף, בעלילה.


שבט לוי נבחר בחירה משולשת במקרא, רק בספר שמות, אחרי יציאת מצרים, ואילו בחירה בלוי בן יעקב אבי השבט, המתייחסת לקורותיו בספר בראשית, למעלתו הייחודית ולסגולותיו יוצאות הדופן, כמתואר בספר היובלים, בלוי הארמי, בצוואת לוי, בצוואות השבטים ובספר יוסף ואסנת, אינה נזכרת: במקרא הלויים נבחרו לכהונה בעקבות נאמנותם למשה וקנאותם בפרשת מעשה העגל (שמות לב, ט–כה); בעקבות בחירתם בידי האל להיבדל מהעם למען שירות בקודש (ויקרא ח, א–לג; דברים י, ח); ובעקבות השתלשלות שושלת הכהונה מאהרון לבניו ולבני בניו עד עולם (ויקרא י, ח; דברי הימים ה). בצוואת לוי בצוואות השבטים נאמר על בני השבט בחזונו של לוי: “ומהם יהיו כהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר הקודש” (ח, יח) ובנוסח תרגום השבעים של דברי הימים א כג, ד ודהי"ב יט, יא המילה שוטרים מתורגמת כסופרים. לעומת זאת בגרסת לוי הארמי, שנתגלתה בגניזת קהיר בשנת 1896 ונמצאה חמישים שנה לאחר מכן בין מגילות קומראן בנוסחים מקוטעים במערות הראשונה והרביעית, ונחשבת לעתיקה שבין המקורות הכוהניים הדנים בלוי,165 מצוינים טעמי הבחירה של לוי בן יעקב הנקשרים בארבעה נושאים: בפרשת דינה בשכם, שעניינה הצבת גבולות איסורי חיתון בין בני משפחת יעקב לבני עמים אחרים באמצעות שימוש בלשון טומאה וטהרה (לוי הארמי, גניזה, א–ג); בחזיונותיו של לוי הרואה מלאכים, ונלקח לשמים בידי מלאכים בדומה לחנוך: “נטלת לשמיא” (TLevi 4Q213 ); ונמשח לשרת בקודש בידי המלאכים (צוואת לוי, גניזה, ו–ז); בהקדשה לכהונה כהמשך לחלום יעקב בבית אל, שבעקבותיו החולם שהבטיח לעשר מכל אשר לו, מקדיש את לוי, בנו העשירי, כמעשר לשרת בקודש “כהן האלוהים לעולמים” “ברכני אדין כדי הוה יעקוב עשר כל מה דיהיה לה כנדרה” (צוואת לוי, גניזה, ט 15–16(; בעקבות בחירת יצחק סבו המברך אותו, מלמד אותו את עבודת הקודש, מזהירו מן הטומאה ומצווה עליו להנחיל את המסורת המקודשת לבניו: “וכדי ידע די אנה כהין לאל עליון…ואמר לי אזדהר לך ברי מן כל טומאה… לאפלתך דין כהנותא” (ט, א–ב גניזה). לוי בן יעקב נזכר במקומות שונים במגילות ובברית דמשק הוא מצוין כראשון בשושלת של “אנשי הקודש הראשונים אשר כיפר אל בעדם ויצדיקו צדיק וירשיעו רשע” וכמי שהצביע על הפער בין שלושה מיני הצדק לבין שלוש מצודות הבליעל, זנות, הון וטומאת המקדש (ברית דמשק, דף 4 שו" 15).


לעומת זהותו הכוהנית המובהקת של לוי בספר היובלים ובצוואת לוי על נוסחיה השונים הקשורה בלוחות וספרים ובזיקה למלאכים, וזהותו הנבואית הקשורה לאותיות וספרים שמימיים בספר יוסף ואסנת, הרי שבספר בראשית לוי אינו נזכר כלל בהקשר שבח זה, אלא רק נזכר לגנאי (בראשית מט, ה–ז). הוא זוכה לאזכור מפורש בהקשר פולחני ייחודי רק בספר שמות, בברכת משה בן שבט לוי, המברך את אחיו הלויים בזיקה מפורשת למושגים מקודשים הקושרים ומקרבים בין הנגלה לנעלם (אורים ותומים, קטורת, מזבח, כליל וקרבנות) ולמושגים ספרותיים ומשפטיים הקושרים בין הנעלם לנגלה (אמרה, ברית, משפט, תורה, ברכה, חוק) הקשורים למסורת הכוהנית של משמרת הקודש:

“וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידיך… כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו. יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך. ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון” (דברים לג, ח–יא).

בנוסח קומראן של פסוקים אלה יש הבדלים דקים המטעימים לשון יחיד במקום לשון רבים ומטעימים את נוכחות האל בין המברך משה למבורך לוי:

“וללוי אמר הבו ללוי תמיך ואוריך לאיש חסידך… כי שמר אמרתך ובריתך ינצר ויאירו משפטיך ליעקב ותורתכה לישראל… ברך ה' חילו ופעל ידו תרצה מחץ מתנים קמו ומשנאו בל יקומו.”166

במסורת הנבואית הכוהנית מצוינת זיקתו הייחודית של לוי לאל ולתורה, לכהונה ולמלאכים, במושגים הקשורים לברכת משה, אולם כאן נעלמת במפתיע הזיקה הפולחנית ומודגשת חובת ההוראה ושמירת הזיכרון הכרוכה בברית, בתורה, במשפט וצדק, באמת, בדעת, בשלום, בשם האל ובזיקה למלאכים:

“להיות בריתי את לוי אמר ה' צבאות: בריתי היתה אתו החיים והשלום ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא: תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון: כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא” (מלאכי ב, ד–ז).

מקורה השמימי של הדעת, שנאצלה ללוי בן יעקב, מתואר במקומות שונים במסורת הכוהנית בזיקה להשראה נבואית ולדעת מלאכים. בצוואת לוי מעיד לוי על ההשראה שנחה עליו בעודו רועה בשדה “ותבוא עלי רוח דעת אלוהים” (צוואת לוי ב, ג) אולי ברמיזה ל“רוחי דעת אמת וצדק בקודש הקדשים” שידונו להלן או לצאצאו הרועה משה ההופך לנביא. דעת זו מתוארת בזיקה לעולם המלאכים מנחילי הדעת. אלה נקשרים ללוי לא רק בחלום יעקב אלא גם בברכת סבו יצחק, שעל פי מסורת זו נחה עליו רוח נבואה בשעה שהאציל לנכדו את הברכה השושלתית הכרוכה בקרבת אלוהים ובבחירה אלוהית. ברכה זו באה לעמעם את קללת אביו יעקב בנוסח המסורה בשל פרשת דינה בשכם (בראשית מט, ה–ז). בברכת יצחק מודגשת זיקתו של לוי למלאכים ולברכה האלוהית, המנחילה לו מרות על כל השבטים לדורות עולם. מרות רוחנית זו נובעת ממעמדו הייחודי בענייני הוראה ומשפט והאצלת ברכה, ומן הנצחיות השושלתית של זרע קודש הנבחר מלידה לשמירת הדעת והנחלתה. נצחיות הדעת המקודשת הנשמרת בשושלת האנושית של בני מוות המנחילים זיכרון כתוב מדור לדור מקבילה לנצחיות המלאכית של הידעים בני האלמוות:

“וירד רוח הנבואה בפיו [של יצחק]… ויפן אל לוי ויחל לברכו ראשונה ויאמר אליו: יברכך ה' אלוהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים: ויתן ה' לך ולזרעך גדולה וכבוד וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים כן יהיה זרע בניך לכבוד ולגדולה ולקדושה ויגדלם בכל העולמים: והיו נשיאים שופטים ומלאכים לכל זרע בני יעקב, דברי ה' בצדק ידברו וכל משפטו בצדק ישפטו והגידו דרכי ליעקב והראום לישראל ברכת ה' תושם בפיהם לברך כל זרע יקיר” (היובלים לא, יג–טו).

ברכת יצחק המסתיימת בהטרמה של דברי משה או בפרפראזה שלהם “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל” (דברים לג), מרמזת לברכת כוהנים (במדבר ו) וקרובה בחלקה לברכה הנזכרת בדברי הנביא מלאכי המובאים לעיל. לצד הדעת המשפט והברכה הנזכרות לעיל המילים אמת וצדק נזכרות בתכיפות במסורות הכוהניות. שתי מלים אלה מתורגמות בארמית למילה קושטא, מילה הנקשרת כאמור לעיל לגן עדן ולמקום מושבו של חנוך, היושב ב“פרדס קושטא” או בגן הצדק והאמת, בנוסח חנוך הארמי שנמצא בקומראן.167 דעת אמת וצדק ממקור אלוהי כראשית המעשים של השושלת הכוהנית נזכרים גם בצוואת לוי הארמי בפתיחת דברי לוי לבניו: “שמעו למאמר לוי אביכם וציתו לפקודי ידיד אל… ראש כל עבדכן להוה קושטא ועד עלמא להוה קאם עמכן צדקתא.”168 ובתרגום העברי לאחד מנוסחי לוי הארמי: “שמעו למאמר לוי אביכם ושמעו למצוות ידיד האל. אני מצווה אתכם בני ואני מגיד לכם האמת חביבי: ראש מעשיכם יהיה אמת ועד עולם ישכון עמכם צדק”.169 הצירוף המשולש, דעת אמת וצדק, נזכר בתיאור קודש הקודשים השמימי בשירות עולת השבת, שבהן בני צדוק הכוהנים קוראים לכוהני קורב המלאכים להלל ולשבח עימהם יחדיו: “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים, צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים”.170 הערכים המופשטים דעת, אמת, צדק וברכה, הוראה, משפט, והנחלת הדעת, מקורם בעולם הנשמע והלא נראה. שמירתם והנחלתם בנוסח כתוב המגן על הצדק, האמת והחירות בזיקה ללוח “מועדי הדרור” ו“מקראי קודש”, מסורה בידי מלאכים ומופקדת בידי לוי וזרעו. השירות בקודש, המותנה במחזוריות שביעונית מקודשת, קושר בין הנגלה לנעלם בלוח הקרבנות, התהילות והברכות, המפורט במגילת המזמורים ומופקד בידי משמרת הקודש. סדר ליטורגי זה, העומד בסימן הביטוי “להאיר בלבב איש ולישר לפניו כול דרכי צדק ואמת” 171 נשמר בידי בני לוי ומנציח בעולם הנגלה את ביטויים המקודש של ערכים אלה, התלויים בלוח שמשי קבוע של מחזורי השבתה מקודשים הנשמרים בזיקה לעבודת הקודש במקדש:

"ויהי דויד בן בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה

ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקורבן השבתות שנים וחמישים שיר

ולקורבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות וליום הכיפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון"172


שמירת מחזורי השירה ומחזורי הקרבנות המבטיחים את שמירת לוח מועדי הדרור מוטלת על בני לוי, המשוררים לפני המזבח ומעלים עליו קרבנות המציינים את חילופי הזמנים של קודש וחול, של שביתה ועמל. השמירה על הדעת האמת והצדק מנוסחת כיעוד בפתיחת סרך היחד “ולעשות אמת וצדקה ומשפט בארץ” (דף 1, שורה 6) ושבה ומנוסחת במשפט “וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד…” (דף 8, שו' 1–2). הנחלתם של ערכים מופשטים אלה מדור לדור קשורה בבחירת לוי ובניו: “אל יעקב נודעתה בבית אל ואת לוי ח[פצ]תה ותתן לו לאגוד ] בחרתה [בני] לוי לצאת ברוחמה לפניכה”,173 ומותנית במצוותו של לוי לבניו: “ועתה בני ספר מוסר חכמה למדו את בניכם ותהיה החכמה עמכם לכבוד עולם”.174 במגילת הסרכים מתוארת ההכשרה לעיסוק בספרים החלה על כלל חברי העדה: “ומן נעוריו ילמדהו בספר ההגי וכפי יומיו ישכילוהו בחוקי הברית ולקחת מוסרו במשפטיהמה.”175 בברית דמשק נזכרת זיקת הכהונה לספרים: “אל ימש איש כוהן מבונן בספר ההגי על פיהו ישקו כולם” (דף (8ובסרך היחד מפורשת משמעות בחירתם של בני לוי “לצאת ברוחמה לפניכה” ומתוארת זיקתם התמידית לספרים: “ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה… והרבים ישקודו ביחד את שלישית כול לילות השנה לקרוא בספר ולדרוש משפט ולברך ביחד” (שם, 6, 6–8). תפקידי ההוראה המוטלים עליהם מפורשים בפתיחת סרך העדה: “בהאספם יחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם… בבואם יקהילו את כול הבאים מטף ועד נשים וקראו באזניהם את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה…” (שם, 1, 4–5). בסרך העדה מתואר המדרג הסמכותי של בני לוי וההנהגה של בני צדוק הכוהנים ביחס להנהגה הדתית השבטית המתוארת בספר במדבר כז יז, כא: “ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כל העדה איש בסרכו על יד ראשי אבות [העדה] לשרים ולשופטים ולשוטרים למספר כל צבאותם על פי בני צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה” (סרך העדה 1, 22–25)

לצד התשתית המקראית של הבחירה, החובה והברכה השושלתית הקשורים בשבט לוי, נוסף בספרות הכוהנית דימויו של אבי השבט וזרעו למלאכים, בזיקה להאצלת הברכה האלוהית ללוי, “ידיד האל” “הנלוה לאלוהים”, בפי סבו יצחק, ולהנחלת הדעת השמימית מהמלאכים ליעקב, אביו של לוי: “וירא במראות הלילה והנה מלאך יורד מן השמים ושבעה לוחות בידיו ויתן ליעקב ויקרא את הכתוב בהם אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים” (היובלים לב: כא). במסורת זו, הקודמת במאות שנים לנוסח המסורה, יעקב, אשר זכה כמה פעמים בחייו לראות מלאכים בחלומותיו ונחל דעת כתובה על לוחות מהמלאכים לצד ספרים שנחל מאבותיו, בוחר בלוי ומנחיל לו את ספריו: “ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה” (היובלים מה, טז).

הזיקה העל זמנית בין מלאכי הפנים לבין הכוהנים בני לוי, הקשורה בהנחלת הדעת משמים במסורת כתובה מקודשת ובשמירת מורשת משותפת של זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון ופולחן מקודש, מתוארת במקורות שונים בספרות הכוהנית. הזיקה בין כוהנים למלאכים מתייחסת לשותפות ביניהם בהנחלת החוק והמשפט האלוהיים השומרים על אמת וצדק, ומעוגנים בברכה ובברית, ולחובות המוטלות עליהם הקשורות בשירות בקודש הקדשים בשמים ובארץ, בשירת הקודש ובאמירת הקדושה, בשמירת מחזורי השבתות והמועדים ושמירת התורה, ובהעלאת קטורת הקושרת בין המקום המקודש הארצי לבן דמותו השמימי. המושג “יחד” הרווח במגילות, מתייחס לשותפות זו בין מלאכים לכוהנים, המכונים עדת קדושים ואלי צדק. בסרך היחד שנמצא במגילות מדבר יהודה, בספרייתם של הכוהנים בני צדוק, בקטע הקרוי סרך הברכות, מתוארת זיקה זו בברכה לבני צדוק ובברכה המוקדשת לכוהן הגדול, שראשיתה וסופה מתייחסות במרומז לברכת משה ללוי בספר דברים לג, י:


דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים

אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם

ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה

ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כל חוקיו ויתהלכו כאשר בחר:

יברככה אדוני ממעון קודשו

וישימכה מכלול הדר בתוך עדת קדושים

וברית כהונתו יחדש לכה

ויתנכה מקור דעת לעדת קודש…

ועצת כל בשר בידכה יברך….

ואתה כמלאך פנים במעון קודש

וכבוד אלוהים לפניכה

ותפארתו עליך תהיה סביב

משרת בהיכל מלכות

ומפיל גורל עם מלאכי פנים

ועצת יחד עם קדושים לעת עולם

ולכול קצי נצח

כי תורה משפטיו

וישימכה קודש בעמו

ולמאור גדול לתבל בדעת

ולהאיר פני רבים בתורתכה

ויתן בראשכה נזר לקודש קודשים

כי אתה תקדש לו ותכבד שמו וקודשיו176


הזיקה המודגשת לעדת קדושים, לדעת שמימית ולהוראת התורה, החוק והמשפט, האמת והצדק, שמקורם מקודש, כתוב ועל זמני, היא מהות הברית הכוהנית המקודשת שתלויה בזיקת גומלין עם עולם המלאכים העל זמני השובת במחזורים שביעוניים של צדק וחירות כמתואר בדברי המלאכים ספר היובלים: “ויתן לנו יי אות גדול את יום השבת למען נעשה מלאכה ששה ימים ונשבות ביום השביעי מכל מלאכה: וכל מלאכי הפנים וכל מלאכי הקודש שני המינים הגדולים האלה יאמרו לנו כי נשבות עמו בשמים ובארץ” (שם, ב, יז–יח). בשירות עולת השבת מתוארת התבנית האלוהית של הערכים המקודשים בעולם העליון ובעולמם של הכוהנים:


"רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים,

צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים…

וצורות בדניהם מלאכי קודש מתחת לדבירי הפלא".177

במגילת ההודיות מתארים הכוהנים שיתוף כוהני־מלאכי מקודש זה בשיר:

"להתיצב במעמד עם צבא קדושים

ולבוא ביחד עם עדת בני שמים,

להיחד עם בני אמתך ובגורל עם קדושיכה".178


ברית הכהונה תלויה במקור תוקף שמימי מקודש, בדעת מלאכית הקשורה בספר מספר וסיפור, המעידה על ערכים מופשטים כמו אמת, צדק ומשפט, קודש וברית, התלויים בספירה, שביתה ושמיטה, יובל ודרור, בלוח ובספר, בשבועה ובחוק. ערכים אלה מהווים ערבות לרציפות החיים, נצחיותם וקדושתם, צדקתם ואמיתותם, ומצויים בתשתית החוק והמשפט. הם המעוגנים בזיכרון כתוב החורג מגבולות הזמן והמקום, בידיעת קריאה וכתיבה בעברית, שפת הבריאה ושפת המלאכים, ובידיעת חישובים מחזוריים של הזמן ולוח העונות והמועדים או בספרייה של לוחות וספרים שמקורה שמימי־מלאכי ומשמרתה ארצית־כוהנית.


ז.

הקריאה והכתיבה בלוחות ובספרים שמימים וארציים האוצרים את הצדק והמשפט, החוק והברית, היא המייחדת את הכוהנים בני שבט לוי והיא קשורה לרעיון הספרייה הכוללת ספרים ולוחות שמקורם בעולם המלאכים, הדנים ברעיונות מופשטים המצויים בתשתית הצדק החברתי המעוגן בקודש. מושגים כגון צדק תום ויושר, אמת ומשפט, שבת־שביתה ושבועה, שמיטה ודרור, קודש, ברית וברכה, מועד, דעת ועדות, רווחים בכתבי הכהונה, הקושרת ספירה ומחזור, חירות, דעת, צדק וזיכרון. רעיונות אלה הקושרים את הקדושה עם עשיית הישר והטוב ועם ויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית משביתה לשם שמירת צדק, אמת, דעת, חירות ו“מועדי דרור”, עוגנו בעולם המלאכים עדי הזיכרון, שומרי חלופות הזמן ותמורותיו, ונתלו בספירה מחזורית מקודשת קבועה וידועה מראש הקושרת בין זמן מקודש למקום מקודש או בין נצחיות לנצח הנוגעים בעולמם של בני חלוף. מלאך הפנים מסיים את דבריו בספר היובלים במשפט המגן על מועדי הדרור המקודשים: "למען ישבתו בני ישראל במצוות שבתות הארץ ככתוב בלוחות השמים אשר נתן בידי לכתוב לך חוקי עת ועת בחלוקת ימיה (שם, נ, יג). עולם מושגי זה, המתואר בלשון שיר במגילת הברכות תלוי בעדות כתובה מקודשת על ערכים מופשטים היוצרים סינכרוניזציה בין הנראה לנשמע, בין המוחש והמופשט ובין השביתה, הצדק ומועדי הדרור, המשביתים במחזוריות שביעונית, לבין הברכה, היבולים ונצחיות מחזורי הטבע, הנמנים במחזוריות רבעונית. סדר זה בשמים ובארץ שעל מחזוריותו השמימית מופקדים המלאכים ועל מחזוריותו הארצית מופקדים הכוהנים שומרי משמרת הקודש, תלוי בספירה ממקור נצחי:

"ורזי פלאים בהראותמה

ושבועי קודש בתכונמה

ודגלי חודשים ראשי שנים בתקופותמה

ומועדי כבוד בתעודותמה

ושבתות הארץ במחלקותמה

ומועדי דרור דרורי נצח…" 179


המילה צדק נזכרת עשרים ושלוש פעמים בשירות עולת השבת שהגיעו לידינו בנוסח מקוטע והצרופים “דברי צדק”, “נועדי צדק”, “מלך אמת וצדק”, “אמת וצדק עולמים” ו“רוחי דעת אמת וצדק” שבים ונשנים. המילה אמת נזכרת חמש עשרה פעמים בצרופים שונים והמילה דעת נזכרת חמישים וחמש פעמים כשהצירופים “אלוהי דעת”, “דברי דעת”, “רזי דעת”, “אלי דעת”, “מלאכי הדעת” ו“ברכו לאלהי הדעת”, מיטיבים לשקף את מקומו של ערך מרכזי זה בעולם שעמד כאמור לעיל בסימן “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים” ובסימן קדושת המחזורים השביעוניים של “מועדי דרור” הנשמרים בשבועה ובברית בידי משמרת הקודש הכוהנית בארץ ובידי המלאכים בשמים. לצדם נזכרת נצחיות המחזורים הרבעוניים של “מרכבות השמים” המופקדים בידי האל והמלאכים בשמים אך נמנים ונשמרים במחזורי השירות והקרבנות בידי שומרי משמרת הקודש בארץ. רק המלים אל/ אלוהים, שבע/שבת קודש/קדוש, פלא, רוח, דביר, טוהר וכבוד, והפעלים הקשורים לברכה תהילה ושירה הנמנים מאות פעמים, עולים עליהן בתכיפות היקרותן. כתיבתם, שמירתם והנחלתם של ספרים ולוחות אלה, הקשורים לבריתות ולמועדים, להשבתה שביעונית וללוח שבתות, שמיטות ויובלים שמקורם שמימי, ושמירתם המבטיחה דעת צדק ואמת מושבעת בשבועה ובברית, תלויה ברצף השושלתי הכוהני המקראי. הכוהנים והלויים הם האחראים להוראת הרעיונות הנזכרים לכלל העדה ולשמירת המחזורים המקודשים העומדים בתשתיתם, המבטיחים לעדה שבעים ימים של מקראי קודש, פטורים מעבודה, עבדות ושעבוד, ימים המטעימים את טעם הצדק והשוויון משום שנאסרת בהם כל מלאכה, אין בהם עובדים ומעבידים, עבדים ומשעבדים. ימים אלה המכונים “מועדי ה' מקראי קודש” (ויקרא כג, ב) מאפשרים לכלל העדה השובתת הזדמנות שווה לקחת חלק בהוראת קריאה והנחלת דעת, המופקדים בידי הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, “קריאי השם”, המטיבים להגן על החירות, הדעת והצדק.180

בשל אחריות זו המותנית ברציפות הספירה לא קיבלו בני שבט לוי, המוקדשים לעבודת הקודש, נחלה בארץ: “לא יהיה לכוהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אישי ה' ונחלתו יאכלון…ה' הוא נחלתו” (דברים יח, א–ב והשוו: במדבר יח כ, כג–כד; כו, סב; יהושע יג, יד, לג; יד, ג; יחזקאל מד,כח). הם אף היו פטורים משירות בצבא כמו מעבודת האדמה, משום שכל זמנם הפנוי, לפחות באופן אידיאלי, היה אמור להיות מוקדש לעבודת הקודש, לברכה, לטהרה ולכפרה הקשורות בה, לשמירת מחזורי השביתה המקודשים, ולהנחלת הדעת הקשורה במחזורי שביתה הנודעים כ“מקראי קודש”. מושגים אלה היו קשורים בחירות, באמת, בצדק ובקדושת החיים, ועבודתם של בני לוי הוקדשה לשימורה של דעת זו, ליצירתה ולהוראתה. הספרייה המקודשת, שהיווצרותה היתה תלויה בזמן פנוי מעמל כפיים ומשעבוד לעבודה חקלאית, זמן המוקדש לקריאה וכתיבה,181 והנחלתה לעדה היתה תלויה בשמירת מחזורי השביתה המקודשים המכונים “מקראי קודש”, מלמדת על התודעה הנשקפת בה הקשורה ללא התר לעולם העד, העדן והעדות הנצחית או לעולם המלאכים שומרי הזיכרון ועדי הבריתות הנתפשים בשירות עולת השבת כבני דמותם האידיאליים של הכותבים:

"כי יסד בקדושי עד קדושי קדושים

ויהיו לו לכוהני קורב במקדש מלכותו

משרתי פנים בדביר כבודו

בעדה לכול [אלי דעת ובסודי כול רוחות] אלוהים

חרת חוקיו לכול מעשי רוח ומשפטי כבודו

לכול מוסדי דעת עם בינות כבודי אלוהים…

וממקור הקודש למקדשי קודש קודשים

כוהני קורב משרתי פני מלך קודש קודשים

וחוק בחוק יגברו לשבעה סודי עולמים

כי יסדם לו לקדושי קדושים

משרתים בקודש קודשים".182


גם בצוואת לוי מתוארת עבודת המלאכים בצביון כוהני מובהק: “ואחרי השמים האלה כל המלאכים הגדולים המשרתים והמכפרים לפני ה' על כל שגגות הצדיקים: והמה יביאו לה' ריח ניחוח למנחה וקרבן ללא דם” (שם, ג' 1–7). גילוייה הכתוב של מסורת כוהנית עשירה זו בספריית כתבי הקודש בת מאות הכתבים שהתגלתה במדבר יהודה, מעוררת תהיות על גלגוליה ההיסטוריים ועל היחסים המורכבים בין מיתוס, מיסטיקה והיסטוריה הקושרים בין הנסתר לנגלה, ובין רעיון מופשט לייצוגיו המוחשיים בעבר ובהווה. אלי דעת, מלאכי דעת, מלאכי קודש, אלי טוהר, מלאכי פנים, מלאכי צדק, מלאכי שרת, קדושים, ידעים, נועדי צדק וכוהני קורב, המבטאים ערכים שאין להם שיעור, שמקורם אלוהי ונחיצותם אנושית, הם כינויים רווחים למלאכים בספרות הכוהנית, המרבה לתאר מלאכים בזיקה לספרים וללוחות, לקריאה וכתיבה ומרבה לספר ולשורר אודותם. המושגים המופשטים הנלווים לשמות המלאכים וללוחות, לספרים ולשירים הקשורים בהם, אחוזים בצורה הדוקה במימדים שונים של עבודת הכוהנים והלויים, המשרתים בקודש, שומרים את מקראי הקודש בשבעים הימים בשנה בהם כולם שובתים מלבד בני שבט לוי, המופקדים על הוראת דעת, על שמירת מחזורי שבעת המועדים בעבודת הקודש, על מניין מחזורי השביתה, השמיטה והדרור בחלוקות שביעוניות המסומנות בשירים בעולות ובקטורת, כנאמר במזמורי דוד שנמצאו בקומראן.183

הכוהנים והלווים שומרים בצורה מדורגת על טהרת המקום המקודש הקשור לנצחיות החיים ולנוכחות המלאכים (מקדש, “קודש קודשים”, “מרכבה”, “גן עדן”, “פרדס קושטא”, גן צדק", “גן חיים”, דביר, כרובים, חיות הקודש, מושב הכרובים, שבעה היכלי קודש) וזוכרים ומזכירים את דרכי הצדק והאמת המותנות במועדי הדרור, החלים על כלל העדה בכל מקום ומקום, וקשורים בשביתה וחירות, בשבועה ובברית, בדעת ועדות, מזה, ובמחזורי הקטורת, הקרבנות והשירה המסמנים מחזורים אלה, המותרים ונשמרים רק במקום המקודש, מזה.184

כאמור, ראשון בעלי הספרייה במסורת הכוהנית הוא חנוך, השביעי באבות העולם, שנלקח אל המלאכים כדי ללמוד מהם את חלוקת הזמן השמימי האסטרונומי ואת חלוקתו ללוח מקודש המתחלק לארבע תקופות ושנים עשר שערים/ חודשים ולכפולותיהם בצבא השמים וגלגל המזלות: “וארא בצאת כוכבי השמים ואספור את השערים אשר בהם יצאו ואכתוב את כל מוצאיהם כל אחד ואחד למספרם ולשמותיהם מהלכם ומעמדם ומועדיהם וחודשיהם כאשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר איתי. הוא הראה כל דבר וכתבם לי גם שמותיהם כתב לי וחוקיהם וחברתם” (חנוך א לג, ג–ד). בספר היובלים מלאך הפנים מתאר את תבניתו השמימית של הלוח, הרשומה על ספר: “כי ידעתי אני ומעתה הנני מגידך ולא מלבי כי ספר כתוב לפניי ותינתן בלוחות השמים חלוקת הימים.” (היובלים ו, לה). לחלוקה הרבעונית של העונות/תקופות הכרוכה בחלוקה התריסרית של החודשים/השערים ושל הימים/קצים, מצטרפת החלוקה השביעונית, היא החלוקה לשבתות (52 בשנה), מועדים (7 בשנה, בשבעת החודשים הראשונים מניסן לתשרי), שנים (בשנה 364 ימים, כל שנה מתחלקת ל52 שבועות/שבתות), שמיטות (מדי 7 שנים) ויובלים (מדי 7 שבתות שנים) המצטרפים למחזורים משביתים מקודשים. ההתאמה בין החלוקה השביעונית הנשמעת או נודעת ממקור אלוהי כתוב, והחלוקה הרבעונית הנראית לעין, היא בעלת חשיבות מכרעת במסורת הכוהנית, המעגנת חלוקות אלה, המצריכות ספירה וסינכרוניזציה, קריאה וכתיבה, חישוב ומחשבה, במסורות לוח שונות החל מסיפור הבריאה והמבול, עבור בלוח הקטורת (הד מאוחר של מסורת זו בבבלי, כריתות ו ע"א) וכלה במזמורי דוד שנמצאו בקומראן הכוללים את לוח מחזורי הקרבנות לפי ימים שבתות חודשים ומועדים, ואת שירות עולת השבת המציינות את החלוקות השביעוניות בעולם המלאכים ובמקדש, ומפקידה את שמירתם של מחזורים מקודשים אלה בידי כ"ד משמרות הכהונה שומרי משמרת הקודש המתחלפים מדי שבעה ימים ומהווים לוח חי. במסורת אחרת מתוארת רכישת הידע כקריאה בלוחות השמים:

“ויאמר אלי: חנוך התבונן בלוחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד ואתבונן בלוחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל…” (חנוך א פא, א–ב). יתכן שהביטוי לוחות השמים קשור למסורת הכתובה המצויה בתיאור לוחות הברית “והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות” (שמות לב, טז) ביטוי שאותו מפרש ספר היובלים כלוחות שהחוק החקוק עליהם, תוקפו נצחי ומחזורי: “כי חוק עולם הוא חרות על לוחות השמים לבני ישראל לעשותו בכל שנה ושנה פעם בשנה בכל דורותיהם ואין סוף הימים כי לעולם הושם” (היובלים מט, ח). במגילות בכלל ובשירות עולת השבת בפרט רווחים צירופים המתארים את החוק החרות המגן על החירות ומועדי הדרור ואת שומריו המלאכים:“[וחוקי קו]דשים חרת למו, בם יתקדשו כל קדושי עד”; “אלוהים חרת חוקיו לכול מעשי רוח ומשפטי כבודו לכל מייסדי דעת עם בינות כבודו אלוהים לקרובי דעת”.185 בשירות עולת השבת המלאכים, המכונים כוהני קורב וידעים, מתוארים כמורים ומלמדים את תורת הכהונה: “דעת בכוהני קורב ומפיהם הורות כל קדושים עם משפטי [כבודו]”.186 הביטוי “ומפיהם הורות”, המוסב על המלאכים המכונים כוהני קורב, קרוב לביטוי בסרך הברכות המבאר את מטרת הבחירה האלוהית בכוהנים בבני צדוק: “בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאשר בחר…”.187

ההוראה בהטיותיה השונות היא הביטוי המתאר את תכלית הכתיבה בשמים ובארץ כעולה מדברי האל למשה: “ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם אתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם” (שמות כד, יב) וכעולה מדברי האל לאהרון על התפקיד המיועד לו ולבניו הכוהנים: “וידבר ה' אל אהרון לאמור… אתה ובניך אתך… ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליכם ביד משה” (ויקרא ט, ח–יא)

ההוראה היא הביטוי בו בוחר משה בפרשת וזאת הברכה כדי לתאר את עבודת אחיו הלויים: “כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו: יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל..” (דברים לג, י). בתודעה הכוהנית הכתובה לקריאה, לכתיבה, לדעת ולהוראה נודע מקום ראשון במעלה כפי שעולה מן העובדה שהן נקשרות במקבילות אלוהיות ומלאכיות במרחב השמימי והן נקשרות בספרייה מקודשת ממקור אלוהי המונחלת מדור לדור במרחב הארצי.


ח.

השתלשלות הספרייה במסורת הכוהנית, המעידה בעליל כיצד העולם נברא בזיקה לספר מספר וסיפור כלשון ספר יצירה, והנחלת הדעת הגנוזה בה, ממלאכים לבני אדם, היא בת שבעה שלבים, ונזכרות בה כמקובל במסורת הכוהנית, הקושרת שבע ושבועה, מסורות שביעוניות שונות הקשורות בשבועות, חלומות, חזיונות וספרים או בתודעה החורגת מגבולות הזמן והמקום הקשורה במסורת כתובה בשבועה ובברית, בספר, במספר ובסיפור. בשלב הראשון הדעת הקשורה ביחס בין מחזורי הטבע ללוח השבתות, בקריאה ובכתיבה, בעדות ובזיכרון, מונחלת מהמלאכים לחנוך בן ירד, השביעי בדורות העולם, כמתואר בהרחבה בספר חנוך א, בספר חנוך ב ובספר היובלים. בשלב השני חנוך מנחיל את הידע על הזמן והפולחן לבניו על פי ציווי מלאכי: “ושבעת הקדושים ההם הקריבוני וישימוני על הארץ לפני פתח ביתי ויאמרו אלי הודע הכל לבנך מתושלח והראית לכל בניך… שנה אחת נעזבך עם בנך עד צוותך ללמד את בניך וכתבת להם והעידות בכל בניך ובשנה האחרת יקחוך מקרבם” (חנוך א פא, ה–ז). תהליך ההנחלה של הידע המלאכי מחנוך לבניו קשור בארבעה מקורות: בספרים, בחזון שמימי, בדברי מלאכים ובלוחות השמים: “ואחרי כן הואיל חנוך להגיד מתוך הספרים. ויאמר חנוך על בני הצדק ועל בחירי העולם ועל נטע היושר אדבר אליכם בניי, אני חנוך, ואודיעכם את הדברים האלה כאשר נגלה אלי במראה השמים ואשר ידעתי מדברי מלאכי הקודש ואשר למדתי מעל לוחות השמים” (חנוך א צג, א–ב).

חנוך עומד על חובת הנחלת המסורת הכתובה מדור לדור: “ועתה מתושלח בני כל אלה אספר לך וכתבתי לך וגיליתי לך הכול ונתתי לך ספרים על כל אלה, ואתה בני תשמור את הספרים מיד אביך למען תמסרם לדורות העולם…” (חנוך א, פב, א–ג). בשלב השלישי מונחלת הדעת מהמלאכים לנוח, נינו של חנוך, ובשלב הרביעי מונחלת הדעת מנוח לשם או למלכיצדק: “אמרנו לנוח… ויכתוב נוח את הכל כאשר לימדנוהו בספר… ויתן את כל הספרים אשר כתב לשם בנו הגדול כי אותו אהב מאד מכל בניו” (היובלים י, יב–יד). יש מסורות המזהות את שם עם מלכיצדק 188 ורומזות שמלכיצדק כוהן לאל עליון הנחיל את המסורת לאברהם (בראשית יד יח–כ; תהלים קי, ד; חנוך ב כג, כו, מה–ס) ויש מסורות אחרות הקובעות שאחרי שנשתכחו הספרים במהלך הדורות מתחדשת הנחלת הידע בשלב החמישי ממלאך הפנים לאברהם, שלב הכרוך בהוראת השפה העברית שפת אבות אבותיו שנשתכחה. ככל הידוע זה האזכור הראשון של השפה העברית כשפת ספרי הקודש:

“ויאמר אלי ה' אלהים: פתח פיו ואוזניו למען ישמע וידבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם מימי המפולת… ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם” (היובלים יב, כה–כז; השוו אפוקליפסת אברהם). עיונו של אברהם עולה בידו והוא “נמצא נאמן ו[ארך רוח] ויכתב אוהב ה' בלוחות השמים” (היובלים, יט,י).189 בפרק כא בספר היובלים אברהם מלמד את יצחק בנו בפירוט את חוקי הקרבנות הקשורים למסורת הכהונה, ומצביע על מקור סמכותו: “כי כן מצאתי כתוב בספרי אבותיי190 הראשונים בדברי חנוך ובדברי נוח” (היובלים כא, י). חוקים אלה בדבר סדרי הקרבנות שאותם מלמד אברהם על פי ספרי אבותיו, מוקדמים בשבעה דורות למסורת הכורכת את חידושם בדברי משה במעמד סיני. בשלב השישי נקשר יעקב לשושלת המקודשת המתייחדת בקריאה בספרים, מצוינת בתום לב ונבדלת מאלה שאינם מסוגלים ללמוד: “רבקה ילדה ליצחק שני בנים את יעקב ואת עשו ויהי יעקב איש תם וישר ועשו גאה איש שדה שעיר ויעקב יושב אוהלים. ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר ועשו לא למד כי איש שדה הוא וצייד וילמד קרב וכל מעשיו גאווה” (היובלים יט, יג–יד). בשלב השביעי יעקב מוריש את ספרי אבותיו לבנו הנבחר לוי: ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה" (היובלים מה, טז; בנוסח הרטום “למען ישמרם ויחדש אותם”). “היום הזה” מתייחס בספר היובלים למעמד סיני, החל במחצית החודש השלישי, בחג השבועות, ומציין את המועד שנכרתו בו הבריתות עם נוח ועם אברהם, את מועד לידת יצחק, ואת המועד אשר בו מלמד מלאך הפנים את משה בן עמרם, בן קהת, בן לוי, את השתלשלות המסורת ומכתיב לו ספר (א, כט).

במסורת חנוך והיובלים נודעת לכתיבה ולקריאה חשיבות רבה בשל מקורן המקודש: חנוך למד לקרוא ולכתוב מהמלאכים, אברהם למד מאביו כתיבה בשפת ארצו בארם נהריים, (היובלים יא, טז) אולם עברית למד מהמלאכים (שם, יב, כה–כז). גם משה, על פי ספר היובלים, למד לכתוב מאביו, עמרם, נכדו של לוי (מז, ח–ט), אולם את הכתוב בלוחות השמים הוא לומד ממלאך הפנים.

הכתיבה והקריאה בספרות הכוהנית אינן רק ברכה משמים המרחיבה את אופקיו של האדם מעבר לגבולות זמנו ומקומו, ומנחילה לאדם רעיונות מופשטים, “רזי פלא”, חוקים שמימים, ידע אסטרונומי ופולחני, שירה, ספרות, זיכרון והיסטוריה ודרך להעתיק את הידע החרות על לוחות השמים ואת הדעת הראויה לזיכרון ועדות, אלא הן קשורות גם בחטאים שמימים הנזכרים בסיפור חטא בני אלוהים ובנות האדם (בראשית ו; חנוך א יב ג–ד), הפותחים פתח לכתיבה שאינה מקודשת ולתורות לא רצויות, ורומזים על מאבקים הקשורים בבעלות ובהגמוניה על ידע כתוב ובמאבקי סמכות. ספר חנוך המביא בהרחבה את סיפור חטא העירים, הוא מיתוס המלאכים החוטאים, הנרמז בבראשית פרק ו כרקע לסיפור המבול,191 מספר על הוראת הכתיבה הקשורה בחטא המלאכים:

“והרביעי היה שמו פנמואה הוא הורה לבני האדם את המר ואת המתוק והוא הורה להם את כל תעלומות חוכמתם והוא לימד את האדם לכתוב בדיו עפצים ובניר ובזה חטאו רבים מן העולם ועד היום הזה, כי בני האדם לא נבראו לשם זה לחזק את אמונתם בעט ובדיו עפצים” (חנוך א סט, ח–י).

דומה שנרמז כאן מאבק הקשור לסוציולוגיה של הדעת ולהגמוניה של הידע בין אלה המבקשים לשמור קריאה וכתיבה לתחום הקודש בלבד, השמור בידי ההגמוניה הכוהנית שומרת משמרת הקודש, ובין אלה המבקשים להרחיבו גם לתחום החולין או לתחום הידע האסור ולהפקיעו מגבולותיו הבלעדיים של הקודש. ספר חנוך יוצא נגד “כותבי שקר ודוברי רשע כי יכתבו שקריהם למען ישמעו אליהם אנשים ופועלי רע לשכנם” (חנוך א צח, טו) ונגד “החוטאים שיטו דברי יושר וידברו דברי רשע וישקרו…ויכתבו ספרים על דבריהם” (שם, קד י). קרוב לודאי שהייתה כתובת מפורשת לדברי התקפה אלה בזמן בו נכתבו הדברים, ויתכן שהייתה קשורה למאבק על הלוח ולשיטת חישובו ולשאלות ההגמוניה ובלעדיות סמכות הדעת הקשורות בו. ספר היובלים, המספר את סיפורו של קינן, שלמד לקרוא מאביו וגילה תורות אסורות של העירים (בראשית ו), ממחיש טענה זו: “ותלד לו בן… ויקרא שמו קינן. ויגדל הבן וילמדו אביו ספר וילך לתור לו מקום אשר ייקח לו בו עיר, וימצא כתב אשר חקקו הראשונים בסלע ויקרא בו את אשר בו ויעתיקהו וימצא בתוכו כי היתה בו תורת העירים אשר בה יראו כשפי השמש והירח והכוכבים וכל אותות השמים..” (היובלים ח, א–ה).


ט.

ספריות בעת העתיקה היו קשורות בהתגבשותה ובהנצחתה של הגמוניה, אם באמצעות הנצחת שמות כותבי החיבורים הנאספים בהם, אם על ידי כינון מוקד סמכות בהקשר תרבותי מסוים הטוען למקורה האלוהי של העלית השלטת, אם בעיצוב הזיכרון ובשאיפת ההנצחה בזיקה למיתוס מכונן, אם בשימור סוג דעת ייחודי של מסורת ספרותית או בצבירת הון תרבותי ובביסוס הלגיטימציה של דפוסי ידע ממקורות מקודשים ובאישור של סמכות היוצרים אותם ומחזיקים בהם.192 ספריות היו קשורות תמיד בהגמוניה, בבחירה ובקנוניזציה, שכן היו קשורות לזהותם של הקובעים למי שמורה זכות ההכרעה מה הוא שראוי שישמר בספרייה ומדוע, וממילא באופן בלתי נמנע היו קשורות בהדרה ובצנזורה, במובן המתייחס לקביעה – כתביו של מי אינם ראויים להיזכר או קולו של מי אינו ראוי להישמר, ומה אין ראוי לשמור בספרייה ועל שום מה. ספריות קשורות בפיתוח דת של ספר, באיסוף כתבים המשקפים אידיאלים מקודשים ומיתוסים מכוננים בדבר זיכרון תקפות ולגיטימציה, בעידוד כתיבה ויצירה ורכישת דעת, ובהוקרה ושימור של כתבים המייצגים תמונת מציאות לאורן של מסורות מקודשות, ורעיונות מנחים המעניקים תוקף וגיבוי למסורות, תפישות ואידיאלים של אליטה שלטת. אין ספק שמניעים פוליטיים, מאבקי כוח ואינטרסים חברתיים ודתיים מנוגדים אינם נעדרים ממפעלי כינוס, תיעוד ושימור מעין אלה ומההכרעות הקשורות בהם, הכרוכות במישרין ובעקיפין בקנוניזציה ובצנזורה, אולם בשעה שאנו נותנים דעתנו על ספריית המגילות כמשקפת מציאות ומיתוס בעת ובעונה אחת, במקרה של הספרייה הנידונה בדברים לעיל, ומהרהרים על מערכת היחסים המורכבת בין שינויים היסטוריים לתוקף אלוהי ובין חזון פוליטי לחזון מקודש הקשור בה, אנו עדים לדיאלקטיקה מעניינת. באסופה המקראית שנערכה אחרי הספירה בידי חכמים אין נזכרת במפורש ספרייה של כתבי קודש אם כי נזכרים סופרים, ואילו ספריית המגילות אדירת המימדים שנמצאה במערות מדבר יהודה, המייצגת שרידים של קרוב לאלף מגילות מהמאות האחרונות לפני הספירה, שכולן ללא יוצא מן הכלל כתבי קודש, ורובן המכריע קשור לכהונה ומקדש, לבית צדוק וזרע אהרון, אינה מתועדת כמציאות היסטורית מוחשית במקרא בנוסח המסורה, או במשנה. לעומת זאת שורשיה המיתיים/היסטוריים הקושרים אותה לבית צדוק, ללוי בן יעקב, לאבות אבותיו משושלת חנוך ומלכיצדק ולצאצאיו הנושאים בכהונה, בלוויה ובכהונה הגדולה, וקשורים למקדש ולעבודת הקודש, ולזיקתם לעולם הנגלה ונסתר, מפורטים בהרחבה במגילות כפי שהעלינו בדיוננו לעיל. אין זה מפתיע שבדת של ספר, המבססת את החוק המקודש ואת דבר האל על טקסט כתוב, ומפקידה את הנחלתו בידי שומרי משמרת הקודש האמונים על קריאה כתיבה והוראה, תתפתח מסורת עשירה סביב הנחלת הספרים שהם מקור הסמכות לפולחן ולחוק, ולתודעה ההיסטורית המושתת על ברית, עדות וזיכרון. גם אין זה מפתיע שלאורך תקופה ארוכה בת מאות שנים לפי ההיסטוריוגרפיה המקראית, המתארכת את הקמת המקדש למאה העשירית לפני הספירה, התפתחה מסורת מקודשת סביב שומרי הספרייה ויוצריה: קרוב לאלף מגילות כתובות ברובן בעברית ומקצתן בארמית משקפות מציאות זו הכורכת בין כוהנים ומלאכים ובין שומרי כתבים מקודשים למנחיליהם. ההפתעה טמונה בעובדת השכחתן, גניזתן ודחיקתן של מסורות כוהניות אלה, הקשורות בהיסטוריה ובמיתוס בכהונה שהייתה קשורה למקדש ולקורות העתים בתקופה המקראית, מהציר המרכזי של התודעה ההיסטורית.

יתכן שבמציאות של חילופי משמרות, שראשיתה בשנת 175 לפני הספירה, מימי אנטיוכוס אפיפאנס שהחל למנות כוהנים מטעם השלטון הסלווקי, יאזון, מנלאוס ואלקימוס (מקבים ב ד; מקבים א ז,יד) במקומם של הכוהנים לבית צדוק, שהיו הגמוניה כוהנית הנשענת על תורה כתובה וספריית כתבים רחבה, והמשכה בימי יורשיו אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני שמינו את הכוהנים החשמונאיים יונתן (מקבים א י, טו–כא) ושמעון אחיו (מקבים א יד,כט–מד) בתמורה לסיוע צבאי שהעניקו להם, וסופה בהגמוניה חדשה שהעלתה על נס את רעיון התורה שבעל פה ולא כתבה שום חיבור בין סיום תקופת המקרא בשנת 165 לפני הספירה, זמן חיבורו של ספר דניאל, לבין עריכת המשנה במאה השלישית לספירה, היה צורך להשכיח ולדחוק לשוליים את העדות ההיסטורית המוחשית הקשורה למקור תוקפה וסמכותה של ההגמוניה העתיקה הקשורה במציאות הספרייה הכוהנית. יתכן שבשנות כהונתה של השושלת החשמונאית האוזורפאטורית ממודיעין – ששלטה בתוקפו של הכוח הארצי, הצבאי והפוליטי, ולא בכוחם של הדעת, האמת והצדק או בכוח ההשראה האלוהית, הבחירה משמים והסמכות המקודשת, והייתה שושלת שהרבתה ברדיפות, בשפיכות דמים, בכפייה ובניצול יחסי כוח משתנים בין מלכויות – בית צדוק המקראי בחר להסתיר את העובדה שספריית המקדש היתה מצויה ברשותו, ובשנים שחש איום על קיומה ועל קיומו בחר להסתירה. ודאי אין זה מקרה שגיבורו הארצי־שמימי־כוהני־מלאכי של בית צדוק, חנוך־מטטרון בגלגוליו השונים לפני הספירה ואחריה, כחנוך בן ירד או כמטטרון מלאך שר הפנים, ככוהן גדול שמימי או כעד צדיק וסופר צדק, מתואר תמיד בזיקה לקריאה וכתיבה, ללימוד ולדעת, לספירה וסיפור, ולנצחיותם של העדות והידע המצויים בספרים ובלוחות כתובים, התלויים באותיות ובמספרים, בשמות ובמחזורים. בין גיבורי בית צדוק אין אף לא אחד הקשור לידע הנמסר בעל פה אלא כל גיבוריו קשורים לידע כתוב, או לידע שמקורו בחזיון אלוהי או מלאכי, הנשמר על ספר. גיבוריהם הארציים של בעלי המגילות, הקשורים לדמויות בספר בראשית, מתוארים בגרסת המגילות בזיקה לספרים ולמלאכים, לידיעת קריאה וכתיבה, לידע שמימי וארצי הקשור בברית בין ידעים, בלוחות, בעדות ובהנחלת ספרייה המבטיחה ברכה, צדק, חירות, דעת ואמת.

ספרייה בהיקף שנמצא במערות קומראן, הכוללת שרידים של קרוב לאלף עותקים של מאות חיבורים מקודשים, איננה יוזמה של יחיד, איננה משקפת צריכה של יחיד או מבטאת אוריינות אינדיבידואלית, ואיננה משקפת כתיבה, תיעוד או מדיניות שימור של יחידים. למרבה הצער אין בידינו נתונים חיצוניים על ממסד תרבותי־דתי יוזם שנטל על עצמו את חובת ההעתקה של ספרי הקודש, את הכשרת הכותבים, את הכנת חומרי הכתיבה היקרים או מימן את הפקתם של כתבי היד, את קיבוצם ושימורם באוסף מסודר של מגילות, אולם כאמור לעיל יש עדות על סופרי המקדש שנזכרו באיגרת אנטיוכוס השלישי בתקופה שבני צדוק כיהנו בקודש. תרגום השבעים מדבר על סופרים כעל נושאי תפקידים משבט לוי, ובמקרא נזכרים סופרים חמישים וחמש פעמים בדרך כלל בסמיכות לכוהנים,193 או בחיבורים של כוהנים־נביאים כגון יחזקאל, ירמיהו, עזרא ומלאכי,194 או בחיבורים בעלי צביון כוהני כדברי הימים א' וב'195 בספר מקבים ב שנכתב ביוונית בסוף המאה השנייה לפני הספירה, באיגרת ששולחים המקבים לאלכסנדריה ומבקשים שהקהילה היהודית שם תשתתף בחג טהרת המקדש (למעלה מארבעים שנה אחרי טיהור המקדש בימי יהודה המקבי), נזכר אוצר ספרים שאסף נחמיה בזמן שיבת ציון ונאמר שיהודה המקבי כונן מחדש את ספריית המקדש:

“הדברים האלה נאמרו גם בכתבי נחמיה ובזיכרונותיו וגם [מסופר] אשר בערכו אוצר ספרים אסף ספרים על המלכים והנביאים וספרי דוד ואגרות המלכים על מתנות קודש: וכן גם יהודה את הספרים אשר נפזרו מפני המלחמה אסף לנו כולם והם אצלנו”.196

אין לדעת אם דברים אלה הם תיעוד של מציאות היסטורית או של מציאות מדומיינת לצרכי תעמולה, שכן שליטי בית חשמונאי היו אנשי מלחמה, כובשים, מגיירים בכוח הזרוע, פורעים שופכי דם ומרחיבי גבולות, ולא אנשי ספר או אנשי דעת, כעולה מתולדותיהם הידועות לנו מספרי המקבים ומדברי יוסף בן מתתיהו, אולם על פי פשטם הם מצביעים על כך שספריית המקדש נפזרה מפני המלחמה ואולי מניחים מקום לסברה שנלקחה בידי בני צדוק ואנשי בריתם, שהיו מופקדים עליה במשך מאות שנים. במגילות כנזכר לעיל, יש אינספור עדויות על ספרים מקודשים על נוחליהם ומנחיליהם ועל זהותם התרבותית של בעלי הספרייה, יוצריה, כותביה ושומריה הקושרים עצמם לכהונה, למקדש, למשמרות הכוהנים ולשושלת אוריינית הנוחלת ומנחילה ספרים ולוחות בזיקה לדעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, תורת אמת ומועדי דרור. בעלי מסורת זו אף קושרים עצמם להווה נצחי נטול זמן בעולם המלאכים, השומרים כמותם את מחזורי הפולחן ולוחות השמים, את העדות והזיכרון ומעידים על המיתוס מעבר לעולמם של בני חלוף. לשושלת הכוהנית, על פי תודעתה הכתובה ועל פי סיפוריה, יש ספרייה שכן היא רואה בספרים אמצעי יחיד לכינון חוק אלוהי ודעת ממקור מלאכי, המיוסדים על רעיונות מופשטים ועל זיכרון היסטורי ועל התערבות אלוהית לטובת העדה כולה, מאורעות שהעדות עליהם שמורה בנוסח כתוב המגשר בין השמימי לארצי. השושלת הכוהנית רואה בספרים נתיב בלעדי ללמידה מניסיון דורות העבר ותשתית לסיפור מכונן של קהילה ארצית, המסמיכה את חוקיה ומשפטיה על עדות משמים ומעגנת את תודעתה בסמכות שמימית שבמרכזה “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים”. הכהונה משמרת את האמיתות האלוהיות הנצחיות בזיקה לטקסטים מקודשים מכונני מסגרת חוקית־נורמטיבית המעוגנת במחזורי הזמן המקודש המחולק לשביעיות ולרביעיות. זמן זה נשמר בבריתות מקודשות הקשורות בשבועת השביעיות של מחזורי שביתה חירות ודרור, ובספירה נצחית מחזורית של ארבע תקופות השנה ומחזורי היבול של שבעת המינים, ובעדויות מיתיות ומיסטיות על מקום מקודש המחולק למימדים רבעוניים ושביעוניים, שייצוגיו הפולחניים מצויים במקדש. חיבורים אלה קשורים כולם בעולם ערכים משותף הכורך בין נצחיות החיים וברכת מחזורי הטבע על חילופיו העונתיים, הקשורים לעולם המרכבה והכרובים או למקום המקודש שהמוות אינו שולט בו וגבולות טהרה חמורים מתנים את קדושתו, לבין המחויבות למחזורי הקדושה וההשבתה, השמיטה והפרישה שנצחיותם נשמרת בעולם המלאכים ובחוקי האל בעולם האדם, וספירה קפדנית של מועדי ה' המשביתים ומבטיחים דעת אמת וצדק, מתנה את קדושתם ומחזוריותם.

הפולחן המקודש המופקד בידי שומרי משמרת הקודש, שומר בגבולות טוהרה קפדניים על המקום המקודש המייצג את הנצחיות, הפריון והמשכיות החיים (גן עדן, מרכבות השמים, קודש קודשים, מרכבה, פרדס, גן הצדק, גן חיים, מושב הכרובים, דביר, מבנית קודש, מטעת עולם) ועל הזמן המקודש של מחזורי השביתה והפרישה והויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית הנשמרת במחזוריות ליטורגית ופולחנית (שבעה בשבעה; שבע מרכבות; שבועה; שבת; שבעת מועדי ה' מקראי קודש, החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שמיטה ויובל, שירי עולת השבת השומרים על תאריכי השבתות, תהילי דוד של מחזורי הקרבנות) המבטיחים חירות, דעת, צדק ואמת.

כאמור ראשיתה של שושלת אוריינית זו המעניקה את הבכורה לנושאי הדעת הנוחלים ידע שמימי, בחנוך בן ירד, ראשון יודעי קרוא כתוב וספור, המשכה בצאצאיו מתושלח, נוח וניר המתחברים למשפחת אברהם דרך מלכיצדק בן ניר, כוהן לאל עליון, והמשכה בלוי בנו הנבחר של יעקב ובבניו הכוהנים והלויים קהת ועמרם, אביהם של משה ואהרון. השושלת ממשיכה בבני אהרון ההופכים בתקופת המלוכה לבני צדוק הכוהנים המכהנים עד לימי שריה בתום תקופת בית ראשון, וחוזרים בימי נכדו יהושע בן יהוצדק בזמן שיבת ציון וצאצאיו, אלישיב, יוחנן, ידוע, שמעון וחוניו כוהני בית שני המכהנים בתקופה שאין בה מלך, והופכים לראשי היישוב השומרים על ייחוסם הבכיר בזיקה למקום הנבחר המופקד בידיהם, המקדש, ומסתיימת בספרות זו בכוהני בית חוניו, המכהנים עד לשנת 175 לפני הספירה, כשאחד מהם ככל הנראה הוא מורה הצדק מקומראן הפועל לאחר ההדחה של חוניו השלישי ובריחת חוניו הרביעי למצרים בשנת 171 לפנה“ס. מן המגילות עולה בבירור שהכהונה ראתה בדעת כתובה את מקור סמכותה ועל כן ראתה דעת מקודשת זו, המצויה בתעודות ספרותיות מגוונות על שלל גרסאותיהן העוסקות בזמן מקודש, במקום מקודש, בזיכרון מקודש ובפולחן מקודש, בגניאלוגיה ובכרונולוגיה, בנבואה, והיסטוריה, בחוק ושירה, כיעד להנחלה, הנצחה ושימור. הכהונה ראתה עצמה שומרת הדעת הכתובה ומנחלתה לכלל העדה באמצעות שמירת הרציפות השושלתית המעוגנת בעלילה כרונולוגית רציפה ובספרים מקודשים, המייצגים דעת אלוהית מעולם המלאכים. דברי הכוהנים בני צדוק, הכותבים את איגרת מקצת מעשי התורה, שמטרתה “להוכיח דעת אמת ומשפט צדק”, במחצית המאה השנייה לפנה”ס בשעה שאינם נמצאים במקדש, לאלה המשרתים שלא כדין במקומם, מטיבים להמחיש עמדה זו. בפנייתם לנמעניהם הנוהגים שלא על פי הסדר המקודש הכתוב והרשום, הם מסמיכים את דבריהם על ספרים:

“ואתם יודעים שפרשנו מרוב הע]ם ומכל טומאתם ומהתערב בדברים האלה ומלבוא עמהם… ואתם יודעים שלא ימצא בידינו מעל ושקר ורעה כי על כל אלה אנחנו נותנים א[…] אף כתבנו אליכה שתבין בספר מושה [ו]בספר[י הנ]ביאים ובדוי[ד] במעשי דור ודור ובספר כתוב… וכתוב בספר מושה ובספרי הנביאים… ואף אנחנו כתבנו אליך מקצת מעשי התורה שחשבנו לטוב לך ולעמך.”197

אם תולדות מסורת חכמים אחרי הספירה הן תולדות הפרשנות והשתלשלות התורה שבעל פה והרחבת גבולות הריבונות האנושית, האינדיבידואליות, וגבולות השיח הפרשני, הביקורתי וההלכתי הנקבע בידי אדם בעולם הנגלה ביחס לתורה משמים שנתקבעה ונחתמה, על פי הכללים של “מסורת אבותינו בידינו” (בדברים שבעל פה) ו“אחרי רבים להטות”, הרי שתולדות מסורת הכהונה הן תולדות הסיפור והשיר, התורה, הנבואה והחזון, ההולכים ונוצרים בכתבים הנובעים מהשראה שמקורה בעולם היצירה הנעלם ובדעת כתובה ממקור מקודש. תולדות המסורת הכוהנית בדבר השתלשלות התורה והמשפט, הדעת והקודש הכתובים בספרים שמקורם שמימי, קשורים בתולדות הכתיבה והקריאה שמקורן מעולם המלאכים, ובתולדות רישום דברי הימים וקורות העתים במגילות וספרים. כתבים אלה מבטאים כפיפות אנושית בפני ידע שמימי ודעת אלוהים, הנגלים ונכתבים בהשראה נבואית הולכת ונמשכת, שאופקיה חורגים מגבולות הזמן והמקום. תולדות הכהונה קשורות בעיגון ההוויה האנושית בחוק אלוהי, בעבודת אלוהים בדעת מלאכים ובברית, ביחס למרחב מופשט הקשור בדעת, בקודש, בלוח, בספר מספר וסיפור, בשיר ובפולחן. הצפייה בתמורות הבריאה בזיקה לחוקי הטבע הנצחיים הקשורים במחזור ומספר, בסודות ורזים, בלוח ובברית, מהווה עדות על הסדר האלוהי וזיקתו להמשכיות הקיום האנושי. ברכת הזמן בדברי המשורר האנונימי בפרשה השביעית בסרך היחד המתחילה בזיקה למחזורי הטבע הנצחיים הנתפשים בחושים ומתפרשים כחסד אלוהי: “אברכנו עם קצים אשר חקק בראשית ממשלת אור עם תקופתו” וממשיכה במחזורי הפולחן הנשמעים: “מועדי שנים לשבועיהם ובראש שבועיהם למועד דרור ובכל היותי חוק חרות בלשוני”, ומקבילה בין חוקי הטבע הנראים בעולם הנגלה, שמשמרתם בעולם המלאכים, לחוקי הפולחן הנשמעים ממקור נעלם, ומופקדים בידי כוהנים ולויים, מטיבים להביע תודעה זו של משורר כוהן או לוי, החי לנוכח היפעה האלוהית המתגלה במחזורי הטבע ובמחזורי הדרור ובחוקיותם הנצחית:

"אזמרה בדעת

וכל נגינתי לכבוד אל

וכינור נבלי לתכון קודשו

וחליל שפתי אשא בקו משפטו

עם מבוא יום ולילה אבואה בברית אל

ועם מוצא ערב ובוקר אומר חוקיו

ולאל אומר צדקי

ולעליון מכין טובי

מקור דעת ומעין קודש

רום כבוד וגבורת כול לתפארת עולם

אבחרה באשר יורני וארצה כאשר ישופטני198

כי אני לאל משפטי

ובידו תום דרכי עם ישור לבבי…

כי ממקור דעתו פתח אורי

ובנפלאותיו הביטה עיני

ואורת לבבי ברז נהיה".199


החיבור הסמוך לשירה זו, המבטאת את ההתפעמות האנושית מחסדי הטבע האלוהי ומחסדי הדעת האלוהית בלשון השראה פלא ורז, פותח במשפט המתאר את מקום הקריאה והספרים בעולמם של הכוהנים שומרי החוק החקוק בספר, המופקדים על ההקראה במועדי ה' “מקראי הקודש”. החוק, שמשמעותו נצחית, הן בהיותו כתוב, חרות וחקוק על ספר לוח או מגילה, ההופכים את הנשמע ממקור נעלם לנראה כתוב, ומאפשרים לקרוא בהם כבהווה נצחי נטול זמן ולהנכיח את הנעלם מעבר לגבולות הזמן והמקום, מעבר לגבולות הגוף ומעבר לעולם החושים, והן בהיותו משקף את חוקי השמים, הנשמרים בברית מימי בראשית וחקוקים על לוחות השמים וקובעים את גבולות הזמן והמקום: עונות השנה, מהלך המאורות, ומחזורי הימים, השבתות ומועדי ה', הוא מושא ההקראה:

“וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בהאספם ליחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם.. בבואם יקהילו את כל הבאים מטף ועד נשים וקראו באזניהמה את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה..”.200

קהילה המבקשת לחרוג מגבולות הזמן והמקום הנגלים בהווה, המבקשת לשמור את רישומה של נפש האדם המשתאה למראה פלאי הטבע והיפעה האלוהית, הרואה חזונות וחלומות ויוצרת ברוחה עולמות אחרים, וקהילה הרוצה להפקיע עצמה מתחומי שרירות המקרה של ההווה ומגבולות חייהם והשגתם של בני חלוף, חייבת לכונן ספרייה המגלה את קורות העבר ואת כיסופי העתיד, את ראשית הדברים ואת עקרונות התשתית של התרבות, את המיתוסים המכוננים ואת האידיאלים הנכספים, את הרעיונות המעצבים את מעפלי רוח האדם, ואת נגיעתם בהשראה אלוהית ובדעת מלאכים, ואף את קורות כשלונותיהם של מעשי ידי אדם ומפלתם הבלתי נמנעת במבחן האידיאלים המקודשים, כדי שכל אלה לא יצללו לתהום הנשייה. רק הכתיבה והקריאה, השפה, הסיפור והשיר, הספר והספרייה, הזיכרון הכתוב וביטוייו הריטואליים, העדות על עולמות נעלמים הנגלים בחלום ובחזון, המשמרים את הדעת החורגת מגבולות הזמן והמקום, מחלצים את העבר מתהום הנשייה ומנכיחים את הנעלם בגבולותיו של הנגלה בספר בסיפור ובשיר.

אלה שידעו בימים משכבר ש“היודעים לקרוא ייטיבו כפליים לראות” ושהדעת מטיבה להגן על החירות, על השוויון ועל החיים, הקדישו את זמנם לרישומם של דברי חזון ונבואה, חוקים מקודשים, דברי שיר וספרים ושקדו על גילוייהם בדברי הימים ותמורות ההיסטוריה. אלה שהתפללו ב“דברי ברכה למשכיל” על צדק ואמת וברכו בברכת כוהנים “יברככה אדוני ממעון קודשו… יחונכה ברוח קודש וחסד וברית עולם יחונכה… ויחוננכה במשפט צדק ויחונכה בכול מעשיך [ ] אמת עולם” (סרך הברכות, דף 1 שורות 4–28)201 – הוכשרו מנעוריהם לקריאה וכתיבה והיו אלה שעסקו בכתיבת עדות, זיכרון, נבואה, חזון סיפור ושיר, ובפענוח זיקתם של עדי הזיכרון, הספר הסיפור והמספר, לעולם הנעלם ולחוק האלוהי, לחוקי הטבע ומחזורי הפולחן. כל אלה עולים בספרייה של הכוהנים בני צדוק סופרי הצדק שנוצרה ונשמרה לאורך האלף הראשון שלפני הספירה, ועלתה כבמטה פלא מבאר העבר ומתהום הנשייה, אלפיים שנה לאחר שנטמנה, ואף עולים בספרייה המכונה ספרות ההיכלות והמרכבה שנוצרה באלף הראשון שאחרי הספירה, השבה ומוכיחה שהרוח בביטוייה הכתובים אינה נכנעת לגבולות הזמן והמקום, ובשעה שהיכלות של אבן ושיש נחרבים בצוק העתים וטובעים בתהום הנשייה, היכלות שברוח, בחזון בסיפור ובשיר, שבים ונוצרים מתוך מעמקי באר העבר של השפה הכתובה האצורה במגילות ספר, בשירים, בספריות ובספרים.


* * * * *


נספח: מסורת חנוך מטטרון בספר חנוך השלישי הוא ספר היכלות: שמות, מרכבה ותורה.

אלו שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהן יוצאין בכמה כתרים של אש בכמה כתרים של להבה בכמה כתרים של בזק בכמה כתרים של חשמל בכמה כתרים של ברק מלפני כסא הכבוד ועימהם אלף מחנות של שכינה וריבי רבבות צבאות גבורה נוהגין אותן כמלך ברעד ברתת באימה וזיעה בהוד והדר ויראה בפחד בגודל וכבוד ביקר בחוסן וברב רנה ורנן בעמודי אש ובעמודי להבה בברקי אור ובמראה חשמל נותנין להן כבוד ועוז וקוראין לפניהם קדוש קדוש קדוש שנאמר (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש גוללין אותן בכל רקיע ורקיע שבמרום כמבני מלכים אדירים ונכבדים וכשמחזירים אותם אל מקום כסא הכבוד כל חיות שבמרכבה פותחין את פיהם בשבח כבוד שמו של הקדוש ברוך הוא ואומרים ברוך כבוד יי ממקומו. אל“ף אמר הקדוש ברוך הוא אברתיו לקחתיו פקדתיו למטטרון עבדי שהוא אחד מכל בני מרומים כולן אברתיו בדורו של אדם הראשון וכיון שהסתכלתי בבני דור המבול שהן מקולקלין ובאין סילקתי שכינתי מביניהן ועליתי בקול שופר ובתרועה למרום שנאמר (תהלים מז ו) עלה אלקים בתרועה יי בקול שופר ולקחתיו לחנוך בן ירד מביניהם והעליתיו בקול שופר ובתרועה למרום להיות לי לעד עם ארבע חיות שבמרכבה לעולם הבא, פקדתיו על כל גנזים ואוצרות שיש לי בכל רקיע ורקיע ומפתחי של כל אחד ואחד מסרתים בידו ושמתיו שר על כל השמים ועשיתיו משרת לכסא כבודי היכלי ערבות לפתוח לי דלתותיהן וכסא הכבוד לסלסל ולסדר חיות הקודש לקשור בראשם כתרים ואופני הדר לכתור להם עוז וכבוד כרובי הוד להלבישם הדר ובזיקי זוהר להזכירם זיו זוהר שרפי להבה להתעטפם גאווה וחשמלי אורה להתאזרם נהורא בכל שחר ושחר להכין לי מושב בשבתי על כסאי בכבוד ויקר לרבות כבודי במרום ועוזי ברזי עליונים וברזי תחתונים רוממתי על כל רום קומתו בתוך כל רמי הקומות שבעים אלפים פרסאות גידלתי כסאו מהוד כסאי והרבתי כבודו מהדר כבודי הפכתי בשרו ללפידי אש וכל עצמות גופו לגחלי אור שמתי מראיו כמראה בזק ואור עפעפיו כאור הבהקתי פניו כאור זיו השמש וזוהר עיניו כזיו כסא הכבוד שמתי לבושו כבוד הוד והדר וכסות מעילו פאר גאווה ועוז כליל כתר מלכות של חמש מאות על חמש מאות פרסאות ונתתי עליו מהודי ומהדרי ומזיו כבודי שעל כסא הכבוד קראתיו בשמי יו”י הקטן שר הפנים ויודע רזים וכל רז ורז גליתי לו באהב וכל סוד וסוד הודעתיו ביושר קבעתי כסאו בפתח היכלי מבחוץ לישב ולעשות דין בכל פמליא שלי שבמרום וכל שר ושר העמדתי לנגדו ליטול ממנו רשות לעשות לו רצוני שבעים שמות נטלתי משמותי וקראתיו בהם לרבות לו כבוד, שבעים שרים נתתי לידו לפקוד להם בכל לשון פיקודי דברי, להשפיל בדברי גאים עדי ארץ ולהגביה בשיח שפתי שפלים עד מרום, להכות מלכים באמרתו ולהכניע רוזנים וזדים בדברותו, להסיר מלכים ממלכותם ולהקים רוזנים על ממשלתם שנאמר (דניאל ב כא) והוא מהשנא עדניא וזמניא מהעדה מלכין ומהקים מלכין יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה; ליתן חכמה לכל חכימי עולם ובינה ומדע לנבוני בינה שנאמר (שם) יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה לגלות להם רזי דברי ולהורות להם גזירת דין משפטי שנאמר (ישעיה נה יא) כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי וגו" כי אם אעשה לא נאמר אלא כי אם עשה מלמד שכל דבר ודבר וכל שיח ושיח שהוא יוצא מפי הקדוש ברוך הוא עומד מטטרון ועושה הוא בעצמו ומקיים גזירתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר והצליח את אשר שלחתיו ומצליח לא נאמר אלא והצליח מלמד שכל גזירה וגזירה שהוא יוצא מלפני הקדוש ברוך הוא על אדם כיון שאדם עושה תשובה אין משלחין אותו לפורענות אלא משלחין אותו לאדם אחר שנאמר (משלי יא ח) צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו ולא עוד אלא שבכל יום ויום יושב מטטרון שלש שעות בשמי מרום וכונס את כל הנשמות של עוברין שמתו במעי אמן ושל יונקי שדים שמתו על שדי אמן ושל תינוקות של בית רבן שמתו על חומשי תורה ומביא אותן תחת כסא הכבוד ומושיבן כתות כתות וחבורות חבורות ואגודות אגודות סביבות פניו ומלמדן תורה וחכמה הגדה ושמועה ומסיים להן ספר תורה שנאמר (ישעיה כח ט) את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב עתיקי משדים:



  1. Menachem Kister, ‘5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance’, Dead Sea Discoveries 8, 2 (2001) p.137 ראו להלן סעיף ד והשוו ‘כי בך בחר ה’ מכל האנשים על הארץ ויעמידך סופר לבריותיו הנראות ושאינן נראות') חנוך ב טז, ו).  ↩

  2. ספר מקבים א, הספרים החיצוניים (מהדיר, אברהם כהנא) ירושלים תרצ“ז, פרק י, יח–כא; יא, נז; יד, לח–לט. ראו עתה ספר מקבים א (מבוא תרגום ופירוש, אוריאל רפפורט), ירושלים תשס”ד, עמ' 14–24.  ↩

  3. שמות כז, כא; כח, א, כט; כט, א–ט, כח, מד; לב, לט; ויקרא כא; במדבר ג, א–י; כה, יג דברים י, ו–ח; כא, ה השוו בן סירא מה, ט–לא, מא–מה (ספר בן סירא השלם, מהדיר משה צבי סגל, ירושלים תשל"ב, עמ' שי–שיב). להשקפות מחקריות שונות וחולקות בדבר מעמדה ההיסטורי של הכהונה ראו יוליוס וולהויזן, הכוהנים והלווים, אקדמות לדברי ימי ישראל, (תרגם מגרמנית י' ברכיהו), תל אביב תרצ“ח, עמ' 96 ואילך; יחזקאל קויפמאן, תולדות האמונה הישראלית א–ד, ירושלים־תל אביב תש”ך, א, עמ‘ 176–184; מנחם הרן, כהונה, כוהנים, אנציקלופדיה מקראית ד, תשכ"ג עמ’ 14–45; הנ“ל, תקופות ומוסדות במקרא, תל־אביב תשל”ג; ברוך שוורץ, תורת הקדושה, עיונים בחוקה הכוהנית שבתורה, ירושלים תשנ"ט; Robert C. Stallman, ‘Levi and the Levites in the Dead Sea Scrolls’, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 10, 1992, pp. 163–189.  ↩

  4. שמואל ב ח, יז; טו, כד–כה; מלכים א א: לב, לד, לח–לט, מד–מה; ב, לה; ד,ד; יחזקאל מ, מו; מג, יט; מד, טו–לא; מח, יא; ברית דמשק ה, 5. Deborah W. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000.  ↩

  5. Menachem Stern, The Jewish People in the first Century, II Assen–Amsterdam 1976. p. 561 ff; Shmuel Safrai, ibid, I Assen 1974, pp. 400–401 על הכהונה הגדולה בתקופה הפרסית וההלניסטית ראו דניאל שוורץ, ‘כהונה ומלוכה בתקופה החשמונאית’, בתוך: קהל ישראל, א: העת העתיקה (עורך ישעיהו גפני), ירושלים תשס"א, 13–25.  ↩

  6. Hecataeus of Abdera, History of Egypt in Diodorus Siculus, Library of History 40,3,3–6 למקור ולתרגום אנגלי מוער ראו בספר M. Stern, (ed.) Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1974, vol. 1, pp. 26–35. See George Nickelsburg and Michael. E. Stone, Faith and Piety in Early Judaism: Texts and Documents, Philadelphia 1983, pp. 44–46. והשוו יהושע גוטמן, הספרות היהודית ההלניסטית, א, ירושלים תשי“ח, עמ 274–275. על ההקשר ההיסטורי ראו Doron Mendels, Hecataeus of Abdera and a Jewish ”patrios politeia“ of the Persian Period”, מחקרים בתולדות ישראל בתקופת הבית השני, (עורך דניאל שוורץ], ירושלים תשנ"ו, עמ' 146–160.  ↩

  7. בן סירא מה, ט–י, כב–לא, מא–מה. (מהדיר מ“צ סגל], ירושלים תשל”ב, עמ‘ שי–שיב; 3–6; על השקפה שונה בדבר עמדתו של בן סירא במחקר המודרני ראו: B. Wright, “Fear the Lord and Honor the Priest: Ben Sira as Defender of the Jerusalem Priesthood”, Proceedings of the First International Ben Sira Conference Netherland 1996, Berlin and New York 1997, pp. 189– 222. השוו דברי הקאטיוס מאבדרה "And authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to his colleagues in wisdom and virtue. They call this man the high priest and believe that he acts as a messenger to them of God’s commandments" מ‘ שטרן, מחברים יווניים כרך א (לעיל הערה 5) עמ’ 28. שטרן מעיר על דברים אלה שהקאטיוס כנראה לא ידע שבימי בית שני הכהונה הגדולה עברה בדרך כלל מאב לבנו הבכור בשושלת רצופה ושכל הכוהנים הגדולים ממועד ההליכה לגלות ועד לזמנו של הקאטיוס השתייכו לבית צדוק והיו צאצאי יהושע בן יוצדק (שטרן, עמ' 31).  ↩

  8. מקצת מעשי התורה, איגרת שנכתבה בידי הכוהנים לבית צדוק במחצית המאה השנייה לפני הספירה ונמצאה בקומראן. 4QMMT 4Q396 col. IV, line 8 ,Discoveries in the Judaean Desert X, (eds. Elisha Qimron and John Strugnell) Oxford 1994, (להלן DJD). על הזיקה בין ההלכה הצדוקית ובין העמדות המשתקפות במקצת מעשי התורה ראו יעקב זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשה התורה’, תרביץ נט (תש"ן), עמ' 11–64. המאמר נדפס גם בגרסה אנגלית בכרך Xשל DJD בו נדפסה מגילת מקצת מעשי התורה. בכרכי DJD 1–39 נדפסו בעברית או בארמית ובתרגום לאנגלית או לצרפתית בין השנים 1955–2002 קטעי החיבורים שנתגלו במערות מדבר יהודה וצילומי הטקסטים המקוריים בעברית ובארמית. טקסטים ממערות קומראן מצוינים באות Q,המספר הראשון משמאל לאות מתייחס למספר המערה בה נמצא החיבור והמספר מימין מפנה למספר הסידורי הרציף של קטעי המגילות. סימונים אלה אחידים במהדורות השונות של כתבי מדבר יהודה ומקלים על איתור המובאות במהדורות בהן נדפסו.  ↩

  9. שמות כח–כט; מ, יב–טו; ויקרא ו; ח; ט, ח–יא; במדבר כו, סב; דברים לג, ח–יא; מלאכי ב, ד–ז. ועיינו בנוסח המלא של השיר בפרק מה בבן סירא (הערה 6 לעיל).  ↩

  10. דניאל ב, כא; ז, כה; ספר מקבים א א יג–טו; מקבים ב ד, ז–יז השוו יוסיפוס קדמוניות טו, 40–41. על אנטיוכוס ראו: Otto Morkholm, Antiochus IV of Syria, Copenhagen 1966.  ↩

  11. מקבים ב ד, כג–כט;מנלאוס היה מבני בנימין, מקבים ב ג, ד; ד, כג.  ↩

  12. מקבים א ז, ד–ה, ט–כה.  ↩

  13. דברי הימים א כג, יג; והשוו מלאכי ב,ד–ז; יחזקאל מג, יט; ונוסחים דומים קודמים בדבר בחירת אהרון וזרעו בחומש כגון שמות כז, כא; כח, ל, מג; כט, ח–ט, כח–ל, מד; ל, ל; לח, כא; לט, א–לב, מא; מ, יב–טו; ויקרא ו א–טז; ח, ל; ט, ח–יא; כא, י–טו; במדבר ד; יז, ה; ח, יג–כב; כה, יא–יג. על תולדות המשפחה ומקומה המכריע ביציאת מצרים ראו שמות ו טז–כז.  ↩

  14. תרגום קטע גניזה, אוקספורד עמ‘ ב, הספרים החיצוניים, א, מהדיר אליהו שמואל הרטום, תל אביב 1980, עמ’ 137.  ↩

  15. סרך היחד 8, 5–6 9–10, מגילת הסרכים, מהדורת יעקב ליכט, ירושלים תשכ"ה, עמ' 179–180.  ↩

  16. סרך היחד, 5, 2, ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 123.  ↩

  17. סרך העדה 1,1 – 2, ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 251–252.  ↩

  18. ברית דמשק, ג 20–ד,4 מהדורת מגן ברושי ואלישע קימרון, ירושלים 1992, עמ' 16–17.  ↩

  19. סרך הברכות 3, 22–25, ליכט, מגילת הסרכים, עמ'281.  ↩

  20. למראי מקום לשמות המלאכים ראו ליכט, מגילת הסרכים, מפתח, עמ‘ 312–316; Carol Newsom, (ed.) Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1985 קונקורדנציה, עמ’ 389–466 (להלן, קארול ניוסם שירות עולת השבת, וראו הערה 70 להלן); רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג, מפתח, עמ' 307–320.  ↩

  21. סרך העדה, דף 2: 2–3, ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 262–263.  ↩

  22. למושגים השונים ראו: סרך היחד, דף 8 שו‘ 5; דף 11, 8 (ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 230, 179); שירות עולת השבת,19–20 4Q405 (מהדירה קארול ניוסם, אטלנטה 1985, עמ' 303); מגילת המקדש, טור )VIIמהדיר אלישע קימרון, באר שבע 1996, עמ’ 16); חנוך א יד, 8–25 (מהדיר א' כהנא, הספרים החיצוניים, א) עוד ראו רחל אליאור, מקדש ומרכבה,כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות, ירושלים תשס"ג, מפתח בערכים אלה.  ↩

  23. מחבר הספר מזמורי שלמה שנמנה על נאמני הסדר המקראי ועל מתנגדי בית חשמונאי, מתאר בלשון בוטה את לקיחת המלוכה בכוח הזרוע: “אתה יי בחרת בדוד למלך על ישראל ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם כי לא תכרת ממלכתו לפניך; ובעונותינו קמו עלינו חטאים ויתנפלו עלינו וידיחונו אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה ולא קדשו שמך הנכבד; וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה” (מזמורי שלמה יז, ד–ו; מהדורת א‘ כהנא, הספרים החיצונים, א, עמ’ תנז) בניגוד למציאות הכאוטית המתוארת במזמורי שלמה, מצב הדברים הראוי המתאר את הסדר המקראי המקודש מיוצג בדברי הכוהן יהושע בן סירא:

    “הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו” (בן סירא נא, כח–כט).  ↩

  24. על תשע מאות וחמישים שרידי מגילות מדבר יהודה ועל עותקים של כמה מהן שנמצאו בגניזת קהיר מצויה ספרות ענפה הרשומה בחלקה הגדול באתר של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה http://orion.mscc.huji.ac.il. מספר המגילות העצום משקף רק חלק מהמכלול המקורי שכן חלקו אבד, התפזר ונכחד בתמורות העתים אולם המכלול הנותר הוא בעל זהות ייחודית: אין בין המגילות חיבורים חשמונאיים או פרושיים אלא רק חיבורים הקשורים למקרא ולכתבי הכהונה לסוגיהם השונים. על שלבי גילוי המגילות ראו אליעזר ליפא סוקניק, מגילות גנוזות מתוך גניזה קדומה שנמצאה במדבר יהודה: סקירה ראשונה, ירושלים תש“ח; משה גוטשטיין, ‘מגילות ים המלח’, מולד 43, נובמבר 1951; מגן ברושי, ‘גילוי המגילות הגנוזות וכתבי יד אחרים במדבר יהודה’, עידן 14,(1990), עמ‘ 198–204. לסיכומים מן העשור האחרון על החיבורים הכלולים בספריית המגילות ראו עמנואל טוב, ’מגילות קומראן לאור המחקר החדש‘, מדעי היהדות 34 (תשנ"ד), עמ’ 37–67; הנ”ל, ‘המגילות המקראיות ממדבר יהודה’, בתוך: (לאה מזור, עורכת), על מגילת ספר, מאמרים על מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשנ“ז, עמ' 40–65. הנ”ל Emanuel Tov et. al, The Texts from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series, DJD XXXIX, Oxford 2002. לתיאור מצב המחקר עד סוף שנות השמונים ראו יהודה שיפמן, ‘מלחמת המגילות: התפתחויות בחקר המגילות הגנוזות’, קתדרה 62 (תשנ"ב). לסיווג המגילות ראו Devorah Dimant, ‘The Qumran Manuscripts: Contents and Significance’ in D. Dimant and L. H. Schiffman, (eds*.) Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on Qumran Scrolls, Leiden 1995, pp. 23–58 לפולמוסים בדבר זהות כותבי המגילות בשלבים ראשונים ראו; מ‘ גוטשטיין, ’מגילות ים המלח‘, (לעיל); הנ"ל, ’כת ים המלח והאסיים‘, הארץ 29.5.53; הנ"ל, ’אמנם כת ים המלח אינה איסית', הארץ 4.9.53. חיים רבין טען שלכותבי מגילות קומראן אין דבר משותף עם האיסיים Chaim Rabin, Qumran Studies, Oxford 1957, pp. 27– 30שנים רבות לאחר מכן, בראשית שנות השמונים, שב והתעורר הויכוח מבלי שהמערערים החדשים על הזיהוי האיסיי הכירו את הטענות הנוקבות והמשכנעות שהועלו כבר בראשית המחקר Norman Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls, New York 1995; James. C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls Today, Grand Rapids 1994; idem and Peter W. Flint, The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, Leiden 1998–9 להערכת ההיקף הרחב של הממצא הספרותי במגילות עיינו Lawrence H. Schiffman and James C. Vanderkam, (eds.) Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, I–II, Oxford 2000; Martin Abegg, and Emanuel Tov, et.al. The Dead Sea Scrolls Concordance,* Leiden & Boston 2003.  ↩

  25. שירות עולת השבת 4Q400, frag. 1 line 3–19 מהדורת קארול ניוסם, אטלנטה 1985, (הערה 20 לעיל) עמ‘ 89. על הזיקה בין כוהנים למלאכים במסורת שבט לוי השוו מלאכי ב, ד–ז וספר היובלים פרקים ל–לא. ראו דבורה דימנט,“בני שמים: תורת המלאכים בספר היובלים לאור כתבי עדת קומראן” בתוך: משה אידל ושלום רוזנברג (עורכים), מנחה לשרה: מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה מוגשים לשרה הלר וילנסקי, ירושלים תשנ"ד, עמ’ 97–118.  ↩

  26. קדמוניות היהודים יג, י, ו 297–298, מהדורת אברהם שליט, ירושלים תשכ“ג, עמ' 100. סוגריים במקור במהדורת שליט. ספריהם של הכוהנים נזכרים גם בסכוליון למגילת תענית ”בארבעה עשר בתמוז עדא [בטל] ספר גזרות מפני שכך כתוב ומונח להם לצדוקים ספר גזרות שהיו ביתוסין כותבין הלכות בספר“ ראו: מגילת תענית, מהדירה ורד נעם, ירושלים תשס”ד, עמ' 77–78.  ↩

  27. ראו משה דוד הר, ‘הרצף שבשלשלת מסירת התורה; לבירור ההיסטוריוגרפיה המקראית בהגותם של חז"ל’, ציון מד, (תשל"ט), עמ' 43–56. ראוי לתת את הדעת על כך שאין בנמצא טקסט כתוב עברית ממקור פרושי מכל סוג שהוא במאות האחרונות לפני הספירה ובמאות הראשונות אחרי הספירה ודומה שמצב זה הוא פרי הכרעה עקרונית ולא יד המקרה.  ↩

  28. חנוך א, חנוך ב, ספר היובלים, וצוואות השבטים, כרוכים יחד ברצף בספרים החיצונים, מהדורת א‘ כהנא, כרך א, ירושלים תרצ"ז. פרטים ביבליוגראפיים עליהם ראו במבואות לספרים החיצוניים, ועדכון מחקרי במהדורה האנגלית של הספרים החיצוניים בעריכת ג’ צ'ארלסוורס. James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols, .Garden City1983; לעדכון מחקרי ראו Studies in the Book of Jubilees, (eds. Matthias Albani, Jorg Frey and Armin Lange), Tubingen 1997

    חלקים רבים מספר חנוך א, מספר היובלים ומצוואת לוי בצוואות השבטים נמצאו בין מגילות מדבר יהודה ונדפסו בסדרה Discoveries in the Judaean Desert, vols. I–XXXIX, Oxford, 1955–2002 המכונה בקיצור .DJD סידרה זו מהווה כאמור את הפרסום הרשמי של המגילות וכוללת צילומים של הקטעים הנדפסים ופרטים על המגילות מהיבטים שונים פלאוגרפיים והיסטוריים. פרסום של קטעים אלה, תרגומם לאנגלית וציון המחקר המעודכן בעניינם נמצא גם במהדורה Dead Sea Scrolls Study Edition, (eds.) Florentino Garcia–Martinez and Eibert Tigchelaar,2 vols., Leiden 1997–1998 שאינה כוללת צילומים של המגילות.  ↩

  29. היובלים פרק ו; חנוך א פרקים עב–פב (הספרים החיצוניים, מהדורת כהנא, א);קטע המבול בקומראן מספרו4Q252 והוא נדפס בDJD XXII, Qumran Cave 4. XVII: Parabiblical Texts, 3, (eds. George Brooke et al). Oxford 1996, pp. 193–4;. על לוח היובלים המיוסד על שנת המבול ראו מנחם קיסטר, ‘עיונים במגילת מקצת מעשי התורה ועולמה: הלכה תיאולוגיה לשון ולוח’, תרביץ סח (תשנ"ט), עמ' 361–363.

    Moshe Zipor, ‘The Flood Chronology: Too Many an Accident’, Dead Sea Discoveries 4, no. 2 (1997), pp, 207–210; כנה ורמן, ‘עיצוב מאורעות דור המבול בספר היובלים’, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ' 183–202.  ↩

  30. על מאבקים אלה ראו רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, (הערה 20 לעיל), עמ‘ 212–240. על הלוח הכוהני ראו שם, עמ’ 39–52. על יסודותיו המיתיים של הלוח הקשורים במלאכים ראו שם, עמ‘ 94–116. על הזיקה בין הלוח השמשי בן 364 הימים והחישוב הקבוע לסיפור המבול שם, עמ’ 146–148.  ↩

  31. על הלוח כנושא לפולמוס אחרי הספירה ראו בפרקי דרבי אליעזר פרק ז, שם המאפיין הבולט של לוח ירחי, סוד העיבור, שנעדר לחלוטין מהמסורת המקראית ונשלל בידי המסורת הכוהנית, נמסר מדור לדור דוקא בידי אלה שהעבירו את המסורת הכוהנית בספרי חנוך והיובלים: סוד העיבור נמסר בפרקי דרבי אליעזר מאדם ראשון לחנוך וממנו לנח, לשם ומלכיצדק, לאברהם, יצחק ויעקב. (מהדורת אברהם ברודא, ירושלים תשל"ג, פרק ז עמ' כד) במדרש אגדה, מהדורת שלמה בובר, וילנה תרנ“ד, על בראשית פרק ה, כד ד”ה ויתהלך חנוך, נזכר דוקא חנוך מביא לוח השמש במסורת הכוהנית בזיקה לסוד העיבור המאפיין את הלוח הירחי ממסורת חכמים: “ויתהלך חנוך את האלוהים, עם המלאכים הלך שלוש מאות שנה בגן עדן היה עמם ולמד מהם עיבור תקופות ומזלות וחכמות רבות..” שם, עמ‘ כג. בילקוט שמעוני פרק ה על הפסוק ’זה ספר תולדות אדם' נאמר: “הקב”ה עיבר את השנה ואחר כך מסר לאדם הראשון שנאמר זה ספר תולדות אדם. אדם הראשון מסר לחנוך ונכנס בסוד העיבור… חנוך מסר לנוח ועיבר את השנה".  ↩

  32. בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א והשוו בבלי, סנהדרין לח ע“ב, עבודה זרה ג ע”ב. על חנוך מטטרון ראו Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954, pp. 68ff; idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, pp. 41–42; David Halperin, The Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988;

    והשוו אפרים אלימלך אורבך, חז“ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ”ט, עמ‘ 118–120; יוסף דן, המיסטיקה העברית הקדומה, תל אביב תש"ן, עמ’ 81–92; יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה נכנסו לפרדס, ירושלים תש"ן; רחל אליאור, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה, תל אביב 2004, עמ' 76–77 ומפתח בערך מטטרון. עוד ראו להלן סמוך להערות 94, 95 100, 97, 104–108.  ↩

  33. בן סירא נא, כט (מהד‘ מ"צ סגל, עמ’ שנה) סרך היחד 3–8:6 (מגילת הסרכים, מהדורת י‘ ליכט, עמ’ 139); ספר מקבים ב פרק ג, א; פרק ד, ז–ח; פרק טז, יב.(ספרים חיצוניים, מהדורת א' כהנא, כרך ב).  ↩

  34. משנה ראש השנה ד, א.  ↩

  35. פלוטארכוס, חיי אישים: אנשי רומי, (תרגם, יוסף ג. ליבס), ירושלים 1954, עמ' 371–372. הלוח היוליאני מתייחס לשנה בת שלוש מאות ששים וחמישה ורבע ימים. כדי לצרף את רבע היום שאי אפשר לציינו בתאריך מוסיפים מדי ארבע שנים יום נוסף בסוף חודש פברואר. הלוח היוליאני הוחלף במאה השש־עשרה בלוח הגרגוריאני אולם בכנסיה המזרחית, ברוסיה וביוון היה נהוג עד למאה העשרים.  ↩

  36. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יח, טז–יז, יח–כב; מלחמות ב 164–166;119–161 משנה סנהדרין יט, א; תוספתא ידיים ב, יג; קהלת רבה יב, יב; מגילת תענית.  ↩

  37. ספר בן סירא, מה, ט–נ; נ, א–לו (מהדורת מ"צ סגל, עמ' שי–שיב; שמ–שמב).  ↩

  38. שם, נא, כט. שם, עמ‘ שנה; על שיר ההלל החותם את בן סירא ראו: יעקב ליוור, חקרי מקרא ומגילות מדבר יהודה, ירושלים תשל"ב, עמ’ 148–149.  ↩

  39. בן סירא כד, כה;

    צוואת לוי הארמי, שורות 1–7 השוו in:)“ Robert Kugler, ”Twelve Patriarchs, Testament of the

    Lawrence H. Schiffman and James C. VanderKam (eds.) Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, New York 2000, pp. 952–953 לוי הארמי התגלה בגניזת קהיר בראשית המאה העשרים וחלקים ממנו נמצאו בין מגילות קומראן. לדיון על לוי הארמי השוו: Michael Stone, “Levi, Aramaic” in: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, pp. 486–488; Marinus De–Jonge and Johanes Tromp, “Jacob's Son Levi in the Old Testament and Pseudepigrapha and Related Literature”, in: Michael Stone and Theodore A. Berger (eds*.) Biblical Figures Outside the Bible*, Harrisburg 1998, pp 203–233.  ↩

  40. Henryk Drawnel, “Aramaic Wisdom Poem: Reconstruction of the Text”, Scripta Judaica Cracoviensia, vol. 2, (2004) p. 19 הטקסט מבוסס על a 2ii 1–5; 4Q214b8 4Q213 li–4Q213 lii 1–9; 4Q213 2 1–8; 4Q214 “השוו את תפקידי לוי וצאצאיו: ”ומהם יהיו כוהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר הקודש" צוואת לוי, צוואות השבטים, ח, יז.

    בתרגום האנגלי של הטקסט הארמי כתוב: Hear the word of Levi, your father and obey the commandments of God's beloved. I myself command you, my sons and I myself show you the truth. Let the principle of all your action be truth…And now my sons, scribal craft and instruction and wisdom teach your children and let wisdom be with you for eternal glory. Whoever studies wisdom will attain glory through her (Drawnel, above, P. 20); על לוי הארמי ועל דיני הטהרה ודיני הקרבת קרבנות הקשורים בו והקודמים למתן תורה ראו הדיון של דה־יונגה וטרומפ, הערה 39 לעיל.  ↩

  41. הספריות הקדומות ביותר בעולם העתיק היו במקדשים ובהן נאספו בידי הכוהנים כתבי קודש, לוחות אסטרונומיים, מיתוסים ותעודות משפטיות בזיקה לבתי מלוכה וכהונה. בשירים מספריית אשורבניפל מלך אשור ( 669–633 לפסה"נ) שנמצאה בנינוה מציין המלך חובב הקריאה שלמד מהאלים במקדש ומחכמים קדמונים מלאכת סופרים וסודות התכונה ואומר שאף מלך לא קדם לו בלימוד מלאכת הסופרים, ואף כותב שכונן את כסא מלכותו בספריית מקדש נבו שם כתב הגיה ובדק את כל שנוצר על לוחות.Lionel Casson, Libraries in the Ancient World, New Haven 2001; Olaf Pedersen, Archives and Libraries in the Ancient Near East 1500–300 B.C., Bethesda MD 1998; idem. Archives and Libraries in the City of Assur, Uppsala 1985–6 על ספריות בעולם ההלניסטי ראו אלברטו מנגל, תולדות הקריאה, לוד 2001, עמ‘ 197–202. כאמור לעיל הביטוי בראש צוואת לוי הארמי בשורה השביעית: ’ספר ומוסר חכמה אלפו לבניכם‘ מתורגם לאנגלית בביטוי Scribal craft and instruction and wisdom teach your children. השוו צוואת לוי יג, א–ב (הספרים החיצוניים, א). על הסופרים בספריית המקדש בזמנם של בני צדוק ראו איגרת אנטיוכוס השלישי המעניק פטור ממסים ל: “מועצת הזקנים, הכוהנים, סופרי המקדש ומשוררי הקודש פטורים יהיו ממס הגולגולת ממס הכלילה וממס המלח אשר הם מעלים” (קדמוניות יב, 142). תעודה זו מבוארת בספרו של מנחם שטרן, התעודות למרד החשמונאים, תל אביב תשל"ג, עמ’ 38, 32. פטור ממס לסופרי המקדש נזכר גם בקדמוניות יא 128 בצד פטור לכוהנים ללויים ולמשוררים. ראויה לציון העובדה שבתרגום השבעים מופיעה המילה סופרים (grammateis) כתרגום של המילה שוטרים בנוסח העברי בדברי הימים א כג, ד; דה“י ב יט, יא. דהיינו שוטרים מתפרש מלשון שטר ושוטרים הם המופקדים על כתיבת השטרות. כידוע השוטרים היו משבט לוי (דה"י ב לד, יג). ספר מקבים ב ב:יג–יד מזכיר אוצר ספרים; שאול ליברמן בספרו יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשמ”ד, עמ‘ 214–215 דן בנוהג הפקדת טפסים מקוריים של ספרים במגילות במקדש כנוסח מוסמך. על ספריות במקדשים בעולם העתיק ועל ספריית המקדש בירושלים ראו Menahem Haran, “Libraries in Antiquity and their beginnings among Jews”, Mikhmanim (1996), 10: pp. 57–66; M. Haran, "On archives, libraries and the order of biblical books’. Journal of the Ancient Near Eastern Society, 22: (1993) pp. 51–61: פרופ' הרן אינו סבור שכמות הספרים שהייתה בידי היהודים בימי בית שני, הנמנית לדעתו בעיקר ביחס לעשרים וארבע ספרי המקרא, מצדיקה את הכינוי ספרייה, לעומת כמויות הספרים בספריות העולם העתיק שנמנו באלפים. אולם דומה ששרידי תשע מאות וחמישים המגילות שנמצאו בקומראן, הכוללות מאות חיבורים שונים ועשרות עותקים, שהם רק חלק מהממצא המקורי שסביר להניח שמקורו בספריית המקדש, לאור זהות מחבריו הכוהנים בני צדוק, מצדיקות את הכינוי ספרייה. עוד על ספריות בתקופת המקרא ובעת העתיקה ראו מחקרו המאלף של נדב נאמן, העבר המכונן את ההווה: עיצובה של ההיסטוריה המקראית בסוף ימי הבית הראשון ולאחר החורבן, יריעות ג, ירושלים תשס"ב.  ↩

  42. ברית דמשק ז, יג–יח; ברית דמשק, מהדורת יוסף באומגרטן, DJD XVIII , עמ‘ 44; הדברים מיוסדים על ניתוחו של יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן, לתולדות חלופה ליהדות הרבנית, תל אביב תשס"ד, עמ’ 214 ועיינו יהודה שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, תרגמה טל אילן, ירושלים 1993, עמ' 53.  ↩

  43. על הספרות הכוהנית הדנה בחנוך ראו להלן פירוט בסעיף ד. ספרות כוהנית זו שהייתה ספרות מקודשת בעיני כותביה ושומריה לפני הספירה, כונתה בפי גונזיה ומתנגדיה ומתנגדיה במאות הראשונות לספירה בשם ‘ספרים חיצוניים’ (השוו איסור חכמים על קריאתה: משנה, סנהדרין פ"י, א) ונקראה כך בידי מהדירים שלא עמדו על טיבה הכוהני המובלע והמפורש בשנת תרצ"ז, שבה ראו אור הספרים החיצוניים, במהדורת אברהם כהנא, שכן מגילות מדבר יהודה התגלו רק עשר שנים לאחר מכן משנת 1947 ואילך. הכתבים הנידונים להלן, חנוך א, ספר מהלך המאורות, ספר היובלים, צוואת לוי, וספר בן סירא הנכללים בספרות זו, נמצאו במקורם העברי או הארמי במגילות מדבר יהודה לצד ספרות עשירה ומגוונת הנקשרת במישרין לבני צדוק שנמצאה שם.  ↩

  44. חנוך א פרק יב, ג–ד: טו, א; היובלים ד, טז–כו על חנוך נכתבה ספרות מחקרית ענפה, ראו James C. VanderKam, Enoch and the Growth of Apocalyptic Tradition, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 16, Washington, D.C. 1984; George W. Nickelsburg, 1Enoch

    :A Commentary on the Book of 1 Enoch, (ed.) Klaus Baltzer, Minneapolis 2001; J. C. VanderKam, Enoch: A Man for All Generations, 1995; Mathew A Black, ‘Bibliography on 1 Enoch in the Eighties’, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 5 (1989), pp. 3–16 למקורות שונים אודות חנוך ראו: James L. Kugel, Traditions of the Bible, Cambridge 1988, pp. 176–177 הפניות נוספות: ר אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, עמ‘ 94–97 46–48; עיינו במחקריהם של ג"ט מיליק, ה’ אודברג, פ‘ אלכסנדר, ג’ ונדרקם ג‘ שלום א’ גרינולד וי‘ דן הנזכרים להלן בהערה 101 ובמחקריהם של מ’ סטון, י‘ גרינפילד, מ’ בלק, מ‘ ניב, פ’ שפר ור‘ אליאור הנזכרים ברשימה הביבליוגרפית, מקדש ומרכבה, עמ’ 279–305.  ↩

  45. 4Q369 1, 9–10; Discoveries in the Judaean Desert XIII, (ed. J. VanderKam) Oxford 1994, p. 354.  ↩

  46. 4Q545 3, 5–6. The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds.) Florentino Garcia Martinez and Eibert Tigchelaar, Leiden 1998, pp. 1090–1091  ↩

  47. התרגום השומרוני לתורה, מהדורת א' הטל, בראשית ה 24.  ↩

  48. היובלים ד, א–טז11Q12 Frags 1–3:  ↩

  49. היובלים ד, יז–כה.  ↩

  50. Discoveries in the Judaean Desert XIII, (ed. J. VanderKam) Oxford 1994, p. 173, 4Q227,Frag. 2:1–5. למובאה המצוטטת מהמגילות השוו היובלים ד, יז–יט ועיינו J. C. VanderKam, ‘The Origins and Purposes of the Book of Jubilees’, in: Studies in the Book of Jubilees, (eds. Matthias Albani, Jorg Frey and Armin Lange) Tubingen 1997, pp. 3–24  ↩

  51. שמות כה, טז–כב.  ↩

  52. מקצת מעשי התורה 4Q394 Frag3–7:16:: Discoveries in the Judaean Desert X, (הערה 7 לעיל).  ↩

  53. ויקרא כג; במדבר ט, א–ה; כח,א–לא; כט,א–לט.  ↩

  54. חנוך א יב ג–ד; טו, א; היובלים ד, יז–כד; ז, לט.  ↩

  55. היובלים ד, יז–כה; חנוך א; חנוך ב; המגילה החיצונית לבראשית.  ↩

  56. חנוך א, פרקים עב–פב.  ↩

  57. היובלים ד, יז–יח והשוו שם, כד.  ↩

  58. 11Q12. frag. 4, lines 1–3; DJD XXIII, (eds. Florentino Garcia Martinez and Eibert Tigchelaar), Oxford 1998, p. 213.  ↩

  59. Menahem Kister, “5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance”, Dead Seaראו Discoveries 8, 2 (2001) p.137  ↩

  60. בן סירא נא, כח–כט.  ↩

  61. בן סירא מד, יט.  ↩

  62. חנוך א, פרקים עב–פב.  ↩

  63. חנוך א יד, ח–כה.  ↩

  64. שם, יד: יא, יח.  ↩

  65. דברי הימים א כח, יח; מלכים א ו–ז.  ↩

  66. דברי הימים א כח, יח.  ↩

  67. דברי הימים א כח, יט  ↩

  68. ספר מהלך המאורות: חנוך א, עב, א.  ↩

  69. שמות כה, יז–כ.  ↩

  70. יחזקאל, פרקים מ–מח.  ↩

  71. יחזקאל, פרקים א, ג, י.  ↩

  72. 4Q385, frag. 4:5–6: DJD XXX, (eds.) Devorah Dimant and John Strugnell, Oxford 2001, p. 42.  ↩

  73. בן סירא מט,יא.  ↩

  74. לשירות עולת השבת המכונות באנגלית גם Angelic Liturgy ראו מהדורת Songs of the Sabbath Sacrifice, (ed.) Carol Newsom, Atlanta 1985 מהדורה נוספת ראתה אור בסדרה:DJD XI, Oxford 1998. הציטוט מתייחס 4Q403 frag. Iii,14–16: DJD XI, p. 279 עוד על חיבור זה ראו ב' ניצן, תפילת קומראן ושירתה, תל אביב תשנ“ז: אליאור, מקדש ומרכבה, (לעיל), פרק 8; J. Mayer, ” Shire Olat

    hash–Shabbat:Some Observations on their Calendric Implications'', in: The Madrid Qumran Congress: Studies on the Desert of Judeah II, (ed. J. Trebole–Barrera), Leiden and Madrid 1992, pp. 542–560; Daniel K. Falk, Daily Sabbath and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, Leiden 1998.  ↩

  75. משנה, חגיגה ב, א.  ↩

  76. משנה, מגילה ד, י.  ↩

  77. בבלי, שבת יג ע"ב.  ↩

  78. מגילה ד, י; חזון יחזקאל הוא הפטרת הקריאה בתורה בחודש השלישי הנקראת בחג השבועות המתייחסת למעמד סיני.  ↩

  79. ראו אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 162–173.  ↩

  80. יחזקאל א; י.  ↩

  81. חנוך א יד, ח–כה; עא, ו–ח  ↩

  82. שמואל ב כב, ז–יז; תהילים; דברי הימים א כח, יח.  ↩

  83. מלכים א ו–ז; דברי הימים ב, ג, י–יג.  ↩

  84. שמות כה, יז–יח; מלכים א ו כג–כח; דברי הימים ב ג, י–יג.  ↩

  85. חנוך א, פרקים עב–פב; עה, ג,ח.  ↩

  86. ויקרא כג; במדבר ט, א–ח; כח–כט; מגילת מקצת מעשי התורה; מגילת המשמרות; מגילת המקדש  ↩

  87. חנוך א עב, לב; עד, יא–יג.  ↩

  88. חנוך א פב, יא–טו.  ↩

  89. 288 DJD XXIII p..; 11Q17, 8:5–6  ↩

  90. חנוך א, פרקים צב–צג; חנוך ב יג,קו–קי; טז,ו; יט, ד.  ↩

  91. חנוך א, פרקים צב, צג, קג–קד; חנוך ב י, א–ד; יג, יב–טז, ס–סא.  ↩

  92. המגילה החיצונית לבראשית, מהדורת נחמן אביגד ויגאל ידין, ירושלים תשי"ז; ספר חנוך א פרקים קו–קז; חנוך ב יח, ב; תרגום ירושלמי בראשית ה, כד.  ↩

  93. ראו ספר חנוך השלישי, ספרות ההיכלות והמרכבה. על ספרות זו ראו Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960; Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge 1928; Joseph T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, pp. 125–135; Itamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980;;; Peter Schaffer, The Hidden and Manifest God, Albany 1992; י‘ דן, המיסטיקה העברית הקדומה, ת“א תש”ן, ר’ אליאור, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה, תל אביב תשס"ד; Philip S. Alexander, ‘The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch’, JJS, 28–29 (1977–1978), pp. 156–180..  ↩

  94. במדבר רבה, פרשה יב, ד"ה להקים את המשכן. המשכן, הקרבן והכפרה מקשרים את דמותו של חנוך מטטרון לדמות הכהן הגדול. על חנוך ככהן גדול המכהן במקדש השמימי ראוJames C. Vanderkam, Enoch: A man for all Generations, Columbia, South Carolina 1995;David Halperin, The Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988, pp 78–86; Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford 1993, 25, 45–46.  ↩

  95. ספר חנוך ג או חנוך השלישי המכונה בכתבי היד ספר היכלות או ספר שבעה היכלות, מספר את קורותיו של חנוך מטטרון אחרי הספירה. לראשונה נדפס חיבור זה בשם 3 Enoch בידי הוגו אודברג בשנת 1928 (הערה 93 לעיל) למהדורה המקובלת ראו Synopse zur Hekhalot Literatur, (eds.) Peter Schafer, Margarete Schluter and Hans G. von Mutius, Tubingen 1981, paragraphs 1–80 (להלן סינופסיס לספרות ההיכלות, ההפניה למספרי הסעיפים(. על כינויו נער ראו סינופסיס, סעיפים 4–5. ראו עוד על מטטרון הערה 103 להלן. דוגמה לספרות חנוך השלישי המאדירה את מטטרון בהיכלות עליונים ביחס ישר לעוצמת החורבן בהיכל הארצי ומשמרת היבטים שונים של הזהות הכוהנית ראו נספח בסוף מאמר זה. השוו מדרש אגדה בובר, בראשית ה.  ↩

  96. בראשית ה, כא–כד. ראו א"ד קאסוטו, מאדם עד נוח ירושלים תשכז 192–196.  ↩

  97. ספר היובלים א, א.  ↩

  98. ספר חנוך השלישי, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 14–16, 29, 43, 63).  ↩

  99. סינופסיס, סעיפים 51–55; ראו ר‘ אליאור, ’בין ההיכל הארצי להיכלות השמימים:

    התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש‘, תרביץ סד (תשנ"ה) עמ’ 341–380.  ↩

  100. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 389–390. על ספרות ההיכלות ועל מקומו של חנוך מטטרון בה ראו להלן הערה 107.

    להקשרו של הקטע ולזיקתו לתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים במסכת יומא ראו רחל אליאור, ספרות ההיכלות והמרכבה: תורת הסוד הקדומה ומקורותיה, ירושלים תשס“ד, עמ' 181–182 82. לקישור חנוך מטטרון ראו למשל מדרש אגדה (בובר) בראשית ה, כד ד”ה ‘ויתהלך חנוך’ השוו מדרש אותיות דרבי עקיבא אות א.  ↩

  101. בראשית ה, כד.  ↩

  102. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 5.  ↩

  103. חנוך א יב, ג–ד; טו, א.  ↩

  104. המגילה החיצונית לבראשית, מהדורת אביגד ידין, יג–יד, לד; חנוך א קו, ז–ח; היובלים ד כג; על גן עדן בספר היובלים ראו: לאה מזור, ‘הקשר הדו־כיווני בין גן עדן למקדש’, שנתון לחקר המזרח הקדום, יג, ירושלים תשס“ב; מיכאל סיגל,”סיפורת וחוק בספר היובלים עיון מחודש בסיפור הכניסה לגן עדן', מגילות א, ירושלים תשס"ג.  ↩

  105. 4Q209, frag. 23:9; DJD XXXVI, Oxford 2000, p. 159.  ↩

  106. כך קורא לו ישמעאל כוהן גדול הנכנס לקודש הקודשים (ספר חנוך השלישי, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 151); והשוו בבבלי, ברכות ז ע"א. בנוסח מקביל של הסיפור אכתריאל מזוהה עם מטטרון, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 597.  ↩

  107. בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א; סינופסיס סעיף 1. על מטטרון ראו Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, pp. 14–20, 43–55; Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge 1928, pp. 79–146; Joseph T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, pp. 125–135; Saul Lieberman, “Metatron”, in: Itamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980, pp. 235–241; Peter Schafer, (ed*.) Genizah Fragmente zur Hekhalot Literature, Tubingen 1984; P. Schafer, The Hidden and Manifest God, Albany 1992, pp. 29–36 and index, p. 193ff;; Philip S. Alexander,“The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch”, Journal of Jewish Studies* 28–29 (1977–1978), pp. 156–180, יוסף דן, המיסטיקה העברית הקדומה, ת“א תש”ן, עמ‘ 81–92; הנ"ל, ’תפיסת הפלירומה בספרות ההיכלות והמרכבה‘, בתוך קולות רבים: ספר הזיכרון לרבקה ש“ץ אופנהיימר, (עורכים ר‘ אליאור וי’ דן), ירושלים תשנ”ו, א, עמ’ 61–140 ועיינו שם במפתח, עמ' 627, בערך מטטרון.  ↩

  108. בבלי חגיגה יד ע“ב. על סיפור זה נכתבה ספרות רחבה שהתמקדה בגיבוריו האנושיים ואילו גיבורו המלאכי חנוך מטטרון לא זכה כמעט לתשומת לב בהקשר זה. ראו אפרים אלימלך אורבך, ‘המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים’, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לגרשם שלום במלאת לו שבעים שנה, ירושלים תשכ”ח, עמ‘ 1–28; יוסף דן, ’ענפיאל מטטרון ויוצר בראשית‘, תרביץ נב, (תשמ"ג), עמ’ 447–457; יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, ירושלים תש“ן. David J. Halperin, The Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988; על מטטרון בהקשר למסורות הכניסה לפרדס ראו רחל אליאור, היכלות זוטרתי, מחקרי ירושלים מוסף א תשמ”ב, עמ‘ 23, 62; פטר שפר, קטעי גניזה, (לעיל הע' 107), עמ’ 103–117, 132 136 142 156 165 167 175.  ↩

  109. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 20; בבלי, חגיגה טו ע"א.  ↩

  110. סינופסיס, סעיף 12–15; קטעי גניזה, עמ‘ 105; השוו: אוצר מדרשים, מהדורת יהודה אייזנשטיין, עמ’ קפא, ד"ה אלף.  ↩

  111. בבלי, חגיגה טו ע"א.  ↩

  112. משנה יומא ז, ד.  ↩

  113. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 16–17.  ↩

  114. בבלי, מנחות כט ע“א. סדרי שימושא רבא וסדרי היכלות; בבלי סנהדרין, פו ע”א.  ↩

  115. חנוך א; היובלים ד; בן סירא מט; חנוך ב י, א–ד; ב יט, ב–ח; המגילה החיצונית לבראשית; צוואות השבטים; חנוך ג; במדבר רבה פר' יב; DJD XXXVI  ↩

  116. חנוך ב יט, ב.  ↩

  117. שמות מ, ב.  ↩

  118. היובלים כח, יד. לידת קהת בתאריך זה מצוינת בצוואת לוי.  ↩

  119. ראו אונקלוס, בראשית ה כד: ‘והליך חנוך בדחלתא דיי וליתוהי ארי אמית יתיה יי’; והשוו בראשית רבה, מהדורת י‘ תאודור וחנוך אלבק, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 238–239; במדרש בראשית רבה נאמרים דברים שליליים אודות חנוך סופר הצדק מביא לוח השמש, ומוסיפים לו מועד פטירה חדש, רב משמעות, ביום אותו המציאו חכמים כראש השנה של השנה הירחית, א‘ תשרי: “ויתהלך חנוך את האלוהים וגו’ אמר ר‘ חמא בר’ הושעיא [חנוך] אינו נכתב בתוך טומוסן [ספרם] של צדיקים אלא בתוך טומוסן של רשעים… ר‘ אייבו: חנוך חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע אמר הקב"ה עד שהוא צדיק אסלקנו… אמר ר’ איבו בראש השנה דנו בשעה שהוא דן כל באי עולם …“ (בראשית רבה, מהדורת תיאודור אלבק, עמ' 238); בעוד שספר חנוך ב פרק יט אומר במפורש שחנוך נלקח לשמים בראש השנה של שנת החמה הכוהנית והמקראית, א' ניסן. אפרים אלימלך אורבך, חז”ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ“ט, עמ‘ 118–120. הלוח הסלווקי נפתח בראשון לחודש דיוס, הוא חודש תשרי, ומניין זה רווח בבבל מאז הכיבוש הסלווקי ונקשר למניין השטרות משנת 312 לפני הספירה. כאמור, בלוח הכוהני המפורט בספר היובלים א’ תשרי הוא אחד מארבע ימי הזיכרון של חילופי העונות הקשורים לסיפור המבול (היובלים ו, כג–כד). באשר לזמנם של המדרשים המביאים מסורות בגנות חנוך: חיתום היצירה העיקרית של בית המדרש הארץ ישראלי – התלמוד הירושלמי ומדרשי אגדה קלסיים כבראשית רבה, ויקרא רבה, פסיקתא דרב כהנא, מיוחס בידי יעקב זוסמן למחצית השניה של המאה הרביעית וקרוב לודאי שמשתקפים ביצירה מדרשית זו הדים למאבק על סמכות קביעת הלוח בקשר לבית הנשיא. רש”י מביא מסורות אלה בפירושו על בראשית ה כד: ‘ויתהלך חנוך – צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו [וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו בעולם למלאות שנותיו: כי לקח אותו – לפני זמנו] כמו (יחזקאל כד, טז) הנני לוקח ממך את מחמד עיניך’. הפועל לקח בבראשית ה כד המתורגם בתרגום השומרוני במילה הארמית נסב, אינו מתורגם אצל אונקלוס כפשוטו אלא במשמע המיתו ‘ארי אמית יתיה יי’ (שם).  ↩

  120. היובלים ו כג–כד.  ↩

  121. ראו הערה 1 לעיל.  ↩

  122. הלוח במקצת מעשי התורה נדפס ב: MMT 4Q394 1–2i–v: DJD X, Miqsat Maase HaTorah (eds.) Elisha Qimron and John Strugnell) Oxford 1994, pp.7–8; לוח מגילת המזמורים נדפס כ196511QPs col. XXVII, 2–11: The Psalms Scroll of Qumran Cave 11, DJD IV(ed.) James Alvin Sanders, Oxford 1965 p.92,:

    לסיפור המבול כלוח ראו

    DJD XXII, Parabiblical Texts (ed.) George Brooke et. al., Oxford 1996, pp. 193–194,198 235 4Q252:

    על מגילת המשמרות ראו DJD XXI Qumran Cave 4:Calendrical Texts, (eds.) Shmariahu Talmon, Jonathan Ben Dov and Uve Glessmer, Oxford 2001. תאריכיו הקבועים של לוח השבתות השמשי, מפורטים בשירות עולת השבת DJD XI (הערה 18 לעיל) ללוח במגילת המקדש ראו יגאל ידין מהדיר, מגילת המקדש, ירושלים תשל"ז.  ↩

  123. כאמור על חנוך נכתבה ספרות מחקרית ענפה, שחלקה נזכר לעיל בהערות 90–119 וראו להלן סעיף ד.  ↩

  124. היובלים ד, יז–כה.  ↩

  125. היובלים א,כט; השוו נוסח שמות יד, יט על ‘מלאך האלוהים ההולך לפני מחנה ישראל’ וראו שמות כג,

    כא; ישעיה סג, ט.  ↩

  126. בן סירא מד, טז.  ↩

  127. בן סירא מט, כ.  ↩

  128. חנוך ב יח, ב.  ↩

  129. בבלי, כריתות ו ע"א.  ↩

  130. על הקטורת ושבעת סממניה שהובאו מגן עדן לארץ על פי המסורת הכוהנית ראו ספר חנוך א, פרקים כט–לב; ספר אדם וחוה כט; יובלים ג 27; חנוך ב; בן סירא כד,יז–יח. על בלעדיות עבודת הקטורת השמורה לכוהנים ראו שמות ל, ז–ט, לז–לח; במדבר יז, ה; דברים לג, י; שמואל א ב, כח; דברי הימים ב כו, יט היובלים ד, כה. על מהותה המכפרת המעניקה חיים ראו במדבר יז, יא–יג היובלים נ, יב ועל זיקתה למלאכת הקרבנות המלאכה יחידה הנעשית בשבת, ראו היובלים, שם. על זיקתה למקום מקודש (טוהר; בית מקדש) ולזמן מקודש (שבת; עולה) ולנצחיות ברית מלח השוו שירי עולת השבת המתארים את עבודת הקודש בהיכלות עליונים “ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טהור” הרומז לשמות ל, לה “ועשית את הקטרת רקח מעשה רוקח ממלח טהור קדש'” וראו בן סירא “כקטורת סמים הממלח מעשה רוקח” (מט:א) וראו היובלים נ, א–יג. על מלאכים המביאים ריח ניחוח למנחה וקרבן ראו צוואת לוי ג, א–ו ועל כוהנים המעלים ניחוח צדק ראו סרך היחד ט, 5–6. בספרות הכוהנית חנוך, מתושלח, נוח, ניר ומלכיצדק מעבירים את מסורת הקטורת הכוהנית מאב לבן לצד מסורת הספרים. נוח מעלה קרבן קטורת במגילה החיצונית לבראשית ובספר היובלים ו, ד כחלק מכריתת הברית וכך גם אברהם: ראו: אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 101 190, ועיינו צוואת לוי הארמי Dead Sea Scrolls Study Edition, (eds.) Florentino Garcia Martinez and Eeibert Tigchelaar, Leiden 1997, pp. 52–53

    השוו Robert. H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908 Appendix III; R. H. Charles and A. Cowley, ‘An Early Source of the Testaments of the Patriarchs’, JQR 19 (1907) 566–583 לנוסח קומראן של צוואת לוי ראו Michael E. Stone and Jonah C. Greenfield, Aramaic Levi Document, pages 1–72 in Qumran Cave 4:XVII Para Biblical Texts part 3, edited by George Brooke et al. DJD XXII, Oxford 1996 כידוע מקום הקטרת הקטורת ביום הכיפורים היה שנוי במחלוקת בין בני צדוק/צדוקים לפרושים (משנה, תמיד ו ב; יומא א ה) אולם מעמדה המיתי של הקטורת וזיקתה לגן עדן בספרות הכוהנית ולמסורת הבריתות בספר היובלים לא תמיד נלקחים בחשבון בהבנת הויכוח בין כוהנים לחכמים בשאלת הקטורת.  ↩

  131. סרך היחד, 11, 8.  ↩

  132. שם, 11, 7–9.  ↩

  133. היובלים ד, כו. זהות המקום השני הר הבוקר או הר המזרח אינה ברורה, אולי הכוונה הר המוריה ואולי להר הזיתים הנמצא ממזרח להר ציון.  ↩

  134. ישעיה ח, יח; ח, ז; מיכה ד,ז; תהילים עד ב; יואל ד יז. הר ציון והר המוריה מתחלפים במסורות השונות. ראו מקבילות מדרשיות “ששער גן עדן סמוך להר המוריה” (פרקי דרבי אליעזר כ, ג) ומסורת מדרשית קודמת על הקדושה הקונצנטרית: “ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן השתי לפני ההיכל שממנה הושתת העולם” תנחומא קדושים י, נח (מהדורת בובער, לבוב תרמ"ד, עמ' סז).  ↩

  135. היובלים יח, יג.  ↩

  136. היובלים יז, טו–יז; יח, א–יט. שר משטמה נזכר במקומות נוספים במגילות. ראו ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 92–93.  ↩

  137. יחזקאל כח, יג–יח.  ↩

  138. חנוך א, חנוך ב, ספר היובלים, וצוואות השבטים, כרוכים יחד ברצף בספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, ירושלים תרצ"ז. פרטים ביבליוגראפיים עליהם ראו במבואות לספרים החיצוניים, ועדכון מחקרי במהדורה האנגלית של הספרים החיצוניים בעריכת ג‘ צ’ארלסוורס. James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols, .Garden City1983 חלקים רבים מספר חנוך א, מספר היובלים ומצוואת לוי בצוואות השבטים נמצאו בין מגילות מדבר יהודה ונדפסו בסדרה Discoveries in the Judaean Desert, vols. I–XXXIX, Oxford, 1955–2002 המכונה בקיצור .DJD פרסום של קטעים אלה, תרגומם לאנגלית וציון המחקר המעודכן בעניינם נמצא גם במהדורה Dead Sea Scrolls Study Edition, (eds.) Florentino Garcia–Martinez and Eiebert Tigchelaar,2 vols., Leiden 1997–1998 להלן DSSSE הקטעים המובאים בסדר רציף מתייחסים ל4Q203 ספר הענקים והשוו גם ספרו של מיליק הנזכר להלן בהערה 34.  ↩

  139. ספר בן סירא השלם, מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשל“ב. חלקים מספר בן סירא נמצאו בין מגילות מדבר יהודה ובהם נזכר חנוך במקבילה לפרק מט, כ. עוד ראו ספר בן סירא, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, עם קטעים מגניזת קהיר ומצדה, ירושלים תשל”ג.  ↩

  140. ספר הענקים נמצא בקומראן במגילה שסימנה 4Q530 ובקטעים המסומנים כ4Q206– שם נאמר בארמית: “ספר פרשגן לוחא תנינא די איגרתא…בכתב די חנוך ספר פרשא” (=עותק מהלוח השני של המכתב שנכתב בידי חנוך הסופר המפרש\פרוש) 4Q206 frag. 8:1–4. הענקים המכונים בארמית גבריא ונפיליא (גיבורים ונפילים) פונים לחנוך בביטויי כבוד ויקר: “עלין מן קודם הדר יקרך די כול רזיא ידע אנתה… מלכות רבותכה לשני עלמיא” ( =‘לפני הדר כבודך שכל רזים יודע אתה ומאום לא יקשה ממך ומלכות גדולתך לשנות עולם’). חנוך מתואר כסופר מפרש [ספר פרשא] ופותר חלומות בפי הענקים: “לחנוך ספר פרשא ויפשור לנא חלמא” (4Q206 frag. 2:1–3 (4Q530 “ושלחוהי על חנוך ספר פרשא ואמרו לה אזל… ואמר לה די יחוא ויפשור חלמיא” (שם, שורות 21–23). עיינו DSSSE, pp. 410; 1062–1065; עוד ראו שם המגילה החיצונית לבראשית DSSE עמ‘ 28–30;(QapGen ar 1QGenesis Apocryphon)נחמן אביגד ויגאל ידין, (מהדירים), המגילה החיצונית לבראשית, ירושלים תשי“ז; מתיו מורגנשטרן, העמודות שטרם התפרסמו מן המגילה החיצונית לבראשית,ירושלים 1996. שני החיבורים מתייחסים להתקשרות עם חנוך היושב בגן עדן לשם בירור שאלות קשות ופענוח חלומות. במקום נוסף נאמר ”וידע רזי אנשא וחוכמתה לכול עממיא תהך וידע כול חייא וכול חשבוניהון עלוהי יסופו ומסרת כול חייא שגיא תהוא… חשבונוהי בדי בחיר אלהא הוא מולדה ורוח נשמוהי… חשבונוהי לההון עלמין’" (: 8–101Q Mess Aram) חנוך הוא שילוב של אדם/מלאך/ספר/ חי קבוע ונצחי היושב בגן עדן זוכר וכותב שניתן להיוועץ בו או להיתלות בו כדי להזכיר העבר ולספר על העתיד.  ↩

  141. ,.Joseph T. Milik,The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; DJD XXXVI, Qumran Cave 4 XXVI, (eds.) Philip Alexander et. al., Oxford 2000, pp. 1–171.

    על דמותו של חנוך בספר חנוך הראשון ראו: George Nickelsburg, 1Enoch: A Commentary on the Book of 1Enoch chapters 1–36;81–108, Minneapolis 2001  ↩

  142. על חנוך בספרות ההיכלות ועל אזכוריו כמטטרון בתלמוד בבלי חגיגה טו ע“א, סנהדרין לח ע”ב, עבודה זרה ג ע"ב ראו Hugo Odeberg, 3 Enoch, Cambridge 1928; Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965, pp. 43–52

    Philip Alexander, 3(Hebrew Apocalypse of) Enoch, Introduction, in: J.H. Charlesworth, (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, I, Garden City 1983; Peter Schafer, Geniza Fragmente zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1984, pp. 101,103, 105, 115, and 117,132,136 137 141,142, 156, 165; David Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen. 1988, pp. 417–426 and index p. 605; Peter Schafer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, Albany 1992, pp. 132–134; יוסף דן, ‘פתח היכל שישי’, דברי הכנס: המיסטיקה העברית הקדומה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, (תשמ"ז), עמ‘ 197–220; הנ“ל, המיסטיקה העברית הקדומה, תל אביב תש”ן, עמ’ 81–92; רחל אליאור, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש’, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ‘ 341–380. הנ"ל, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה: תורת הסוד הקדומה ומקורותיה, תל אביב 2004. חיבורי ספרות ההיכלות והמרכבה ערוכים בשני קבצים: במהדורה סינופטית של כתבי יד מימי הביניים המחולקים לסעיפים ממוספרים ברצף ללא חלוקה תוכנית: סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג’ורג פון מוטיוס, טיבינגן 1981; ובמהדורה של קטעים מהגניזה: קטעי גניזה, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1984; שני הכרכים ממופתחים לפי מילות מפתח ומספרי הסעיפים בקונקורדנציה לספרות ההיכלות, בעריכת פ‘ שפר, טיבינגן 1986–1988 ראו שם בערכים חנוך, מטטרון ומלאך שר הפנים. על זהותו הכוהנית של חנוך מטטרון ראו: ’ראני מטטרון שר הפנים אמר לי: מי אתה? אמרתי לו: אני ישמעאל. אמר לי: אתה הוא ישמעאל שקונך משתבח בך בכל יום ואומר: יש לי עבד אחד בארץ כוהן כמוך, זיוו כזיוך ומראהו כמראך אמרתי לו אני הוא ישמעאל‘ (מעשה עשרת הרוגי מלכות, בית המדרש, א‘ ילינק, חדר שישי, לייפציג תרל"ח, עמ’ 21) על כוהנים בארץ ישראל אחרי החורבן ראו שמואל קליין, ספר הישוב, ירושלים תרצ"ט, בערכים טבריה עכו ושקמונה. על היות הכהונה בשלהי העת העתיקה יסוד של ממש בהנהגת היהודים כתחליף לנשיאות וכמוקד חברתי קהילתי ראו עודד עיר־שי, ’עטרת ראשו כהוד המלוכה…: למקומה של הכהונה בחברה היהודית של שלהי העת העתיקה‘, רצף ותמורה, יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית־נוצרית, (עורך) ישראל לוין, ירושלים תשס"ד, עמ’ 67–106. עוד על הכוהנים ויצירתם ראו יוסף יהלום, פיוט ומציאות בשלהי הזמן העתיק, ירושלים תש"ס, עמ' 111–116.  ↩

  143. היובלים לב, א; צוואת לוי, צוואות יב השבטים, מהדורת א‘ כהנא, תל אביב תרצ“ז.James L. Kugel, Traditions of the Bible, Cambridge 1998, pp. 431–434 דברי הכוהן יוסף בן מתתיהו בשנות השמונים של המאה הראשונה לספירה על בחירת שבט לוי מאלפים: ”ומשה הבדיל את שבט לוי מקהל העם להיותו שבט קדוש וטיהרו במי מעין לא אכזב ובקרבנות שמקריבים לפי התורה לאלוהים בשעות כאלה. והוא מסר ללויים את המשכן ואת כלי הקודש… למען ישרתו בקודש בהדרכת הכוהנים" קדמוניות ג, יא 258 ראו שמות ו, טז–כה דברים כא, ה השוו יוליוס וולהויזן, אקדמות לדברי ימי ישראל (הערה 2 לעיל) עמ’ 96–98 הפוסח על בחירת לוי בספר שמות ו ומתחיל סקירתו מתורת כוהנים במדבר ב–ג ומאחר את התגבשות הכהונה והלוויה. ראו ביקורתו של יחזקאל קויפמאן, כוהנים ולווים, תולדות האמונה הישראלית (הערה 2 לעיל) עמ' 176–184.  ↩

  144. על פי ספר בראשית נמנים מנוח ועד אברהם עשרה דורות. מדורו של חנוך עד לוי שבעה עשר דורות. על פי החומש בין דורם של משה ואהרון לדורו של חנוך חלפו עשרים דורות.  ↩

  145. חנוך א יב, ד, סח, א, עט, א, פא, א, פב, א–כ, פג, צב, צג, קו–קז: חנוך ב יא, פב–ק, יג כא, פרקים יט–כג, כ–כד, סז–ע, עא–עג: היובלים ד כג, ז לח–לט: יד, כ–כא. בדמותו של מלכיצדק המעביר את המסורת הכוהנית ממשפחת חנוך למשפחת אברהם עוסקות מגילות שונות שנמצאו בקומראן כגון 11Q13שנדפסה ב DJD XXIII 1998 p. 226 ובמסורות אחרות שנדפסו בשירות עולת השבת, ניוסם,1985 עמ 133–134, 143–144. למקורות השונים השוו:

    James L. Kugel, The Bible as It Was, Cambridge 2001,pp.149–162; Mathias Delcor, “Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews”, JSJ 2 (1971) pp. 126–130; James Davila, “Melchizedek, the Youth and Jesus”, The Dead Sea Scrolls as Background to Post biblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001, (ed.) J. Davila, STDJ 46: Leiden: Brill 2003, pp 248–274; Paul Kobelsky, ‘Melchizedek and Melchiresa’, CBQMS 10, (1981), pp. 24–36  ↩

  146. היובלים יט, כד; השלמה לפי נוסח התרגום האנגלי.  ↩

  147. שם, יב, כב–כח: יד, י–כא: טו, ד–יב, כז–לג.  ↩

  148. שם, טז, יג –לא: כא, א–יא.  ↩

  149. השוו לוי הארמי DJD XXII, Parabiblical texts, part 3, (ed.) George Brooke et al. Oxford 1996, pp. 1–70 ועיינו צוואת לוי, בתוך: צוואת השבטים, מהד‘ א’ כהנא, א, קס–קע:Cairo Geniza Testament of Levi, DSSSE p. 55–56

    על הקדשת לוי, ראו (n. 143 above), pp. 341ff James L. Kugel, Traditions of the Bible

    J. L. Kugel, “Levi's Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings”, Harvard Theological Review 86 (1993) 3–64; James C. Vanderkam,“Jubilees Exegetical Creation of Levi the Priest”, Revue de Qumran 17 (1996)  ↩

  150. ראו 155p. Parabiblical Texts, part 3, (note 149 above*),, I XXI DJD* ראו דברי הימים א ה, כא–מא שם נמנית השושלת הכוהנית מעמרם אבי משה ועד לחורבן בית ראשון וראו שם כג,יג. בקומראן נמצאו שרידים רבים מצוואת עמרם וקהת בקטעים המסומנים –4Q548–4Q545.–4Q544: –4Q542המצויים ב: 1095– DSSSE pp.1082 על לידתם ראו: צוואת לוי מהגניזה DSSSE pp. 54–55. צוואת לוי (מהדורת כהנא) פרק יא. רשימות גנאולוגיות של הכהונה הגדולה מצויות גם בשמואל, מלכים, עזרא ונחמיה כנזכר לעיל ובסיום ספרו של יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, כ, 224–234.  ↩

  151. על חג השבועות ומקומו בתורה ובמסורת חז“ל ראו מרדכי ברויאר, פרקי מועדות, ירושלים 1993 ושם בפרק על חג השבועות על תאריך החג החסר בנוסח המסורה, האמור לפי ביקורת הנוסח להיות במחצית החודש השלישי; יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ”ז, עמ‘ 146–155; על מקומו של חג השבועות במסורת המרכבה וזיקתו לחזון יחזקאל ראו ר’ אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, עמ' 142–173.  ↩

  152. על מגילות המשמרות ראו DJD XXI Qumran Cave 4:Calendrical Texts, (eds.) Shmariahu Talmon, Jonathan Ben Dov and Uve. Glessmer, Oxford 2001  ↩

  153. רוברט הנרי צא‘רלס, מהדיר הפסוידואפיגרפה בראשית המאה העשרים, סבר שספר חנוך השני נכתב בידי יהודי הלניסטי במאה הראשונה לפני הספירה באלכסנדריה. אנדרסן שההדיר הטקסט בשנות השמונים במהדורת גימס צא’רלסוורס סבר שהספר נכתב בחלקה הראשון של מאה הראשונה לספירה. שני מחקרים מקיפים על חנוך השני הנוקטים בעמדות שונות ראו אור בעשור האחרון Christfried Bottrich, Weltweisheit, Menschheitsethik, Urkult, Tubingen 1992; Andrei Orlov, The Enoch–Metatron Tradition, Tubingen 2005  ↩

  154. הקטע סומן בכותרת 5Q13 ונדפס לראשונה בידי ג‘וסף ט. מיליק בשנת 1962: Moris Baillet, Joseph T. Milik and Rolan de Vaux (eds.), *Les ’petites grottes‘ de Qumran:DJD III*, Oxford 1962, pp.181–183 ונדפס בידי ליכט בנספחים למגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 305–306; כתב היד מספר 13 מהמערה החמישית הכולל 29 קטעים זעירים נדפס בההדרה חדשה עם ביאור חדש בידי מנחם קיסטר בסיועו של אלישע קימרון בשנת 2001 בכתב העת Dead Sea Discoveries 8, 2, p. 137 ושם ציונים לתרגומים ודיונים קודמים וההדרות קודמות (הערה 1 לעיל). לדברי המהדירים יתכן שהטקסט המקוטע 5Q13 הוא חלק מסקירה של היסטוריה מקודשת, שהייתה נאמרת בטקס חידוש הברית השנתי, (בחג השבועות) שכן מקבילות אשר בהן נזכר טקס זה נמצאו בסרך היחד (1QS 3:4–5, 2:19) המתייחס למעבר בברית. במהדורת י‘ ליכט, מגילת הסרכים, עמ’ 306 כתוב: “]אל יעקב הודעתה בבית אל ] ואת לוי חפצתה ותיתן לו לאגוד..] בחרתה [בני] לוי לצאת ] ברוחמה לפניכה'”. קיסטר מציין למקבילה בסדר העבודה ליום הכיפורים ‘ממנו הוצאת ידיד בטן זה יעקב שקראתו בכור… סגולה הבדלת מבין בניו זה לוי שלישי לבטן’ (שם, עמ' 146).  ↩

  155. שמות ב, א; כז, כא; כח, א–ל; כט, ל; לב, כו–כט; במדבר ג, ג, ה–י, לב, לח; ד, כא–מט; כה, י–יג; דברים י, ח–ט; דברי הימים א ה, כז–מא, ו, א–לח. על מעמדו הייחודי של לוי השוו בצוואות השבטים, הספרים החיצוניים , מהדורת א' כהנא, תל אביב תרצ"ז: צוואת ראובן ח; צוואת שמעון ז; צוואת יהודה כא; צוואת יששכר ה; צוואת דן ה; צוואת גד ח; צוואת נפתלי ה.

    השוו:Marinus De–Jonge and Johanes Tromp, “Jacob's Son Levi in the Old Testament and Pseudepigrapha and Related Literature”, in: Michael Stone and Theodore A. Berger (eds*.) Biblical Figures Outside the Bible*, Harrisburg 1998, pp 203–233. וראו קוגלר, צוואות (הערה 39 לעיל) עמ' 952.  ↩

  156. מתולדות המשפחה בספר שמות ו, טז–כג עולה שבתו של לוי, יוכבד, נישאה לבן אחיה, עמרם, נשואי דודה ואחיינה, (שמות ו, כ) האסורים על פי חוקי העריות בתורה (ויקרא יח, יב). מן המסורת המקראית עולה שללוי בן יעקב נולדו ארבעה ילדים: גרשון, קהת, מררי ויוכבד (במדבר כו, נז–נט; דבה"י א ה כז). לפי במדבר כו, נח–נט יוכבד, בתו של לוי בן יעקב, היא אשתו של עמרם בן קהת, נכדו של לוי, כך שבניהם משה ואהרון (דור שביעי לאברהם) הם ניניו של לוי מצד אביהם ונכדיו של לוי מצד אמם. השוו לפירוט מדויק בנוסח גניזת קהיר של צוואת לוי Cambridge Col. D, lines 8–15. שם נאמר בארמית משמו של לוי: “ונסב לה עמרם אנתא ליוכבד ברתי עד די אנה חי בשנת תשעין וארבע לחיי וקריתי שמה די עמרם כדי יליד עמרם ארי אמרת כדי יליד דנה […] עמא מן ארע מצרים [כ]דן יתק[ר]א שמה… ראמא. ביום אחד ילידו הוא ויוכבד ברתי” (תרגום אנגלי שם, עמ' 55) מקטע קודם עולה שעמרם ויוכבד נולדו שניהם בראשון לחודש השביעי. ראו 54DSSSE p. והשוו שם נוסח צוואת לוי מקומראן (4Q213a–b, 214, 214a–b) עמ' 446–454 וצוואת לוי פרק יא. לוי נולד בראש החודש הראשון (היובלים כח, יד) המועד בו חנוך נלקח לשמים (חנוך ב יט, ב) ובו נולד קהת (צוואת לוי) ובו הוקם המשכן, (שמות מ, א). על אהרון ראו: J. R. Spencer, Aaron. In: Anchor Bible Dictionary, New York 1992  ↩

  157. שמות כח–ל, מ יב–טז, ויקרא ח כא–כב: י, יב–יג, במדבר יז–יח, מל“א א, לב–לט: דברי הימים א ה, כז–מא, ו, לד–לח, כג, יג, כח–לב, כד, א–ה עזרא ז, ב–ה נחמיה יא יא: יב, י–יא; קדמוניות כ 224–234. ראו L. L Grabbe, ”Were the Pre–Maccabean High Priests Zadokites?", in: Reading from Right to Left. Sheffield 2003.  ↩

  158. .. DJD XIII, p. 157: 4Q226יצחק מכונה ישחק במסורות שונות ראו עמוס ז, טז.  ↩

  159. על הקדשת לוי ראו ראו היובלים לב א–ט, צוואת לוי א י–יא, ח, א–ט, יד; צוואות בני יעקב, קטע גניזה אוקספורד, הספרים החיצוניים, מהדורת אליהו שמואל הרטום, תל אביב 1981, עמ' 136 המתרגם את הנוסח הארמי ב DSSSE I, p.50ועיינו בעמדות מחקריות שונות על מקומו של לוי בספרות בית שני

    James L Kugel, “Levi's Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings”, Harvard Theological Review 86 (1993), 3–64

    Robert C. Stallman, ‘Levi and the Levites in the Dead Sea Scrolls’, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 10, 1992.

    על הכהונה בבית שני ראו Martha Himmelfarb, “A Kingdom of Priests”: The Democratization of the Priesthood in the Literature of Second Temple Judaism", The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 6 (1997), pp. 89–104; Deborah W. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood,Oxford 2000.  ↩

  160. על השתלשלות הכהונה הגדולה המייחסת עצמה מימי בית ראשון לצדוק שהיה הכהן בימי דוד ושלמה ראו יוסף בן מתתיהו קדמוניות היהודים י, ח, ו 151–153(תרגום א‘ שליט, ב’, עמ' 357). על כוהני בית צדוק שנקראו בתקופה התלמית בית חוניו השוו: מקבים ב גא–ב.  ↩

  161. ראו למשל קטע הקשור להיסטוריה של הנחלת הכהונה שאינו מצוי בנוסח המקרא שבידינו ומצוי בתרגום השבעים בסוף יהושע כד: “ביום ההוא לקחו בני ישראל את ארון האלוהים וישאו בתוכם ויכהן פינחס תחת אלעזר אביו עד מותו ויקברו אותו בגבעה אשר לו וילכו בני ישראל איש למקומו ולעירו. ויעבדו בני ישראל את העשתורת ואת אלוהי העמים אשר סביבותיהם ויתנם ה' ביד עגלון מלך מואב וימשול בם שמונה עשרה שנה”. אלכסנדר רופא רואה בקטע זה את הקישור בין יהושע ושופטים שהיו כנראה ספר אחד. לדעתו הושמט קטע זה מטעמים אידיאולוגיים. א‘ רופא, ’תרגומו של ספר יהושע לפי תרגום השבעים‘, שנתון ב, תשל"ז, 217–227. ריבוי המסורות, שאינן מצויות במקרא בנוסח המסורה, על חנוך, נוח, מלכיצדק ולוי מתועד בכתבי קומראן ובאסופות הספרים החיצוניים במהדורותיהן השונות. עיון באינדקס של מהדורת צ’ארלסוורס של הפסוידואפיגרפה המתייחס לשמות אלה ידגים זאת בנקל. עיון דומה ביחס לשמותיהם של ממשיכי השושלת, אהרון, אלעזר, פינחס, אבישוע ובניהם, וצדוק ובניו בכתבי קומראן ימחיש את הפער בין מעמדם בנוסח המסורה לבין מקומם בכתבי הכהונה.  ↩

  162. ראו Betsy Halpern –Amaru, ‘The Naming of Levi in the Book of Jubilees’, in: Ester G. Chazon and Michael Stone (eds.) Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls, Leiden and Boston 1999, pp. 59–69.

    ונדרקם מציין שספר היובלים מייחס חשיבות להתחזקות ראייתו של יצחק וזיהוי שני נכדיו לוי ויהודה, להם הוא מאציל ברכה רבת משמעות הקובעת את עתיד העם, כנגד טעותו בזיהוי שני בניו יעקב ועשיו בשל עיוורונו בספר בראשית ובספר היובלים כו.James C. Vanderkam, ‘Isaac’s Blessing of Levi and His Descendants in Jubilees 31‘, Donald W. Parry &Eugene Ulrich (eds.) The Provo International Conference on The Dead Sea Scrolls, Leiden 1999, pp. 497–519; R. C. Stallman, ’Levi and the Levites in the Dead Sea Scrolls', Journal for the Study of the Pseudepigrapha 10, 1992.  ↩

  163. יוסף ואסנת, תרגום מיוונית גבריאל צורן, דפים לספרות, חיפה 1985, עמ' 101 לתרגום האנגלי השוו:

    "Levi… he was one who attached himself to the Lord and he was a prudent man and a prophet of the most high and sharp–sighted with his eyes, and he used to see letters {books}[grammata] written in heaven by the finger of God and he knew the unspeakable (mysteries) of the most high God Joseph and Aseneth, 22:13(8–9) in: The Old Testament Psseudepigrapha, vol.ii, p.239 (translated by C. Burchard), pp.177–247 המהדיר מעיר על המילה היוונית מתייחסת לאותיות grammata שהיא אף מתייחסת בספרות זו ללוחות שמימים, כתבים ולספרים. עוד על לוי כנביא וכבעל חרב להט מתהפכת הקושרת אותו ברמז לגן עדן ראו שם, עמ' 240–241. על החיבור יוסף ואסנת וזיקתו לבית חוניו ראו מחקרו המאלף של גדעון בוהק Gideon Bohak, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis, Atlanta 1996  ↩

  164. מקבים ב; כהנא תרצ"ז ב קפח–קצד; קדמוניות יב, ז 387–388; יג ג 62–73.  ↩

  165. Robert Kugler, From Patriarch to Priest, Georgia 1996,. p. 45; M. De Jonge, ‘Levi in Aramaic Levi and in the Testament of Levi’, Ester G. Chazon and Michael Stone (eds.) Pseudepigraphic

    Pers pectives, (n. 162 above), pp. 71–89  ↩

  166. 4Q175, lines 14–20, DJD V, (ed.) John M. Allegro, Oxford 1958, p. 58  ↩

  167. ראו DSSSE vol.1, p.436 4Q209, 23:9 ומקבילה בספר חנוך א פרק עו יג–עז, ד ופרקים קו, קז. באנגלית מתורגם המושג כParadise of Justice להקשר של קשט ראו משלי כב כא. במגילה החיצונית לבראשית מסופר על מתושלח הפונה ‘לחנוך אבוהי למנדע מנה כולא בקושטא’ (שורה 22) דהיינו מתושלח מבקש מחנוך לדעת את הכל באמת. ירושלים או ציון נקראת עיר האמת (זכריה ח,ג) ועיר הצדק (ישעיה א כו).  ↩

  168. 4Q213 1i–Iii 1–9; 4Q214 a 2ii: lines 1–3  ↩

  169. א"ש הרטום, צוואות, (הערה 159 לעיל), עמ' 139–140.  ↩

  170. 4Q405:19,4 DJD XI, p. 339 (=ק' ניוסם, שירות עולת השבת, ] ועיינו שם באינדקס בערכים דעת אמת וצדק.  ↩

  171. ו סרך היחד דף 4 שורה 2; יעקב ליכט, מגילת הסרכים, (הערה 15 לעיל) עמ' 95.  ↩

  172. The Psalms Scroll of Qumran Cave 4, 11QPs ª: col. XXVII, 2–11; DJD IV (ed.) J. A Sanders, Oxford 1965, p. 92, 48 וראו דיון שם, עמ‘ 91–93. השוו: אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 48–53. על מזמורי דוד שנמצאו בקומראן ועל זיקתם למחזורי הזמן וסדרי העולות במקדש ראו: שמריהו טלמון, ‘לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11’, גרשון ברין ובלהה ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס"א, עמ' 204–219.  ↩

  173. ,5Q13 מהדורת יעקב ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 306.  ↩

  174. הרטום, צוואות, עמ' 140.  ↩

  175. סרך העדה 8–7:1 ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 255–256.  ↩

  176. סרך הברכות,3, 28–22; 4, 28–25, יעקב ליכט, מהדיר, מגילת הסרכים, (הערה 15לעיל), עמ‘ 281–286; השוו על בני צדוק ’בחירי ישראל קריאי השם‘ ברית דמשק ג:20–ד:4, מהדורת מגן ברושי ואלישע קימרון, ירושלים 1992Iעמ’ 16, 15 בעמ' 19 נזכר צדוק.  ↩

  177. 4Q405:19,4–5 שירות עולת השבת, מהדורת קרול ניוסם, 1985 (הערה 20 לעיל) עמ' 293.  ↩

  178. הודיה ו, 3 מגילת ההודיות, מהדיר יעקב ליכט, ירושלים תשי"ז, עמ' 84–85.  ↩

  179. מגילת הברכות: 4Q286 frag.1:8–13:DJD XI, (ed.) B. Nitzan, Oxford 1998, p.12  ↩

  180. שבעים הימים בשנה המוגדרים כמועדי ה‘ מקראי קודש עולים ממניין 52 השבתות בשנה של 364 ימים בצרוף סך הימים של שבעת המועדים שנאסרת בהם מלאכה, שמספרם 18. ראו אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 48–55.  ↩

  181. אין זה מקרה שזמן פנוי מעבודה המכונה ביוונית scolh, skhole/schole, ובאנגלית spare time, leisure, הוא העומד בשורש המלים אסכולה וסכוליון scholarship, scholastics, scholar school, הקשורים באופן מהותי לפנאי לקרוא ספרים, המתנה את הלימוד, כפי שיעלה בכל עיון במילון יווני־אנגלי. דומה שמימון הפנאי מעמל כפיים ושחרור מהשעבוד לעבודת אדמה המתנה את זמן ללימוד, הוא העומד מאחרי עבודת הקודש הנתמכת במעשרות ומתנות הכהונה. אולי אין זה מקרה שהמילה הלטינית המתייחסת לספר liber (שביאורה נקשר בדרך כלל לחומר הכתיבה) והמילה המתיחסת לחירות libertas liber liberty מתיחסות לחופש וחירות, דומות זו לזו. המושג העברי העתיק בטלן, שלא כהוראתו כיום, מתייחס לאנשים שיש פנאי בידם ללמוד או שיש מי שמשלם להם כדי להתפנות מעבודה ומעניק להם שכר בטלה עבור זמן המוקדש ללימוד (בדומה למעשרות לכוהנים ולווים או לדמי התפנות לסופרים ומשוררים ולדמי שבתון לחוקרים ומורים) ומכאן ההגדרה של עיר גדולה כעיר שיש בה עשרה בטלנים, דהיינו עיר המאכלסת את אלה הפנויים מעבודת כפיים ונתמכים בידי הציבור המאפשר להם להקדיש את זמנם ללימוד (משנה, מגילה ג).  ↩

  182. שירות עולת השבת, מהדורת קארול ניוסם, אטלנטה 1985, עמ' 89 כותרת השיר היא: “למשכיל שיר עולת השבת הראשונה בארבעה לחודש הראשון”.  ↩

  183. ראו הערה 172 לעיל. מזמורי דוד הם תהילים בנוסח קומראן שנדפסו ב־ DJD IV, (ed.) J. A. Sanders. Oxford 1965 The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 הם מכונים בשם זה בפי החוקרים כדי לציין שהם כוללים תהלים שאינם בנוסח המסורה. אחד מתהלים אלה הוא זה העוסק בלוח השירות והקרבנות בשנה בת 364 ימים המובא לעיל ליד הערה 172.  ↩

  184. ראו ר‘ אליאור, כוהנים ומלאכים, בני צדוק ו’נועדי צדק‘ בתוך: הנ"ל, מקדש ומרכבה, עמ’ 174–211.  ↩

  185. 4Q400 I i 5–6, 15 שירות עולת השבת, מהדורת קארול ניוסם, אטלנטה 1985 עמ' 89.  ↩

  186. 4Q 400 Ii‘ l.17–18 שירות עולת השבת, שם, עמ’ 89.  ↩

  187. סרך הברכות 3, 22–25, מהדורת יעקב ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 281.  ↩

  188. נדרים לב ע“ב; מדרש אגדה ותרגום יונתן על בראשית יד, יח ורש”י על אתר.  ↩

  189. מקומה של השפה העברית בספריה הכוהנית ומקומו של הכתב העברי העתיק בה היא סוגיה רחבה שאני מקווה לדון בה במקום אחר. זיקתו של אברהם לאותיות השפה העברית ולידע עליון נזכרים גם בספר יצירה, חיבור כוהני מהמאה הראשונה לספירה:“וכיון שצפה אברהם אבינו ע”ה והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף ויצר ועלתה בידו נגלה אליו אדון הכל הושיבו בחיקו ונשקו בראשו קראו אוהבו ושמו בשמו וכרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם שנאמר והאמין בה ויחשבה לו לצדקה“ (ספר יצירה, פרק ו) ראו יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, תל אביב תש”ס.  ↩

  190. במהדורת כהנא כתוב“ בספר אבותי” ואילו בתרגום הרטום ובתרגום האנגלי כתוב “בספרי אבותי”.  ↩

  191. ראו דבורה דימנט, מלאכים שחטאו במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להן, עבודת דוקטור, ירושלים תשל“ד; רחל אליאור, חטא העירים ולוח הירח, בתוך: הנ”ל, מקדש ומרכבה, עמ' 117–141 וביבליוגרפיה שם.  ↩

  192. על ספריות בעולם העתיק ראו הערה 13 לעיל.  ↩

  193. שמואל ב ח, יז; שמואל ב כ, כה; מלכים ב יב, יא; נחמיה ח: א, ד, ט; יב: כו, לו.  ↩

  194. יחזקאל ט, ב–ג; ירמיהו לו, יב;לו, כו, לב; לז, טו; עזרא ז, ו; ז, יא מלאכי ב, ז טז.  ↩

  195. דברי הימים א ב, נה; יח, טז; כז, לב; כד, ו; דברי הימים ב' לד, יג, טו.  ↩

  196. מקבים ב ב,יג–יד הספרים החיצוניים ב.  ↩

  197. מקצת מעשי התורה..4Q397–398, DJD X (eds.) Elisha Qimron and John Strugnell, Oxford 1994, pp. 21–38 ראוי להשוות משפט זה עם המשפט בסרך היחד “ואשר לוא להוכיח ולהתרובב [להתערב?] עם אנשי השחת ולסתר את עצת התורה בתוך אנשי העול להוכיח דעת אמת ומשפט צדק לבוחרי דרך איש כרוחו כתכון העת להנחותם בדעה וכן להשכילם ברזי פלא ואמת‘ (סרך היחד 9: 17–18 ) י’ ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 196–197. כנגד ההדגשה הכוהנית על כתיבה מעניין לציין שהמשנה שומרת תרעומת של חכמים על שמירת הכתיבה המקודשת כידע בלעדי של כוהנים ולוויים במסגרת מסורות הקשורות לפולחן המקדש שכוהנים ולויים לא רצו ללמד לזולתם: ”בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב"(משנה, יומא ג יא; בבלי, יומא לח ע"א).  ↩

  198. סרך היחד פרשה שביעית 10: 9–13 מגילת הסרכים, מהדורת י‘ ליכט, עמ’ 215–216 וראשית הציטוט מברכת הזמן שם, עמ' 208–211.  ↩

  199. שם, עמ‘ 228–229 על הדעת והצדק ראו שם, עמ’ 221–222.  ↩

  200. שם, סרך העדה, עמ' 251–252.  ↩

  201. שם, סרך הברכות, עמ' 277–279.  ↩


1


'וכשבאה [הנשמה] לגן עדן יש שם עמוד אחד של ענן ונוגה המעורב זה בזה ועשן סביביו

ועמוד נעוץ מלמטה למעלה לשער ירושלים של מטה […] וגן עדן זה מאיר באור של מעלה […]

ומיכאל השר הגדול שהוא כהן לאל עליון מקריב הנשמה זו לקרבן'.2


ירושלים עיר הקודש היא עיר שעוררה המיה בלב יושביה ובלב עוזבי חומותיה, ועוררה ברוחם של אלה מבניה שהוגלו ממנה, חלמו עליה והתגעגעו אליה, כתיבה רבת השראה בשירה ובפרוזה לאורך אלפי שנים, שצרפה מציאות לדמיון, הלכה לאגדה וחלום לכיסופים. ירושלים היא עיר עתיקת ימים שקיומה מתועד ברציפות במשך שלושת אלפים שנה, מימי דוד, על פי המסורת המקראית, ולמעלה מזה על פי המסורת הכוהנית, הקושרת את ירושלים בימי אבות העולם ואבות האומה, מימי חנוך, נח ומלכיצדק, אברהם ויצחק, הייתה מאז ומעולם נושא לסיפורים מקודשים ולמסורות כתובות מופלאות, שכורכות בברית ממד אלוהי ומלאכי, וממד ארצי וכוהני, מכיוונים בלתי צפויים. ירושלים נזכרת 821 פעמים במקרא בשמות ירושלם וציון, בהקשרים רבים ושונים, אך למרבה הפלא איננה נזכרת אף לא פעם אחת בחומש. העיר נזכרת לראשונה בקיצור נמרץ בספרי יהושע ושופטים כמקום מושבו של העם היבוסי, והיא נזכרת כעירו של דוד המלך, אשר מלך בה שלושים ושלוש שנה (שמואל ב ה ה), אחרי שלכד את ‘מצודת ציון היא עיר דוד’ (שם, ה ז; ט) והביא אליה את ‘ארון ברית אדני’. באחרית ימיו, בעקבות מפקד העם של המלך, ומגפת הדבר שנגרמה בעטיו, הקים בגורן ארונה היבוסי מזבח, על פי דבר ה' בפי גד הנביא, במקום בו נגף המלאך המשחית את ישראל “וישלח ידו המלאך על ירושלם” (שם, טז). המזבח הוקם במקום בו נראה לדוד המלאך המשחית, הוא מלאך ה' בגורן ארונה היבוסי (שמואל ב כד טז–כה). גורן ארונה, על פי מסורת ספר חנוך השני מן הספרים החיצונים, הוא מקום ממנו חנוך בן ירד נלקח לשמים ובו בנו מתושלח הקים מזבח (שם, טז). חנוך (בראשית ה, כא–כד) אשר זכה להיות ראשון צופי חזון המרכבה, הקשורה לתשתית האלוהית של המקום המקודש שבו שכנה מרכבת הכרובים במקדש, ראה בחזונו: “בית גדול והוא בנוי אבני בדולח…שכיפתו הייתה כעין שביל הכוכבים והמאורות וביניהם היו כרובי אש” (ספר חנוך א יד, יא ). עוד זכה חנוך להיות ראשון הלומדים לקרוא, לכתוב ולחשב את מחזורי לוח השבתות השמשי, ידע שמימי שרכש מן המלאכים (ספר היובלים ד, יז–יח). חנוך, עליו נאמר בסדר עבודה עתיק שנמצא בין מגילות מדבר יהודה: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’,3 נלקח לשמים בא' בניסן, ביום הפותח את השנה על פי הלוח המקראי (שמות יב, ב), מ“מקום ארונה” – “ויתאספו כאלפים איש ויבואו אל מקום ארונה אשר שם היה חנוך ובניו” (חנוך ב טז, ב), “וילקח אל השמים בחדש ניסן באחד לחודש” (שם, יט ב). מקום ארונה היה המקום שבו מתושלח בן חנוך מייסד הכהונה, הקים מזבח: ‘וימהר מתושלח ואחיו וכל בני חנוך ויבנו מזבח במקום ארונה אשר שם נלקח חנוך’ (שם, כ, א). זה הוא אף המקום שבו כיהן “מלכי־צדק כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ אשר שם נברא אדם ושם יהיה אחרי כן קברו' (שם, כג, מה). המקום מקודש, שבו נחצים גבולות הזמן והמקום, החיים והמוות, כשבני אנוש כגון חנוך ומלכיצדק, נלקחים לשמים, וישויות אלוהיות מתגלות לעין אדם, מקום הקשור בזיכרונות עתיקים של קהילות שונות, המספרות על ‘הר ציון טבור הארץ’ ועל ‘ירושלים מחנה הקודש’, על התגלות מלאך בגורן ארונה ובהר ציון, ועל מסורות הקשורות בסלע ציון ובמצודת ציון, קשור קשר הדוק למקום בו מוכרעים החיים והמוות בידי האל ומלאכיו, ולמקום קדוש הנודע בשם ‘הר קודשי’ ו’העיר אשר בחרתי‘, אשר בו נמצאים כרובים ומרכבה, כוהנים ומלאכים, מקום המחייב גבולות חמורים של קדושה והרחקה חמורה מכל טומאה, שכן בו שוכן האל ובו נכרתת ברית עולם. מקום זה, המתואר כ’ירושלים היא ראש מחנות ישראל’, נזכר במסורות כוהניות שונות לאורך האלף הראשון לפני הספירה, הנקשרות במייסדי הכהונה, חנוך בן ירד, מתושלח, נח בן למך, שם בן נח, ומלכיצדק בן ניר כהן לאל עליון. מסורת המזבחות הבריתות והקרבנות הקשורה בהר ציון ובירושלים ממשיכה באברהם בן תרח, בלוי בן יעקב, בדוד בן ישי ובצדוק בן אחיטוב הכהן. שמות עתיקים אלה מעידנים קדומים ומתקופת האבות ומראשית תקופת המלוכה, ישובו ויוזכרו במסורות כוהניות שונות על ירושלים לאורך כל האלף הראשון לפני הספירה. אזכור נוסף של העיר, המעיד על זיקה חורגת מגבולות הזמן והמקום, וקשורה בנקודת הכרעה בין ברית לבין חורבן ובין חיי עולם לבין כיליון, נמצא בפרק יא של ספר מלכים א, שם נודעת נבואת חורבן לשלמה בן דוד ובניו, מפי הנביא אחיה השילוני, תוך כדי ציון ייחודה של ירושלים, הנזכרת שלוש פעמים כעיר אשר בה בחר אלוהים לשים את שמו לעדי עד, וכעיר הקשורה לדוד בן ישי ולשבט יהודה: ”והשבט האחד יהיה לו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי, וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחָרְתִּי" (מלכים א יא יג). “וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה־לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי בָהּ, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל” (מלכים א יא לב).“וְלִבְנוֹ, אֶתֵּן שֵׁבֶט־אֶחָד לְמַעַן הֱיוֹת־נִיר לְדָוִיד עַבְדִּי כָּל־הַיָּמִים לְפָנַי בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לִי, לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם” (שם יא לו).

בספר מלכים ב בפרק כא בפסוקים ד ו–ז, חוזרת ומודגשת הזיקה בין ירושלים לאלוהים ובין בית ה' לבית דוד ולעיר אשר האל בחר בה כדי לשכן את שמו: “בֵית יְהוָה, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה, בִּירוּשָׁלִַם אָשִׂים אֶת־שְׁמִי… בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֶל־דָּוִד וְאֶל־שְׁלֹמֹה בְנוֹ, בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אָשִׂים אֶת־שְׁמִי לְעוֹלָם.”

הן בימי דוד הן בימי שלמה, המלכים המשוררים, החולמים והמתפללים, מייסדי ממלכת יהודה ובוני המקדש, עמהם נכרתה ברית נצחית, הסיפורים והפסוקים המאדירים את ציון וירושלים, את בחירת בית דוד ושבט יהודה – כעיר אשר בה נגלה אלוהים לדוד ושלמה, ובה בחר למִשכן שמו ולבניין מקדשו, אלה המדגישים את זיקתה הנצחית לבית דוד, בונה המזבח בגורן ארונה ומשורר תהילת האל (שמואל ב כד), ולשלמה בנו, בונה המקדש שהעלה קרבנות על המזבח והתפלל לשומע תפילה במקדש לפני המזבח (מלכים א ח) – הם רקע לאסונות שנגזרו משמים על ירושלים ועל יושביה, ולנבואות חורבן על העם ועל ממלכת בית דוד. כל אלה נגזרו כעונש על העיר שמלכיה, צאצאי בית דוד, לא שמרו את הברית עם האל, ולא נהגו על פי מצוותיו, ותושביה שלא הלכו בדרכי צדק, וחטאו לאל והפרו את בריתו, הם שהביאו עליהם את חורבנה.

לעומת נבואות החורבן הרבות על ירושלים, בנבואת הנחמה הנודעת, בספר ישעיה פרק נב, ירושלים מכונה ציון, על שם ‘מצודת ציון’ אותה כבש דוד (שמואל ב ה, ז) ועל שם הכינוי הנרדף: ‘מעיר דוד היא ציון’ (מלכים א ח, א) ובזיקה לפסוק ‘מעם ה’ צבאות השוכן בהר ציון' (ישעיה ח, יח) ובזיקה לפסוק קרוב בפרק כז בספר ישעיה, שם נאמר “בהר הקדש בירושלים”. בנבואה זו, בדברי הנביא ישעהו, ירושלים מכונה לראשונה עיר הקודש, ושם מתוארת שיבת ה' לעירו:

עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ, צִיּוֹן: לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ, יְרוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ… הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי, יְרוּשָׁלִָם; … מַה־נָּאווּ עַל־הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר, מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה; אֹמֵר לְצִיּוֹן, מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ. קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל, יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ: כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב יְהוָה צִיּוֹן.

קדושתה של ציון כעיר הקודש וכהר הקודש נזכרת פעמים רבות בספר תהלים המיוחס לדוד בן ישי, נעים זמירות ישראל (שמואל ב כב–כג). כך למשל משורר בעל תהלים: “וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי עַל צִיּוֹן הַר קָדְשִׁי”(תהלים ב ו); “קוֹלִי אֶל יְהֹוָה אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹ סֶלָה” (שם ג ה). הבחירה האלוהית בירושלים עיר הקודש, הקשורה בהר הקודש הוא הר ציון, כמקום בו בחר האל לשכן את שמו עד עולם, ובדוד בן ישי משורר תהלים, כובש מצודת ציון ובונה המזבח בגורן ארונה (שמואל ב, כד), והבחירה בבית ה', הוא היכל הקודש או המקדש, ובעבודת הקדש, בשירי תהילה לירושלים ובמסורות הקשורות לבית דוד ושבט יהודה, עולה בבירור מלשון המקרא בכל חלקיו, מלבד בחומש.

מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש שנכתבו במאות האחרונות שלפני חורבן בית שני, כוללות חיבורים לא נודעים, לצד שרידים מרוב ספרי המקרא בנוסחים שונים, מתקנות העדר מפליא זה של ירושלים בחומש בנוסח המסורה. המגילות שנמצאו באחת עשרה מערות בצוקי קומראן לחופי ים המלח, באמצע המאה העשרים, כוללות מבחר גדול של חיבורים מקודשים בשירה ובפרוזה. חלק גדול מחיבורים אלה קשור במפורש לירושלים ולמקדש, למזבח ולכ“ד משמרות הכהונה, לחנוך בן ירד, מייסד הכהונה, ראשון יודעי קרוא וכתוב, שהביא את לוח השבתות השמשי משמים, הלוח על פיו שרתו כ”ד משמרות הכהונה במקדש, הוא חנוך שנלקח לשמים מ’מקום ארונה‘, מקום המזבח מימי חנוך ומתושלח ומקום המזבח שבנה דוד בעיר דוד היא ציון, על פי ספר שמואל ב כד, יח–כה. מגילות שונות קשורות לדוד בן ישי, מחבר שירת הקודש שהושרה בעת העלאת הקרבנות במקדש, ככתוב ב’מגילת תהלים’ מקומראן, טור כ"ז, שרבים משיריו נמצאו ב’שירות עולת השבת' וב’מגילת המזמורים‘; וקשורות ל’כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ ששירתו בקודש בירושלים עיר הקודש ולמסורת הכהונה הגדולה מימי דוד ושלמה.4

נוסח המקרא, הנודע כנוסח המסורה, נערך בידי חכמים בפרק הזמן שבין סוף המאה הראשונה לספירה, אחרי חורבן המקדש בשנת 70 לספירה, ועד לחורבן ירושלים בימי אדריאנוס, בשנת 132 לספירה. יתכן שעורכי נוסח המסורה העדיפו שלא להזכיר את עיר הקודש החרבה, בחמשת ספרי המקרא הראשונים, או להזכיר את המקדש שנשרף ב’ירושלים ראש מחנות ישראל' ולהדגיש את גודל החורבן, עליו העידו אבלי ציון ובעלי המדרשים, בראשית סיפורו ההיסטורי של העם, אם כי בהחלט יתכן שבנוסח שעמד לפניהם ירושלים אכן לא נזכרה בחומש. לעומת הנוסח שקבעו עורכי נוסח המסורה במאה השנייה לספירה, בשעה שהתמודדו עם הניסיון הטראומטי של חורבן עיר הקודש והכחדת כל סמלי הקדושה והנצחיות, המלכות והריבונות היהודית, הרי שמחברי המגילות מן המאה השנייה לפני הספירה, התמודדו הן עם חילול המקדש בידי הכוהנים המתייוונים משנת 175 לפני הספירה, שמונו בידי המלך אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס, שהדיח את חוניו השני, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, הן עם עליית הכהונה החשמונאית, שמונתה אף היא בידי בית סלווקוס, שהחליפה את כהונת בית צדוק והפכה את ירושלים לקריית חמס של ‘בני חושך’, לדעתם של מחברי המגילות, כמפורט בפשר חבקוק'. בשעה שכוהני בית צדוק המודחים התמודדו עם חילופי ההגמוניה בתקופה הסלווקית ובתקופה החשמונאית, והתמודדו עם מאבקי הכוח, הסמכות והתוקף החוקי שהיו כרוכים בהם, הם יצרו תפישה חדשה לגמרי של ירושלים אידיאלית, על־זמנית ועל־גיאוגרפית, בהשפעת תיאורי המקדש של הנביא הכהן יחזקאל, שצייר את תבנית הבית השלישי, בפרטי פרטים, בנבואות המסיימות את חזונו (פרקים מ–מח): המדגישות את היקף קדושתו:“זאת תורת הבית על ראש ההר כל גבולו סביב סביב קדש קדשים” (שם, מג יב); ותיאר בפירוט את חזון המרכבה במקדש השמימי (שם פרקים א, י), בשעה שחרב בית ראשון ומרכבת הכרובים נלקחה לבבל בידי נבוכדנצאר. הנביא הכהן הגולה, תיאר בפירוט את כוהני בית צדוק המשרתים במקדש העתידי (שם, מ מו; מג יט; מד טו; מח יא) ואת חלוקת תריסר שערי עיר המקדש, הנקובים בשם תריסר שבטי ישראל (מח, לא–לד).

מגילות מדבר יהודה משקפות מכיוונים שונים תפישת עולם תקיפה ונחרצת, הפוסלת מכל וכל את ירושלים החשמונאית, שראשיה נקראו אנשי עוול ובני בלייעל, ופוסלת את המכהנים במקדש מימי יהונתן בן מתתיהו החשמונאי, משנת 152 לפני הספירה, ועד לאחרון החשמונאים, המלך מתתיהו אנטיגונוס (37 לפני הספירה). הכוהנים לבית צדוק, שבחוגיהם התחברו ‘מגילת המקדש’ ומגילת ‘ירושלים החדשה’, מגילת ‘שירות עולת השבת’, ‘מגילת המזמורים’, ו’מגילת משמרות הכהונה‘, ‘המגילה החיצונית לבראשית’, ‘צוואת לוי’, ‘ספר היובלים’ ו’ספר חנוך’, מגילת ‘מקצת מעשה התורה’, ‘דברי המאורות’ ו’פשר חבקוק', קראו לעצמם ‘בני אור’, ‘גורל אור’ ‘שומרי הברית’ ולמנהיגם קראו ‘מורה הצדק’, ואילו לכוהני בית חשמונאי קראו בשם ‘בני חושך’, ‘גורל חושך’, ואנשי עוול ההולכים בשרירות ליבם, ולמנהיגם קראו ‘הכוהן הרשע’.

ירושלים האידיאלית של כוהני בית צדוק המודחים, מציגה את עיר הבחירה האלוהית מימי ספר בראשית, כ’הר ציון טבור הארץ‘, כ’מחנה הקודש’, כעיר הקודש, כ’בית קודש' וכ’עיר המקדש' מאז תקופת ספר שמות בכלל, ומאז מעמד סיני, בפרט, כאמור בפרק הפתיחה של ספר היובלים, שבו מדבר אלוהים על הברית הנצחית בינו לבין עמו ומקדשו, ואחריו פונה מלאך הפַנים למשה על הר סיני ואומר לו בשם אלוהים: “ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק… ויאמר אל מלאך הפָנים כתוב למשה מראשית הבריאה עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ונראה ה' לעין כל וידעו כל כי אנכי ה' אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והייתה ציון וירושלים קודש… עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (ספר היובלים א, יז–כט).5

במגילת המקדש מצויים דברים דומים מאד הנאמרים בפי האל בגוף ראשון: “ורציתים והיו לי לעם ואנוכי אהיה להם לעולם ושכנתי אתמה לעולם ועד ואקדשה את מקדשי בכבודי אשר אשכין עליו את כבודי עד יום הברי[א]ה אשר אברא אני את מקדשי להכינו לי כול הימים כברית אשר כרתי עם יעקוב בבית אל” (טור כט, שורות 7–10)6. מחברי המגילות, הכוהנים המודחים המכונים בשם ‘זרע אהרון קדש קדשים’ ו’הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם‘, הדגישו את בחירתה הקדומה של ירושלים ואת צביונה המיסטי המקודש החוצה את גבולות הזמן והמקום: בעוד שבחומש בנוסח המסורה ירושלים אינה נזכרת כלל במפורש, והמקדש מתואר באופן כללי כשוכן ב"מקום אשר יבחר ה’ אלהיך בו“, שם מצויים “הכוהנים הלויים” (דברים י"ז ח'), הרי שהמסורת הכוהנית של המגילות מדייקת בזיהוי הגיאוגרפי הפיסי והמטאפיסי כאחד, המתייחס להבטחה אלוהית: “ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עמהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק” (היובלים א יז). מסורת זו רואה את ירושלים כנבחרת מבריאת העולם ומשחר ההיסטוריה: כבר בראשית ספר היובלים שהתחבר בחוגים כוהניים במחצית המאה השנייה לפני הספירה, מצוינת הזיקה הכרונולוגית המשולשת בין בריאת העולם בראשית הזמן; מתן תורה בהר סיני, ביובל הארבעים ותשע לבריאה, כפסגת ההתגלות האלוהית; ובניית המקדש על הר ציון ברגע מיסטי־אידיאלי, שבו בני עמו הנבחר של אלוהים מתוארים כמי ש: “בכל נפשם ילכו אחרי ואחרי כל מצוותי ועשו מצוותי והייתי להם לאב והם יהיו לי לבנים; ונקראו כולם בני אלוהים חיים” (היובלים, א, כד). אלוהים מכתיב למלאך הפנים על הר סיני “את כל הדברים אשר אודיעך היום בהר הזה מראשית ואחרית אשר יבואו בכל חלוקת הימים אשר בתורה ובעדות ובשבועותיהם והיובלות עד עולם, עד אשר ארד ושכנתי בתוכם לעולם ועד. ויאמר אל מלאך הפנים להכתיב למשה מראשית הבריאה עד היום אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ויראה ה' לעיני כל וידעו כל כי אנכי אלוהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והייתה ציון וירושלים קודש” (שם א, כד–כח).7 מלאך הפנים עושה את כל אשר צווה והסיפור מסתיים במשפט ארוך המתאר מציאות מושלמת שבמרכזו נאמר: עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (יובלים א' כ"ט). דהיינו, המקדש על הר ציון בירושלים נתפש כמושג מטא־היסטורי שעלה במחשבה האלוהית כבר מבריאת העולם, ותואר בפני מלאך הפנים כנושא החזון האלוהי של המציאות המושלמת, שעליו למסור למשה על הר סיני, בזיקה להר ציון ולירושלים. בפרק הפותח את ספר היובלים, נזכר המקדש בדבר אלוהים שלוש פעמים בקול דרמטי; ציון והר ציון נזכרים שלוש פעמים כמקום מלכות האל; וירושלים נזכרת פעמיים בפסוק הסיום של הפרק בזיקה לקדש ומקדש באופן שאיננו משתמע לשתי פנים.

קדושתו של הר ציון נזכרת דורות רבים לפני שמלאך הפנים מספר למשה על הר סיני את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. המקום נזכר כבר בימי חנוך בן ירד שנלקח לגן עדן, עליו מספר מלאך הפנים למשה, ומתאר לו את ארבעת המקומות המקודשים לה' בארץ ואת תכליתם, הקשורה בהבחנה הכוהנית המהותית בין נצחיות החיים, התלויה בחוק אלוהי, בקדושה וכפרה, התלויים בשבועה ובברית ובשמירת מחזורים שביעוניים של זמן אלוהי משבית ומקודש, הנשמרים בעבודת הקודש הכוהנית במקום מקודש, במקדש; לבין מוות וכיליון, הנובעים משיבוש סדרי הפולחן והפרת קדושת מחזורי הזמן האלוהי השביעוני, הכרוכים בחטאי החמס והעוול של ‘ההולכים בשרירות לבם’, הגורמים לטומאה וחורבן, הקשורים בהפרת ברית וחילול קודש:

“כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם, גן עדן והר הבוקר (הר המזרח הוא הר הקטורת הנודע כ’הרי בשמים') בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ על כן תִּקְדַּשׁ הארץ מכל חטאה ומכל טומאתה לדורות עולם..” (ספר היובלים ד, כו).

קדושתו של הר ציון, הר הקודש, מקום המקדש, בפרק א בספר היובלים, נקשרת בדורו של אברהם לכריתת הברית לאברהם ולזרעו עד עולם, הכרוכה בעקדת יצחק, שכן זו התרחשה לדברי ספר היובלים על הר ציון הקשור בפתיחת הספר לקדושת הארץ: “וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחד נאחז ויבוא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו. ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה יי אשר ייאמר יי ראה וזה הר ציון”. (ספר היובלים יח, יב–יג). 8

קדושתו המשולשת של הר ציון בספר היובלים, המאצילה על קדושת המקדש וקדושת ירושלים עיר הבחירה האלוהית, את זיכרון הברית ומזבח העקדה, מתעצמת במגילות מדבר יהודה המלמדות שדוד הביא את המשכן לסלע ציון, מקום מזבח העקדה, בהר עליו עומדת היום כיפת הסלע, מעל סלע הנודע במסורת היהודית כ’סלע ציון' וכ’אבן השתייה', הנודע במסורת המאוחרת כהר הבית ובמסורת הקדומה כהר ציון.9

בנבואת יהושע במגילות מדבר יהודה, בחיבור המכונה במחקר אפוקריפון יהושע, שבו מבאר יהושע באזני אלעזר הכהן בן אהרון הכהן מדוע לא כבש את ציון מידי האמורי היושב בה, ומתנבא על כיבושה בידי דוד בן ישי ועל בנין המקדש בידי בנו הקטן, שלמה, מוצג הקשר בין דוד בן ישי לסלע ציון, אליו הובא אוהל מועד בזמן מלכות דוד, ובין המקדש שנבנה בציון לכוהני בית צדוק, צאצאיו של אלעזר הכהן:

“לוא [נוכל לבו]א [לצי]ון להשכין שם את אהל מו[עד עד קץ] העתים. כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן יה[ודה והוא ילכוד] את סלע ציון ויורש משם את [כל] האמורי מיר[אה פן יבהלוהו] לבנות [את] הבית ליהוה אלוהי ישראל, זהב וכסף [ונחושת יכין] ארזים וברושים יביא [מ]לבנון לבנותו ובנו הקטן [הוא יבננו ובנכה] יכהן שם ראשון מ[לפני אל] {מבני פינ]חס [ואהרון]} ואותו [יר]צה ויברכהו [שוכן [מ]עון מן השמי[ם] כי ידיד יהו[ה] ישכון לבטח ו[ ] כול] הימים עמו ישכון לעד. ועתה האמורי שם והכנעני בקרבנו יושב אשר החטיאוני אשר לוא דרשתי א[ת] [מ]שפט ה[אורים] מאתך והשלוני והנה נתתיו עבד ע[בדים] לישרא[ל] ועתה נשכינה את אהל מועד רחוק מן [האמורי ] וישאו] אלעזר [ויוש]ע את א[הל מו]עד מבית [אל לשלה]”.10

* * *

כמה עשרות שנים לפני שנכתב ספר היובלים, וקרוב לוודאי גם לפני שנכתב אפוקריפון יהושע שאין פרטים וודאיים לגבי מועד חיבורו, נכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה ספר בן סירא, בידי הכהן שמעון בן יהושע בן סירא, אשר כתב בימי הכהונה הגדולה לבית צדוק, בפרק נא, במזמור הלל שהתחבר כתפילה בצבור שנאמרה במקדש, על הקשר המרובע בין הבחירה האלוהית בעיר ובמקדש, לבין הבחירה בבית דוד, שרק לו שמורה המלוכה, והבחירה הנצחית בכוהנים בני צדוק – שרק להם הייתה שמורה הכהונה הגדולה, מימי צדוק בן אחיטוב, דור עשירי לאהרון הכהן (דברי הימים א ה כו–לד), ששירת בימי דוד ומשח את שלמה בנו למלך – ועד שנת 175 לפני הספירה, שבה הודח הכוהן האחרון לבית צדוק חוניו בן שמעון השני בידי אנטיוכוס אפיפאנס:

“הודו לבונה עירו ומקדשו כי לעולם חסדו; הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו… הודו לבוחר בציון כי לעולם חסדו…הללויה”.11

הכהן המשורר, מחבר ספר בן סירא, מתאר בפרק כד, יא, בלשון שיר את הזהות בין המקדש לבין ציון העיר האהובה, שמה הנרדף של ירושלים. בשיר הכוהני החכמה אומרת:

משכן קודש לפניו שירתי, ובכן בציון התיצבתי:

בעיר אהובה כמוני נחתי, ובירושלים ממשלתי".

במגילת ‘מקצת מעשה התורה’ שנכתבה במחצית המאה השנייה לפני הספירה, אחרי הדחת חוניו בן שמעון, ונמצאה בין מגילות קומראן, מתארים הכוהנים לבית צדוק את הסדר האידיאלי שבו ירושלים ניצבת בראש סולם הקדושה: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל12

בחוגי הכוהנים המודחים אשר בהם נכתבו מגילות מדבר יהודה, בתקופה שבה הכוהנים בני צדוק הודחו מהכהונה הגדולה שהייתה שמורה להם ורק להם על פי הסדר המקראי, והודחו מהנהגת עבודת הקודש במקדש בירושלים הארצית, על פי לוח השבתות הנצחי המתחיל בחודש האביב (שמות יב ב), לוח קבוע ומחושב מראש של השנה השמשית בת 364 הימים ו52 השבתות, אותו הביא חנוך בן ירד משמים (חנוך א, פרקים עב–פב; ספר היובלים ד יז–יט), מאז הכיבוש של המלך הסלווקי, אנטיוכוס אפיפאנס, בשנת 175 לפני הספירה, שכפה על כל ממלכתו את הלוח הירחי היווני המתחיל בסתיו; ובמשך כל התקופה החשמונאית, 152–133 לפני הספירה, היו מחברים שכוהניים שונים שהפכו את ירושלים לעיר אוטופית דמיונית שכולה קודש. ירושלים מוצגת כעיר בה שוכן מקדש ה‘, או כ“מחנה” שבו נוכח ה’ ומשרה את שכינתו כאמור לעיל: “ירושלים היא ראש מחנות ישראל”. מחברי המגילה התייחסו לירושלים ולבית המקדש כיחידה מקודשת אחת שאין להבחין בה בדרגות קדושה שונות – ירושלים כולה היא "מחנה ה'". מגילת המקדש שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, מכנה את ירושלים לעתים בשם “עיר הקודש והמקדש”, ולעיתים היא קוראת לעיר כולה “המקדש”. הביטויים “עיר הקודש והמקדש” או “מחנה ה'” מצויים בתיאורה האוטופי של ירושלים במגילת המקדש שבה אלוהים דובר בגוף ראשון ומנסח מחדש פרקים מהחומש עם הרחבות כוהניות מחמירות.13 המשמעות של חוסר ההבדלה במגילה בין המקדש עצמו לבין העיר ירושלים, היא שההרחקות ההלכתיות המופיעות במגילת המקדש, תקפות במידה שווה הן לגבי המקדש עצמו, הן לגבי העיר – שכן כל מה שאסור במקדש אסור גם בירושלים, ללא כל התחשבות בהשלכות המעשיות של איסורים אלה.14 המשמעות העיקרית הנגזרת מקדושתה של העיר, ההופכת כולה בממדיה הדמיוניים לקודש קדשים, היא ההתרחקות המוחלטת מכל טומאה, חטא ורשע, המוטלת על דיירי עיר הקודש, ההופכים כביכול למלאכים נטולי צרכים אנושיים, ואינם כפופים בתחומה לגבולות טומאה, המתחייבים באופן בלתי נמנע מחיי בני אנוש שהם בני מוות הנשלטים על ידי צרכי גופם.

ירושלים מכונה ‘בית קודש’ ו’עיר המקדש' בברית דמשק ובמגילת המקדש, המקפידה מאד בטהרת הנכנסים ל’עירי' ול’מקדשי', כאמור בפי האל: "ולא תטמאו את העיר אשר אנכי משכן את שמי ומקדשי בתוכה (מגילת המקדש, טור מז); ‘וכל הבא אל בית ההשתחוות אל יבוא טמא…ולא ישביתו את העבודה כולה כי בית קודש הוא. אל ישכב איש עם אשה בעיר המקדש לטמא את עיר המקדש בנדתם’15. ירושלים במגילת המקדש ובברית דמשק איננה מרחב גיאוגרפי והיסטורי הכפוף למגבלות המקום והזמן, אלא “מחנה הקודש”, או המקום המקודש, שבו בחר האל לשכן את שמו לעד, המקום בו נפגשים השמיים והארץ, הקדושה והבריאה, הכוהנים והמלאכים. העיר הארצית – שאלוהים בחר לשכן את שמו בה, היא המרחב המקודש ההטרוטופי, מעבר לגבולות הזמן והמקום, הקובע את תבנית המקום המקודש, תבנית הזמן המקודש, תבנית הפולחן המקודש והזיכרון המקודש במרחב ריאלי־מיסטי אוטופי וממשי בעת ובעונה אחת בתודעתן של קהילות זיכרון שונות.

במגילת המקדש, מצוי צירוף נדיר הכולל מציאות מקודשת דמיונית, המתייחסת לעיר שכולה ‘מחנה קודש’ שבו שוכן האל, המחייבת הצבת גבולות של קדושה וטהרה מרחיקי לכת הנשמרים במקדש ובעיר הקודש, לצד פירוט הלכתי מוחשי המבאר את מכלול האיסורים המתחייבים מקדושה חמורה זו, המכוונת למניעת טומאה בעיר המקדש, החל באיסור קיום יחסי אישות בעיר וכלה באיסור הזדקקות לצרכים גופניים אנושיים הנוגעים בטומאה, כמו נידה והתפנות, מחלה ונכות, גידול בעלי חיים, וקבורה. המגילה פותחת בתיאור הברית הנכרתת בין האל לבין ישראל עמו, ממשיכה בציווי על בניית המקדש ובתיאור המקדש וכליו, עוברת לציוויים חמורים המתייחסים לכוהנים המשרתים בקודש, המופקדים על מחזורי הקרבנות במקדש השומרים את מועדי ה' מקראי קודש במחזורי עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים בשנה בת 364 ימים ו52 שבתות, 12 חדשים ו18 ימי מועדים, וממשיכה בתיאור החוקים וההגבלות הקשורים בטהרתה של עיר הקודש והמקדש, ומסיימת בעיסוק בדיני מאכלות אסורים, ובדיני קדושת עם ישראל וקדושת ארץ ישראל. במגילה מצוירת דמותה האידיאלית של ירושלים עיר הקדש, ודמות המקדש האידיאלי השוכן בתוכה, לצד המצוות והתקנות המחמירות המגנות על מחנה הקודש בפני כל טומאה. כל אלה קשורים למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודש של הכוהנים והלויים בעיר המקדש. כאמור לעיל, נבואת יחזקאל בן בוזי הכהן הגולה, המצייר בחזונו בשמונת הפרקים האחרונים של ספרו את דמותה האוטופית של העיר ירושלים, עיר ענקית המוקפת חומה, שבה תריסר שערים, שבמרכזה מקדש קדש קדשים ענק ממדים, המצוי על ‘הר קדשי’, מקדש טהור בו משרתים רק הכוהנים בני צדוק (יחזקאל מ"ד), היא שהייתה מקור השראה ל’כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שחיברו את מגילת המקדש.

בחירת ירושלים כמקום מקודש, נצחי, שבה בחר אלוהים לשכן את שמו, בזיקה לברית הנצחית עם שבט יהודה ובית דוד, וקדושת ירושלים, היא ציון עיר הקודש, עיר המקדש, ‘בית תפארתך’, בזיקה לזמן מקודש, הנשמר בידי משמרת הקודש של הכוהנים והלויים, המופקדים על שמירת ארבעת המחזורים הנצחיים המקודשים של עולת התמיד ועולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים, השומרים כולם במחזוריות נצחית את מחזורי השבתות והמועדים, השמיטות והיובלים, של לוח השבתות השמיטות והיובלים של שנה בת 364 ימים ותריסר חודשים שווים בני 30 יום, שנוספים עליהם ארבעה ימים ‘פגועים’ במפגש בין ארבע תקופות השנה הפוגעות זו בזו ביום ה31 של החודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים־עשר, לוח שהביא חנוך בן ירד מהמלאכים (היובלים ד), שעל מחזוריו הקבועים השביעוניים, הרבעוניים והתריסריים, הנצחיים והמחושבים מראש, שעל פיהם הועלו קרבנות העולה במקדש, מושתתת הברית הנצחית בין האל לעמו.16 ברית זו שנשמרה במקדש על הר ציון במחזורי הקרבנות ובמחזורי השירה הנלווים אליהם, שיוזכרו להלן, הבטיחה את נצחיותה של העיר, שמובטחים בה שלום עולמים וברכת קודש לשומרי הברית, כפי שיבואר בסמוך.


במקרא כאמור לעיל הר ציון ומצודת ציון וראשית תכנית בניית המקדש בגורן ארונה בהר ציון, קשורים לדוד בן ישי, הרועה המשורר כובש סלע ציון משבט יהודה. מקום ארונה, כידוע מן המסורת המקראית, הוא המקום אשר בו נגלה מלאך אלוהים בימי דוד כובש ‘מצודת ציון היא עיר דוד’ (שמואל ב ה 7; דה"א יא 5), ובו נבנה מזבח העולה. זה המקום בו הוקם המקדש בימי שלמה (שמ“ב כד 18–25; דבה”א כא 18, כב 1) וזה המקום ממנו נלקח חנוך בן ירד לשמים על פי ספר חנוך השני.

עוד קשור דוד, יחד עם צדוק הכהן, בספר דברי הימים א כד, ג לחלוקת הכהונה לעשרים וארבע משמרת הקודש, המתוארת בפירוט במגילת משמרות הכוהנים שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המתארת את מחזורי עבודת הקודש לפי לוח השבתות השמשי שתואר בקצרה לעיל, ולשירת הקודש המצויה בספר שמואל ובתהלים. בטור החותם את מגילת תהלים שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, המכונה גם מגילת המזמורים (11QPS) נאמר במפורש שדוד, נעים זמירות ישראל, חיבר אלפי מזמורי תהלים, מלבד שלוש מאות שישים וארבעה שירים המיועדים לכוהנים המשוררים לפני מזבח בשעת העלאת עולת התמיד, וחמישים ושתים שירות הקשורות לקרבן עולת השבת שאותו מעלים הכוהנים במקדש. מספרים אלה קשורים ללוח השבתות השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות המתחיל באביב (שמות יב ב), שבו החזיקו כוהני בית צדוק כותבי המגילות כמפורט בראש מגילת מקצת מעשי התורה. כאמור לעיל, זה היה הלוח שהביא חנוך בן ירד משמים, וזה היה הלוח שנהג במקדש מימי דוד ושלמה ועד לימי בעלי המגילות. חלוקתו השירית, המתוארת במזמור המובא להלן, לארבע תקופות, שבכל אחת 91 ימים, שבכל אחת מהן 13 שבתות, שכולן עולות ל364 ימים ו52 שבתות, וחלוקתו לארבע תקופות הנחלקות לתריסר חודשים בני 30 יום כל אחד, ביניהן מפרידים ארבעה ימים המכונים בשם פגועים, היא תשתית סדרי מחזורי הפולחן במקדש.17


"ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה

ארבעה וששים ושלוש מאות

ולקרבן השבתות שנים וחמישים שיר

ולקרבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות וליום הכיפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון".18


זהותו הייחודית של דוד כמשורר מתנבא שרוח אלוהים נחה עליו בירושלים, מתוארת במקרא: “ואלה דברי דוד האחרֹונים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הֻקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמרות ישראל. רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני” (שמואל־ב כג 1–2). בספר שמואל שנמצא בקומראן נמצא שינוי נוסח מאלף בפסוק זה: “ואלה דברי דויד האחר[ונים נאם דויד בן ישי ונאם הגבר הקים אל משיח [אלו]הי יעקב ונעים זמרות ישראל רוח יהוה דבר בי ומלתו על לשוני”19

מגילות מדבר יהודה, שכולן כאמור כתבי קודש, חלקן מזמן המקרא, חלקן מהמאות האחרונות לפני הספירה, הביאו לידיעתנו את קיומם של שירים רבים של דוד בן ישי, המשורר כובש מצודת ציון שהביא לסלע ציון את אוהל מועד כמובא לעיל בנבואת יהושע, שכן נמצאו ביניהן תפילות ותהילים לא מוכרים, ביניהם הקשורים אליו במישרין כבמגילת המזמורים, וכאלה שנקשרו בשמו בעקיפין בזיקה להדגשת המילה ציון שנקשרה בו. בין מגילות מדבר יהודה, נמצאה במגילת תהלים 11QPs, טור כב, תהילה אקרוסטיכונית מרהיבה, המספרת בסדר אותיות האלף בית על שבחי ירושלים המכונה ציון, העיר שבה ישרור צדק עולמים, וחותמת בהללויה:


"אזכירך לברכה ציון

בכול מאודי אני אהבתיך, ברוך לעולמים זכרך

גדולה תקותך, ציון, ושלום ותוחלת ישועתך לבוא

דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך

המתאוים ליום ישעך

וישישו ברוב כבודך

זיו כבודך יינקו, וברחובות תפארתך יעכסו

חסדי נביאיך תזכורי, ובמעשי חסידיך תתפארי

טהר חמס מגוך, שקר ועול נכרתו ממך

יגילו בניך בקרבך, וידידיך אליך נלוו

כמה קיוו לישועתך, ויתאבלו עליך תמיך

לוא תאבד תקותך, ציון, ולוא תשכח תוחלתך

מי זה אבד צדק, או מי זה מלט בעולו?

נבחן אדם כדרכו, איש כמעשיו ישתלם

סביב נכרתו צריך, ציון, ויתפזרו כול משנאיך

ערבה באף תשבחתך, ציון, מעלה לכול תבל

פעמים רבות אזכירך לברכה, בכול לבבי אברכך

צדק עולמים תשיגי וברכות נכבדים תקבלי

קחי חזון דובר עליך וחלומות נביאים תתבעך

רומי ורחבי, ציון

שבחי עליון פודך

תשמח נפשי בכבודך".20


וכך מתוארת ירושלים, ציון עיר הקודש, מחנה הקודש, עיר השלום, מכלל יופי, שבה אלוהים הופיע, שבה בחר האל ובה שוכן בית תפארתו, במגילה אחרת ממגילות מדבר יהודה, מגילת דברי המאורות, המתארת את הצביון האידיאלי של הזמן והמקום שבהם ישררו השלום והשלווה, הצדק והאמת, שבהם תתגלה אהבת האל לעמו ולעירו, ובהם תתחדש בריתו הנצחית עם בית דוד ושבט יהודה, זו שנזכרה בפתיחת ספר היובלים שהובאה לעיל ונרמזה בנבואת יהושע:


"משכנכה […] מנוחה בירוש[לים

העיר אשר בח]רתה בה מכול הארץ

להיות שמכה שם לעולם

כיא אהבתה את ישראל מכול העמים

ותבחר בשבט יאודה

ובריתכה הקימותה לדויד להיות רועה נגיד על עמכה,

וישב על כסא ישראל לפניך כול הימים

וכול הגויים ראו את כבודכה

אשר נקדשתה בתוך עמכה ישראל

ולשמכה הגדול ויביאו מנחתם כסף וזהב ואבן יקרה

עם כול חמדת ארצם לכבד את עמכה

ואת ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה

ואין שטן ופגע רע כי אם שלום וברכה

ויאכלו וישבעו וידשנו.21


כאמור לעיל ירושלים העיר אשר בח]רתה בה מכול הארץ, וציון עיר קדשכה, הקשורות במסורות עתיקות במגילות, אינן נזכרות בחומש. העדרן אכן עשוי להתמיה, שכן במגילות מדבר יהודה קשורות השתיים בפרקים קדומים ומקודשים של ההיסטוריה המקראית העתיקה ובמסורות עלומות שרק חלקן הגיע לידינו: נח קשור ב’הר ציון טבור הארץ', אברהם קשור ב’הר ציון' ומלכיצדק מלך שלם היא ירושלים ככתוב במפורש במגילה החיצונית לבראשית, קשור במקום ארונה, בירושלים ובהר ציון. בספר היובלים, המספר מחדש את ספר בראשית בהדגש על מסורות כוהניות, מסופר על נח בן למך השמח בנחלה שנפלה לבנו המבורך שֵׁם, המכונה במסורות מאוחרות בביטוי ‘שם הוא מלכיצדק’:22

“וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור ברוך ה' אלהי שֵׁם וישכן ה' באהלי שֵׁם: וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (ספר היובלים ח, יח – יט)


משמעות הרעיון “כי גן עדן קודש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר, והר ציון תוך טבור הארץ – שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (לעיל), היא שירושלים, שבמרכזה “הר ציון”, יושבת במרכזו של העולם – “טבור הארץ” –, מושג שנזכר לראשונה בספר חנוך א שנמצא בין מגילות מדבר יהודה ומיוחס למאות השלישית והשנייה לפני הספירה, המתאר את מסעו השמימי של חנוך בן ירד בחלום התגלות שבו ראה את גן עדן ואת המקום שבו תבנה ירושלים: “ואלך משם אל טבור הארץ וארא מקום מבורך נטוע ובו עצים [..] ושם ראיתי הר קדוש ומתחת להר לצד מזרח מים והנחל לצד דרום” (חנוך א כו א–ב). המושגים ‘טבור הארץ’ ו’הר גבוה מאד' שבים ונזכרים בחיבור יהודי־הלניסטי מהמאה השנייה לפני הספירה, הנודע בשם איגרת ארסטיאס, המספר על תרגום השבעים ומספר בפרק פג על מראה העיניים שנגלה למחבר יווני ששמו אריסטיאס, שביקר בבית המקדש בירושלים: “ראינו את העיר היושבת בטבור כל הארץ על הר גבוה מאד, על ראש ההר נבנה המקדש בהדר”.23 ירושלים הנמצאת על הר גבוה מתוארת כ’טבור הארץ', גם בדבריו של הכהן יוסף בן מתתיהו, המתאר בשלהי המאה הראשונה לספירה את ארץ יהודה לקוראיו בני רומא, שהחריבו את המקדש בשנת 70 לספירה: “ולרחבה ארץ יהודה משתרעת מנהר הירדן עד יפו ובין שני הגבולים בתוך מקום העיר ירושלים. על כן קראו לה רבים בצדק בשם טבור הארץ” (ספר ג, ג ה).24 ירושלים הנמצאת בארץ יהודה לדברי יוסף בן מתתיהו, היא נחלתם הנצחית של בני שֵׁם, לדברי ספר היובלים, המציין שנחלתם, שהר ציון טבור הארץ במרכזה, נגזלה שלא כדין בידי בני כנען, אותם הזכיר יהושע לגנאי בחזונו שצוטט לעיל, למרות שהיא נבחרה והוקדשה זה מכבר, משחר ההיסטוריה, מהדור האחד עשר לדורות האדם, הדור שאחרי המבול, כנחלה גאוגרפית־אלוהית ליורשיו של שֵׁם.

אברהם, מצאצאיו של שֵׁם, שלמד את השפה העברית מפי מלאך הפנים, לדברי ספר היובלים יב כד–כז ונחל ממנו את ספרי חנוך בן ירד וספרי נינו שֵׁם, פגש במלכי־צדק מלך שלם כהן לאל עליון וכהן לעולם, עליו נאמר במסורת חז“ל ‘שם הוא מלכי־צדק’. במסורת המגילות נאמר על מלכי־צדק שהוא יתגלה על הר ציון כמתואר בנבואת ישעיה נב ובמגילת מלכיצדק. כאמור לעיל, קדושה יתרה נוספה להר ציון בימי אברהם כורת ברית בין הבתרים, שכן בסיפור העקדה המסופר בפירוט בנוסח ספר היובלים בפרק י”ח, נאמר בסוף הסיפור שהעקדה התרחשה בהר ציון: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון" (י"ח, יג); לצד הר ציון המקודש נזכר גן העדן השמימי, שם יושב חנוך בן ירד, שהביא את לוח השבתות השמשי הנצחי שלמד מהמלאכים (ספר חנוך א פרקים עב–פב), שמתחיל בחודש האביב (שמות יב ב). חנוך “נלקח לשמים בחודש ניסן באחד לחודש”, מ‘מקום ארונה’ ככתוב בספר חנוך ב פרקים טז, יח], שם בנו מתושלח הקים מזבח ושם נינו מלכי־צדק בן ניר, אחיו של נח, שנלקח לגן עדן ממקום ארונה בהר ציון, יכהן בעתיד ככהן ומלך: “ומלכי־צדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה, לאמור בטבור הארץ (חנוך ב, פרק כג, מה);25 לצדם של שני מקומות קדושים אלה שנזכרו במובאה דלעיל מספר היובלים, נזכר הר סיני, שעליו קיבל משה בן עמרם בן קהת בן לוי, את לוחות הברית, בט”ו לחודש השלישי, מועד חג השבועות והבריתות, במחצית חודש סיון, כיסוד הברית הנצחית בין אלוהים לבני ישראל, לדברי פרק הפתיחה של ספר היובלים.

מזמור עתיק בספר תהלים מציין במשפטי מקבילות את הקשר בין שלם הנזכרת בסיפור אברהם ומלכי־צדק לציון הקשורה באברהם בסיפור העקדה, בנוסח ספר היובלים:

“ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון” (תהלים עו ג), אולם רק בנוסח המגילה החיצונית לספר בראשית, טור 22, כתוב במפורש “שלם היא ירושלם”, בסיפור המתאר את אברהם ההולך לירושלים כדי לתת מעשר ל’מַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'. מיקום הסיפור על ‘מַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם… וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן’ בספר בראשית יד נחשב כתמוה בעיני המפרשים, משום שאין לו רקע או המשך ואיננו הולם את הקשר הסיפור. התעלומה בדבר הקשר הסיפור הופכת לקשה עוד יותר כאשר מצטרף אליה אזכור נוסף של מלכי־צדק במזמור תהלים המיוחס לדוד, הכולל תיאור נקמה באויבים, שם נזכר פסוק סתום המייחס למלכי־צדק קשר לציון וקשר לכהונה ולנצחיות: “מטה עזך ישלח יְהוָה מציון… נשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק” (קי, ב–ד).

בסוף מגילת מלכי־צדק שנמצאה בקומראן, המצרפת בין מלכיצדק מלך שלם כהן לאל עליון, מבראשית יד ובין הכוהן לעולם מלכי־צדק מתהילים קי, לבין עדת בני הצדק, כותבי המגילות, שומרי הברית, ובין נבואת הנקם בתהילים לנבואת הנחמה של ישעיהו בפרק נב, נזכר הקשר בין ‘מלכיצדק כהן בעדת אל’ לציון בזיקה ליום הנקמה, ליום השלום, ולמועד הגאולה בזמן יובל היובלים, עליו נאמר ‘והעברתמה שופר בכול ארץ’:

למלכי צדק ולצבאיו עם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט…[…] ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל..[..] ובעזרו כל אלי הצדק..[..] הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא אשר אמר מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלהיך..[…] כאשר כתוב עליו אומר לציון מלך אלהיך ציון, היאה עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הוא מלכי־צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול ארץ”.26

במגילת מלכי־צדק קשור מלכי־צדק מלך שלם, הכהן המשיח, לנקמה, לגאולה, לנבואת הנחמה מספר ישעיה נב ולגאולת העבדים ביום הכיפורים במועדי הדרור, ולציון, היא העדה הפורשת שסרה מדרך העם החוטא, לבד מהיות שמה שם עיר הקודש והמקדש. לא כל הפרטים מחוורים במגילה המקוטעת, שרב בה הסתום על הנגלה, שכן נפרצים בה הגבולות בין אל, מלאך, כהן ילוד אישה שהופך לכהן לעולם. כאלה הם פני הדברים גם במסורת מלכיצדק בן ניר הכהן בספר חנוך השני (חנוך ב פרקים כב–כג). מלכי־צדק בנו של ניר הכהן בן נח בן למך בן מתושלח בן חנוך, שלמד את דיני הכהונה ב‘מקום ארונה’ מסבו מתושלח (שם כב, ה–לא), היה כהן עליון שנולד בלידה על טבעית וחותם הכהונה על לבו, ככתוב בספר חנוך השני (שם, כג כ–כו), שנלקח לגן עדן בדור המבול בידי מיכאל ראש המלאכים וזכה לחיי נצח כדי לשמור את מסורת הכהונה (שם כגל ז). מלכי־צדק זה, הפטור מגבולות הזמן והמקום שכל בן אנוש אחר כפוף להם מלבד סב סבו חנוך בן ירד, הוא זה שעליו נאמר באחד מגלגוליו: “ומלכי־צדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ..” (שם כג, מה), והוא זה שהנחיל מסורת כוהנית זו לאברהם, בפגישתם ב“שלם היא ירושלים” ככתוב במגילה החיצונית לבראשית. ‘כהן לעולם’ זה הפך במסורת מגילת מלכי־צדק למשיח נצחי נוקם, משחרר וגואל. כאמור בפרשת מלכי־צדק רב הסתום על הנגלה, אולם דבר אחד ברור לחלוטין: במסורות עתיקות מהמאה הראשונה לספירה, המתועדות בכתבי יוסף בן מתתיהו ובברית החדשה ובספר חנוך השני, נשמרו מסורות יוצאות דופן על מלכי צדק בזיקה לירושלים ולכהונה, ובמסורת הכוהנית הקודמת להן, במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש מהמאות שלפני הספירה, נשמרה מסורת עשירה הקושרת בין הכהן מלכיצדק, מלך שלם 'כהן לעולם‘, לבין עדת בני הצדק, מקימי הברית, ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, הרואים בציון, היא עיר דוד, היא ירושלים, עירו של מלכי־צדק מלך שלם כהן לאל עליון, את המקום המקודש, מקום הכרובים בקודש הקודשים במקדש, מחוז הקדושה הנצחית ורציפות החיים, שבו נשמר הזמן המקודש, המבטיח את נצחיות מועדי הדרור, את הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הברכה והשלום, ואת המעבר המובטח בהיסטוריה קדושה ידועה מראש של עם נבחר, שכשל והפר ברית והלך בשרירות לבו וראה בחורבן עירו ומקדשו, היסטוריה של מעבר מחורבן וגלות לגאולה וחירות, המובטחת בברית עולם, הנשמרת במחזורי שבתות ושבעת מועדי ה’, שמיטות ויובלים מקודשים המכונים ‘מועדי דרור’, שבהם היהודי בן החורין ששוחרר מכבלי השעבוד בידי האל, מוותר על ריבונותו בסדר שביעוני עולה, שכולו ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג), מועדים המנציחים את הפולחן המקודש ואת זיכרון הבריתות המקודשות בידי הכוהנים ‘זרע אהרון קודש קדשים’, שומרי משמרת הקודש, ונקשרים לבואו של הגואל מלכי־צדק ולגאולה צפויה מראש, המובטחת במחזור השמיטות ויובלים, במגילת מלכי־צדק.

עולם כוהני־מיסטי זה, שהתמקד ב'הר ציון טבור הארץ' ו‘בירושלים טבור הארץ’, שנקשרו ב‘מקום ארונה’ וב‘ירושלים היא מחנה הקדש’, והושתת על ברית עולם של שלום, חירות וצדק, דעת חוק ומועד, ברית שנשמרה על ידי ספירה שביעונית של לוח מועדי דרור, ועל מקדש שמשרתת בו משמרת הקודש במחזוריות נצחית של שבתות מועדים שמיטות ויובלים, ועל מסורות הקושרות כוהנים ומלאכים וספרים כתובים, מימי חנוך, מתושלח, נח, ניר ומלכיצדק, שם ואברהם, ועד לוי, אהרון, צדוק וממשיכיהם, הכוהנים לבית צדוק, נדחק ברובו הגדול אחרי חורבן המקדש לתהום הנשייה של הספרות החיצונית, אותה חכמים, מכונני הסדר החדש אחרי חורבן הבית, אסרו לקרוא באיום שלילת מקום מובטח בעולם הבא (סנהדרין י). עוד נשכח עולם כוהני מקודש זה במעמקי השכחה של המגילות הגנוזות, אותן חכמים רצו להשכיח אחרי חורבן המקדש וחורבן ירושלים, בשעה שעלתה הגמוניה חדשה שחוללה מהפכה גמורה, בשעה שאסרה על המשך הכתיבה המקודשת בהשראה מלאכית, מחקה את מושג הברית ושושלת הכהונה הגדולה, מחקה את מסורת לוח השבתות השמשי ואת מסורת המקדש על הר ציון בירושלים עיר הקודש, ועיצבה מחדש את הזיכרון. חכמים יצרו מציאות תרבותית דתית חדשה בעולם שלא היה בו מקדש ולא הייתה בו כהונה משרתת, לא הייתה בו גישה להר ציון, הוא הר הבית שנחרב, ולא הייתה בו כניסה לירושלים. הם החלו במחיקת המושג הכוהני המרכזי, ברית, בהוראת ‘ברית עולם’, מלשון חכמים ברבדיה הראשונים, והמשיכו במחיקת עולם המלאכים, ואכן אלה אינם מתועדים כלל במשנה ובתוספתא, וסיימו בהחלפת הלוח הכוהני שנקשר במלאכים מראשיתו בימי חנוך בן ירד, לוח שהחל באביב, בחודש ניסן, מועד חג החירות, בלוח שהחל בסתיו, בחודש השביעי שכולו התבסס על ריבונות אנושית כמתועד במשנה ראש השנה. עוד אסרו על המשך הנבואה ועל כתיבה בהשראה נבואית, וחתמו את כ“ד ספרי המקרא, והפכו כל ספר מקודש שלא נכלל בו לספר חיצוני. חכמים הפכו כל ספר שעסק במלאכים, בכוהנים, במקדש ובהיסטוריה של חנוך, מתושלח, נח ומלכיצדק, עמרם, קהת ולוי, ובהיסטוריה של לוח השבתות השמשי ויישומו בידי כ”ד משמרות הכהונה במחזורי העולה והקרבנות במקדש ובסדר מחזורי השירה שנלוו אליהם, לספרים חיצונים אסורים, ומחקו כל חיבור שהזכיר את הלוח העתיק בן 364 הימים שהביא חנוך בן ירד מהמלאכים. הם קראו ל’כוהנים מבית צדוק ואנשי בריתם‘, ששרתו בקודש אלף שנה והעלו את ציון וירושלים על ראש שמחתם כשאמרו במגילת מקצת מעשי התורה: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל” – בשם הגנאי ‘צדוקים’, והחליפו את ‘הר ציון טבור הארץ’ – המקודש במסורת המקראית שבה הוא נזכר מאות פעמים, והמקודש במסורת הכוהנית כמקום בו ‘ה’ ראה’ הוא מקום העקדה בספר היובלים, ומקום עליית חנוך לשמים בספר חנוך השני – בהר המוריה, שנזכר פעם אחת בלבד בכל המקרא (דברי הימים ב ג), ונוצר כאתר מקודש רק במסורת החלופית של החכמים המפרשים, שנודעו בראשיתם כפרושים, משעה שנבחר כמקום העקדה ומקום המקדש בידי חכמים. עובדה מעניינת היא שארץ המוריה מבראשית אינה נזכרת בתרגום השבעים או בספר היובלים בסיפור העקדה, שם היא נקראת הארץ הגבוהה או הארץ הרמה. חכמים העבירו את מועד העקדה מפסח על הר ציון, כאמור במפורש בספר היובלים, לראש השנה, על הר המוריה, חג שאינו נזכר בין מועדי ה' בשם זה, שכן הוא חודש בידי חכמים אחרי החורבן, ונזכר לראשונה רק במשנה ראש השנה. קרוב לוודאי שרוח זו של חכמים, שרצו להשכיח את המסורת הכוהנית של בית צדוק אחרי חורבן בית שני, היא שהשפיעה על עבודת העריכה של נוסח המסורה של החומש, שירושלים והר ציון והמקדש אינם נזכרים בו אף פעם.


דוגמה מאלפת לזיכרונות הכוהניים העתיקים אותם בחרו חכמים להשכיח, נמצא בצוואת לוי, חיבור מצוואות השבטים המיוחס למאה השנייה לפני הספירה, שנמצא בחלקו במגילות מדבר יהודה. שם מתאר לוי בן יעקב, מייסד הכהונה בדור בני יעקב, שנמשח לכהונה בידי המלאכים, על פי ספר היובלים פרקים ל–לב, ועל פי צוואות השבטים, את מקור הקשר העתיק בין המקדש לירושלים ובין מסורת חנוך, ואומר: “כי הבית אשר בו יבחר אלוהים ירושלים יקרא, ככתוב בספר חנוך הצדיק”.27

ניסיון חייהם של ‘בני אור’ הכוהנים בני צדוק שומרי הברית, בתקופה שבה שלטו בירושלים הכוהנים המתיוונים וכוהני בית חשמונאי המכונים ‘בני חושך’, כל אלה כיהנו במקדש על פי לוח ירחי משובש בין השנים 175–37 לפני הספירה, מתואר בלשון נוקבת במגילות המתארות תקופה זו במשפט חסר התקדים: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית” (דברי ירמיהו, קטע 3 שורות 50–51).28 בפלג אשר ממנו נקרעו כדי להילחם על התורה ועל הברית היו אלה אשר: “הפרו את הברית אשר כרתי עם אברהם ועם יצחק ועם יעקוב”…בשוב כהני ירושלים לעבוד אלוהים אחרים ולעשות כתועבות הגויים",.29 החוטאים שנקראו ‘מרשיעי ברית’ ו’בני חושך‘, היו אלה החוטאים בירושלים שהפכה מ’קריית מלך רב’ ל’קריית חמס‘, אלה הבוגדים בדברי ‘מורה הצדקה’, ההולכים בשרירות לבם, בהנהגת הכוהן הרשע המתואר בפשר חבקוק במלים בוטות: “אשר יעזוב אל ויבגוד בחוקים בעבור הון” (ח, 8–11), הפועל בירושלים שהפכה ממקום קדוש למקום מחולל וטמא: “קריה וחמס ארץ פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל, וחמס ארץ המה הרי יהודה אשר גזל הון אביונים” (שם, יא 7–10). כאמור, הדברים מוסבים על ירושלים המתיוונת ועל ירושלים החשמונאית שהפכה לעיר חמס שבה כוהן הרשע שטמא את המקדש רדף את כוהן הצדק שהודח ממנו, כמפורט בפשרים, ומתנכל ל’אנשי האמת עושי התורה’, המפללים במגילת מלחמת בני אור בבני חושך לתבוסת ‘בני חושך’ ולניצחונם של 'בני אור ולמימוש תוחלתם ותקוותם לגבי עתידה של עיר הקודש היא עיר הצדק והשלום.


נסיים בדברי הנחמה, התקווה והשמחה, במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, הקושרים בין העבר לעתיד ומחברים בין ניסיון חייהם של דורות שונים שהיו מאוחדים בתקוותם ובכיסופיהם לראות בשמחת ציון וברינת ירושלים. התקווה מצויה בדברי השיר הפותח בשורות חוצות גבולות:

"ןאתה אל נורא בכבוד מלכותכה

ועדת קדושיכה בתוכנו לעזר עולמים…

כי קדוש אדוני מלך הכבוד אתנו עם קדושים

גבורים וצבא מלאכים בפקודינו".


וחותם במשפט התקווה של בעלי המגילות, ‘בני אור’, המייחלים לניצחון הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון, הקדושה, החוק והשלום, בציון הנצחית, נשקפת בשורות שיר קצרות:

"ציון שמחי מאדה

והופיעי ברנות ירושלים

והגלנה כול ערי יהודה".30


דמותה הנכספת של ירושלים עיר הקודש, נשמרה בזיכרונות שונים עתיקי ימים, שעברו במסורות עתיקות מקודשות בלשון הקודש ובתרגומים, ונכתבו בידי יהודים בני דורות שונים, שחיו בקהילות זיכרון שונות שהחזיקו בכתבי קודש שונים. כל אלה זכרו את עיר הקודש שנולדה והתפתחה, שכחה וזכרה, נבנתה ונחרבה בין היסטוריה למטא־היסטוריה, בין אלוהים ומלאכי קודש לכוהנים ונביאים, לסופרים ומשוררים עתיקי ימים. עיר שרבים היו אוהביה ומשורריה, נביאיה וכוהניה, סופריה וכותבי קורותיה, שקראו לה ‘טבור הארץ’ ו’הר קדשי‘, ‘מחנה קודש’ ו’עיר אלוהינו’, ‘משוש תבל’ ו’מכלל יופי', וספרו וזמרו עליה בין חזון למציאות לאורך הדורות. נחתום את הדיון בקורותיה של העיר שהתקדשה בידי אלוהים בראשית ההיסטוריה ונבחרה כעיר הנצח, עיר שספרות קודש מופלאה ושירת קודש שאין דומה לה, נוצרו בה בלשון הקודש במשך אלפי דורות, עיר שמשורריה הלויים הנלהבים והאוהבים כתבו עליה לפני כשלושת אלפים שנה:

"גָּדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱלֹהֵינוּ, הַר־קָדְשׁוֹ. יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל־הָאָרֶץ: הַר־צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן; קִרְיַת מֶלֶךְ רָב… יִשְׂמַח הַר צִיּוֹן תָּגֵלְנָה בְּנוֹת יְהוּדָה: לְמַעַן, מִשְׁפָּטֶיךָ. סֹבּוּ צִיּוֹן, וְהַקִּיפוּהָ;… לְמַעַן תְּסַפְּרוּ, לְדוֹר אַחֲרוֹן. כִּי זֶה, אֱלֹהִים אֱלֹהֵינוּ לעוֹלָם וָעֶד. (תהלים מח).

ירושלים, שבה ‘הר ציון אשר אהב’ אלוהים, הייתה כידוע עיר שנכבשה ונחרבה פעמים רבות בשל חטאי מנהיגיה ויושביה, ותמיד הייתה מוקד לתקוות ולכיסופים, לזיכרון ולגעגועים, לשירה ותפילה, לחזון ואגדה ולהשראה יוצרת לאורך אלפי שנים. באחד ממזמורי התודה ושירי הכיסופים הקדומים ביותר המוסבים על ירושלים, שנכתבו מחוץ לעולם המקרא, בתקופת המקרא, מתוארת אהבת הכותב לעיר הקודש: מזמור זה מצוי בספר טוביה, שהתחבר בנוסח ארוך ובנוסח קצר בעברית ובארמית, בתקופה הפרסית, אחרי שחרב בית ראשון וטרם נבנה בית שני:

["ירושלים עיר הקודש

ייסרך [אלוהים] על מעשי בניך

וישוב וירחם את בני הצדיקים.

הללי לה' חסדו ושבחי שם עליון.

כי יקים סוכתך ואת שבותך ישיב,

ושמחת עולם על ראשך.]

"אור בהיר יאיר עד כל ירכתי הארץ.

גוים רבים מרחוק ויושבי כל קצווי ארץ לשם קדשך

ומתנותיהם בידיהם למלך השמים.

דורי דורים יתנו בך רינה, ושם [העיר] הבחורה לדורות עולם.

ארורים כל אשר ידברו קשות,

ארורים יהיו כל אוררייך ופורצי חומותייך

ונותצי מגדלייך ושורפי משכנותייך

וברוכים יהיו לעולם כל יראייך.

אז תלכי ותרוני בבני הצדיקים כי כולם ייקבצו ויברכו את אדוני העולם.

אשרי אוהבייך ואשרי אשר ישמחו בשלומך,

ואשרי כל בני אדם אשר ייעצבו עלייך על כל מכותייך,

כי ישמחו בך, ויראו כל שמחתך לעולם.

ברכי נפשי את ה' המלך הגדול כי ירושלים תבנה,

בעיר ביתו לעולמים.

אשרי נפשי אם עתידה שארית זרעי לראות את כבודך ולהודות למלך השמים.

ושערי ירושלים ייבנו בספיר ובברקת ובאבני חפץ כל חומותייך,

מגדלות ירושלים ייבנו מזהב וחליה מפז טהור.

רחובות ירושלים רצופות נופך ואבן מאופיר,

ושערי ירושלים יאמרו שירי רינה

וכל בתיה יאמרו הללויה.31



  1. הכותרת: “כי ירושלים היא מחנה הקדש” וכו‘ לקוחה מתוך מגילת מקצת מעשה התורה; 4Q394, Frag. 8 iv: 10, חלק ב’ 58–60Miqsat Ma'ase ha–Torah.: Qumran; Cave 4.V. Discoveries in the Judaean Desert (DJD, X), (eds), E. Qimron and J. Strugnell, Oxford: Clarendon 1994, 12, 19. להלן סדרה זו תוצג בקיצור DJD. לסדרה ארבעים כרכים ומספר הכרך מצוין בספרות רומיות. להקשרו של הביטוי מחנה הקודש, השוו דברים כ“ג ט”ו.  ↩

  2. צבי הירש קאידנובר, קב הישר [פרנקפורט תס“ה], ווילנה תרפ”ז, פרק טז, דף לב ע"ב;.  ↩

  3. M. Kister, ‘5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance’, Dead Sea

    והשוו ‘כי בך בחר ה’ מכל האנשים על הארץ ויעמידך סופר Discoveries 8, 2 (2001), p. 137

    לבריותיו הנראות ושאינן נראות' (חנוך ב טז, ו).  ↩

  4. על כל אלה ראו: ר‘ אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב: מכון ון־ליר והקיבוץ המאוחד תשס"ט; על החיבורים הנזכרים ראו: א’ קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים, ירושלים יד בן צבי: א–ב, תש“ע–תשע”ג.  ↩

  5. עם הגהה על פי נוסח המגילות J..Vandrkam, Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts, Part 1 *(DJD* XIII), Oxford: Clarendon Press 1994, pp. 11–12  ↩

  6. מגילת המקדש, מהדורת א‘ קימרון בתוך: הנ“ל, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, ירושלים: הוצאת יד בן צבי תש”ע, כרך א, עמ’ 168.  ↩

  7. המובאה לפי ספר היובלים מהמערה הרביעית 4Q216 מהדורת א‘ קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, ירושלים: הוצאת יד יצחק בן צבי תשע"ג, כרך ב, עמ’ 225.  ↩

  8. במקום שבו מזכיר ספר בראשית בסיפור העקדה את ארץ המוריה, כתוב בסיפור העקדה בנוסח המגילות: ‘והעלהו לי לעולה על אחד ההרים הרמים אשר אומר לך". א’ קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, (לעיל הערה 6), כרך ב, עמ' 217.  ↩

  9. ראו: ר‘ אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], כרך כח, ירושלים תשס"ח, עמ’ 1—13.  ↩

  10. הקטע הקרוע הוהדר לראשונה בידי אמיל פואש כמצוין להלן, ולאחרונה שב והוהדר בנוסח שונה בידי אלישע קימרון. הבאתי את נוסח קימרון בטקסט [מגילות מדבר יהודה, ב [הערה 5 לעיל] עמ' 76] ובמקום אחד בסוגריים מסולסלים את נוסח פואש 4Q522, frag 9ii:3–9, in: E. Puech, Qumran cave 4 XVIII Textes Hebreux (DJD XXV*), Oxford: Clarendon 1998, p.55 השוו את דברי מר שמואל ברקוביץ, מומחה לענייני ירושלים והמקומות הקדושים, שאיננו מכיר את דברי המגילות: “קודש הקודשים” שלנו איננו במעבה ההר אלא הוא הסלע* שבמרכז כיפת הסלע…" (הארץ 23.2.14)  ↩

  11. ספר בן סירא השלם, מהדיר מ“צ סגל, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל”ב, עמ‘ שנה –שנו. פרק נא, פסוקים כז–לג. סגל ציין שם, עמ’ נו, שמזמור זה, המהלל את בני צדוק, היה נאמר כתפילה בציבור במקדש.  ↩

  12. ראו הערה 1 לעיל  ↩

  13. מגילת המקדש, בתוך מגילות מדבר יהודה – החיבורים העבריים, בעריכת א‘ קימרון, הוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תש"ע, כרך א, עמ’ 137–207. מהדורה קודמת הכוללת ביאור מקיף נערכה בידי יגאל ידין.  ↩

  14. השוו לעמדה הפוכה של קדושה מדורגת בירושלים ובמקדש שבה נקטו חכמים שהבחינו בין מחנה ישראל, מחנה לוייה ומחנה שכינה וברמות שונות של קדושה וגוזרות ממנו את החובה ההלכתית להרחקת טמאים מסוגים שונים מירושלים ומהמקדש: משנה, מסכת כלים, פרק א'; תוספתא, מסכת כלים (בבא קמא) פרק א.  ↩

  15. ברית דמשק, מהדורת א‘ קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (לעיל הע' 12), עמ’ 46  ↩

  16. ראו ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס 2002.  ↩

  17. על הלוח ועל משמעותו ראו: ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה היהודית, הקדומה (לעיל הערה 16 (עמ' 36–53).  ↩

  18. 11QPs ª, Col. XXVII: 2–11, The Psalm Scroll of Qumran Cave 11(ed.), J. A.. Sanders 1965 [DJD, IV], 48, 92. ). החלוקה לשורות היא שלי (ר"א). דיון על מזמור זה ראו שם, 91–93.  ↩

  19. 4Q51 Frags. 155–158: 23–25 [Cross et al) Oxford: Clarendon, 2005 (DJD, XVII) 181) Qumran Cave 4.XII: 1–2 Samuel.  ↩

  20. מגילת המזמורים ממדבר יהודה The Psalms Scroll of Qumran, DJD IV, (ed). J. A. Sanders, )לעיל הערה 18) P. 43; לדיון ולספרות קודמת על מזמור זה, ראו: מ‘ קיסטר, ’ ירושלים והמקדש בקומראן‘, בתוך:הנ“ל, עורך, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, כרך ב, ירושלים תשע”ג, עמ’ 478–482.  ↩

  21. Divre Hameorot 4Q504, in M. Baillet, *Qumrân grotte 4.III (4Q482–4Q520*) ( DJD VII; Oxford: Clarendon, 1982, pp. 13–16)  ↩

  22. תרגום יונתן על הפסוק בבראשית יד יח על מלכיצדק: וּמַלְכָּא צַדִיקָא הוּא שֵׁם בַּר נחַ מַלְכָּא דִירוּשְׁלֶם; 'שאומרים כי מלכי צדק הוא שֵׁם בן נח. ראו: בבלי, נדרים לב ע"ב  ↩

  23. אגרת אריסטיאס, א“ש הרטום, הספרים החיצונים, ספורים ודברי חכמה, תל אביב תשכ”ט, עמ' 32.  ↩

  24. יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים, (מהדורת שמחוני), תל אביב: מסדה תרפ"ג, עמ' 197.  ↩

  25. מסורת עתיקה על מלכי צדק מובאת אצל יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים, ו א, עמ' 371 (לעיל הערה 24)  ↩

  26. 11Q13, Qumran Cave 11.II: (11Q2–18, 11Q20–31) ( DJD XXIII ), (eds.) F. Garcia Martinez, A. Tigchelaar & A.Van der Woude et.al.; Oxford: Clarendon, 1998, pp. 225.  ↩

  27. צוואת לוי י, ה, הספרים החיצונים, כרך א‘, בעריכת א’ כהנא, הוצאת מקורות, תל אביב תרצ"ז, עמ' קסה.  ↩

  28. ראו: דברי ירמיהו, בתוך: א‘ קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, ב, עמ’ 99.  ↩

  29. שם, עמ' 98.  ↩

  30. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, טור טז, שורות 6–7, 12, מהדורת י‘ ידין, ירושלים: מוסד ביאליק 1955, עמ’ 328–330.השוו:‘גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים’ (זכריה ט ט) והשוו: ‘ישמח הר ציון תגלנה בנות יהודה’ (תהלים מח, יב).  ↩

  31. ספר טוביה, הנוסח הקצר, יג, יב–כה. לנוסח שש השורות הראשונות בסוגריים ראו: הספרים החיצונים [ספרים ודברי חכמה] מהדורת א“ש הרטום, תל אביב יבנה 1979, עמ‘ 35; הספרים החיצונים, מהדורת א’ כהנא, כרך ב, ירושלים: מקור 1978, עמ‘ שמב; השוו תרגום עברי של קטע ארמי של ספר טוביה, שחלקים אחרים שלו נמצא בין המגילות גם בעברית, מגילות קומראן, מבואות ומחקרים, עורך, מ’ קיסטר, כרך שני, ירושלים תשס”ט, עמ' 483, משם ציטטתי את שאר שורות השיר [אחרי הסוגריים] המובאות לעיל.  ↩

'תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים

אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים

את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים.

מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות

של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך

האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה – שלא היה

אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול'.1


א. מבוא.

הזיכרון היהודי מורכב משכבות ורבדים שנצברו לאטם לאורך פרק זמן ארוך של למעלה משלושת אלפים שנה. חלקו אבד בתהום הנשייה ובתמורות העתים, חלקו שרד בשפה על ביטוייה הכתובים והחקוקים באבן, חלקו נשכח, חלקו הושכח, וחלקו שרד בספרות העברית והארמית הקדומה ששרידיה הגיעו לידינו ממקורות שונים מן העת העתיקה ועד ימינו. בספרות ששרדה מן האלף הראשון לפני הספירה, על שלושת מכלוליה, זה הידוע כאסופה המקראית, זה המוכר כמגילות מדבר יהודה וזה המכונה ספרים חיצונים, שנכתבו כולם בעברית ובארמית מימי בית ראשון ועד חורבן בית שני, מצויים שרידי זיכרונות עתיקים השזורים אלה באלה במשזרים מעוררי תהייה. דומה שאין צריך לומר שכל אחד מהחיבורים המרכיבים מכלולים אלה הוא בעל צביון ייחודי וקול מובחן המשקף חוג מסוים, לשון מיוחדת ותקופה מסוימת שהותירו חותם ייחודי, אולם עיון במכלולים השונים שהתחברו לפני חורבן בית שני והאזנה קשובה לקולות העולים מהם, לזיכרונות המשוקעים בהם ולמרחבים האסוציאטיביים והלשוניים המהדהדים בהם, מלמד על קשרי גומלין מורכבים בין החיבורים השונים. קשרים אלה יוצרים מחוזות של זיכרון החורגים מתחומו של היחיד אל עבר תפיסת עולם היסטורית ועולם מושגים קיבוצי, המושתתים על רשתות משמעות תרבותית ויצירה דתית המשותפת. על מחוז זיכרון אחד, הקשור במיתוס ובמיסטיקה, בפולחן ובמקדש, בכהונה ובמלאכים, ששרידיו מצויים במסורות ספרותיות שונות מלפני הספירה, “המקדדות, מתמצתות ומעגנות זיכרון תרבותי”, כדבריו של ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה, אני מבקשת להתחקות, בזיקה ליסודותיו העתיקים של יום הכיפורים.2

יום הכיפורים נזכר כמועד השישי ברשימת שבעת מועדי ה' החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים על פי הלוח המקראי בספר ויקרא. מועדים אלה נמנים ברשימה מתוארכת ממחצית החודש הראשון, בו חל המועד הפותח את מחזור המועדים, פסח, למחצית החודש השביעי בו חל המועד השביעי, החותם את מועדי ה‘, חג הסוכות. (ויקרא כג:ד–מד). המועד השישי בין שבעת מועדי ה’ מכונה יום הכיפורים ושבת שבתון (שם, כג, כו–לב) וקרבנות היום מפורטים בספר במדבר (כט,ז–יא). תכליתו של מועד זה מבוארת בקצרה: “כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם”,(ויקרא, כג, כח). פרטי עבודת היום, הנערכת בידי הכוהן הגדול בקודש הקדשים במקדש, ובידי שליחו, “האיש העתי” המשלים את מצוות היום בארץ גזרה במדבר, מתוארים בהרחבה בפרק ט"ז של ספר ויקרא.3

באסופה המקראית נזכר מועד זה לראשונה בספר שמות, בזיקה למזבח הזהב בקדש הקדשים, שם נזכרת הכפרה הנערכת פעם בשנה בידי הכהן הגדול, המוגדרת אף היא כקדש קדשים: “וכפר אהרון על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם קדש קדשים הוא לה'” (שמות ל, י).

בספר היובלים, שנכתב בחוגים כוהניים מתבדלים במחצית המאה השנייה לפני הספירה ונמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, ספר בראשית וחלק מספר שמות, מהבריאה ועד מעמד סיני, מסופרים ונכתבים מחדש. העריכה המחודשת נעשית בזיקה למסגרת כרונולוגית שביעונית המחלקת את ההיסטוריה לשבתות שנים וליובלים או ליחידות של שבע שנים וארבעים ותשע שנים. הסיפור מסופר תוך כדי הבהרת פרטי לוח השנה וקביעת מועדים מדויקים לסיפורי בראשית הכוללים יום, חודש, שמיטה ויובל.4 סיפורי בראשית נקשרים בספר היובלים לשבעת מועדי ה' ומעלים זיכרונות לא ידועים שעיגונם ההיסטורי, הנקשר במועד החג, מתרחש בפרקים שונים בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני. זאת לעומת המסורת המקראית הכורכת את שבעת המועדים ביציאת מצרים, בדור המדבר ובמעמד סיני, בספר שמות, ללא זיקה לסיפורי ספר בראשית.

יום הכיפורים נזכר בספר היובלים בשני הקשרים שאינם מצויים במסורת המקראית: הראשון בזיקה לסיפור בני אלוהים ובנות האדם המקדים את סיפור המבול (בראשית, ו, א–ד) המסופר בספר היובלים כסיפור מלאכי אלוהים שפרצו את גבולות הבריאה המפרידים בין דרי שמים ליושבי הארץ, השחיתו דרכם, חיללו את הקודש וערבבו שלא כדין קטגוריות שונות. הם עשו זאת בשעה שירדו משמים לארץ ולקחו בשרירות לבם נשים בנות אנוש, והולידו ענקים המכונים גיבורים או נפילים, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לבוא המבול, הנתפס כעונש על חטאים שאין להם כפרה (ספר היובלים, ה, א–כא). בסיום הסיפור המבאר את משמעות חילול הקודש שבפריצת הגבולות בין שמים וארץ, את ההשחתה הבלתי נמנעת הכרוכה בהמריית הציווי האלוהי ואת תוצאותיה הרות האסון, שמילאו את הארץ חמס וגרמו לקללת הכיליון שהוטלה על החוטאים בדור המבול, עולה רעיון התשובה הכרוך ביום הכיפורים:

“ועל בני ישראל נכתב וקוים אם ישובו אליו בצדק יעזב כל חטאתם ונשא לכל עונם5: קוים ונכתב כי ירחם על כל השבים מכל מגוריהם פעם בכל שנה. וכל אשר השחיתו את דרכיהם ועצתם לפני המבול לא נשא להם פנים רק לנח לבדו כי נשא אליו פניו בעבור בניו אשר הצילם ממי המבול בעבורו כי צדיק לבו בכל דרכיו כמצוה עליו ולא עבר על כל אשר צוהו ה'.” (ספר היובלים ה, יז–יט).

הזיקה בין חטאי המלאכים ש’השחיתו את דרכיהם', חיללו את הקודש ונטמאו במגע עם בנות האדם, וגרמו לשפיכות דמים וחמס, לבין עונש המבול על חטאים שאין להם כפרה, וזיקתם ליום זיכרון שנתי שבו מזכירים את החטאים שבהביאו לחורבן הארץ ושבים מן החטאים המטמאים וזוכים לכפרה ונשיאת עוון, עולה במסורות שונות קדומות ומאוחרות הקשורות ליום הכיפורים, כפי שנראה להלן בהרחבה. צדקתו של נוח, הקשורה בשמירת מצוות, בכינון הקודש ובספירת ימי הלוח, בשבועה ובברית, בהצלה מעונש המבול על החוטאים שהשחיתו את הארץ, ובראשיתו של חג השבועות, נידונה אף היא בספרות זו בהקשרים שונים בזיקה למסורת הלוח הכוהני הקשור בחישוב ימי המבול שטיהר את הארץ.6

ההקשר השני של חטא ועונש בזיקה ליום הכיפורים, מסופר בזיקה לחטא מכירת יוסף המוצג כחטא משותף של עשרת בני יעקב, שחוטאיו לא באו על עונשם, ועל כן הוא מחייב זיכרון לדורות וכפרה כללית של צאצאי החוטאים, שהיו ראויים למיתה על פי החוק המקראי: “וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת” (שמות כא, טז). הסיפור בנוסח ספר היובלים לד, י–יח, קושר בין חטא מכירת יוסף בידי אחיו, שחל בעשור לחודש השביעי, לבין הכפרה המתחייבת ממנו שהוטלה על בני ישראל לדורותיהם במועד זה. סיפור זה, שראשיתו בספר היובלים, מסופר בהקשרים שונים של חטא משותף של אבות האומה שטימא את חוטאיו, חטא שעונשו מוות, וחוטאיו לא נענשו ועל כן הוא טעון תשובה וכפרה של כלל צאצאיהם. סיפור חטא מכירת יוסף מסופר בהרחבה גם ב’צוואות בני יעקב' או ‘צוואות השבטים’ שהתחברו במאות האחרונות לפני הספירה בחוגים הקרובים למחברי ספר היובלים, ומצויות בספרים החיצוניים. במאות הראשונות לספירה מסופר הסיפור בספר ‘היכלות רבתי’, המספר על מות עשרת הרוגי מלכות ככפרה על חטא מכירת יוסף, ומצוי בנוסחים שונים ב’מדרש עשרת הרוגי מלכות', בפיוט ‘אלה אזכרה’ על עשרת הרוגי מלכות שנתפסו בחטא עשרת בני יעקב הנקרא בתפילת מוסף ביום הכיפורים, ובדיון ביום הכיפורים במדרש ‘פרקי דרבי אליעזר’ כפי שנראה להלן.7

בספר שמות ובספר ויקרא הכפרה המכוונת למחות את הטומאה הנוצרת כתוצאה מפשעים הממיטים מוות, היא מעשה פולחני הנעשה בידי הכוהן הגדול, המכפר על חטאי העדה כולה פעם בשנה. ספר היובלים לעומת זאת רואה את הקטורת ועבודת הקרבנות הקבועה הנערכת מדי שבת ככפרה על ישראל (היובלים נ, י–יא) ותובע יום צום ומספד ביום הכיפורים לזכר חטא מכירת יוסף. הריטואל הכוהני המתואר בספר ויקרא איננו מתייחס לחטא מסוים או לסיפור מפורש על עוון מסוים אלא מכפר על מכלול החטאים שהאדם מועד אליהם בכל זמן ובכל מקום.

הריטואל המפורט בספר ויקרא בפרק ט"ז המחבר בעבודת היום מחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים ומישורים על זמניים ועל מקומיים שונים מקדד, מתמצת ומעגן זיכרון פולחני דו־כיווני, המורכב משורה של פעולות הנושאות משמעות סמלית של טיהור וקידוש, אזכור, סליחה וריצוי. פעולות ריטואליות אלה נערכות זו אחר זו פעם בשנה בשני מתחמים הטרוטופיים,8 המשקפים בהתאמה את תחום הטהרה ותחום הטומאה, ונבדלים מכל שאר המקומות במידת ריחוקם מהשגה אנושית רגילה הנמצאת בתחום הנראה. המתחם האחד מצוי במקום המקודש הקשור למקור החיים האלוהי, לטהרה, לנצחיות ולפריון, הנודע ככפורת, מקום הכרובים וקודש הקדשים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה ביום הכיפורים. המתחם השני מצוי במקום המקולל הקשור למות, טומאה, שממה, חידלון וכיליון, הנודע כמדבר וארץ גזרה, ישימון ומקום עזאזל, אליו יוצא ‘האיש העתי’ הנוטל עמו את השעיר לעזאזל הנושא עליו את החטא והטומאה (ויקרא טז, י; כא–כב; כו–כז).9 הכפרה כרוכה בהתקדשות ובהיטהרות של הכוהן הגדול, בכניסתו לקודש הקדשים, הקשור בגילוי האל, בגן עדן, בכרובים, בכפורת ובקטורת, מצד אחד,10 ובהיטמאות במגע עם המוות, בסילוק הטומאה והחטא, וביציאה אל ארץ גזרה, של האיש העתי, מצד שני. היטמאות זו כרוכה בזיכרון מעשי רשע הקשורים בעזאזל וברוחות בליעל, בעירים ובענקים, במלאכי חבל, במלאך חושך ובשר משטמה, המהווים זיכרון מיתולוגי והמחשה מיסטית לרשעה ולשחת, לטומאה ועוונות, לפשעים ולחטאים כולם. זיכרון זה מפורט בספרי חנוך ובספר היובלים, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה, בפשר חבקוק, באפוקריפון ירמיהו, באפוקליפסה של אברהם ובמקורות נוספים.11

הכפרה שעניינה טיהור מטומאה, מחטא, מעוון ומפשע, המאיימים על הקודש ועל החיים, ותכליתה למנוע השחתת הארץ בחרון אף אלוהי, מורכבת משורה של פעולות ריטואליות המתייחסות כאמור לשני מתחמים. חלקן הראשון, הנעשה בידי הכוהן הגדול הטובל ומטהר, מופנה למקום החורג מגבולות הזמן והמקום. מקום זה משקף את המרחב הנעלה והמקודש המצוי במרכז הנעלם של סביבתו ומנוגד לה גם יחד, מקום הנודע כקודש הקודשים, כפורת, מקום הכרובים, ‘תבנית המרכבה’, מקום הקשור למקור החיים והטהרה, לזיכרון הבריאה והברכה, אליו נכנס הכוהן מבעד למסך הקטורת, הקשורה ל’גן עדן הנמצא בין החלוף ואי החלוף'.12 ספר היובלים מציין במפורש את הקשר בין ‘גן עדן קודש קודשים’ לבין קודש הקודשים הארצי, ‘טבור הארץ’ המצוי במסורת זו על הר ציון, ואומר: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו”.13

חלקן השני של פעולות ריטואליות אלה הנעשה בשיתוף עם ‘איש עתי’, מופנה ל’ארץ גזרה', למדבר, מקום ‘עזאזל’ ורוחי בליעל, מקום הקשור למקור המוות והטומאה, לזיכרון הכיליון והקללה, כעולה בבירור מחובת ההיטהרות החמורה המוטלת על משלח השעיר לעזאזל בחזרתו מהמדבר לישוב (ויקרא טז, כא–כב; כו–כז) וכעולה ממסורות הקשורות למלאכים החוטאים ולמנהיגם עזאזל או עזזאל, אלה הנודעים כעירים המקוללים וכרוחות הטומאה האסורים בחשכת המדבר, המפורטות בספרי חנוך והיובלים ובמגילות מדבר יהודה.14

הכפרה או טיהור הטומאה היא מונופול כוהני המתייחס לקשר שבין מחוללי הטומאה – חוטאים וחטאים החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים לארץ גזרה ולעזאזל, לגורל חושך, למלאך חושך, למלאכי משטמה ולרוחות בליעל, או רוחות טמאים,15 המתעים ומחטיאים את בני האדם ומסכנים את מתחם הטהרה המקודש, מקור החיים16 (ויקרא טז א–ב) – לבין הסולח והמכפר השמימי, המייצג קדושה וטהרה החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים בגן עדן ובכרובים, במלאכי קודש וגורל אור, וקשורים בקודש הקודשים, התחום בגבולות הטאבו המקודשים והאסורים, הנפתחים בפני הכוהן הגדול פעם בשנה ביום הכיפורים.17

הטהרה והטומאה (או הכפרה וחילול הקודש) הם מושגים עתירי משמעות בספרות הכוהנית המיוסדת על ניגודים מקבילים המייצגים את החיים והמוות, על ביטוייהם המופשטים והמוחשיים, המקודשים והמטמאים, הטקסיים והטקסטואליים. כאמור, ניגודים מקבילים אלה קשורים בהתאמה לקודש הקדשים מקור הברכה, הקדושה והחיים, ול’ארץ גזרה' מקום הקללה, החמס והמוות. הם קשורים לכפורת, למרכבת הכרובים, למלאכי קודש ולגן עדן, מזה, ולמדבר ישימון, לחשכת השאול, מקום מאסרם של עזאזל, העירים ורוחי בליעל, מזה. הטהרה והטומאה קשורות בהתאמה לבריאה ולתוהו, או לתחום הנשלט, המייצג את הקדושה, הכפוף לחישוב ומחזור, לגבולות איסור והיתר, לספר מספר וסיפור, לחוק, צדק וברית, מזה, ולתחום חסר השליטה, המייצג את הטומאה, את העדר הגבולות והעדר החוק, את ההוויה נטולת הלשון המספר, המחזור והחישוב, ואת המציאות מפרת הברית ופורעת החוק, מזה. שני תחומים מנוגדים אלה קשורים בהתאמה לנצחיות מחזורי החיים הקשורים במחזורים מקודשים, בברית בפולחן ובחוק, מכאן, ולשיבוש סדרי הטבע הקשורים בחילול הקודש, בהפרת הברית ובפריעת החוק ושיבוש הפולחן, מכאן. המאבק מתנהל בין התחום הספור ומחושב מראש, הקשור בחוק במחזור ובלוח, התחום המחייה, המכונה בקצרה קדושה, ברית, דרכי צדק וגורל אור, ובין התחום נטול המספר והחוק, הכאוטי והממית, המכונה בקצרה חמס, תועבה, השחתה וגורל חושך. ככלל הטומאה והטהרה, המתקיימות בתקבולת ובהנגדה במיתוס, בחוק ובפולחן, קשורות בסכנת הכיליון, הנובעת מפריצת הגבולות המכוננים את האחדות המקודשת (חוק, ומועד, שבת וברית), מהשחתה ופריעת החוק ומעונש משמים, מכאן, ובהבטחת הנצחיות, המותנית בכינון גבול ומחזור, בשמירת הברית המיוסדת על מועדי קודש וחוקים משמים, ובכפרה אלוהית, מכאן. האנשתם המיתית המיסטית והריטואלית של הטהרה והטומאה, הקדושה והחמס, החיים והמוות, בדמות מלאכי קודש ומלאכי חבל, גורל אור וגורל חושך, מלכיצדק ומלכירשע, המייצגים כל אחד משני התחומים בעולם דואליסטי של בני אור ובני חושך, מאפיינת את מגילות מדבר יהודה ואת הספרים החיצונים שנמצאו בין המגילות. קרוב לודאי שמציאות ספרותית דו־קוטבית זו קשורה לעובדה שרבים מכתבים אלה התחברו בזמן שמחבריהם התרחקו מהמקדש בירושלים משום שראו אותו כטמא ומחולל בשל הלוח המשובש שנהג בו והכהונה חסרת הייחוס שכיהנה בו מאז הכיבוש הסלווקי (175 לפני הספירה) והמהפכה החשמונאית (152—37 לפני הספירה).18 שיא המאבק בין תחום הטומאה, הכיליון, החמס, הקללה, הכאוס, השיבוש, הוויה נטולת המחזור, המדבר, ארץ הגזירה, מקום עזאזל, רוחי בליעל, מלאכי המשטמות, מלאכי השחת והמוות, מזה, לבין תחום הטהרה, הנצחיות, הקדושה, הברכה, המרכבה, קודש הקדשים, ‘מרכבות השמים’ (=המחזורים האסטרונומיים הנצחיים המחושבים מראש), לוח השבתות והחדשים, מחזורי המזרע הפריון והחיים, ומקום מלאכי קודש, מזה, מיוצג בעבודת יום הכיפורים. כאמור העבודה נערכת חלקה בידי הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, מקום הטהרה, הקשור בזיכרון גן עדן והכרובים, בחישוב מחזורי השבתות ושבעת המועדים, וחלקה בידי ‘האיש העתי’ ההולך לארץ גזרה, מקום הטומאה, חסר הזמן והלוח, הקשור בזיכרון בליעל, עזאזל, גורל חושך ועונש העירים בשאול.19

הניצחון במאבק הנערך ביום הכיפורים בין החיים למוות, בין הטהרה לטומאה, בין הקדושה לחמס, מותנה בעינוי הנפש של העדה הזוכרת את פשעיה בעבר ובהווה, ושבה מחטאיה, ובכפרה הנערכת בידי הכוהן הגדול. זו מותנית באחדות פולחנית מקודשת של מקום מקודש, קודש הקדשים, מקום גילוי האל,20 מועד מקודש, שבת שבתון בחודש השביעי,21 וריטואל מקודש, הנערך בידי כהונה שראשיתה בדור השביעי לדורות האדם, בשושלת חנוך ומלכיצדק והמשכה ב’זרע אהרון קודש קודשים'.22 מאז חורבן בית ראשון בשנת 586 לפני הספירה, לא היה מקום מקודש שכלל את מרכבת הכרובים, הידועה בשם כפורת, בצביונו המקראי במשכן או במקדש, וממילא נדרשו חלופות ריטואליות וטקסטואליות. מסורות שונות יצרו מרחבים מיסטיים שהחליפו את המרחב הריטואלי הקשור ביום הכיפורים בעלייה לשמים ובמסורות תפילה או הקראה. מן המאה השנייה לפני הספירה הכהונה הגדולה עמדה בסימן פילוג ומחלוקת, ועבודת הקודש של יום הכיפורים הייתה שנויה במחלוקת אף היא.

לתיאור הכפרה, המוטלת על הכוהן הגדול ומוגדרת כמטרתו המפורשת של מועד זה, נוספת הוראת עינוי הנפש, החלה על העדה כולה. לצד ההשבתה, הנתבעת בכל מועדי ה' נוספת אזהרה חמורה שאיננה מצויה ביחס לאף אחד מששת מועדי ה' האחרים: “כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה: כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם: שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם” (ויקרא כג, כט–לב). שלא כבכול המועדים האחרים, בהם מצוות החג חלה בשווה על כלל המחויבים במצווה, ביום הכיפורים עיקרו הריטואלי של החג הנערך לנוכח קודש הקודשים, מופקד בידי הכוהן הגדול, המכפר לבדו על העדה כולה במהלך פולחני מורכב המתרחש בתחום הבלתי נראה, ואילו העדה השובתת מענה את נפשה בצום בן עשרים וארבע שעות המתייחס לזיכרון חטאי העבר ולפשעי ההווה המחללים את הקודש.

בספר ויקרא בפרק ט"ז פסוקים א–לד, מתוארת עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים בפעלים השמורים לעבודת הכוהנים במשכן ובמקדש: הקריב, כיפר, שחט, טיהר וקידש. ההקרבה והשחיטה נערכות במכלול עבודת הקרבנות המציינת את חילופי מחזורי הזמן מדי יום ביומו, ימים, שבתות, חודשים ומועדים, אולם הכפרה, הטהרה והקידוש, הכניסה לקודש הקדשים אחרי שורה של טבילות והעלאת הקטורת על מזבח הזהב, מיוחדים ליום כיפור לבדו, והם מתייחסים למכלול מורכב ביחסים שבין הנגלה לנעלם המופקד בידי הכוהן הגדול. כאמור, טקס הכפרה נערך בידי הכוהן הגדול בלשון המושגים הדו־כיוונית של טומאה וטהרה, כפרה וקדושה:.. "וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטֹאתם… וטִהרו וקִדשו מטמאת בני ישראל... " (ויקרא ט"ז, טז–יט)

למרות המימדים הפולחניים הייחודיים הכרוכים במסורת הכוהנית בכלל ובמסורת הכהונה הגדולה בפרט, יום הכיפורים איננו מסתבר מאליו שכן איננו מציין מועד היסטורי החקוק בזיכרון העם ואיננו חלק משלושת הרגלים, מעונות השנה וממחזורי היבולים או ממסורת היסטורית ראויה לציון. על פי המסורת המקראית הכפרה איננה נקשרת לחטא מסוים, לאירוע היסטורי או לזיכרון ספרותי, דהיינו למועד זה, השונה במהותו מכל שאר המועדים מבחינת הקדושה האלוהית הכרוכה בו והסנקציות החמורות המוטלות בגין אי־שמירתו, אין בנוסח המסורה סיפור היסטורי המבאר את נסיבות התהוותו ואת המצוות הקשורות בו. הכפרה הכרוכה בעינוי גוף ונפש, שהיא מהות מצוות החג החלה על הכלל, והעונש החמור הכרוך באי שמירת מצווה זו, המצוין בביטוי היחידאי: “והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה”, ( ויקרא כג, ל) העלו את השאלה בדבר מהותו הנעלמת של החטא שעליו מכפרים וטיבו הגלוי והנסתר של העונש הכרוך בו. העדר מסגרת ספרותית ועיגון היסטורי למועד מקודש בעל ייחוד ריטואלי בולט, הכרוך בעונש מאיים, ושינוי הנסיבות ההיסטוריות שהפקיעו חלקים מן המסורת הריטואלית הכרוכה בו, העלו תהיות מתבקשות בדבר הרקע העתיק לכל העושר הריטואלי נטול הביאור ובדבר המרחב האסוציאטיבי החורג מגבולות הזמן והמקום והעמיקו את השאלה בדבר השורשים הקמאיים של הפולחן. דומה שהעדר המסגרת ההיסטורית – סיפורית ליום הכיפורים ושינוי הנסיבות ההיסטוריות החל מחורבן בית ראשון וכלה בחילול בית שני, אף הניע מספרים מעמיקי ראות ובעלי חזון לחקור ביסודותיו הקמאיים של יום הכיפורים ולהעלות מסורות עתיקות מרומזות ומפורשות המצביעות על הקשרים מיתולוגיים ומיסטיים בדבר חטא נורא ועונש כבד, כפרה וקדושה, טומאה וטהרה, מוות וחיים הקשורים למועד זה.

כאמור, עולם המושגים הכוהני הבא לביטוי מועצם ביום הכיפורים מושתת על תפישה מבנית בינארית אשר מחלקת את הסדר התפישתי לצמדים מנוגדים, מהותיים, מופשטים וסמליים, של חיים ומוות, קדושה וחמס, טהרה וטומאה, הקשורים בצדק ורשע, בטוב וברע, באור ובחושך, במלאכי קודש וברוחי בליעל. תשתיתם העמוקה של המושגים הנזכרים במחצית הראשונה של כל אחד מצמדים אלה, קשורה בקשר המרובע של:

המקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, הנודע כקודש הקודשים, וכמקור החיים האלוהי, מקום הנקרא כפורת, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם בשנה בחודש השביעי, ביום הכיפורים;

של הפולחן המקודש המופקד בידי נבחר אלוהי יחיד ובידי זרעו המכונה “זרע אהרון קודש קדשים” הנוחל דעת ממלאכי הקודש בדור השביעי לדורות האדם ומגיע לשיאו בכפרה ביום הכיפורים;

של הזיכרון המקודש המתייחס למיתוס בדבר חטאים ועונשים הקשורים בחודש השביעי הטעונים כפרה, זיכרון הנשמר במצוות עינוי הנפש הקשורה בעשור לחודש השביעי המתייחסת אל הכלל;

ושל ההדגשה על המועד המקודש, שבת שבתון בחודש השביעי, שמקורו בציווי שמימי הכרוך בשבועה ובברית, בדבר יום הכיפורים.

מימדים פולחניים אלה המועצמים במסורות הקשורות במועד זה יותר מאשר בכל המועדים האחרים, מרמזים על מרחב המשמעות שבו יש לחפש את הקשריו הקמאיים ומשמעויותיו העמוקות של יום הכיפורים. אם המחצית הראשונה של צמדי המושגים הנזכרים קשורה בכפורת במקדש, הקשורה ל’גן עדן קודש קודשים', בברית הקשורה למחזור מועדים שביעוני, בברכה הקשורה בטהרה ובקדושת החיים, הרי שמחציתם השנייה קשורה במדבר ישימון, בצלמוות, במקום חשוך מתחת לאדמה, בהפרת הברית, בשיבוש מחזורי הזמן וקדושת החיים, בקללה, בטומאה ובמוות, בארץ גזירה ובעזאזל.

בדברים המובאים להלן אבקש להעלות את ההשערה שברבדיו העתיקים יום הכיפורים היה מועד של המחזה סקראלית־טקסטואלית־ליטורגית של המאבק הנצחי בין החיים למוות, בין הקודש לחמס, בין הצדק לרשע, בין המזרע למדבר, בין גן עדן לצלמוות, בין דרכי תום לדרכי בליעל, בין המקודש למחולל, בין הטהרה לטומאה, בין שמירת הברית להפרת הברית, בין גורל אור לגורל חושך, בין אוריאל לעזאזל, בין מלכיצדק למלכירשע, בין מלאכי הקודש למלאכי המשטמות, ובין כוהן צדק לכוהן רשע. מאבק זה, שנוסח בפרקים סיפוריים שונים המצויים ברקע המהלך הריטואלי, מצביע בצורה מורכבת על יחסי הגומלין בין שמירת הברית והחוק, האמת והצדק, הדעת ומחזורי הלוח, המתנים את המשכיות החיים, ומופקדים בידי האדם המצווה על שמירת הברית המקודשת, לבין נצחיות מחזורי הטבע, המופקדים בידי המלאכים, המתנים את רציפות החיים. ולהפך, מסורות יום הכיפורים מיטיבות לבטא את יחסי הגומלין בין הפרת החוק, שיבוש הלוח, פגימה בשלמות המקודשת של הברית, והשחתת מחזורי הטבע, הקשורה לרוחות גורל חושך, לבליעל, למשטמה, לעזאזל ולמלאכי חבל, הפוגעים ברציפות החיים ובמחזורי הפולחן ומחוללים חורבן, צלמוות וישימון. המאבק בין שני קטבים אלה המצרפים את שמירת הברית לנצחיות מחזורי הטבע ולברכה, ואת הפרת הברית והשחתת המוסר לכיליון ולקללה, מגיע לשיאו ביום הכיפורים במערך הפולחני שהתנהל בעת ובעונה אחת, בקודש הקודשים, מרחב הטהרה, מקום הכפורת, “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפרשים וסככים על ארון ברית ה'” (דברי הימים א כח, יח), לנוכח הכרובים וגן עדן, מקור החיים ותחום מלאכי הקודש, מכאן, ובמדבר בארץ גזרה, מרחב הטומאה, “ובתוך החשך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד), מקום מאסרם של העירים, עזאזל ורוחי הבליעל, מייצגי החמס, ההשחתה, הכאוס והמוות, מכאן.

יום הכיפורים הוא המועד היחיד מכל שבעת מועדי ה' שמימדיו הריטואליים נערכים בזיקה למחוזות זיכרון מיתיים ומיסטיים הקשורים בכניסה לקודש הקודשים, מקום הכרובים, מקור הטהרה, מקור החיים והפריון, מכאן, וליציאה למדבר, מקום עזאזל, מקור הטומאה, תחום המוות והכיליון, מכאן. שני המהלכים הריטואליים, זה של הכוהן הגדול הכרוך בכניסה פנימה לקודש הקדשים, למקום הכרובים, מבעד למסך של ענן קטורת, וזה של האיש העתי הקשור ביציאה החוצה למדבר, מקום השאול והבליעל, עזאזל והעירים, בלווית שעיר עזים, המשולח לעזאזל, קשורים בסכנה ובמאבק, במים ובדם, בטהרה ובטומאה, בחיים ובמוות. שני המהלכים הריטואליים המנוגדים זה לזה בכיוון ובתחום ההתרחשות (פנימה החוצה; חיים ומוות; טהרה וטומאה; מקדש ומדבר; קדושה וחמס, מזרע וישימון; זיכרון ונשייה; כרובים ועירים, מלאכי הקודש ומלאכי המשטמות, רוחי צדק ורוחי בליעל, תום לב ושרירות לב, צדק ורשע, אור וחושך) הם חלק ממחזה דתי נומינוזי הממחיז תפישת עולם דואליסטית, המקיפה את מכלול ההוויה מעבר לגבולות הזמן והמקום. תפישה זו ששני קטביה הבינאריים נמתחים בין שלמות מקודשת המבוססת על הפרדות והבחנות שמקורן בעולם הבלתי נראה המתועד בכתובים מקודשים, לבין מציאות כאוטית נטולת הבחנות והפרדות, הפטורה מגבולות החוק הכתוב ומאימת העולם הבלתי נראה, ונתונה למרות החושים וליצר, באים לביטוי מועצם ביום הכיפורים, בריטואל, בהקראה או בליטורגיה. המחזה מעלה זיכרונות קמאיים ומימדים מיתולוגיים של מאבק בין חיים למוות, קדושה וטומאה, בריאה ותוהו, סדר וכאוס, צדק ורשע המואנשים בדמויות מיתיות ומיסטיות. על מאבק זה שהתרחש בקדמת דנא, בראשית דורות האדם, אפשר לומר את דבריו המאלפים של ההיסטוריון הרומי סלוסטיוס על המיתולוגיה: “דברים אלה לא אירעו מעולם ובכל זאת הם קיימים תמיד”.23


ב. שלוש מסורות בדבר יום הכיפורים

בספרות הכוהנית שהתחברה במאות האחרונות לפני הספירה ונמצאה בקומראן במגילות מדבר יהודה, ובמסורת המקבילה בספרות החיצונית, שנכתבה במאות האחרונות לפני חורבן המקדש בשעה של פילוג ומחלוקת על המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש, קשור יום הכיפורים בשלוש מסורות שונות. מסורות אלה מבארות בהרחבה את מהות הפשע וסיפור החטא ואת הטומאה הכרוכה בו, מזה, ואת מהות העונש, הכפרה על חטא, ומשמעות ההיטהרות, מזה.

*המסורת הראשונה מתייחסת לחטא קיבוצי של שיבוש הגבולות בין שמים לארץ שארע בעידן המיתולוגי שלפני המבול, בדור השישי לדורות האדם, בזמן שבו הגבולות בין שמים וארץ טרם נחסמו. החטא קשור בבני אלוהים שירדו משמים לארץ בשעה שחמדו את בנות האדם, האסורות עליהם מעצם היותם בני אלמוות הפרושים מפרייה ורבייה, ואסורות עליהן בשל החוקים האלוהיים האוסרים כלאיים, שעטנז ועירוב תחומים, בכל תחום, למען שמירת נצחיות הבריאה. עוד הן אסורות עליהם בשל גבולות הטאבו המצויים בתשתית החברה האנושית, האוסרת על מגע מיני בין מין למין שאינו מינו בחוקי העריות, ואסורות עליהם מעצם היות המגע עם בני אנוש, שהם בני מוות, מטמא את הווייתם השמימית בת האלמוות.24 הירידה של בני אלוהים המכונים בארמית עירים (דניאל ד, י) שפרצו את הגבולות בין שמים לארץ בשעה שהלכו “בשרירות לבם” וערבבו בין בני רוח לבני בשר וטמאו את הארץ, הייתה כרוכה בשלושה יסודות החטא: בראייה אסורה שעוררה חמדה ופריצות והובילה לכניעה לעולם החושים והיצר, בחטאי עריות שהיו כרוכים בזיווג האסור של מין במין שאינו מינו המביא לשיבוש סדרי הטבע, ובהמריית החוק האלוהי, הצדק והמוסר, המשתקפת בלקיחה בשרירות לב המתוארת בביטוי “מכל אשר בחרו”.25 חטאי העירים שערבבו את ההבחנות וההפרדות שביסוד הבריאה, גרמו להשחתת הארץ ולמצב כאוטי המוגדר בביטוי “ומלאה הארץ חמס”. מקורה של מסורת זו העוסקת בחטא קיבוצי של בני אלהים, נרמז בספר בראשית בסיפור הפותח בפסוק “ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו” (ו, ב) ומסיים בקללה האלוהית ובעונש קיבוצי המסופר בסיפור המבול. הדברים אמורים בעונש שהושת על הארץ שמלאה חמס כתוצאה מזיווגים אסורים אלה, שראשיתם בלקיחה אסורה הפורצת את גבולות הטאבו ואחריתם בהולדת מפלצות החורגות מסדרי הטבע והורגות את כל הסובב כדי לשבור את רעבונן, שכן אין מזון המוכן עבורן בטבע לאלה שנולדו שלא כדרך הטבע.26 הקשר המפורש של מיתוס זה בדבר חטא קולקטיבי של פריצת גבולות שטימא והשחית את הארץ, ליום הכיפורים, מעוגן בשמו של מנהיגם של בני האלוהים המורדים, עזאזל, הנמסר במסורת ספר העירים.27 חיבור זה שזמן כתיבתו מיוחס למאה השלישית או לראשית המאה השנייה לפני הספירה, מצוי בשלושים ושישה הפרקים הראשונים של ספר חנוך הראשון, שחלקים ממנו נמצאו במקורם הארמי בין מגילות מדבר יהודה, ומצוי בתרגום לעברית באסופת הספרים החיצוניים.28 מסורות מקבילות על חטא העירים מצויות בספר היובלים ובספר חנוך השני, בצוואות השבטים ובמגילות מדבר יהודה.29 עזאזל, שמו של מנהיג המלאכים המורדים קשור למסורת שילוח השעיר לעזאזל כחלק ממצוות החג המתוארת בפרק ט"ז בספר ויקרא. ספר ויקרא מתאר את שילוח השעיר לעזאזל, לארץ גזרה (טז, כא–כב) אולם אינו מציע לו ביאור או הקשר, בעוד שספר העירים (חנוך א, פרקים א–לו) מציע הסבר מורכב למהלך ריטואלי זה המתרחש בתחום המדבר, המוות והנשייה. עזאזל מתפרש לא פעם בטעות כשם מקום, כפי שמלמדת המסורת הפרשנית המאוחרת על מושג זה, אולם לאמתו של דבר במסורות הקדומות מלפני הספירה, אין זה שם מקום סתמי אלא שם מקום בו כבול עזאזל, מנהיג המלאכים המורדים, שנאסר במדבר, בחושך, בארץ גזרה (גזורה ממקום ישוב, מושבת עונשין), שכן אין הוא יכול לשוב לשמים משום שנטמא במגע עם בנות האדם ואין דרך לענשו בעונש מוות כשאר השותפים למעשי דור המבול, שכן הוא איננו בן מות בהיותו נמנה על ‘בני אלהים’. עזאזל הוא מקום מושבו של השר עזאזל (כשם שהדס ‘שאול’ הוא מקום מושב אל השאול במיתולוגיה היוונית) ומקום מושבם של צאצאיו, ‘רוחי גורל בליעל’, ‘מלאכי חבל’ ומלאכי המשטמות‘, הקשורים במוות, בטומאה ובכיליון, ברשע, בחושך ובמשטמה, בהשחתה, בשרירות לב ובערבוב תחומים, בפריצת גבולות ובחטאי ה’יהרג ואל יעבור’ משבשי החיים, עד ליום הדין הגדול.

יום הכיפורים, המועד השישי במחזור המועדים, הנחוג ביום ששי, שבת שבתון, בעשור לחודש השביעי, מתייחס לזיכרון חטא קולקטיבי שארע בדור השישי לדורות האדם, הכרוך בשיבוש גבולות שבין שמים לארץ, בעריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, ובתוצאותיו הרות האסון, החמס ההשחתה, הקללה והמבול. הזיקה בין עזאזל לארץ גזירה נובעת במסורת הקדומה מהטענה הבאה: הואיל והמלאכים שחטאו נטמאו במגעם עם בנות האדם, אין הם יכולים לשוב לשמים, והואיל והם בני אלמוות, המבול לא כילה אותם, אלא הם נאסרו במדבר, בארץ גזרה, במעמקי האדמה, הסמוכים לעולם המתים המטמא, בתחום המכונה “בתוך החושך ובשאול ובתהום ובצלמות” (היובלים ה, יד). בספר חנוך מתואר עונשם הדו שלבי: מאסר במדבר, במעמקי האדמה, בחושך, מתחת לסלעים חדים, קבורים בחייהם, בשלב הראשון הכפוף לחוקי הטבע, ושריפה באש ביום הדין, החורג מגדרי הטבע, בשלב השני. לשני עונשים אלה בעבר ובעתיד, נלווית חובת זיכרון כתוב של חטאי עזאזל בהווה:


“ועוד אמר ה' אל רפאל אסור את עזזאזל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור. וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים… ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא.” (חנוך א י, ד–ח; השוו שם, נד, ה–ו).30


מלאך הפנים בספר היובלים מספר גם הוא על עונשם הנורא של המלאכים החוטאים הקבורים בחייהם. בסיום תיאור ההשחתה והחמס בארץ שהסבו חטאי המלאכים הוא מתאר את עונש המאסר שנגזר עליהם במעמקי האדמה: “ועל מלאכיו אשר שלח לארץ קצף מאד להסירם מכל ממשלתם ויצוונו לאסרם במעמקי האדמה והנם אסורים בהם לבדם” (היובלים ה, ו). ספר חנוך השני מתאר אף הוא את עונשם של העירים החוטאים: “וה' גזר עליהם [להיות] תחת הארץ לעולם עד בלתי שמים וארץ”. (חנוך ב ז, יא). הניגוד בין מתחמים אלה המנוגדים ניגוד אנכי, אלה המתייחסים למלאכי קודש הטהורים בשמים או בגן עדן מ’על לארץ', ואלה המתייחסים לעירים החוטאים הטמאים, הכלואים ‘תחת הארץ’, בארץ גזרה, הוא המודגש כאן. הטומאה, הקשורה לעירים החוטאים, והטהרה, הקשורה למלאכי הקודש, הם שני הקטבים הסימבוליים והריטואליים שעל מפתנם נערכת עבודת יום הכיפורים.

המהלך הריטואלי המתואר בספר ויקרא, הקשור בשילוח שעיר לעזאזל לארץ גזרה, מתרחש במגילות מדבר יהודה בזיקה למלאך עזאזל האסור במדבר, בחושך, וקבור חי במעמקי האדמה, ומתרחש בהנגדה והקבלה למאבק בין חיים ומות, אור וחושך, צדק ורשע, טהרה וטומאה, קדושה וחמס. המאבק מתרחש בין הקודש ונציגיו השמימיים והארציים, המיתיים המיסטיים והריטואליים – שר אורים, המלאך אוריאל, גורל אור, מלאכי קודש, חנוך בן ירד, מלכיצדק כוהן לאל עליון והכוהן הגדול, מזה, לבין שר חושך, עזאזל, שר בליעל, גורל חושך, מלאכי חבל, מלאכי המשטמות, שר משטמה, מלכי רשע והכוהן הרשע, מזה.31

במסורת מאוחרת בילקוט שמעוני, (בראשית ו, רמז מד) המשמרת את זיכרון המיתוס הקדום ואת זיקתו ליום הכיפורים, בסיום הדיון בחטאי שמחזאי ועזאזל בדורות שקדמו למבול, נאמר:

עזאזל לא חזר בתשובה ועדיין הוא עומד בקלקולו להסית בני אדם לדבר עבירה בבגדי צבעונין של נשים. ולכך היו ישראל מקריבין קרבנות ביום הכפורים גורל אחד לה’ שיכפר על ישראל, וגורל אחד לעזאזל שיסבול עונותיהם של ישראל והוא עזאזל שבתורה'.32

המסורת השנייה משלוש מסורות יום הכיפורים לפני הספירה, מתייחסת לחטא משותף של בני אנוש שפרצו את גבולות הברית ואת ההבחנות שבין אדם לחיה, חטא נורא באכזריותו הקשור בהתנכלות, במרמה ובשפיכות דמים, שהתרחש בחוג המשפחה וגרם מוות וייסורי גוף ונפש בזדון, המחייבים כפרה ועינוי נפש. הדברים אמורים בחטא מכירת יוסף בידי אחיו (בראשית לז, יב–לו), שעל פי ספר היובלים ארע בעשור לחודש השביעי, מועד יום הכיפורים: “ויתנכלו אליו ויעשו לו בעורמה להמיתו וישובו וימכרהו לסוחרים ישמעאלים… ובני יעקב שחטו שעיר עזים ויטבלו את כתונת יוסף בדמו וישלחו אל יעקב אביהם ויהי בעשירי לחדש השביעי” (היובלים לד, יא–יב). הכתוב מרחיב על אבלו הכבד של יעקב, שסרב להתנחם על מות בנו שנטרף בידי חיה רעה, כדברי אחיו המתנכלים, ומוסיף מידע שאינו מצוי במקרא על מות בתו דינה במועד זה בשל יגונה העמוק על מות אחיה, ועל מותה של בילהה בעשור לחודש השביעי, בשל אבלה הכבד על מות בן גבירתה. הסיפור נחתם בספר היובלים במשפט דרמטי ההופך את המאורע הקשה של ההתאכזרות, הבגידה ושפיכות הדמים, ליום זיכרון ותענית המתרחש במועד החטא. שעיר העזים הנשחט, הנזכר בחטא מכירת יוסף כמי שבדמו רימו את האב השכול המתאבל מרה על מות בנו (בראשית לז, לא) נקשר לשעיר העזים שבדמו מכפרים:


“על כן הוקם על בני ישראל לענות נפשם בעשרה לחדש השביעי בבוא היום אשר בו יבכו את יוסף אצל יעקב אביו לכפר בו עליו בשעיר עזים בעשרה לחדש השביעי פעם בשנה בעבור חטאותיהם כי העציבו את רחמי אביהם בעבור יוסף בנו. ויושם היום ההוא להתעצב בו בעבור חטאותיהם ובעבור כל פשעם ובעבור כל שגגותיהם לטהר נפשם ביום ההוא פעם בשנה” (היובלים,לד, יח–יט).

על פי ספר היובלים המאורע שביסוד יום הכיפורים מוקדם מימי דור המדבר, בספרי שמות וויקרא, שם מצווים בני ישראל לשמרו ללא נימוק וללא הקשר, לימי האבות בספר בראשית, שם מתואר החטא המשותף שבגינו הפך מועד זה ליום זיכרון משותף. כאמור לעיל, ספר היובלים קושר את שבעת מועדי ה' עם פרשות שונות מספר בראשית, אותן הוא מספר מחדש בזיקה למועד המקראי של החג וליום קבוע שבו הוא נשמר על פי תאריך קבוע. הפעלים הנזכרים בסיפור מכירת יוסף בספר היובלים לענות, לכפר, ולטהר ושמות העצם חטא ופשע הם הפעלים והשמות הקשורים למצוות המועד ולעבודת הכוהן הגדול בספר שמות ובספר ויקרא. אליהם נוספת בספר היובלים ההוראה הייחודית של מידה כנגד מידה – כנגד הבנים שהעציבו במזיד את אביהם, רימו אותו, התנכלו להמית את בנו, מכרו את בנו וגנבו את דעתו, ענו אותו והסבו לו סבל רב מנשוא כשהתאבל על בנו שנטרף, ועל קרובותיו שמתו בעטיו של הצער על מות יוסף, על בני בניהם להתעצב ביום זיכרון זה, להתענות, לטהר את נפשותיהם ולכפר על חטאם מאז ועד עולם. במקרא לא מסופר על עונשם של בני יעקב החוטאים, שעל פי פשט החוק המקראי בדבר ‘גונב איש ומכרו מות יומת’ (שמות כא, טז) היו חייבי מיתה, עובדה שהעלתה שורה של שאלות נוקבות על גמול וצדק, שכר ועונש לאורך הדורות. המסורת המאוחרת שהתחברה באלף הראשון לספירה השלימה פער זה בין החטא ועונשו וקשרה את החטא האכזרי נטול העונש של עשרת אחי יוסף, לעונשם האכזרי של עשרת הרוגי מלכות, שלא חטאו ונהרגו על קידוש השם בדורם של ר' עקיבא ור' ישמעאל.33 הרוגי מלכות אלה, שזכרם מועלה ובסיפור עשרת הרוגי מלכות המסופר בהיכלות רבתי שבספרות ההיכלות בזיקה ליום הכיפורים (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 107–108) ובפיוט ‘אלה אזכרה’ הנאמר ביום הכיפורים, נהרגו במיתות אכזריות בידי הרומאים, אולם המסורת הפכה אותם מאלה שנפלו קרבן לעריצות של בני עוולה, לאלה שהועלו לקרבן כדי לכפר במותם על חטא זולתם.. סבלם הנורא של מקדשי השם הנענשים על לא עוול בכפם, התבאר בכך שהם מכפרים בעונשם על חטאם הנורא של עשרת אחי יוסף שלא נענשו. כך עולה מהיכלות רבתי וממדרש “עשרת הרוגי מלכות” המבארים את הפסוק “גונב איש ומכרו” הקשור לסיפור בספר היובלים. דהיינו האשמה על חטא מכירת יוסף, שהוא חטאם של עשרת בני יעקב, שלא נענשו על הפרת הברית האנושית של בני משפחה ופריצת גבולות הנאמנות שבין אדם לרעהו, רובצת על צאצאי עשרת השבטים וחטא זה טעון כפרה ועונש. עשרת הרוגי המלכות, מקדשי השם, הנענשים על לא עוול בכפם, הם שמכפרים על חטא עשרת השבטים, כקרבן חטאת המועלה על המזבח ביום הכיפורים, ואת חטאם של אלה ועונשם של אלה יש לזכור ולהזכיר ביום הכיפורים.34

המסורת המיסטית בספרות ההיכלות והמרכבה, שגיבוריה הם התנאים מקדשי השם ר' עקיבא ור' ישמעאל, קבעה את יום הכיפורים כפסגת המהלך המיסטי הנודע כיום העלייה והירידה במרכבה, מועד ת השם המפורש, המקבילה לכניסה וליציאה של הכוהן הגדול מקודש הקדשים, שם עמדה מרכבת הכרובים:. " אמר ר' עקיבא כשפרשתי מידת עליית וירידת מרכבה הזאת..כל מי שמבקש לשנות משנה זו ולפרש השם בפירושו, ישב בתענית ארבעים יום… שלשים יום קודם ראש השנה מראש חודש אלול עד יום הכיפורים" (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 422–424). זהות החוטאים וזהות המכפרים, משתנה בצורה מאלפת במסורות השונות, לפני הספירה ואחריה.

ספר היובלים, הנמנה כאמור על הספרות הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, מציין בדומה לספר בראשית שבני יעקב, טבלו את כתונת יוסף בדמו של שעיר העזים ושלחוה אל יעקב אביהם וגרמו לו להתאבל במזיד על בנו ההרוג בעודנו חי, אולם לדברי מחבר הספר שלושת גיבורי המסורת הכוהנית בספרות זו, לוי, יהודה ובנימין, לא לקחו חלק בחטא, שכן לא יצאו עם אחיהם אלא נותרו בבית במועד האירוע, בעשור לחדש השביעי (היובלים לד, ג). לוי יהודה ובנימין נזכרים בפתיחת ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך’, כנציגי בני אור הלוחמים בבני חושך במלחמה בת שבעה שלבים,35 ולוי ויהודה נזכרים כגיבורים הנבחרים שיש לציית להנהגתם בכהונה ובמלוכה, בניגוד לאחיהם החוטאים שלא כיפרו על חטאם, לכל אורך ספר ‘צוואות השבטים’, שהתחבר במאות האחרונות לפני הספירה ונמנה על ספרות כוהנית זו.36

במועד זה, מצווה על בני ישראל לענות נפשם, אומר ספר היובלים, כי בני יעקב שמכרו את אחיהם פגעו בגבולות המקודשים של הנאמנות המשפחתית המיוסדת על קדושת החיים והגנה על רציפותם, שהרי חטאו והתאכזרו לאביהם בחטא שפיכות דמים, בשקר, בגניבה, במרמה, בגניבת דעת ובהונאה, ובגדו באחיהם בגידה שאין לה כפרה. חטא מכירת יוסף נידון בהרחבה בספר צוואת השבטים, בצוואת שמעון, בצוואת זבולון, בצוואת גד, בצוואת דן, ובצוואת בנימין. שם מתואר החטא בפי החוטאים שלקחו בו חלק ומתוארת בפירוט בגוף ראשון יחיד האכזריות, הרשעות, השנאה והקנאה שהיו כרוכים בו. בני יעקב המספרים, מבחינים ערב מותם בין דרכי אור ודרכי חושך, ומפצירים בבניהם לא לחזור על חטאיהם. החוטאים מייחסים את חטאם לרצון בליעל, לכוחו של בליעל או לרוחות בליעל,37 לרוחות תעתועים, לשטן ולרוח השנאה, ומרחיבים במעשים הנוראים שהיו כרוכים בחטא מכירת יוסף. בליעל בהקשריו השונים במגילות ובספרות החיצונית אינו אלא האנשה של מכלול האיסורים והעברות המשחיתים את הקודש, פוגעים בטהרת החיים וממיטים שפיכות דמים ומוות, הקשורים כולם בטומאה ובדרכי חושך, ברצח, זנות, שקר, קנאה זעם ודומיהם. דברי לוי לבניו לפני מותו מיטיבים לבטא זאת: “ועתה בני שמעו כולכם בחרו לכם את האור או את החושך את תורת ה' או את מעשי בליעל” (צואת לוי, יט, א). יתכן שסיפור החטא הטעון כפרה המתרחש בתחום המשפחה, האמור להיות מחסה ומקלט לכל דייריו אולם הופך למקום המסוכן ביותר שיש בו שפיכות דמים, מופנה כלקח לדורות ביחס לכלל החטאים והעברות המתרחשים במזיד, בגלוי ובסתר, במסגרת המשפחה, ופוגעים בנאמנות ובהמשכיות החיים. חטאים אלה הנעשים בסתר, הכרוכים באונס, בכפייה, בזדון ובשפיכות דמים, פעמים רבות אינם באים על עונשם, אולם הם טעונים עינוי נפש וכפרה, כנרמז במימרה “יום כיפורים על העריות מכפר”. (בבלי, יומא סז ע"ב). דומה שמסורת חטאי בני יעקב הקשורים ליום הכיפורים בספרות הכהונה המתבדלת, מרחיבה את הזיכרון הקשור במועד זה, ומבארת את התשובה ואת התענית הנדרשת בו, ומעבירה את כובד המשקל לחוטאים, המכפרים על עוונות ההווה ופשעי העבר בתענית, באבל ובצום, וממעיטה ממרכזיות הפולחן במקדש השמור לכהן הגדול.


המסורת השלישית בין מסורות יום הכיפורים לפני הספירה שנשתקעו בתהום הנשייה, קשורה למיתוס על זמני של כוהנים ומלאכים הנקשר ביום הכיפורים שבת שבתון, בחודש השביעי, בשנה השביעית, ונקשר במיתוס מייסדי הכהונה הגדולה בדורות הראשונים לבריאת האדם, מהדור השביעי דורו של חנוך בן ירד38 ועד לדור האחד־עשר, דורו של מלכיצדק, בן אחיו של נוח, שקדמו למסורת הכהונה של שבט לוי ובני אהרון. עניינה של מסורת זו המגשרת בין מיתוס המתרחש בגן עדן, בקדש הקדשים השמימי, להיסטוריה המתרחשת בציון, מקום קודש הקדשים הארצי במסורת הכוהנית, הוא במלכיצדק כהן לאל עליון, בן נינו של חנוך בן ירד מייסד הכהונה, ובן אחיו של נוח בן למך, גיבור סיפור המבול ומסורת הלוח.39 מלכיצדק בן ניר, הדור האחד־עשר לדורות האדם, הנמנה על גיבורי המסורת הכוהנית השושלתית של בני צדוק ושל בעלי ספרות חנוך, מתואר במקרא בלשון מרומזת כדמות כוהנית מיסטית יוצאת דופן, החורגת מגבולות הזמן והמקום: "ומלכיצדק מלך שלם… והוא כהן לאל עליון' (בראשית יד, יח–כד); “נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכיצדק” (תהלים קי, ד).40 בספר חנוך השני, שיתכן שהתחבר בחוגי מקדש חוניו במצרים במאות האחרונות לפני הספירה, (שם פעל ענף של כוהני בית צדוק, בין השנים 171 לפסה“נ–73 לספירה, אחרי רצח הכוהן הגדול חוניו השלישי, ותפיסת הכהונה בידי בית חשמונאי בשנת 152 לפסה”נ) – מלכיצדק מתואר כארכיטיפ של הכוהן הגדול במקום המקודש: "כי להיות כהן הכהנים לעולם מלכיצדק יעדתיו ואעמידהו להיות ראש הכוהנים כאשר היו לפנים… ומלכיצדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמר בטבור הארץ… (חנוך ב כג, לז–מה).41 מסורות כוהניות בספר חנוך השני זיהו בין ‘מקום ארונה’ הקשור ליסוד המקדש בימי דוד (שמואל ב כד, טז–כה; דברי הימים א כא, טו, יח–ל) לבין ‘טבור הארץ’ והר ציון ‘משכן הקודש’, המצוי מול ‘גן עדן קודש קודשים ומשכן ה’ הוא' (היובלים ח, יט) ובין שושלת הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד מיסד הכהונה, שנלקח לשמים בא' ניסן ממקום ארונה (חנוך ב, יט, ב; כ, א) ואחריתה במחדש הכהונה, מלכיצדק מלך שלם, כהן הכוהנים לעולם, בזיקה להר ציון, מקום ארונה או המקום שבו עתיד להיבנות המקדש במסורת זו. במגילות מלכיצדק מתואר הן כדמות אלוהית “ואלוהיך הואה מלכי צדק” (מגילת מלכיצדק) והן כדמות כוהנית מיתית ומיסטית והוא קשור להר ציון. ספר חנוך הראשון, ספר חנוך השני, וספר היובלים, מכנים את הר ציון טבור הארץ ורואים בו את מקום מזבח העולה הקשור לסיפור העקדה (היובלים יח, ז–ח, יב–יג) ואת המקום שעליו יבנה המקדש: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (בו) וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדשת הארץ על כן תקדש הארץ מכל חטאה ומכל טמאתה לדרות עולם” (היובלים ד, כו) “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט.); “עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים ונראה ה' לעין כל וידעו הכל כי אני אלהי ישראל ואבי כל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולם ועד והייתה ציון וירושלים קדש..עד אשר יברא מקדש ה' בירושלים בהר ציון” (היובלים, א כז–כט)42

דמותו של מלכיצדק, המתפצלת במסורות השונות לישות אלוהית העמדת בראש צבאות בני אור ולזהות כוהנית, המייסדת שושלת כהונה, מתייחדת בכך שהוא מחבר בין העבר המיתי לעתיד המיסטי ובין מקום קדוש שמימי אליו נלקח, לבין מקום מקודש ארצי, שבו ישרת בעתיד: מלכיצדק מתואר בספר חנוך השני כמי שנלקח לגן עדן למשמרת בדור המבול: “ויאמר ה' אל מיכאל רד על הארץ אל ניר הכהן [אביו של מלכיצדק] ולקחת את מלכי צדק נערי אשר אתו ושמת אותו בגן עדן למשמרת” (שם, כג, נא–נב) “ושמתיו בגן עדן והיה שם עד עולם” (שם, שם, נט). מלכיצדק שוהה בגן עדן, מחוץ לגבולות הזמן והמקום האנושיים, עד לחידוש הכהונה בעיר שלם שצאצאיה ישתלשלו ממלכיצדק מלך שלם: ‘ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון’ (תהלים עו, ג).

ב’מגילת מלכיצדק' שנמצאה בקומראן בין מגילות מדבר יהודה, מתוארת הוויתו האלוהית/מלאכית של מלכיצדק ושל המזדהים עמו ‘בני אור אנשי גורל מלכיצדק’ ו’מלכיצדק וצבאיו עם קדושי אל‘.43 מלכיצדק, המכונה בקומראן ‘מלכיצדק כהן בעדת אל’ [ה]’אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית' (שם), הוא זה המגשר בין העבר הכוהני המיתולוגי בדור שקודם למבול, (מלכיצדק בן נינו של חנוך נלקח לשמים כדי להינצל מהמבול) לעתיד הכוהני, שנקשר באחרית הימים, בחידוש הכהונה על הר ציון.

במגילת מלכיצדק מקומראן נקשר מלכיצדק למאבק המתחולל ביום הכיפורים בין כוחות הטהרה והקדושה לכוחות הטומאה והאבדון, מאבק הקשור בשנת היובל, בקריאת דרור בארץ וביום הדין. מלכיצדק השמימי המהווה אולי ארכיטיפ לבן דמותו הכוהן הגדול הארצי, נאבק במערכה ידועה מראש בחוטאים המוגדרים כ"רוחי גורל בליעל", אלה שנזכרו לעיל כמחוללי חטא מכירת יוסף, ונזכרים בתפילת משה בספר היובלים כניגוד ליושר ולצדק: "יעלו נא רחמיך אדוני על עמך ובראת להם נפש ישרה, ורוח בליעל אל ימשל בהם להשטין עליהם לפניך ולהטותם מכל דרך הצדק למען יאבדו מפניך (היובלים א, כ). בראשם של רוחי בליעל אלה ניצב מלכי רשע הגיבור המנוגד למלכיצדק, שידון להלן. רוחי בליעל, הנזכרים לעיל בספרות חנוך, בסרך היחד ובצוואת השבטים כאחראיים לכל החטאים שעליהם מכפרים ביום הכיפורים, הם פרי הזיווגים האסורים בין בני אלהים לבנות האדם (בראשית ו) המפורטים בסיפור העירים, וקשורים בזנות, בעריות, בשפיכות דמים ובעבודה זרה, ומקום מושבם קשור בשאול תחתיות במדבר, מקום עזאזל. המלחמה בין רוחות הדעת, האמת, הדרור והצדק ומלאכי האור, מזה, לבין רוחי בליעל ומלאכי משטמה, רוחות טמאים ומשעבדים, וגורל חושך, מזה, נערכת בזיקה ליום הכיפורים בשנת היובל, כמפורש במגילת מלכיצדק ודומה שהיא קשורה לשלב האחרון במלחמת בני אור ובני חושך:


“ואשר אמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו ועליו אמר וזה דבר השמטה..פשרו לאחרית הימים על השבויים..והמה נחלת מלכי צדק אשר ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור לעזוב להמה משא כול עוונותיהמה. וכן יהיה הדבר הזה בשבוע היובל הראשון אחר תשעה היובלים ויום הכפורים הוא סוף היובל העשירי לכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק עליהמה… לפי כול עשותמה כיא הוא הקץ לשנת הרצון למלכי צדק ולצב[איו ע]ם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט… ואשר אמר עד מתי תשפוטו עוול ופני רשעים תשאו סלה פשרו על בליעל ועל רוחי גורלו אשר בסורמה מחוקי אל להרשיע ומלכי צדק יקום נקם משפטי אל וביום ההוא יצילמה מיד בליעל ומיד כול רוחי גורלו ובעזרו כול אלי הצדק… הוא יום השלום אשר אמר ביד ישעיה הנביא..אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הואה מלכי צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול הארץ.”44


השמיטה והיובל הקשורים בויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית מקודשת, קשורים בקומראן ביום הכיפורים באופן שאינו ברור כל צורכו בשל קיטוע הטקסט ויתכן שהוא חורג מהמסורת המקראית המצווה על הכרזת היובל ביום הכיפורים וקריאת דרור בארץ (ויקרא כה, י). כמה מסורות שוזרות בין החג בחודש השביעי המכונה שבת שבתון לבין שבת הארץ, שמיטה, בשנה השביעית, המכונה שבת שבתון (ויקרא כה, ד) ושבת שבתון הארץ, יובל, (היובלים נ, ב) כמועדי כפרה. מכול מקום ברור ממגילת מלכי צדק שהמאבק מתחולל בין גורל מלכיצדק המייצג את התשובה, הצדק, המשפט והדרור לגורל בליעל המייצג עוול, רשעה, שעבוד, חטא ושרירות לב.

במגילה המכונה ‘דברי משה’,45 הטקסט מתחיל בתיאור השמיטה ועובר ליום הכיפורים וקושר אותו למאורע שארע בדור המדבר בעשור לחודש השביעי ולעבודת הכוהן הגדול:

"מקץ שבע שנים את שבת הארץ תעשה… ותקרא שמטה לאלוהי אלוהיכם..כי בשנה הזאת יברככם אלוהים לכפר לכם את עוונותיכם… בשנה… לחודש… ביום הזה… כי היו שטים [במדבר אבו]תיכם עד יום עשור לחודש ה[] ה ביום עשר לחודש כול עבודה תאסר וביום עשר לחודש יכופר […] לחודש ויקחו…

ובעדת אלים ובסוד קדושים וב[..]הם בעד בני ישראל ובעד הארץ ולקח מן דמו וישפך בארץ… ויכופר להם בו [וידבר] מושה לאמור תעשו […] חוקות עולם לדורותיכם… וביום [..] יקח [..] בני ישראל וכול אשר שמם לכול [..] לשנה [..] והנפש אשר הוא..על ספר..אני הכוהן [..]] וסמך את ידיו..[..] מן שני השעירים.46

הטקסט מקוטע ומן הנמנע לבאר את ההקשר המדויק של הכפרה ויום הכיפורים הנדונים בו אולם מבעד לקיטוע דומה שיש הקשר על־היסטורי הקשור בקדושי אל בעדת אלים וסוד קדושים, בדומה לקדושי אל ואלי הצדק, הנזכרים במגילת מלכיצדק, והקשר היסטורי שנעלם מאתנו הקשור בכפרה ובכיפורים בחודש השביעי, בשנה השביעית ובשנת היובל אחרי שבע שביעיות שנים.


שלוש המסורות השונות שנידונו לעיל מעוגנות בעולם קוטבי־תבניתי של תקבולת והנגדה שבו ערכים מופשטים כאמת וצדק, תום לב, יושר, ברית וקדושה והיפוכם עוול ורשעה, חמס שחת ובליעל, נקשרים לעולמות עליונים מקוטבים המנכיחים ומגלמים את כוחות הטהרה, הצדק והחיים, לעומת כוחות הטומאה, הרשע והמוות. בשני הקטבים מצויים כוחות בלתי נראים בעלי שמות ייחודיים שסיפורים עתיקים נכרכים בהם, המצרפים מושגים מופשטים, ערכים מוסריים וגילויים טבעיים המניעים את פעולות בני האדם ונקשרים לאור ולחושך, לטהרה ולטומאה, לקדושה ולחמס, לצדק ולרשע. המיתוסים הקשורים בהם מעמיקים את המשמעות של ניגודים תבניתיים אלה ומגלים את המרחב האסוציאטיבי המכונן את ערכי היסוד ואת האידיאלים המוסריים שהחברה מושתתת עליהם, על ידי הבהרת הסכנה הנוראה הטמונה בניגודם. יום המאבק המכריע בשמים ובארץ בין גורל מלכיצדק, ‘קדושי אל’, ‘עדת אלים סוד קדושים’ ובני אור, מזה, לבין גורל מלכירשע, רוחי גורל בליעל, מלאכי בליעל, מלאכי חושך, ותחומו של עזאזל מזה, הוא “יום הכיפוריםלכפר בו על כל בני אור ואנשי גורל מלכי צדק”, כעולה ממגילת מלכיצדק שנמצאה בקומראן, המרחיבה את היריעה המיתית והמיסטית של יום הכיפורים. היפוכה של הכפרה והברכה המוסבות על גורל מלכיצדק ועל בני אור שומרי ברית אל, הן האלות והקללות המוסבות על מלכירשע ובני חושך המשחיתים, הסרים ממצוות האל, והולכים בדרכי בליעל. נוסח הקללה שנמצא בקומראן, הוא היפוכה של ברכת כוהנים, הממחישה בבהירות את ההבדל בין הקודש והברכה לבין הטומאה והקללה. ביום הכיפורים, בנוסח המקובל אחרי החורבן, מתקיימות חמש תפילות וברכת כוהנים נאמרת ארבע פעמים (משנה תענית ד, א; ירושלמי ברכות ד,א ז; בבלי תענית כו ע"ב), אולם דומה שביום הכיפורים בעת העתיקה נאמרו גם כמה וכמה קללות המופנות לבני חושך ולמנהיגם מלכירשע, במקביל לברכות, המופנות לבני אור ולמנהיגם מלכיצדק, כפי שעולה ממגילות מדבר יהודה:


"ויבדילהו אל לרעה מתוך בני האור בהסוגו מאחוריו

והוסיפו ואמרו ארור אתה מלכי רשע בכול מחשבות יצר אשמתכה

יתנכה אל לזעוה ביד נוקמי נקם

לוא יחונכה אל בקוראכה

ישא פני אפו לכה לזעמה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות

ארור אתה לאין ש[א]רית וזעום אתה לאין פליטה

וארורים עושי מחשבות רשעתמה

ומקימי מזמתכה בלבבמה לזום על ברית אל.."47


הביטוי ‘אין פליטה’ הנזכר לעיל, הנזכר במקרא ביחס לעונש אלוהי קשה לחוטאים (עזרא ט, יד) מתייחס במגילות לעונשם של המלאכים החוטאים ונזכר כמה פעמים בסיפור העירים למשל בברית דמשק – “וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק” (;(DJD XVIII, p. 36 ובספר חנוך הראשון “כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה; ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו” (חנוך א, סה, ו, י–יא) – מצביע על הקישור לחטאו של עזאזל וליום הכיפורים. הפליטה או הישועה האלוהית לעומת זאת קשורה במקרא בהר ציון.


בדברים הבאים ארחיב את הדיון על הראשונה משלוש המסורות הנזכרות לעיל, המלמדות על פניו השונים של הזיכרון הריטואלי שנקשר ביום הכיפורים כיום זיכרון המאבק המיתי בין כוחות החיים והצדק לכוחות הכיליון והרשע. יתר על כן אבקש לטעון שהסיפור, המעלה נקודות מבט בלתי צפויות, הוא זירת המאבק המתחולל בין קבוצות שונות בזיקה לזיכרון מקודש, לזמן מקודש ולמקום מקודש. כל אחד משבעת מועדי ה' הנזכרים במקרא הוא אתר מועד למאבק וצומת להתנגשות בלתי נמנעת, שכן הגמוניות שונות מבקשות לזכור דברים שונים, לציין מקורות סמכות שונים, להציע הקשר שונה למחוזות הזיכרון ולהטעין את המועד המקודש בערכים בעלי חשיבות עקרונית, המקדדים זיכרון מסוים שהוא עיקר מהותו של המועד, לדעת הכותבים. במידה לא פחותה מבקשים כותבים שונים במהלך העתים לדחוק לשוליים, למחוק, לצנזר ולהשכיח מסורות שאינן עולות בקנה אחד עם עולם הערכים החדש שלו הם מבקשים להעניק תוקף וסמכות בשעה שאת קודמו הם באים למחוק ולהשכיח. אסתפק בדוגמאות ספורות להמחשת טענה זו בדבר המאבק על הזיכרון הקשור במועדים, לפני שאשוב לדיון ביום הכיפורים.


חג השבועות החל ביום א‘, בט"ו לחודש השלישי, הוא החג המרכזי במורשתם של הכוהנים בני צדוק, כעולה במפורש מן העובדה שספר היובלים ערוך סביבו, ומסורת הלוח קשורה בו, שהוא קרוי יום העדות, משנה חג, וחג השבועים (מלשון שבועה וברית ומלשון ספירה של שבע שבתות) וקשור במסורת הבריתות ובמסורת המרכבה.48 מרכזיותו של חג השבועות בספר היובלים ניכרת בכך שהוא החג היחיד הנחוג בידי המלאכים בשמים במחצית החודש השלישי, (ו,יח) והוא המועד שברית הקשת בענן בדורו של נוח, ברית בין הבתרים בדורו של אברהם וברית סיני בדורו של משה, נכרתו בו. ספר היובלים מכנה את החג “חג השבעות… וחג הביכורים..משנה חג.. ומשנה משפט.”49 (ו, י–כא). בפתיחת ספר היובלים משה עומד על הר סיני, ממחרת חג השבועות, במחצית החודש השלישי (היובלים א, א) ושומע את השתלשלות ההיסטוריה במהלך ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, מפי מלאך הפנים ( א, כז; ו, יט–כ). סרך היחד מקדיש לחג השבועות מקום מרכזי כמועד חידוש הברית. מועדו קבוע במסורת הכוהנית, ביום א’, ט“ו לסיון, שבע שבתות אחרי מועד הנף העומר החל ביום א' כ”ו לחודש הראשון, ניסן, מועד יציאת מצרים וסיום השעבוד. ספירת העומר ממחרת השבת לאורך שבעה שבועות ושבע שבתות, מתחילה ביום א' ומסתיימת ביום א‘, יום מתן תורה, הוא חג השבועות במחצית החודש השלישי. מסורת המרכבה (עולם המלאכים, מרכבת הכרובים שנגלתה למשה בסיני, ‘תבנית המרכבה’ שנגלתה לדוד וחזון המרכבה של יחזקאל) כרוכה בחג השבועות כעולה מהעובדה שזה המועד המקודש אותו חוגגים המלאכים על פי ספר היובלים במחצית החודש השלישי (ו, יח) וכעולה מהעובדה שמרכבת יחזקאל היא הפטרת קריאת פרשת מעמד סיני הנקראת במועד זה, מאז העת העתיקה. יש הסבורים שמועד חזון יחזקאל התרחש במועד חידוש הברית במחצית החודש השלישי על פי לוח השמש.50 בנוסף על כל אלה במסורת הכוהנית חג השבועות קשור ליום הכיפורים הואיל ושניהם הם מועדים של כפרה ושל זיכרון־המאבק בין גורל אל לגורל בליעל או בין הברית המקודשת למפרי הברית המחוללים רשעה שחת וחמס. ספר היובלים אומר על נוח שבנה מזבח בחודש השלישי כשיצא מן התיבה בתום המבול ולקח גדי עזים "ויכפר בדמו על כל חטאת הארץ ", לפני שנכרתה עמו הברית (היובלים ו א–ד). חידוש הברית בחודש השלישי כרוך בהזיית דם (היובלים ו, יא) בדומה לטקסי יום כיפור, ובאיסור אכילת דם מן החי (שהיה החטא שיוחס לצאצאי העירים ובעטיו מלאה הארץ חמס ושפיכות דמים, (היובלים ז, כג–כד, כה, כח–כט, לג) והוא נקשר בכפרה כמפורש בספר היובלים: "ואין לחק הזה קץ הימים עד עולם הוא ושמרהו לדורי דרות לכפר עליהם בדם לפני ה’ למען ישמרהו ולא יכרתו..על כן הוקם ויכתב בלחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחדש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה" (היובלים ו, יד–יז). במוקד הטקס השנתי של חידוש הברית והמעבר בברית, המתרחש בחג השבועות בחודש השלישי, מצויה ברכת גורל אל וקללת גורל בליעל הנזכרים כאמור לעיל גם במסורות יום הכיפורים (סרך היחד 2, 5–8).

לעומת היבטים אלה המייחסים חשיבות מרכזית לחג השבועות והבריתות, מועד חידוש הברית השנתי במסורת הכוהנית הקדומה, שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה, בולטת העובדה שחג השבועות אינו נזכר בשם זה בספרות חז“ל המוקדמת, במשנה או בתוספתא, שנערכו במאה השנייה והשלישית לספירה. מועד החג היה שנוי במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, הראשונים קבעו את מועד החג בו' סיון, בכול יום מלבד יום א', ואילו השניים חגגו אותו בט”ו סיון, שיחול תמיד ביום א' בנוסח בני צדוק, בזיקה למועד שונה של הנף העומר. זיקתו של חג השבועות למסורת השבועות והבריתות במחצית החודש השלישי, למסורת חג המלאכים, למסורת המרכבה ולמסורת המעבר בברית או דרישת הברית (דברי הימים ב ט"ו, י–טו), הושכחה במסורת חז“ל הקדומה לחלוטין וחכמים אף אסרו להפטיר במרכבה במועד זה (מגילה, ד, י). לחג השבועות אין מסכת הנקראת על שמו, בלשון חז”ל הוא מכונה עצרת, שם המשכיח את הספירה השביעונית הכרוכה בו ואת שבועת חידוש הברית העומדת במרכזו על פי המסורת הכוהנית בדברי הימים ב, טו, בספר היובלים ו,יז, בברית דמשק ובסרך היחד. לחג אין אף מצווה המיוחדת לו בנוסח חז"ל ואילו במסורת הכוהנית הוא חג הבריתות כולן, המחייב דרישה בברית או מעבר בברית, דהיינו שחזור טקסי של מעמד סיני וה בציבור של הברכות בפי הכוהנים והקללות בפי הלויים, כמתואר במקרא ובסרך היחד.

ראש השנה לעומת זאת הוא חג שהתחדש בשם זה רק במשנה ראש השנה, בתקופת חז“ל אחרי החורבן, ולא היה קיים קודם לכן שכן השנה המקראית מונה בחודשים ומתחילה לעולם מחודש האביב, [ניסן] ראש חודשים ולא מהחודש השביעי. התורה מכנה מועד זה החל בראש החודש השביעי שבתון זכרון תרועה (ויקרא כג, כד) או יום תרועה (במדבר כא, א). ספר היובלים מעיד שהמועד הנחוג בראשון לשביעי הוא אחד מארבעת ימי הזיכרון הקשורים לחישוב הלוח ולמניין ארבע תקופות השנה הנלמד מסיפור המבול המהווה תשתית לחישוב זה (היובלים ו, כג–כט). ארבעת ימי הזיכרון חלים תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, בראשית החודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי.51 התורה כאמור מונה את ראשית השנה מחודש שבו חל חג הפסח, “החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, ב). ראשית תקופת האביב פותחת ביום זיכרון, הראשון לראשון, יום ד', החל תמיד בא' ניסן. במסורת הכוהנית הראשון לראשון, הוא מועד הקמת המשכן, ככתוב בתורה: “ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד” (שמות, מ, ב). א' ניסן הוא יום עלייתו לשמים של חנוך, ככתוב בחנוך השני א, ב, והוא אף היום שבו יעקב חלם חלום בבית אל. א' ניסן הוא גם יום הולדתו של לוי, ככתוב בספר היובלים ובצוואת לוי, ויום השוויון של האביב שבו מתחיל חישוב לוח השמש הכוהני בן 364 הימים ככתוב בספר היובלים ובספרי חנוך. גם מועד העומר המכריע את תאריך חג השבועות שנוי במחלוקת בין חכמים לכוהנים, כמתועד בדברי חז”ל, התובעים לספור אותו ממחרת החג הראשון של פסח, וכעולה מהלוח הכוהני, הקובע שספירתו מתחילה ביום ראשון כ"ו בניסן ממחרת השבת שאחרי החג השני של פסח.

מועד יום הכיפורים היה שנוי אף הוא במחלוקת עזה בין שני בתי כהונה ואנשי בריתם שראו עצמם נאמנים להנהגתו של ‘כוהן הצדק’ שעמד בראש הכוהנים בני צדוק, מזה או להנהגת ‘כוהן הרשע’, שעמד בראש כוהני בית חשמונאי, מזה. המאבק בעניין זה מתואר במגילת ‘פשר חבקוק’ ממגילות מדבר יהודה, כמאבק אלים, המבאר את הפסוק ‘למען הבט על מועדיהם’ (חבק' ב, טו) בנוסח המגילות, המחליף ‘מעוריהם’ שבנוסח המסורה במילה ‘מועדיהם’: " פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם“.52 על פי בני צדוק וכוהן הצדק שעמד בראשם במחצית המאה השנייה לפני הספירה,53 יום הכיפורים הנקרא גם יום התענית בברית דמשק ובתפילת יום הכיפורים במגילות,54 יחול לעולם ביום ששי, בעשור לחודש השביעי, כמתחייב מקביעת יום ד' כיום הפותח כל אחת מארבע תקופות השנה בלוח הכוהני, המיוסד על חישוב קבוע של שנה שמשית בת 364 ימים, (החודש השביעי הוא החודש הפותח את הרבעון השלישי של תקופת הסתיו ויומו הראשון יחול תמיד ביום ד). ואילו על פי כוהן הרשע, ככל הנראה יהונתן החשמונאי ששלט במקדש בין 152–142 לפסה”נ, שכנראה נאלץ להחיל את לוח השנה הירחי של המלך הסלווקי אלכסנדר באלאס, שמינה אותו לכהונתו, לוח המבוסס על תצפית במולד הירח, לא יחול החג לעולם במועד זה, כמרומז במסורת מאוחרת הקובעת “לא אד”ו ראש“, שמשמעה שראש החודש שחל בו ראש השנה לא יכול לחול בימים א' ד' או ו‘. אלה הם שלושת הימים שכל אחד משנים עשר החודשים של השנה השמשית מתחילים בהם בסדר עוקב, על פי הלוח הכוהני שבו החודש הראשון, חודש האביב, ניסן, יתחיל תמיד ביום ד’, השני, חודש אייר, יתחיל תמיד ביום ו' והשלישי, סיוון, ביום א' וחוזר חלילה ביחס לכל שלושה חודשים עוקבים.55 לפיכך החודש השביעי חייב להתחיל ביום ד' וממילא יום הכיפורים בעשור לחודש יחול תמיד ביום ו' ויצור רצף של שבת שבתון כמצוין בשם החג במקרא. לעומת עינוי הנפש המתחייב מפשט המקרא, המתואר במגילות כ”יום התענית" (ברית דמשק 6, 17–19) או כיום צום וכמועד שיש להתאבל, להתענות, להתעצב, ולבכות בו לזכר חטא מכירת יוסף, (היובלים לד, יט),56 מסורת חז“ל מציגה את יום הכיפורים כיום שמחה ויום טוב ומספרת שבנות ירושלים יצאו בו במחולות: “לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולים… ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים” (מסכת תענית, ד:ח). במשנה ובתלמוד מועד זה נקרא יום טוב (מסכת תענית, דף כו ע"ב), ומצויות מסורות קדומות ומאוחרות על יהודים המחוללים ביום הכיפורים.57 על פי מסורת ‘פרקי דרבי אליעזר’, המצדדת בלוח הירח ובשנה המתחילה בא' תשרי, ונאבקת נגד הזיכרון הכוהני המושתת על לוח המתחיל בא' ניסן, וכורך את חג השבועות עם מתן תורה במחצית החודש השלישי, יום הכיפורים הוא היום שבו ירד משה מן ההר עם הלוחות השניים (פרק מו), בשנה שראשיתה בראש השנה בתשרי ולא בניסן. ראש השנה הוא החג שבו נעקד יצחק על הר המוריה, לפי מסורת חכמים, שקבעו את ת פרשת העקדה בראש השנה, שכן אפרו של יצחק הצבור על המזבח וקרן האיל בתקיעת השופר, מכפרים על חטאי צאצאיהם בראש השנה (תנחומא, פרשת וירא), ואילו לפי המסורת הכוהנית בספר היובלים, הקודמת למסורת חז”ל במאות שנים, יצחק נעקד במחצית החודש הראשון על הר ציון, במועד קרבן הפסח, ושבעת ימי החג הנחוגים במועד זה ראשיתם בשמחה על הצלת יצחק מידי המלאך משטמה (היובלים, יח).

כאמור ביקשתי להראות בדברים דלעיל בקיצור נמרץ ובאופן חלקי בלבד שמועדי ה' והזיכרונות הכרוכים בהם היו תחום שנוי במחלוקת ואתר מועד למאבק בין בעלי השקפות שונות ובין הגמוניות שונות שינקו ממקורות סמכות נבדלים בעולם היהודי. חוגים שונים תבעו שליטה בלעדית על הזיכרון הראוי,58 על חישוב הלוח ועל עקרון המניין,59 ועל חלוקת הזמן60 כעולה ממסורות היסטוריות לפני הספירה ואחריה. כאמור לעיל כל אחד מהספרים המשקפים את המסורות השונות הוא חיבור ייחודי שנכתב במקום שונה ובזמן שונה בידי מחבר מסוים בעל השקפת עולם מגובשת או בעל עמדה נאבקת, אולם החיבורים השונים על כל ייחודם, נבדלותם והתגוונותם מתחלקים על פי זיקת כותביהם לזיכרון אחד או למשנהו, ללוח קבוע או ללוח משתנה, לשנה המתחילה בחודש האביב או לשנה המתחילה בתשרי, ללוח שמשי קבוע בן 364 ימים הקשור בחנוך ובמלכיצדק, בכהונה ובמזמורי דוד, או ללוח ירחי משתנה הקשור בקידוש החודש בימי רבן גמליאל ור' עקיבא, אחרי החורבן. הזיכרון מתפלג בין אלה הקושרים אותו לחג השבועות או לעצרת, למקדש המצוי על הר ציון הקשור בעקדה בפסח או למקדש המצוי על הר המוריה, הקשור בעקדה בראש השנה, לכוהנים הקשורים במלאכים ובגורל מלכיצדק או לחכמים שמחקו את זיכרון המלאכים וזכר מלכיצדק, לשושלות כוהניות שראשיתן בחנוך, מתושלח ומלכיצדק והמשכן בלוי, קהת, עמרם, אהרון והכוהנים בני צדוק, או לחברה המבטלת את הגניאלוגיה המקודשת ואת הייחוס השבטי, ומוחקת את זכרם של בני צדוק הכוהנים, והופכת את החוכמה נטולת הייחוס השושלתי או הייחוס השבטי לקנה מידה בלעדי. המסורת הכוהנית האוחזת בלוח השמש מלפני הספירה ומקדשת את הר ציון כמקום העקדה (בפסח) והמקדש, קובעת שיום הכיפורים יחול תמיד ביום שישי, בעשור לחודש השביעי, על פי לוח קבוע מחושב מראש של ארבע תקופות המתחילות כל אחת ביום ד, (א' ניסן, א' תמוז, א' תשרי, א' טבת), ואילו מסורת חז"ל האוחזת בלוח הירח שנקבע אחרי החורבן, ומקדשת את הר המוריה כמקום העקדה (בראש השנה) והמקדש, תקדש את החודש על פי לוח משתנה של חודשים, המבוסס על ראייה, שבו ראש השנה לעולם לא יהיה ביום ד כדי שיום כיפור לא יחול לעולם ביום שישי.


ג. “יום כיפור על העריות מכפר” (בבלי, יומא ס“ז ע”ב)

נשוב למסורות העתיקות המבקשות להעניק צביון מוחשי מובחן לברכה ולקללה, ולתשתית העמוקה הקשורה לברית ולהפרת ברית, לקדושה ולשחת, לטהרה ולטומאה, לטוב ולרע, לצדק ולחמס. מסורות אלה מאנישות בסיפור ובריטואל את מייצגי התחום האלוהי המעניק חיים ואת מייצגי התחום השטני המכחיד חיים, ומנכיחות את זכרם העל־זמני והמופשט במיתוס ובריטואל. מטרתן של המסורות המיתיות הנדונות היא לתחום תחומים ברורים בין מכלול המושגים המופשטים שיש להם זיקה מכרעת למקום הטרוטופי, הקשור במאבק בין החיים למוות. מקום הטרוטופי, כהגדרתו של מישל פוקו, הוא מקום נבדל בייחודו מכל מקום אחר.61 ‘מקום אחר’ זה בהקשרו של הדיון הנוכחי הוא המקום המקודש שהאלוהי שוכן בו, לזמן אין שליטה בו ולמוות אין בו דריסת רגל, שכן הוא מקום מחוץ לגבולות הזמן והמקום. מה שמותר בו אסור מחוצה לו, ובדרך כלל הוא מקום קדוש שאליו אי אפשר להגיע, אולם בו מצוי מרכז בעל חשיבות מכרעת לחברה, הקשור בסיפור מכונן ובערכים בעלי משמעות סמלית עמוקה. יום הכיפורים הוא היום האחד בשנה שהטרוטופיה זו נפרצת בשני מימדיה: בקודש הקודשים, המייצג את גן עדן, מקור החיים, אליו נכנס הכוהן הגדול פעם אחת בשנה מבעד למסך קטורת לנוכח הכרובים, מקום סיפי החורג מגבולות הזמן, המוגדר בספר חנוך ב: ' וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף' (ה, ד); ובארץ גזרה, המייצגת את הצלמוות, האבדון והנשייה, מקום משכן הרוחות הרעות, אליה מתקרב האיש העתי פעם אחת בשנה, לנוכח זיכרון העירים האסורים, בתחום עזאזל ובליעל,, (חנוך א טו, ח–יב; נד, ב–ה). ביום זה מתחולל מאבק בשמים ובארץ בין הטהרה לטומאה, בין כוחות החיים לכוחות המוות, בין הקדושה, הנצחיות והברכה, לבין החמס, השחת והקללה, מאבק שהוא עניינו העמוק של יום הכיפורים. מייצגי קטבים אלה, הכוהן הגדול הנכנס לקודש הקדשים, והאיש העתי ההולך לארץ גזרה, מייצגים את הזיקה ל’גורל צדק' ו’בני אור‘, מזה, ואת הזיקה ל’גורל בליעל’ ו’בני חושך‘, מזה. הם מקבילים לבני דמותם השמימיים, ‘מלכי־צדק’ ו’מלכי־רשע’, המייצגים את מלאכי הקודש ורוחי דעת, את הברכה ונצחיות החיים, מזה, ואת מלאכי חבל ורוחות משטמה, המצויים בתחום הקללה ומחבלים בחיים וגורמים לכיליונם, מזה. המאבק מומחש על ידי סיפור וטקס הקשורים במסורות המיוסדות על הקבלה והנגדה בין אור וחושך, ברכה וקללה, טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ורשע, כפרה ושפיכות דמים, ברית וחטא, תום לב ושרירות לב. המאבק המיתי בין גורל צדק וגורל בליעל, ובין מלאכי קודש וגורל אור לבין מלאכי חבל ורוחי בליעל, כרוך בחטאי ה“יהרג ואל יעבור” של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה, הקשורים בסיפורי זנות, טומאה וחמס מראשית הימים, שגרמו לחורבן וכיליון. חטאים אלה, המאיימים על כל אדם, מומחשים בסיפורים מיתיים הקשורים בחיים ובמוות, בקדושה ובטומאה, בצדק וברשע, בחטא ובעונש, ובזכרם במסורות הסיפוריות השונות הקשור לתענית צום ותשובה. מיתוסים אלה מתגלמים בטקסים הנערכים במהלך יום הכיפורים, בקודש הקודשים, מזה, ובתחומו של עזאזל בארץ גזרה, מזה.

נתמקד במסורת החטא הארכיטיפי שנזכר לעיל, הקשור למעשיו של עזאזל, ונודע כפרשת בני אלוהים ובנות האדם, כחטא העירים או כסיפור מלאכי חבלה או המלאכים הנופלים. פרשה זו מבארת את חטאי דור המבול שמילאו את הארץ חמס ושפיכות דמים ואת הרקע לקללה שהוטלה על כלל בני הדור העשירי לדורות האדם שלא שבו מחטאיהם. היא מתארת את עונשם בכיליון וחורבן במי המבול בזיקה לפריצת גבולות בין שמים וארץ, לפריצת גבולות הטאבו, להליכה בשרירות לב ולשיבוש סדרי הבריאה:

ספר בראשית מספר בקצרה את הרקע לקללת המבול:

“ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו… הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם. וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ… וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ… ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה…” (בראשית ו, ב–ז).

פרשה עמומה זו של פריצת גבולות, שניכר שגרסתה בנוסח המסורה מקוטעת,62 מגלה טפח ומכסה טפחיים, רווחת בגרסאות מורחבות רבות בספריית המגילות הכוהנית שנמצאה בקומראן במדבר יהודה.63 מסורות אלה, המבארות את מוצא הרע ואת קיומו הנצחי במימדים שונים בזיכרון ובריטואל, במקביל לנצחיות הטוב האלוהי, התחברו כולן לפני הספירה בעולם שכונן דואליות של תקבולת וניגוד. הן מצויות בספר חנוך הראשון הכולל חמש חטיבות שונות, שהראשונה שבהן, ספר העירים (חנוך א פרקים ו–לו), מוקדשת בעיקרה לפרשה זו; בספר היובלים, בפרקים ד–ז וכ', בצוואות השבטים בפרקים שונים, בספר חנוך השני, בסרך היחד ובמגילות מקוטעות מקומראן. במסורות אלה, הקשורות בהקשרים שונים עמומים ומרומזים למסורת יום הכיפורים, מתואר מעשה בני האלוהים הנרמז בבראשית, כמעשה חטא שהתחולל בדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד בן מהללאל (בראשית ה, ט“ו–י”ח). המעשה האסור נעשה במזיד תוך מודעות לעוון הכרוך בו ומתואר כחטא שראשיתו מרד נגד האל, המשכו זיווגים אסורים ואחריתו השתלשלות של חטאים רבים הקשורים בגילוי עריות, בעבודה זרה ובשפיכות דמים, המביאים כליה על העולם.64 ראשיתה של הפרשה, המסתיימת במבול המטהר את הארץ שנטמאה ומלאה חמס, מתואר בספר חנוך:

“ויהי כי רבו בני האדם בימים ההם ובנות יפות ונאות יולדו להם. ויראו אותן המלאכים בני השמים ויחמדו אותן וידבר איש אל רעהו לכה נבחרה לנו נשים מבנות האדם ונולידה לנו בנים. ויאמר אליהם שמחזאי והוא נשיאם יראתי פן תמאנו לעשות את הדבר הזה והייתי אני לבדי נושא העוון הגדול. ויענוהו כולם ויאמרו השבע נשבע כולנו והתקשרנו בחרם כולנו בינותינו לבלתי סור מן העצה הזאת ובה נעשה את המעשה הזה. אז נשבעו כולם יחד ויתקשרו ביניהם בחרם. ויהיו כלם מאתים מלאך וירדו בימי ירד על ראש הר חרמון ויקראו להר חרמון כי בו נשבעו והחרימו ביניהם” (חנוך א ו, א–ו).65

עירים או מלאכים אלו, הנקבצים לשם חטא משותף, מכונים בספר בראשית בשם כללי (ו, ב–ד) ‘בני האלוהים’, ובספר חנוך ובספר היובלים הם נקראים בארמית בשם ‘עירים’. במסורת הכוהנית מלפני הספירה הם מכונים בשמות פרטיים. שני שמות של מנהיגי המרד שבים ונזכרים במסורות השונות – עזאזל ושמחזי. גיבור סיפור חטא העירים, המוצג כסיפור מרד נגד החוק האלוהי של הפרדה בין בני אלמוות לבני מוות, ונגד חוקי הטאבו הקובעים יחסים אסורים, נקרא בספר חנוך בשם עזאזל או עזזאל וקשור בעבודת השעיר המשתלח לעזאזל בידי הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמתואר בספר ויקרא בפרק ט"ז.66 עזאזל וחבר מרעיו נזכרים במגילות במקוטע בקשר לעוולה ורשעה:

: פשר על עזזאל והמלאכים אש[ר באו אל בנות האדם]

[וי]לדו להם גִבֹּרִים ועל עזזאל [כתוב…] [לאהבת]

עולה ולהנחיל רשעה כל ק[צו…]

משפטים ומשפט סוד.67

מסורת נוספת בדבר עזאזל מצויה בספר חנוך הראשון. שם מצטרף ידע הבשרים האסור על בני אלמוות בשל הטומאה הכרוכה בו, לידע השמימי האסור, מסתרי עולם או רזי עולם, אותו מגלים המלאכים לבני האדם וגורמים לחמס בארץ:


"אתה ראית את אשר עשה עזזאל אשר לִמד את כל החמס על הארץ ויגל מסתרי עולם אשר נעשו בשמים [ואשר לדעת] שאפו בני אדם. ושמחזי אשר לו נתת את הכח למשל בחבריו אשר עמו. וילכו יחדו אל בנות האדם על הארץ וישכבו עמהן עם הנשים וַיִּטַּמְּאוּ ויגלו להן כל החטאים. והנשים ילדו את הגיבורים ותמלא כל הארץ דם וחמס' (חנוך א ט, ו–ט).

ספר היובלים מרחיב בעניין הזנות, הטומאה, שפיכת הדם והחמס:


“כי על שלשה אלה היה המבול על הארץ כי בגלל הזנות אשר זנו העירים ממצות נשיאם [אחרי בנות האדם] ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו ויעשו ראשית הטמאה. ויולידו בנים את הנפילים ולא דמו כלם [זה לזה] ויאכלו איש את אחיו… וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפך דם רב ותמלא הארץ חמס… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (ספר היובלים, ז, כא–כו).


סיפור זה ידוע בגרסאות שונות ומוכר כחטא העירים וקשור בקריאת פרשת העריות בתפילת מנחה ביום הכיפורים הנזכרת בתלמוד הבבלי: “ובמנחה קורין בעריות”, (מגילה, לא ע"א). פרשת העריות, (ויקרא יח) הנקראת במנחה של יום הכיפורים, נקשרת במסכת יומא עם דברי תנא דבי רבי ישמעאל: “עזאזל – שמכפר על מעשה עוזא ועזאל” (בבלי, יומא סז ע"ב). עוזא עזא ועזאל הם גלגול לשוני של שמחזי ועזזאל, והם מופיעים בספרות ההיכלות בספר חנוך השלישי (סינופסיס לספרות ההיכלות סעיפים 5–8) כמי שלימדו כשפים בימי דור אנוש ומחו על עליית בני אדם השמימה ואף נזכרים במדרש דברים רבה.68

בביאורו של רש"י על אתר נרמזות מסורות עתיקות בסוגיה זו הנשענות על המדרש וקשורות בבראשית פרק ו:

עוזא ועזאל – מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין ועליהם נאמר “ויראו בני האלוהים] את בנות האדם”, (בראשית ו, ב ) כלומר, על העריות מכפר.


המבול השמיד את תוצאות החמס והרשע בעולמם של בני מוות, אולם לא יכול היה להשמיד את מחוללי החטא שירדו מעולמם של בני האלמוות. אלה לא היו יכולים לשוב למקומם בשמים שכן נטמאו במגעם עם בנות האדם וחטאו לבוראם ואף נמנע מהם להישאר בארץ המיושבת בשל חטאם ועונשם, ועל כן הם מצויים במרחב הטרוטופי הרחוק ממקום ישוב הקרוי במקרא ‘ארץ גזרה’, שהוא מקומו של עזאזל/עזזאל, האסור מתחת לסלעים חדים במדבר, בחושך, עם חבר מרעיו (חנוך א י, ד–ה; יא–טו). כזכור, ‘ארץ גזרה’, מקום עזאזל, הוא המקום אליו היה הולך האיש העתי עם השעיר לעזאזל, פעם בשנה ביום הכיפורים (ויקרא טז, כב)

עזאזל, ראש העירים המורדים, היורדים עמו משמים לארץ, מתוארים בספר חנוך כחוטאים במזיד הגורמים לחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה המפורטים במסורות שונות. בספר חנוך מתוארת השתלשלות החטאים שראשיתה בפריצת גבולות בין שמים וארץ, בין בני־אלמוות ובני־מוות, ובזיווגי עריות של מין בשאינו מינו, שהביאה באופן בלתי נמנע להולדת בריות מפלצתיות במימדיהן שאין להן מזון מוכן מן הטבע, שכן הן חורגות מסדרי הטבע ומאיימות על הגבולות שבין אדם לחיה. יצורים אלה מכונים במסורות השונות נפילים, ענקים או גיבורים והם קשורים במסורות מתרבויות שונות על טיטאנים קניבאליים המחוללים אבדון.69 הרעב של היצורים המפלצתיים שנולדו מחוץ לדרך הטבע, שעל כן אין עבורם מזון מוכן בטבע, גרם לקניבליזם, לאכילת בשר מן החי, לאכילת ושתיית דם והביא למצב שבו מלאה הארץ חמס ועלתה שוועת בני האדם השמימה. השתלשלות הדברים מתוארת כדלקמן:

ויקחו להם הם וכל האחרים עמהם נשים ויבחרו להם איש אחת אחת ויחלו לבא אליהן וידבקו בהן וילמדון קסמים וכשפים ויורון לכרות שרשים וצמחים. והן הרו ותלדנה גבורים גדולים שלשת אלפי אמה גבהם. אשר אכלו את כל יגיע בני האדם וכאשר לא יכלו עוד בני האדם לכלכלם. ויהפכו הגבורים נגדם ויאכלו את בני האדם. ויחלו לחטא בעוף ובחיה ובשרץ ובדגה ולאכל איש בשר רעהו ולשתות את דמו. אז האשימה הארץ את בני החמס” (חנוך א ז, א–ו).70


ספר היובלים מפרט את גודל שפיכות הדמים ושיבוש סדרי הבריאה בעטיים של הנפילים הרעבים האוכלים איש את בשר רעהו:


“ויולידו בנים את הנפילים… ויאכלו איש את אחיו ויהרג ירבח את נפיל ונפיל הרג את עליו ועליו הרג בן אדם ובני אדם איש את רעהו. וכלם התמכרו לעשות חמס ולשפוך דם רב ותמלא הארץ חמס. ואחר כל אלה החיה הבהמה והעוף והרמש והשרץ על האדמה וישפך דם רב על הארץ… וימח ה' את הכול מעל פני האדמה בעבור רע מעשיהם ובעבור הדם אשר נשפך בתוך הארץ” (היובלים ז, כב–כה)


היצורים המפלצתיים החורגים מהמיון המקובל של עולם החי, שנולדו כתוצאה מהזיווג האסור בין בני אלוהים ובנות האדם – הנפילים, הגיבורים או הענקים, הממחישים את הזוועה שבפריצת גבולות מקודשים וערבוב בין מין בשאינו מינו – שיבשו את סדרי הטבע והביאו לשפיכות דמים נוראה ולפשעים שאין להם כפרה. הם שגרמו לקללת המבול כעונש לבני האדם שחטאו, ולמאסר במעמקי האדמה בחשכת מדבר שממה, כעונש לבני אלהים שפשעו. הם מתוארים בספר צוואות השבטים בזיקה לרשעת אנשי סדום החוטאים ששיבשו את סדרי החברה, שבעטיים חרבה הארץ: “לבל [תהיו] כאנשי סדום אשר המירו את דרכם; ככה השחיתו גם הנפילים71 את דרכם אשר קיללם ה' בעת המבול וישם בגללם את הארץ שממה מיושביה וכל הצומח בה” (צוואת נפתלי ג, ד–ה). הזיקה לחטאי סדום מבוססת על דברי ספר היובלים, שם מסכם המחבר את חטאי הענקים ואומר: “ויאמר להם את משפט הענקים ומשפט סדום כאשר נשפטו בגלל רעתם ובגלל הזנות והטֻמאה השחיתם ביניהם”. (ספר היובלים כ, ה)

ספר היובלים שנמצא בקומראן במקורו העברי מתאר את תוצאותיו הרות האסון של הזיווג בין מין לשאינו מינו שהוא ראשית סיפור העירים ואת המציאות הנוצרת כתוצאה משיבוש הגבולות, הפריצות ושרירות הלב, המכונה חמס טומאה ותועבה:


[להמה בנים ואלה הנ]פ[יל]ים וירב[ חמס בארץ וכול בשר השחית] [דרכו מאדם עד] בהמה ועד ח[יה ועד עוף ועד כול הרומש על הארץ] [וכולם ה]שחיתו דרכם וח[קתם ויחלו לאכול איש את] [רעהו וירב חמס בארץ.72


העלילה העוסקת בחטא הזנות והטומאה ובמשפט, עונש וטהרה, מתייחסת כאמור לעידן המיתולוגי של הדורות הראשונים לבריאת האדם הקודמים למבול, הנזכרים בספר תולדות אדם (בראשית ה). הדור שבו מתרחש חטא העירים המטמא את הארץ הוא הדור השישי, דורו של ירד בן מהללאל, שבנו חנוך מייסד הכהונה, המהווה דמות ארכיטיפית לכוהן הגדול' מספר את הסיפור בספר חנוך, בנוסח המעלה מקום להשערה שאולי היה נקרא בקול רם ביום הכיפורים:“בימי ירד אבי עברו [מלאכים] ממלאכי השמים את דבר ה'. ויחטאו ויעברו חוק וידבקו בנשים ויחטאו אתן וישאו מהן ויולידו מהן בנים. ויולידו על הארץ גבורים73 לא ברוח כי אם בבשר ומשפט גדול יהיה על הארץ והארץ תטָהר מכל טמאה” (חנוך א קו, יג, [יז]).

ספר חנוך מתאר את המעבר מהיצורים המיתולוגיים מן העבר שחטאו והחטיאו, לרוחות הרעות, המכשילות את בני האדם בהווה ומכוננות את תחום הרע. רוחות רעות אלה שנוצרו בחטא, מכונות גם הרוחות הטמאים, וכפופות למרות השר משטמה, כמתואר בספר היובלים (ט, י).

“ועתה הגבורים אשר נולדו מרוח ובשר רוחות רעות יקראו על הארץ ועל הארץ יהי משכנם. רוחות רעות יצאו מגויותיהם כי [מאנשים] נולדו ומעירין קדישין תחילתם… ורוחות הגבורים [מענים] מדכאים משחיתים מתנפלים עושים רעות ומעשי הרס על הארץ ועושים עמל, הם לא יאכלו אכל [כי אם ירעבו] ויצמאו ויביאו כשלון. והרוחות ההן תתנשאנה על בני האדם ועל הנשים כי על כן מהם יצאו.” (חנוך א טו, ח–יב).

הדור שבו מסופרים חטאי הזיווגים האסורים – שהיו מבוססים על לקיחה בכוח הזרוע, וגרמו באופן בלתי נמנע טומאה, זנות שפיכות דמים וחמס – בידי עד שמיעה, המנבא את בוא המבול בעקבותיהם, הוא דורו של חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, שעליו נאמר “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים” (בראשית ה, כד). חנוך נודע בספרות העת העתיקה כסופר צדק (חנוך א טו, א) שהצטיין בתומתו ובצדקתו, בחכמתו ובקרבתו לאל ולמלאכים ואף נודע כבעל מסורת לוח השבתות והתקופות וכמייסד המסורת הכתובה המצויה בתשתית הסדר הכוהני.74 הכוהן יהושע בן סירא, שכתב בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר את ייחודו של מייסד הכהונה, בפסוק: ‘חנוך [נמצ]א תמים והתהלך עם ה’ ונלקח אות דעת לדור ודור' (בן סירא מד, יט).75 זיקתו הייחודית לאל ומעמדו המקודש של חנוך הוגדרו בפסוק הלקוח מסדר עבודה עתיק ליום הכיפורים שנמצא בקומראן: “חנוך בחרתה מבני אדם”.76 חנוך המהווה במסורות שונות ארכיטיפ לדמות הכוהן הגדול, נלקח מן הארץ לשמים, כדי לראות את קודש הקודשים השמימי שבו נגלים לו כרובי אש או מראה כרובים (חנוך א יד, ח–כה) ונשמע לו קול אלוהי (שם, יד, כד), בדומה לכוהן הגדול הנכנס למקום הכפורת לנוכח הכרובים ביום הכיפורים ומצפה להתגלות אלוהית. חנוך נלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת לוח התקופות והשבתות הקבוע והמחושב מראש, הקשור בעדות תעודה ומועד במשפט ובצדק, או כדי להעיד על המקום המקודש ועל הזמן המקודש (חנוך א, פרקים עב–פב). דומה שסיפורו של חנוך ש’התהלך את האלוהים' בתום לב הוא סיפור המסופר בהיפוך לסיפור העירים שהלכו בשרירות לבם. על פי ספר העירים, הפותח את ספר חנוך בתבנית סיפורית בידי דוברים מתחלפים המזכירים קולות במחזה, חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד את מסורת הכהונה ולייסד את השושלת הכוהנית הפותחת בו וממשיכה עד מלכיצדק כוהן לאל עליון (חנוך ב פרק כג, מב–סו; בראשית יד, יח–כד; תהילים קי, א–ד), התבקש על ידי מלאכי אלוהים להודיע למלאכים החוטאים את דינם:77

"לפני הדברים האלה נעלם חנוך ואיש מבני האדם לא ידע איפה נעלם ואיו ומה היה לו. וכל מעשיו היו עם העירים וימיו היו עם הקדושים.

ואני חנוך ברכתי את ה' הגדול מלך העולמים והנה העירים קראו אלי חנוך הסופר ויאמרו אלי: חנוך אתה סופר הצדק לכה והודעת לעירי השמים אשר עזבו שמי מעלה את המקום הקדוש לעולם וַיִּטַּמְּאוּ בנשים ויעשו כמעשה בני האדם ויקחו להם נשים השחת השחיתו הרבה על הארץ: ולא יהי להם שלום וסליחת חטא. ותחת שמחם בבניהם ברצח אהוביהם יראו ועל הכחד בניהם יקוננו והתפללו לנצח ורחמים ושלום לא יהיו להם" (חנוך א, יב, א–ו).


דינם של המלאכים נחרץ כבר קודם לכן כשעלתה שוועת הארץ לשמים בדורו של ירד אבי חנוך כמסופר בספר חנוך א, פרק י, אולם כאן מצטרפות שתי העלילות של חנוך סופר הצדק ושל העירים מחוללי העוול. שני הסיפורים העתיקים, הנרמזים בקצרה בפרקים ה–ו של ספר בראשית באופן בלתי תלוי, ומפורטים בספר חנוך ובספר היובלים – סיפור ירידת המלאכים, משבשי הגבולות ופורצי החוק, החוטאים, שהשחיתו את הארץ בשעה שלימדו ידע אסור הקשור בלוח ירחי, חוללו טומאה, זנות וחמס הכרוכים בחטאי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, ונכלאו בתחתית המדבר, במקום עזאזל, בארץ גזרה, בחושך, וסיפור חנוך, סופר הצדק, הנלקח לשמים לקודש הקודשים השמימי (חנוך א יד, ח–כה), כדי ללמוד את הלוח השמשי של בני אור ולהנחיל את המסורת הכתובה (חנוך א, פרקים עב–פב; היובלים ד, יז –כו), וכדי לכונן גבולות ולייסד חוק, קשורים בקשרי תקבולת והנגדה זה בזה.

חנוך, ‘אות דעת לדור ודור’, המלמד את הידע המקודש של דרכי צדק, ומכונן מחזורי העדות והמועדים, מייסד הכהונה, היושב בגן עדן ומקטיר קטורת (היובלים ד, כג–כה) בדומה לכוהן הגדול, זה המייצג את כוחות האור, הדעת והצדק, והמעיד על מעשי העירים (היובלים ד, כב) פונה לעזאזל המייצג את כוחות החושך, הרשעה, החמס, הכיליון, המוות והעוול, ומכריז בפניו את הדין שנגזר עליו במשפט השמימי, בלשון הנראית כהיפוכה של ברכת כוהנים המבטיחה אור, חסד ברכה, שלום וסליחה: “וילך חנוך ויאמר אל עזזאל לא יהי לך שלום, דין קשה יצא לאסרך. ולא תהי לך חנינה ושאלת [רחמים] על החמס אשר הורית ועל כל מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” (חנוך א יג, א–ב).

בסרך היחד, שהוא חיבור שנכתב בידי הכוהנים לבית צדוק אחרי עזיבת המקדש בירושלים במאה השנייה לפני הספירה, יש עניין רב בכפרת עוונות ובהיטהרות מעוונות ופשעים בשעה שכפרת המקדש אינה בת השגה. הפועל לכפר נזכר לעתים תכופות בזיקה לברכה וקללה.78 בחיבור מצוי נוסח קללה, שהוא היפוך מפורש של ברכת כוהנים, הנזכרת בו בפסקה הקודמת, הכוללת את המושגים הנקשרים לחנוך, דעת, צדק ותום לב.79 נוסח הקללה רב הרושם, מהדהד את קללת מלכירשע הנזכרת לעיל, את דברי חנוך לעזאזל, ואת סיפור העירים ועונשם הקשור לשעיר לעזאזל. בסרך היחד נאמרות קללות אלה בפי הלויים לאנשי גורל בליעל מפרי הברית הטמאים, הסרים מדרכי האל ומדרכי גורל צדק, אנשי גורל חושך, ההולכים בדרכי עזאזל, העושים “מעשי הרשע והפשע והחטא”:


"והלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל וענו ואמרו:

ארור אתה בכול מעשי רשע אשמתכה

יתנכה אל זעוה ביד כול נוקמי נקם

ויפקוד אחריכה כלה ביד כול משלמי גמולים

ארור אתה לאין רחמים בחושך מעשיכה

וזעום אתה באפלת אש עולמים

לוא יחונכה אל בקוראכה

ולוא יסלח לכפר עווניך

ישא פני אפו לנקמתכה

ולוא יהיה לכה שלום בפי כול אוחזי אבות.

וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן"80


“מעשי הרשע והפשע והחטא אשר הראית לאנשים” הנזכרים לעיל בדברי חנוך לעזאזל קשורים במסורת זו לטענה מפורטת בדבר המלאכים שירדו משמים לארץ, אשר לימדו את בני האדם לעשות כלי נשק, הגורמים לשפיכות דמים, לימדו את בנות האדם עשיית תכשיטים ודרכי התייפות, הגורמים לפיתוי, לזנות ולעריות, ולימדו את בני האדם ידע אודות צמחים הקשור לכישוף, וידע על כוכבים ומזלות, הקשור לעבודה זרה.81 כל אלה, חטאי היהרג ואל יעבור, כרוכים במעבר מידע מלאכי שנרכש בחטא לידע בשרים אסור, הגורר לידת מפלצות וגורם לרשעה וזימה שמביאים לכיליון:

ועזזאל למד את בני האדם לעשות חרבות ומאכלות ומגנים ושריונות ויודיעם את מחצבות האדמה ומלאכת מחשבתן וצמידים ועדיים ומעשה הפוך וליפות את גבות העיניים וכל האבנים היקרות וכל צבעי רקמתיים. ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שמחזי למד כשפים וכרת שרשים ארמרס התר כשפים ברקיאל חזות בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח, א–ד).

עונשם של העירים החוטאים מתואר בהרחבה בספר חנוך בזיקה למקום המכונה המדבר אשר בדודאל,82 שהוא המקביל לארץ גזרה בספר ויקרא ט"ז. מקום זה נזכר במשנה כמדבר של בית חדודי, אליו מובל השעיר לעזאזל ביום הכיפורים (משנה יומא ו, ח; בבלי יומא סח ע"ב).83 כאמור הסיפור מסופר בפי חנוך סופר הצדק, מביא לוח השמש משמים, המנבא את בוא ‘נטע הצדקה והיושר’ אחרי שהחוטאים יענשו והחטא יתכפר. סיפורו של חנוך שנלקח לשמים כדי ללמוד מן המלאכים את סודות הלוח ולראות את המרכבה בקודש הקדשים השמימי, הוא הסיפור המנוגד לסיפור העירים, האסורים בבור שחת במדבר ישימון, שעל מנהיגם המייצג את מהות החטא נאמר לעיל: ‘בחושך מעשיכה וזעום אתה באפלת אש עולמים’. חנוך שצפה במרכבת הכרובים השמימית (חנוך א יד, ח–כה) חרג מגבולות החיים והמוות אל עבר קיום נצחי (בראשית ה כא–כד), הוא זה היושב ב’פרדס קושטא‘84 בגן העדן או ב’גן הצדק’ מקום הכרובים, ומעלה קטורת ב’גן עדן קודש קודשים', כאמור בספר היובלים (ד, כג). מקום זה מקביל למקום אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, אל הכפורת, אל מול כנפי הכרובים, שם הוא מקטיר קטורת מכפרת.85

הסיפור מסופר בתקבולת והנגדה העולים מן המאבק בין אור וחושך, בין צדקה לחמס, בין תום לרשעה, בין רפואה להשחתה ובין מלאכי קודש עושי דברו של האל (ביניהם אוריאל, רפאל, מיכאל, מלאך הפנים, מלכיצדק וחנוך) המלמדים את לוח השמש הקשור לדעת, אמת וצדק ומועדי דרור המבטיחים חיים, למלאכים החוטאים שמרדו באל (ביניהם עזאזל, שמחזי, סהריאל, מלאך משטמה, רוחות התאוה; רוחי בליעל, מלכירשע) ולימדו את לוח הירח המשבש את מחזורי הטבע וגורם לכיליון:


“ועוד אמר ה' אל רפאל אסר את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל והשלכתו שמה. ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכיסתו בחשך וישב שם עד עולם וכסית את פניו לבל יראה אור וביום הדין הגדול ישלך אל תוך האש. ורפאת את הארץ אשר השחיתו המלאכים ובשרת רפואת הארץ כי ירפא לארץ ולא יכחדו כל בני האדם מפני כל הרזים אשר גלו העירים. ותשחת כל הארץ בלמד מעשי עזזאל וכתבת עליו את כל החטא… ויאמר ה' אל מיכאל לך ואסרת את שמחזי ורעיו אשר עמו שהתחברו אל נשים ויטמאו אתן בטמאתן….והשמדת את כל רוחות התאוה ואת בני העירים יען אשר עשו חמס לבני האדם. ובערת את כל החמס מעל פני הארץ וכל מעשה רע יסוף והופיע נטע הצדקה והישר והיה מעשה הצדקה והישר לברכת עולם ונטעו בשמחה” (חנוך א י, ד–טז)


הניגוד הקוטבי האנכי בין ‘פרדס קושטא’, ‘גן עדן קודש קודשים’ ו’גן צדק', מקום מושבו השמימי של חנוך מקטיר הקטורת, הקשור למקום כניסת הכוהן הגדול, מזה, לבין מדבר הסלעים החשוך אשר בדודאל, מקום מאסרם של העירים והמקום אליו מתקרב האיש העתי, המשלח את השעיר לעזאזל, מזה,86 קשור לניגוד המהותי שבין לוח שמשי, הלוח של בני אור, ללוח ירחי, הלוח של בני חושך. חטא המלאכים, שירדו משמים לארץ בשרירות לב, קשור לא רק בידע בשרים אסור ומטמא ובשפיכות דמים אלא גם בלימוד ידע אסור המכונה מסתרים או רזים87 ובהנחלת מסורת לוח משובשת המיוסדת על תצפית בירח ובכוכבים וראייה אסורה. מסורת משובשת זו של לוח ירחי נתפשת כעבודת כוכבים ומזלות וכעבודה זרה ששורשיה העתיקים נעוצים בחטא העירים ועתידה לפניה בהיסטוריה של מפרי הברית המשבשים את לוח המועדים הכוהני־השמשי המקודש, שיבוש שבעטיו עזבו כוהני בית צדוק את המקדש שנטמא בירושלים.88 בספר היובלים מתואר מצב הדברים הראוי כנבואה לעתיד, הנאמרת לנוח מפי מלאך הפנים בסיום המבול, עם תום הבהרת פרטי הלוח השמשי המחושב מראש ומיוסד על דברי המלאכים: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה” (היובלים ו, לב). לעומת המצב הראוי – הקשור במסורת חנוך, שהביא את הלוח השמשי המחושב והקבוע, לוח חמישים ושתים השבתות משמים (52X7=364),, בדור השביעי לדורות האדם (היובלים ד; חנוך א, פרקים עב–פב), וקשור בברית עם נוח המיוסדת על הלוח השביעוני בן 364 הימים, שהוא מספר הימים שבהם שהה נוח בתיבה, בדור העשירי לדורות האדם – מתואר המצב הפסול, הקשור במסורת העירים שלימדו את לוח הירח המשתנה בן 354 הימים, מן הדור השישי ואילך, על ההשחתה הטומאה ושפיכות הדמים הכרוכות בו. מציאות זו רווחת בדורו של בעל ספר היובלים, הדור שבו חולל המקדש ונטמא בידי הכוהנים המתיוונים והכוהנים החשמונאים, שקבלו את הלוח הירחי הסלווקי בימי אנטיוכוס אפיפנס (175–164 לפסה"נ) כנרמז בספר דניאל ז, כד–כה. בספר היובלים מתואר מצב הדברים בירושלים שהמחבר ובני חוגו יוצאים נגדו:

“כי ישכחו את מועדי ובריתי והלכו במועדי העמים אחרי שגגתם ואחרי אולתם; והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טמאה לחג ובלבלו כל ימי קדש בטמאים ויום טמאה ביום קדש כי ישחיתו הירחים והשבתות והחגים והיובלים. על כן אני מצוך והעידותי בך למען תעיד בהם כי אחרי מותך ישחיתו בניך ולא יעשו את השנה שלש מאות וששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חדש ושבת ומועד וחג ואכלו כל דם עם כל בשר”.(היובלים ו, לה–לח).

בספר חנוך, שחלקים ניכרים ממנו מוקדשים למסורת הלוח השמשי הקבוע והמחושב מראש ביחס ל־364 ימים שחנוך למד בדור השביעי מן המלאכים בשמים, מפורטים מעשי החוטאים ומפורשים מסתרי לוח תקופות הירח שלימדו העירים בארץ בדור השישי:

“ותהי רשעה רבה ויעשו זמה ויתעו וישחתו בכל דרכיהם. שַׁמְחֲזַי89 לִמד כשפים וכרֹת שרשים אַרְמָרֹס התר כשפים בְּרָקִיאֵל חֲזוֹת בכוכבים כוכביאל מערכת הכוכבים ותמיאל ראות בכוכבים וסהריאל תקופת הירח. ויהי כאשר גוועו בני האדם ויזעקו ותעל שועתם השמימה” (חנוך א ח ב–ד).

המסורות המתייחסות לידע הבשרים האסור, הכרוך בחטא העירים, מתייחסות לידע השמימי שהורו המלאכים החוטאים, ומדגישות את זיקתו לתחום החושך וממשלת הלילה, לראייה האסורה [‘ויראו בני אלהים את בנות האדם.’.] המבוססת על טעות החושים ולתחום האסור של כשפים ונסתרות: ‘[למוד] כשפים… התר כשפים… חַזות בכוכבים… ראות בכוכבים… תקופת הירח’ (חנוך א ח, ב–ד). ידע זה נקשר כאמור בלוח משובש של חודשי ירח שלימדו העירים, בהריסה, ערבוב תחומים, טומאה, רשעה, זימה, עריות, חמס, השחתה, שרירות לב, דרכי שטן ועבודה זרה:


‘יען אשר לָמדו את כל מסתרי המלאכים וכל חמס בני השטן וכל מסתרי כֹּחותיהם וכל כח המכשפים וכח החבּרים וכח עושי פסילי מסכה לכל הארץ…ויאמר אלי ברשעתם נחתם משפטם ולא יחשבו לפני החדשים אשר חקרו וידעו כי הארץ תכחד וכל היושבים עליה. ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות והם נדונו’ (חנוך א, סה, ו, י–יא).


בניגוד לתורות שלימדו העירים המבוססות על תצפית וקשורות בחקירת מסתרי חודשים ירחיים, התורות שלימד חנוך קשורות לשמיעה ולחישוב מופשט, צפוי מחושב וידוע מראש של חודשים שמשיים, שאינו תלוי בראייה אלא קשור בדברי מלאכים נשמעים ובלתי נראים המיוסדים על חוק אלוהי. חישוב מחזורי זה נשקף במחזורי העונות ובחוקי הבריאה הנצחיים המעידים על הסדר האלוהי, וקשור לתקופת השמש, לתחום הדעת, האור וממשלת היום, ולשמירת מועדי האל, לתום ודרכי הצדק, המגנים על הטהרה והקדושה, שמקורה בקודש הקדשים.

לעומת מסורת סהריאל שירד מן השמים לארץ ולימד את תקופות הירח כחלק מחטא העירים, בהנהגת עזאזל, ש’לקחו מכל אשר בחרו‘, מובאת מסורת חנוך, ש’נלקח’ מן הארץ לשמים ברצון האל (בראשית ה, כד) כדי ללמוד מן המלאכים, את לוח השמש. (היובלים ד; חנוך א יב; שם, פרקים עב–פב). מסורת חנוך עניינה בהפצת ידע אלוהי המהווה תשתית למסורת הכהונה, המיוסד על עדות, שמיעה וחישוב, על כינון גבולות קדושה וטהרה בלתי נראים, התלויים בספירה, מניין ומחזור. גבולות אלה מתייחסים לשלמות מקודשת הנגלית במחזורים נצחיים, שנלמדו ממלאך בשם אוריאל. עיקרה של מסורת חנוך הוא הנחלת מסורת לוח קבוע ומחושב מראש הקשור ב’מרכבות השמים' (מחזורי ארבע תקופות השנה ושנים עשר החודשים המחושבים מראש) ובלוח השבתות השמשי של שנה בת 364 ימים, ובחלוקות רבעוניות ושביעוניות מחזוריות של מספר זה. לוח זה קשור באור, בתום לב ובדרכי צדק, במקראי קודש ובמועדי דרור.

חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, ‘סופר הצדק’, ראשון בני האדם שלמדו לקרוא ולכתוב, לספור ולחשב, מן המלאכים, מייסד הכהונה וראשון מקטירי הקטורת, מחשבי התקופות ושומרי השבתות, שהצטיין בתום לב, בצדק ובדעת, הוא גיבור מסורת הלוח הכוהנית השביעונית, המושתתת על חישוב קבוע וידוע מראש של שנה שמשית שמקורו משמים: “ויהי עם מלאכי ה' ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש, ויכתוב את הכל” (היובלים ד כא). לוח שמשי זה המבוסס על חישוב מחזורי קבוע, שומר מחזורי קדושה וטהרה, מחזורי שביתה ושמיטה, או מחזורי וויתור על ריבונות אנושית. הלוח השמשי מונה חמישים ושתיים שבתות (שבועות) או 364 ימים, המתחלקים לארבע תקופות בנות תשעים ואחד יום, ושנים עשר חודשים בני שלושים יום, אליהם מצטרפים ארבעה ימי זיכרון, דגלים או אותות, המבדילים בין התקופות מדי שלושה חודשים. הפסוק המתאר את חנוך בספר בראשית ה, כד “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים”, התפרש כמוסב על חיי בן אלמוות שהוענקו לו והתבאר במסורות ספרותיות שונות לפני הספירה בזיקה למסורת הלוח. ספר היובלים מתאר בקצרה, בתיאור המובא מפי מלאך הפנים המספר למשה על הר סיני כיצד נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד לקרוא ולכתוב, להעיד, לזכור, לחשב ולספור, וכיצד למד את חלוקת הזמן מן המלאכים.

"הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחכמה ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו [בני] אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה ראשון הוא [כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות ה[יובלים] ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הִגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם עד יום הדין הכל ראה וידע ויכתבהו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם.90


הלוח אותו הביא חנוך, השביעי, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה כעדות משמים, עומד ביסוד כל עבודת הקודש הכוהנית השביעונית המחזורית הקבועה והרצופה – המונה 52 שבתות בשנה בת 364 ימים, מדי שבעה ימים, ומונה שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים מדי שנה (ויקרא כג), ומונה שמיטות מדי שבע שנים ויובלים מדי שבע שביעיות שנים (ויקרא, פרקים כג, כה) המוכרזים בתקיעת שופר ביום הכיפורים (ויקרא, כה, ח–ט). הלוח המקודש מושתת על חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות, המכונות מועדי ה' ומועדי דרור, שמקורן השמימי נלמד מן המלאך אוריאל, שרם של בני אור הידוע בשם מלאך הפנים. מסורת זו על כלל חלוקותיה השביעוניות המחזוריות, שבתות מועדים, שמיטות ויובלים, שבה ומסופרת למשה בספר היובלים מפי מלאך הפנים המפרט את השתלשלותה ההיסטורית בארבעים ותשעה הדורות שקדמו למעמד סיני. לצד חלוקות שביעוניות נשמעות ובלתי נראות אלה, מצויות חלקות רבעוניות נראות, שהקשרן האסטרונומי המורכב נלמד בידי חנוך הנלקח לשמים (חנוך א, ספר מהלך המאורות, פרקים עב–פב). חלוקות רבעוניות מחזוריות אלה, המכונות תקופות ו“מרכבות השמים” (שם, פרק עג) מתייחסות לחילופים הקבועים של ארבע עונות השנה, שאת חישוביהן המעידים על נצחיות אלוהית, למד חנוך בעלייתו השמימה. ראשיתן של ארבע תקופות אלו המכונות בעת העתיקה, קציר, קיץ, זרע ודשא, (=אביב, קיץ, סתיו וחורף) מצוינת בארבעה ימי זיכרון (המכונים גם דגלים או אותות) המחלקים את העונות לחלוקות שוות של 91 ימים. ימי הזיכרון חלים לעולם ביום ד' בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי. הלוח מבוסס על חישוב קבוע ממקור בלתי נראה ועל סינכרוניזציה של חלוקות קבועות של יחידות שביעוניות של זמן נשמע משמים (שבתות, מועדי ה'; מקראי קודש; מועדי דרור) וחלוקות רבעוניות של זמן נראה (מרכבות השמים; ארבע עונות השנה; ארבע תקופות; ארבעה הימים המבדילים בין העונות) ביחס לשנה בת 364 ימים שמתחילה ביום ד‘, יום בריאת המאורות, יום השוויון של האביב, א’ ניסן.

מסורות שונות הקשורות בעליית חנוך לשמים מעידות על לוח זה, המתואר בלשון המיתוס כעדות כתובה משמים המתייחסת לשבע חלוקות הזמן: שבועות, חודשים, תקופות ושנים, אותות, שמיטות ויובלים, המבוססים כולם על חישוב קבוע שנלמד מהמלאכים. חישוב זה

של לוח השמש הכוהני בן 364 הימים שנלמד משמים והובא לארץ בידי חנוך, הוא תשתית הברית המקודשת ויסוד כל החישובים וכל החלוקות הרבעוניות (אותות/תקופות), התריסריות (שערים/ חודשים) והשביעוניות (שבתות/מועדי ה') שעליהן הייתה מושתתת עבודת אלוהים במקדש. בין שאר נוסחיו הוא מסופר בגוף ראשון בפי חנוך המספר זאת לקהל שומעים:


"והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון ולא יעדיפו או יחסרו את מושבותם יום אחד עד עולם ושִלמו את השנים בצדק נכון בשלש מאות וששים וארבעה ימים' (חנוך א עד ג, יב).

“וסדר העולם נשלם בשלש מאות וששים וארבעה מושבות העולם. כי האותות והזמנים91 והשנים והימים הראני אוריאל המלאך אשר אדון הכבוד שמָהו לעולם על כל מאורות השמים בשמים ובתבל למשל על פני השמים ולהראות על הארץ ולהיות מנהיגי היום והלילה והם השמש והירח והכוכבים וכל הבריות הסובבות בכל מרכבות השמים. כמו כן הראני אוריאל שנים עשר שערים פתוחים לרוָחה מסביב למרכבת השמש בשמים אשר מתוכם תצאנה קרני השמש” (ספר דברי המאורות, חנוך א פרק עה, ב–ד).

“והשנה תשלם בשלש מאות וארבעה וששים יום. ודברו קַיים והחשבון הרשום שלם כי המאֹרות והחדשים והמועדים והשנים והימים הראני אוריאל ויגל לי אשר אדון כל בריאת תבל הפקידהו על צבא השמים” (ספר חנוך א, פב, ו–ז).


מסורת מפורטת של החלוקות הרבעוניות של הלוח השמשי ושל חלוקותיו השביעוניות המחזוריות המעוגנות בחוק אלוהי ובגילוי מלאכי מאז ימי חנוך מצויה בספר היובלים בסמיכות לסיפור המבול, המוצג כסיפור חישוב לוח וכסיפור היטהרות של הארץ מהחמס הרשעה והשיבוש שנבעו מחטאי העירים שלימדו את הלוח הירחי המשתנה שאין בו חלוקות מחזוריות קבועות. הספירה המקודשת של מחזורי השבתות והמועדים, התקופות והחודשים, שכולם קבועים ומחושבים מראש ביחס לשנה בת 364 ימים ומחזורי השביתה השביעונית של השבתות, השמיטות והיובלים, או הזיכרון, הקדושה והעדות הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים במחזורים שביעוניים קבועים ומחושבים מראש, הם סיפור כינון הגבולות המקודשים וההיטהרות משיבוש הגבולות, מההשחתה, מהחמס ומפריצת הגבולות שנגרמו בידי העירים ובני החמס:

"והאחד לחדש הראשון והאחד לחדש הרביעי והאחד לחדש השביעי והאחד לחדש העשירי ימי זכרון הם וימי מועד הם בארבע תקופות השנה כתובים וקיימים הם לעדות לעולם.

ויעלום על לֻחות השמים שלשה עשר שבֻעות כל אחד מהם מזה עד זה זיכרון מהראשון עד השני מהשני עד השלישי מהשלישי עד הרביעי. ויהי כל ימי המצוה חמשים ושתים שבתות ימים וכלן שנה תמימה. ככה נחרת והוקם בלֻחות השמים ולא יעבר שנה אחת [משנה לשנה]. ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה כי הכל יבוא אליהם לפי עדותם ולא יאבדו ולא ישחיתו חג (ספר היובלים ו, כג, כט–לב).

כאמור ההשחתה קשורה בחטאי הדור השישי לדורות האדם, דורו של ירד, שבשל חטאו הקיבוצי (‘ומלאה הארץ חמס’) בא עונשו הקיבוצי (נגזר עליו כיליון במבול). הכפרה קשורה בדור השביעי דורו של חנוך, מייסד הכהונה, ואילו ההיטהרות קשורה בדור העשירי דורו של נוח, דור המבול, שבסופו מסופר סיפור הלוח המחושב לפי סיפור המבול, המובא לעיל. חנוך בן ירד, מנחיל לבניו הכוהנים ולצאצאיהם (מתושלח, למך, נוח, אחיו ניר, ובנו מלכיצדק) את העדות על מסורת הלוח השביעוני, ספירתו וחישוביו, שאותם למד מן המלאכים, בדור השביעי, אחרי שנלקח לשמים בעקבות חטאי הדור השישי שהשחית את הארץ ושיבש את סדר הזמנים. חנוך ‘בהיותו השביעי בדורו’ (יובלים ז, לט) מנחיל את עולם המושגים הקשור בדעת, אמת וצדק, בקטורת ובמחזורי הקרבנות המסמנים את מחזורי הזמן הקבועים, המחושבים וידועים מראש, השומרים את מחזורי השביתה והצדק השביעוניים ומהווים תשתית לכול עבודת הקודש במקדש, ששיאה הוא יום הכיפורים ‘שבת שבתון בחודש השביעי. המסורת הכוהנית המחויבת לדעת, אמת וצדק, לזכירה ושמירה, לברית ולמחזור המושתתים על עדות ותעודה, מסתמכת על העולם הבלתי נראה, המקודש, הנשמר בגבולות טהרה, המיוצג במחזורי שביתה שביעוניים הידועים כ"מועדי ה’ מקראי קודש" ובמחזורי הטבע הנצחיים הניתנים לחישוב רבעוני קבוע וידוע מראש, הנודעים כתקופות וכ“מרכבות השמים”. הלוח והחוק, המועד העדות והתעודה, הנודעים ממקור מקודש בלתי נראה, הקשור באל ובמלאכים, מכוננים מחזוריות נצחית, קדושה וטהרה, מחזורי ברית, אות ושבועה, מחזורי שבתות ומועדים שמיטות ויובלים, גבולות ואיסורים העומדים ביסוד החיים ומתנים את רציפותם. יום הכיפורים שבת שבתון, הנחוג בחודש השביעי בשבת העשרים ושמונה מראשית השנה, ומשמש ציון לראשית השנה השביעית, שנת השמיטה, ולראשית שנת היובל המציינת שבע שביעיות שנים, מגלם את פסגת הקדושה והטהרה, הכפרה והברכה. אלה מעוגנות במחזוריות השביעונית המקודשת, המגלמת את מועדי ה' ואת השבועה והברית, המבוססים על גבולות ואיסורים ועל תפיסת עולם שלמה של צדק ומשפט, הכרוכה בהם.

הסיפור המבטא את היפוכם של כל אלה הוא סיפור העירים המלמדים את בני האדם חלוקות זמן שרירותיות המבוססות על תצפית במולד הירח בשנה שמספר ימיה משתנה, מניין חודשיה אינו יציב ומניין ימי החודש בה אינו קבוע. (בשנה ירחית מנין ימי השנה עשוי להיות 354, 384 או כל מספר אחר בין 354 ל360, מספר החודשים עשוי להיות 12 או 13 בגלל עיבור הכרחי, ומספר ימי החודש עשוי להיות 28, 29, או 30). בניגוד למצב זה מסורת הלוח שהביא חנוך מיוסדת על חישוב מופשט המתייחס לשנת השמש, שמספר ימיה הקבוע הוא כאמור 364, בשל ההכרח בחלוקות השביעוניות הקבועות והמחזוריות המתחייבות בלוח הכוהני. (היום החסר מדי שנה ביחס לשנת שמש מלאה בת 365 ימים הוסף ככל הנראה בשנת השמיטה כשהוסיפו שבוע לא ספור ל52 שבועות השנה) מספר חודשיה של השנה בת 364 הימים קבוע, 12, מספר ימי החודש יציב, 30, ונוספים עליהם ארבעה ימים אפוגמנליים (ימים ‘פגועים’) בסוף החודש השלישי, בכול אחת מארבע התקופות, לפני ימי הזיכרון הפותחים כל אחת מארבע העונות בא' ניסן א' תמוז א' תשרי וא' טבת.

כאמור לעיל עניינו של סיפור העירים הוא פריצת גבולות, שיבוש סדרי הטבע, הליכה בשרירות לב, הפרת ברית, התעלמות מהמצוות והאיסורים שסופם זנות וטומאה, חמס ועוון, שפיכות דמים עריות ועבודה זרה. מגילת ‘ברית דמשק’ שנמצאה בקומראן מביאה נוסח נוסף של מעשה העירים שעשוי היה לשמש כהקראה פומבית, שאולי נערכה ביום הכיפורים. נוסח זה מציב את הניגודים המקבילים שעליהם מושתת האתוס הכוהני, מזכיר את התמימות הקשורה בחנוך ובנוח לעומת השרירות הנקשרת בעירי השמים, וחוזר על ההתראה שנקראת בפרהסיה של החטא ועונשו:

"ועתה בנים שמעו] [אלי] ואגלה עיניכם לראות ולהבין במעשי אל ולבחור [את] אשר [רצה ולמאוס באשר שנא להתהלך] [ת]מים בכול [דרכיו ולא לתור במחשבות יצר אשמה ועיני זנות כי] גבורי חיל נכש[לו בם מלפנים ועד הנה בלכתם בשרירות לבם נפלו] עירי ה[שמים בה נאחזו אשר לא שמרו מצות אל ובניהם אשר כארזים גבהם] וכהרים [גויותיהם, כי נפלו כל בשר אשר היה בחרבה כי גוע ויהיו כלא ה[יו בעשותם את רצונם ולא שמרו את מצות עושיהם עד אשר חרה] אפו [בם בה תעו בני] נוח [ומשפחותיהם בה הם נכרתים].92


בקטע הסמוך לקטע שהובא לעיל מברית דמשק נזכרת הכפרה המתחייבת ממעשה זה ומתוארת ההנגדה בין משרתי האל המכפרים לשבי פשע (בני העדה השבים בתשובה וההולכים בדרכם) לבין מלאכי חבל סוררי דרך ומתעבי חוק שלא תהיה להם שארית ופלטה:


"הם ישרתוהו ארך אפים עמו ורוב סליחות לכפר בעד שבי פשע [וכח וגבורה וחֵמה גדולה בלהבי אש בכל מלאכי חבל] לאין שארית ופליטה לסוררי דרך ומתעבי חוק כי לא בחר אל בם.93


בשירות עולת השבת שנמצאו בקומראן מצויה לשון דומה בשירת השבת הראשונה (המושרת בשבת הראשונה של כל רבעון, ברבעון הראשון המתחיל בא' ניסן תחול שבת זו בימי המילואים94 וברבעון השלישי המתחיל בא' תשרי תהיה זו השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים החלה ברביעי לתשרי) שכמה משורותיה עוסקות בכפרה: “וחוקי קודשים חרת למו, בם יתקדשו כול קדושי עד ויטהר טהורי אור לגמול כול נעוי דרך ויכפרו רצונו בעד כול שבי פשע.”95

בראייה תבניתית (תיאטרלית־סאקראלית) הקושרת בין המיתוס הקדום בדבר המאבק בין טהרה לטומאה ובין קודש לחמס לבין הפולחן ביום הכיפורים, דומה שהכוהן הגדול הנכנס פנימה אל קודש הקודשים, הוא בן דמותו של חנוך בן ירד שנלקח השמימה כדי לראות את התבנית השמימית של המקום המקודש ושל הזמן המקודש: חנוך צפה בכרובי אש בשמים (חנוך א יד, ח–כה) ונלקח לגן עדן (היובלים ד) כדי ללמוד דרכי צדק ולשוב לארץ כדי לייסד את המסורת הכוהנית, המגנה על החיים בכוח ההבחנה בין טהרה וטומאה, קדושה וחמס, צדק ושרירות לב הקשורים כולם בספירה שביעונית מחזורית של מקראי קודש ומועדי דרור. חנוך כזכור מתואר בספר היובלים כמעלה קטורת בקודש הקדשים השמימי, בדומה לבן דמותו הארצי ביום הכיפורים, ואילו ‘האיש העתי’ היוצא החוצה לארץ גזרה, למקום עזאזל האסור במדבר, הוא זה המעלה את זכרו של שר בליעל ושר של חושך, או של עזאזל מנהיג המלאכים המורדים.

כדי להמחיש את עוצמת המאבק אביא תיאור הלקוח ממגילת הברכות שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה בקומראן, שם מתואר טקס דרמטי של קללה, הנאמר בפי הלויים באוזני עצת היחד במועד שאיננו מפורש. יתכן שהמדובר בחג השבועות בזיקה לחידוש הברית, הכרוך במגילות בברכות לשומרי הברית ובקללות למפרי הברית, ויתכן שמדובר ביום הכיפורים המעלה את זכר הניגוד שבין רשעת בליעל לצדקת מלכיצדק, בין הטומאה, השחת ופריצת גדרי החוק מזה לבין הקדושה, הטהרה ומחזורי השביתה והברית מזה. הטקס מתואר במגילת הברכות במונחים הייחודיים הקשורים לסיפור העירים, מונחים אותם הדגשתי במקורות שנדונו לעיל לאורך כל הדיון. בטקס מאררים הלויים את גורל בליעל וגורל חושך, מלאך השחת, השר משטמה, רוחות הרשע, טומאה ותועבה, הקשורים כולם לרוחות הרע שמוצאם בחטא העירים, הזוממים על ברית אל ועל משפטי התורה, ומקומם כאמור במדבר, מקום עזאזל, בשחת, בשאול, או בארץ גזרה (חנוך א י, ד–טז; טו, א–יב; טז, א–ב; היובלים יא, ה; מח, ב, ט; מט, ב):


עצת היחד יומרו כולמה ביחד אמן אמן ואחר יזעמו את בליעל

ואת כול גורל אשמתו וענו ואמרו ארור [ב]ליעל ב[מ]חשבת משטמתו

וזעום הוא במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעמה

וזעומים המה במחשבות נדת [ט]מאתמה כיא[ המה גור]ל חושך ופקודתמה

לשַחַת עולמים אמן אמן וארור הרש[ע בכול קצי] ממשלותיו וזעומים

כול בני בלי[על] בכול עונות מעמדמה עד תוממה [לעד אמן אמן]

ו[הוסיפו ואמרו ארור אתה מלא]ך השחת ורו[ח האב]דון בכו[ל] מחשבות יצר

א[שמתכה ובכול מזמות תוע]בה ועצת רשע[תכה וז]עום אתה במ[מש]לת

[עולתכה ובמשרת רשעתכה ואשמתכ]ה עם כול ג[אולי שאו]ל וע[ם חרפות שח]ת

[ועם כל]מות כלה ל[אין שארית בלוא סלי]חות באף עברת אל [לכול עדי עולמי]ם אמן אמן

[וארורים כ]ול עוש[י מחשבות רשע]תמה ומקימי מזמתמה [בלבבמה לזום]

[על ברית א]ל ועל דברי חוזי אמתו ולהמיר את משפ[טי התורה].96


מקבילות לטקס קללה זה, המיוסד על טקס הקללה בהר עיבל (דב' כז,יג–כו), נמצא במעמד המעבר בברית בסרך היחד, שבו ‘הלויים מקללים את כול אנשי גורל בליעל’, ‘וכול העוברים בברית אומרים אחר המברכים והמקללים אמן ואמן’,97 וכן במעמד הקללה במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ המשקף את הקוטביות בין גורל חושך, המייצג את הרשעה והטומאה, לגורל אור, המייצג את הקדושה והטהרה, שמירת הברית, החוק והצדק:


וארור בליעל במחשבת משטמה וזעום הואה במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעם וזעומים המה בכול עבודת נדת טמאתם כיא המה גורל חושך וגורל אל לאור עולמים […] ואתה עשיתה בליעל לשחת, מלאך משטמה ובחושך ממשלתו ובעצתו להרשיע ולהאשים וכול רוחי גורלו מלאכי חבל בחוקי חושך יתהלכו ואליו תשוקתמה יחד.98


לא רק דמויות מיתיות ומיסטיות כבליעל ורוחי גורלו מקוללות בשם ארור אלא זה גם שמם של בני אנוש שאינם שומרים את הציווי האלוהי או אלה ההולכים בדרכי בליעל. בקטע דרמטי המתאר את מעמד סיני בנוסח לא נודע נתחמים הגבולות בין ברוך לארור, או בין הזוכים לכפרה לאלה שנשללת מהם זכות זו:

ארור האיש אשר לוא יעמוד וישמור ויעשה לכול מצוות יהוה בפי משה משיחו וללכת אחר יהוה אלהי אבותינו המצוה לנו מהר סיני וידבר עם קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו וכאשר יראה איש אור הראנו באש בעורה ממעלה משמים ועל הארץ עמד על ההר להודיע כיא אין אלוה מבלעדיו ואין צור כמוהו וכל הקהל ענו ורעדודיה אחזתם מלפני כבוד אלוהים ומקולות הפלא ויעמודו מרחוק”.99

מסרך היחד עולה שהכפרה המעניינת את הכוהנים מנהיגי העדה, איננה כפרת המקדש הנעשית בידי הכוהן הגדול, שמשנת 175 לפני הספירה ואילך הוא כוהן נטול ייחוס מקודש על פי המסורת המקראית,100 אלא הם מתמקדים בכפרה בעד הארץ המוטלת על עצת היחד, שהיא עדה בעלת הנהגה כוהנית המגדירה עצמה כ’בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון', המנסחת את תנאי הכפרה לכלל ולפרט:


'ובתכון העת בהיות אלה בישראל

נכונה עצת היחד באמת למטעת עולם

בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון

עדי אמת למשפט

ובחירי רצון לכפר בעד הארץ

ולהשב לרשעים גמולם' 101


החיבור מלמד על תנאי הכפרה ההתקדשות וההיטהרות הקשורים בשמירת הברית, בהליכה בדרכי האל, דרכי אמת, צדק, תום לב, יושר וענוה, בכינון השלמות המקודשת המעוגנת בברית ובשמירת המועדים על פי הלוח המקודש. הדברים מכוונים אל היחיד ומלמדים על החלפת הכפרה הפולחנית התלויה במקדש, בהיטהרות מוסרית התלויה בהשתייכות לעדת קודש, ההולכת בדרכי אל ושומרת על מועדי תעודותיו:


'כי ברוח עצת אמת אל דרכי איש

יכופרו כול עוונותיו

להביט באור החיים

וברוח קדושה ליחד באמתו יטהר מכול עוונותיו

וברוח יושר וענוה תכופר חטאתו

ובענות נפשו לכול חוקי אל יטהר בשרו

להזות במי נדה ולהתקדש במי דוכו

ויכין פעמיו ללכת תמים בכול דרכי אל

כאשר צוה למועדי תעודותיו

ולוא לסור ימין ושמאל

ואין לצעוד על אחד מכול דבריו

אז ירצה בכפורי ניחוח לפני אל

והיתה לו לברית יחד עולמים'102


אלה שאינם נאמנים לדרך זו ולתנאיה וסרים מהברית המיוסדת על הלוח המקודש שהביא חנוך משמים, מוזהרים בראשית הדברים בלשון קשה שלא יזכו לטהרה, לקדושה ולכפרה אלא יישארו בטומאתם ובחטאם:

'וכול המואס לבוא בברית אל ללכת בשרירות לב

לוא יתחשב ביחד אמתו

כי געלה נפשו ביסודי דעת

משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו

ועם ישרים לא יתחשב..

.וחושך יביט לדרכי אור

בעין תמימים לוא יתחשב

לוא יזכה בכפורים ולא יטהר במי נדה

ולא יתקדש בימים ונהרות

ולא יטהר בכול מי רחץ

טמא טמא יהיה כול ימי מואסו במשפטי אל

לבלתי התיסר ביחד עצתו'.103


יום הכיפורים, בדומה לחג השבועות, הנף העומר וראש השנה, היה מועד מקודש ושנוי במחלוקת בין חוגים יהודיים שונים במאות האחרונות לפני הספירה. הן מועד החג והן הזיכרון המהווה את תשתיתו הריטואלית, חרגו מתבנית מוסכמת או מאחדות דעים. חלק ניכר ממסורות יום הכיפורים שדנו בהם לעיל, התחברו בחוגים כוהניים המזדהים כ’הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם' שהתבדלו מהמקדש בירושלים ומן ההנהגה הכוהנית החשמונאית ששירתה בו. חוגים אלה אשר כינו את עצמם ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, והרחיבו במסורות על חנוך מיסד הסדר הכוהני המקודש, ועל העירים מחללי הסדר האלהי, ראו עצמם ממשיכי המסורת הכוהנית המקראית. הם שראו את עצמם בני אור ואת יריביהם בני חושך, כונו מאוחר יותר בידי מתנגדיהם בשם צדוקים ומסורותיהם נדחקו לתהום הנשייה. מסורת בית צדוק שהתחברה בשעה שהמקדש נחשב בעיניה טמא ומחולל (מימי הכוהנים המתיוונים ומימי הכוהנים החשמונאים בין השנים 175 לפני הספירה ועד 37 לפני הספירה), נדחקה הן מן הזיכרון החשמונאי שנגדו נלחמה במשך מאה ועשרים שנה (152—37 לפסה"נ), והן מן הזיכרון הפרושי שנאבק במסורת בית צדוק לאחר החורבן, בשעה שביקש לכונן סדר חדש ולוח חדש. ר' עקיבא, ששמו נקשר במשנה ראש השנה עם שינוי הלוח ללוח ירחי הנקבע בידי בית דין על פי עדי ראייה, הגדיר את ספרי הכוהנים לבית צדוק, המחזיקים בלוח שמשי מחושב מראש, בשם ספרים חיצוניים ואסר לקרוא בהם (משנה, סנהדרין, פרק חלק), אולם ספרים אלו שקודמים במאות שנים לדורו של ר' עקיבא, מייצגים מציאות היסטורית ותרבותית מאלפת הרואה עצמה כממשיכה את העולם המקראי וכנאמנה למסורת הכוהנית הנמצאת בתשתיתו. המסורות השונות מלפני הספירה על טומאה וטהרה הקשורות בהתאמה לחטא העירים ולעליית חנוך לשמים, ללוח הירח וללוח השמש, לבני אור ולבני חושך, למלכיצדק ולעזאזל, לכפרה ולעונש, מגלות זיכרון חלופי ותפיסות שונות של יום הכיפורים מאלה שנקבעו בזיכרון המשותף שעוצב במסורת חכמים אחרי החורבן (משנה, יומא) שרידים ממסורות אלה, הקשורים לחטא מכירת יוסף וליום הכיפורים, מזה, ולחנוך מייסד הכהונה וליום הכיפורים, מזה, שבו ועלו בספרות ההיכלות שהתחברה אחרי החורבן והמשיכה מסורות כוהניות שונות בהיכלות השמימיים, שבהם משרת חנוך בן ירד ככוהן גדול בשם מטטרון.104בספרות ההיכלות נזכר גם חטא מכירת יוסף בידי אחיו בסיפור עשרת הרוגי מלכות שמצא את מקומו בהיכלות רבתי והפך לחלק ממסורת יורדי המרכבה ומספרות מקדשי השם, שבה נצחונו הרוחני של הנרדף, הנאמן לדרכי הצדק, עולה לאין ערוך על עוצמתו הארצית של הרודף, הנוהג בדרכי רשע. חלקים אחרים ממסורות יום הכיפורים הקשורים לבחירת שבט לוי, לדמות הכוהן הגדול ולזיקתו למסורת חנוך, מצאו את מקומם במסורת סדר העבודה ליום הכיפורים.105 דמות חנוך מטטרון המשרת ככוהן גדול בהיכל השמימי ביום הכיפורים בזיקה למסורות שביעוניות שונות, מתועדת בלשון רמזים בספרות המיסטית106 ובספרות המאגית בשלהי העת העתיקה.107 יש אף מסורות מוסלמיות מתמיהות המתארות את מנהגי היהודים, הקושרות את חנוך־מטטרון ליום הכיפורים ולזכרו של המקדש החרב.108 קודש הקדשים, הקשור לגן עדן, אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מתואר בספרות המיסטית המאוחרת שהתחברה בימי הביניים בתיאורים רבי יופי ואומרי סוד, המדגימים את החיל והרעדה, ‘המיסטריום טרמנדום’109 או את ה“רעדודיה”110 שבמגע עם הקודש.111 גם דמויותיהם של עזאזל ובליעל מצויות בספרות המדרש ובספרות הקבלה בגלגולים שונים, אולם דומה שניתן לומר על שרידים אלה המבליחים מן העבר את דבריו המהדהדים של תומס מאן: ‘עמוקה היא באר העבר, האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא אם ואולי רק אם עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית… ככל שנעמיק להטיל את משקלות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר’.112



  1. ברונו שולץ, ‘מיתיזציה של המציאות’, הנ“ל, חנויות קינמון, תרגם יורם ברונובסקי, תל אביב תשמ”ו, עמ' 272.  ↩

  2. למשמעותם של ‘מחוזות הזיכרון’ ולעניין הקידוד התמצות והעיגון של זיכרון לאומי־תרבותי ראו: פייר נורה, ‘בין זיכרון להיסטוריה – על הבעייה של המקום’, זמנים, גיליון מס‘ 45, (1993) עמ’ 4–19.  ↩

  3. על יום הכיפורים במקרא, על ההשקפה הכוהנית המצויה בבסיסו ועל מקומו בהשוואה לטקסי כפרה של מקדשים במזרח הקדמון המתועדים בספרות האכדית ראו דיון מקיף אצל,Jacob Milgrom, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and commentary, New York 1991,pp.42–52, 1009–1084.(The Ancor Bible) מילגרום קובע במבוא לספרו את תאריך חיבורו של ספר ויקרא ואת המקור הכוהני העומד בבסיסו לימי בית ראשון וזו גם דעתו של מנחם הרן, ראו Menachem Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel, Oxford 1978, pp. 1–12, 146–148. לעיון מחקרי מעודכן על המסורת המקראית על יום כיפור ועל מקבילותיה במגילות מדבר יהודה, בספרות החיצונית ובספרות ההלניסטית והתפתחויויותיה המאוחרות בראשית הנצרות ראו Daniel Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Scond Temple Judaism to the Fifth Century, Tubingen 2003, pp. 13–145]. להתפתחותו ההיסטורית של יום הכיפורים בתקופת המשנה והתלמוד השוו יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ“ז, עמ' 259–306. עוד עיינו שמואל לוינשטאם, יום הכיפורים, אנציקלופדיה מקראית, כרך ג, ירושלים תשי”ח, טורים 595–600.  ↩

  4. ספר היובלים, תרגום ופירוש משה גולדמן, בתוך אברהם כהנא, הספרים החיצונים, א, תל אביב תרצ“ז, עמ' רטז–שיג. על ספר היובלים ראו James C. Vanderkam, The book of Jubilees (CSCO 510–511) Leuven 1989)` cf: O. F. Wintermute, Jubilees, in: James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols,.Garden City 1983–5, II, pp. 35–142: עוד ראו M. Albani, J. Frey and A. Lange, (eds), Studies in the Book of Jubilees, Tubingen 1997. על הלוח בספר היובלים ראו Annie Jaubert, ”Le Calendrier des Jubiles et de la Secte de Qumran“, Vetus Testamentum 3;(1953), pp 250–264 מיכאל סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית תשס”ד.  ↩

  5. משפט זה מתיחס לדברי ירמיהו לו, ג הקשורים ביום הכיפורים: “אולי ישמעו בית יהודה את כל הרעה אשר אנכי חשב לעשות להם למען ישובו איש מדרכו הרעה וסלחתי לעונם ולחטאתם”. דברי אלהים הנאמרים בידי ירמיהו, נקראים בידי ברוך בן נריה ביום הכיפורים ככתוב שם בהמשך הפרק: “וקראת במגלה אשר כתבת מפי את דברי ה‘ באזני העם בית ה’ ביום צום וגם באזני כל יהודה הבאים מעריהם תקראם. אולי תפל תחנתם לפני ה‘ וישבו איש מדרכו הרעה כי גדול האף והחמה אשר דבר ה’ אל העם הזה” (שם, לו, ו–ז).  ↩

  6. לנוח מוקדשות מסורות שונות בספרות הכוהנית הקשורות במקומו בשושלת הכוהנית בין חנוך, מתושלח, למך, אבותיו, ומלכיצדק, בן אחיו (יובלים ז, לח; חנוך ב פרק מג) ומרחיבות את סיפור המבול המקראי לסיפור היטהרות מחטא פריצת גבולות, בזיקה ללוח המקודש הקשור בכינון גבולות (חנוך א פרקים סד–סז, קו; היובלים, פרקים ה–ז).למקצת מן המחקר על נוח והמבול בקומראן ובספרות העת העתיקה ראו: Moshe Bernstein, “Noah and the Flood at Qumran,” The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological Innovations, New Texts, and Reformulated Issues (eds. D.W. Parry and E. Ulrich; STDJ 30; Leiden: Brill, 1999) pp. 199–231; Devorah Dimant, “Noah in Early Jewish Literature,” Biblical Figures Outside the Bible (eds. M.E. Stone and T.A. Bergren; Harrisburg: Trinity Press International, 1998) pp. 123–50; Florentino García Martínez, Qumran and Apocalyptic (STDJ 9; Leiden: Brill, 1992) pp. 24–44; F. García Martínez, “Interpretation of the Flood in the Dead Sea Scrolls,” Interpretations of the Flood (eds. F. García Martínez and G.P. Luttikhuizen; TBN 1; Leiden: Brill, 1998) pp. 86–108; על חישוב לוח השנה המקודש המסופר בזיקה לתאריכי המבול ולמסורת חג השבועות, ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ‘ 144–148; Moshe Zipor, ’The Flood Chronology: Too Many an Incident‘, Dead Sea Discoveries 4, no. 2 (1997), pp 207–210; כנה ורמן, ’עיצוב מאורעות דור המבול בספר היובלים‘, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ’ 183–202 לכרונולוגיה של המבול בתורה השוו משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, מנוח ועד אברהם, ירושלים תשל”ד, עמ' 29–32. קאסוטו שהביא מקבילות עתיקות לסיפור המבול וצרף דיונים מאלפים על הלוח העולים מסיפור זה, כתב את חיבורו לפני שנתפרסמו מגילות מדבר יהודה הכוללות מסורות רבות עניין בדבר המבול.  ↩

  7. על ההשתלשלות הספרותית וההיסטורית של הקשר בין חטא מכירת יוסף ליום הכיפורים החל בספר היובלים לד, עבור בספרות ההיכלות, במדרש שיר השירים רבה, במדרש עשרת הרוגי מלכות (א' ילינק, בית המדרש, ירושלים תרצ"ח, חלק ב, עמ 64–65), ובפיוט ‘אלה אזכרה’ הנאמר סמוך לסדר העבודה ביום הכיפורים וכלה בפרקי דרבי אליעזר פרק לח ועל זיקתה לקידוש השם המייצג את נצחונו הרוחני של הנרדף על עוצמתו הארצית של הרודף, ראו: Gottfried Reeg, Die Geschichte von den Zehn Martyrern, Tubingen 1985;Raanan Boustan, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and Making of Merkavah Mysticism, Tubingen 2005, pp. 81–99.

    על הזיקה לספרות ההיכלות ראו: יוסף דן, ‘התהוותו ומגמותיו של מעשה עשרת הרוגי מלכות’, מחקרי ספרות מוגשים לשמעון הלקין, ירושלים תשל“ג, עמ‘ 15–22; ונוסח ’סיפור מה שאירע לעשר הרוגי מלכות עבור מכירת יוסף‘ במאמרה של מיכל אורון, ’נוסחים מקבילים של סיפור עשרת הרוגי המלכות ושל ספר היכלות רבתי', אשל באר שבע, באר שבע תש”מ, עמ‘ 81–96 סקירה מעודכנת של המחקר על נוסחי סיפור עשרת הרוגי מלכות ראו בוסתן (לעיל) עמ’ 8–14 השוו מנחם הרשלר, ‘מדרש עשרת הרוגי מלכות’, סיני עא (תשל"ב) עמ' ריח–רכח; אפרים אלימלך אורבך, חז“ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ”ו, עמ 462–464.  ↩

  8. מתחם הטרוטופי הוא מרחב יחודי מכונן משמעות, שפוגשים בו במרחב חברותי־תרבותי מסוים, כשהפונקציה שלו שונה משל כל מרחב אחר או מנוגדת לו לחלוטין, ויחד עם זאת היא נמצאת במרכזו. מישל פוקו, הטרוטופיה, (תרגום אריאלה אזולאי), תל אביב 2005, עמ' 56. למשמעותו של מושג זה ראו סמוך להערה 61 להלן.  ↩

  9. על טהרה וטומאה כהקבלה ניגודית המסמנת חיים ומוות ראו מילגרום, הערה 3 לעיל, עמ‘ 46. על הכפורת ראו שמות כה, כ–כב; מלכים א ח, ו–ז, יא; מגילת המקדש דף 7 שורות 9–13 (מהדורת אלישע קימרון, באר שבע 1996, עמ' 16) והשוו בבלי יומא נד ע“א–ע”ב. על החטאים הנישאים על השעיר לעזאזל ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, (הערה 3 לעיל) עמ’ 103.  ↩

  10. על הזיקה בין המקדש לגן עדן ראו: לאה מזור, “הקשר הדו כיווני בין גן עדן למקדש”, שנתון לחקר המזרח הקדום, יג, ירושלים תשס“ב, עמ' 5–42 השוו: Martha Himmelfarb, ”The Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, The Book of Watchers and the Wisdom of Ben Sira", in: J. Scott and P. Simpson–Housely (eds.), Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geography of Judaism, Christianity and Islam, New York 1991, pp. 63–78; Idem, Ascent to Heaven in Jewish &Christian pocalypses, New York and Oxford 1993, pp. 29–46.; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 67–87.  ↩

  11. ראו חנוך א, פרקים ו–טז; יט, א–ג; לט, א–ב; נד, ה; סד, ב–ד; סה, ו–יא; סט, א–יב; קו, יג–טו; היובלים פרק ה, א–יא; ז, כא–כו; ח, ג; חנוך ב פרק ד, א–ו; ז, א–יג; צוואות השבטים והמגילות ידונו להלן.  ↩

  12. “וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף” (חנוך ב ה, ד) על המקום המקודש אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, ראו ויקרא טז יב–יח, והשוו שמות כה ודברי הימים א כח, יח. ראו ביאורו של מילגרום (הערה 3 לעיל) על ויקרא טז יב–יח. על מקומו של קודש הקדשים במסורת המיסטית בעת העתיקה בזיקה לכרובים ומרכבה ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, עמ‘ 20–21,,37, 72–87 ובמפתח בערך קודש הקודשים. על מקור הקטורת בגן עדן במיתוס הכוהני ראו ספר אדם וחוה, כט, 3–7; חנוך א פרקים כט–לב: היובלים, ג, כז; טז, כד. במסעו השמימי של חנוך נזכרים שבעה סממני הקטורת: לבונה מור שרף קנמון צרי חלבנה ואהלים. השוו ספר אדם וחוה כט א–ז: אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 80, 101–102, 134.  ↩

  13. היובלים ח, יט. השוו שם ג, יב: “הבאנוה אל גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר נטע בו קדוש”. על הגן הקדוש וההר הקדוש ראו John D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, Minneapolis 1985, pp 128–135.

    והשוו ר‘ אליאור, ’והר ציון תוך טבור הארץ‘, ספר היובל לטדי קולק, (בדפוס). ראו הגדרתה של מרי דגלס “קדושה היא אחדות, שלמות, תקינות, כלילות היחיד והמין”, מ’ דגלס, טוהר וסכנה, ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, (תירגמה מאנגלית יעל סלע), תל אביב,2004 עמ' 78.  ↩

  14. ‘עיר’ בארמית ‘מלאך’: ‘עיר וקדיש מן שמיא נחית’ (דניאל ד י); ‘בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא’ (דניאל ד, יד). על העירים, המכונים באנגלית watchers, ראו: הערה 11 לעיל וראו דיון להלן. והשוו:; Discoveries in the Judaean Desert XVIII, p. 37]( להלן( DJD ן; DJD XXXVI, p. 20; DJD XIII, p. 173. וראו: שיר הייחוד ליום ד‘: ’עיר וקדיש שת סביביו סתר', על פי דניאל ד, י.  ↩

  15. השוו “ואתה עשית בליעל לשחת מלאך משטמה ובחושך ממשלתו ובעצתו להרשיע ולהאשים וכל רוחי גורלו מלאכי חבל בחוקי חושך יתהלכו ואליו תשוקתמה יחד” ( (1QM 13:10–12|(יגאל ידין, מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ז, עמ' 336). השוו: לפחד ולבהל כול רוחי מלאכי חבל ורוחות ממזרים שדאים לילית אחים וציים והפוגעים פתע פתאום לתעות רוח בינה ולהשם לבבם" (4Q510).

    The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. Florentino Garcia–,Martinez And Eeibert Tigchelaar, 2 volumes, Leiden 1997–8, p. 1028. (להלן DSSSE ]

    בתפילת משה בספר היובלים נאמר: " יעלו נא רחמיך אדוני על עמך ובראת להם נפש ישרה ורוח בליעל אל ימשול בהם להשטין עליהם לפניך ולהטותם מכל דרך הצדק למען יאבדו מפניך (היובלים א, כ). בליעל נזכר 27 פעמים במקרא בזיקה לחטאים וחוטאים ומתורגם בתרגום השבעים כאנומיה או פרנומוס שעניינם שרירות לב הפרת חוק או הפקרות. S. D. Sperling, Belial, Dictionary of Deities and Demons in the Bible (eds. K. van der Toorn et. al. ) Leiden 1995, pp 322–327..על משטמה ראו ספר היובלים י, ח: ‘ויבוא משטמה מלאך הרוחות; שם, יא, ה ’והשר משטמה..ושלח ביד הרוחות אשר נתנו תחת ידו לעשות כל שגגה וחטא וכל עון להשחית ולאבד ולשפך דם בארץ‘. (מלחמת בני אור, דף 13 שורה 4): ’וארור בליעל במחשבת משטמה וזעום הוא במשרת אשמתו וארורים כול רוחי גורלו במחשבת רשעם בכול עבודת נידת טומאתם כי המה גורל חושך' (ידין, מלחמת, עמ' 334) ‘ורחקתי את האדם ועזבתי את הארץ ביד מלאכי המשטמות והסתרתי את פני מישראל..כוהני ירושלים לעבוד אלוהים אחרים’ (אפוקריפון ירמיהו 4Q388 (DSSSE, pp. 778. 780, 784.

    על בליעל במגילות המזוהה עם מלאך משטמה ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ“ה, עמ‘ 65–67, 72, 92; על משטמה המזוהה עם מלאך חושך ראו שם, עמ’ 92–93 ‘וביד מלאך חושך כול ממשלת בני עול ובדרכי חושך יתהלכו ובמלאך חושך תעות כול בני צדק וכול חטאתם ועונותם ואשמתם ופשעי מעשיהם בממשלתו…וכל נגיעהם ומועדי צרותם בממשלת משטמתו וכול רוחי גורלו להכשיל בני אור’. על מלאך חושך שם, 82–92. לסקירה על מושגים אלה ראו אסתר אשל, האמונה בשדים בארץ ישראל בימי הבית השני, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ”ט, עמ' 120–130.  ↩

  16. על הטומאה המסכנת את הטהרה השוו מילגרום (הערה 3 לעיל) עמ' 42–52.  ↩

  17. 17הכוהן הגדול נכנס ביום הכיפורים לקודש הקודשים, ‘לִפְנַי וְלִפְנִים’, אל מול פני הכרובים, הקשורים בסוד החיים, הברכה ועריות הקודש, מבעד לענן הקטורת, המוקטרת ביום זה בסדר מיוחד על מזבח הזהב, הוא מזבח הקטורת, מחוץ לקודש הקודשים על פי מסורת בני צדוק, או על מחתה בקודש הקודשים על פי הפרושים (משנה, תמיד ו, ב; יומא א, ה). הכוהן מקטיר את הקטורת אחרי שילוח השעיר למדבר, למקום מושבו של עזאזל, ראש המלאכים החוטאים, הקשור בעריות אסורות, בקללה, בחושך ובמוות. הניגוד שבין הכניסה ‘לפני ולפנים’, לקודש הקודשים, המייצג את גן עדן וקשור בתימורות, ציצים ופרחים, בכרובים, בזהב ובקטורת הקשורים לאור ולסוד החיים במרחב מיתי מקודש החורג מן הגבולות הארציים, לבין שילוח החוצה למדבר, המייצג את השחת והישימון וקשור למרחב מיתי מקולל, לחושך ולשפיכות דמים, הוא הניגוד שבין הברכה והקללה, החיים והמוות.

    על הטאבו המתייחס למקור החיים ולסכנת הטומאה הכרוכה בקודש בזיקה לספר ויקרא ראו מרי דגלס, טוהר וסכנה, ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, (הע' 13 לעיל), עמ'67–96.  ↩

  18. עדויות לתפיסת המקדש כטמא ומחולל ראו: “ואשר אמר מדמי קריה וחמס ארץ” [חבקוק ב, ח] פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל“, פשר חבקוק יב 8–9, 18 ח, 8–13 (בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק, תל אביב תשמ"ו, עמ' 177, 194 ) השוו ”ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טומאתם.." (4Q397, frag. 14–21:7–11: מקצת מעשי התורהDJD X, (eds. Elisha Qimron and John Strugnel, with contributions by Yaacov Suessman and Ada Yardeni, Oxford 1996, P. 58 ); אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 12–15, 34–35.

    תיאור מקוטע במגילות בחיבור הנקרא אפוקריפון ירמיהו מתאר את טומאת המקדש והפרת הברית בזמנם של הכותבים בצביון של נבואה לעתיד הנאמרת בפי האל בסיום ימי בית ראשון (586 לפניה"ס) המתיחסת למהלך הזמן שעד מחצית ימי בית שני, “ ומתום הדור ההוא ביובל השביעי לחרבן הארץ ישכחו חוק ומועד ושבת וברית ויפרו הכול ויעשו הרע בעיני והסתרתי פני מהמה ונתתים ביד אויביהם והסגרתים לחרב והשארתי מהם פליטים למען אשר לא יכלו בחמתי ובהסתר פני מהם ומשלו בהמה מלאכי המשטמות ומ[אסתים ישובו] ויעשו את הרע בעיני ויתהלכו בשרירות לבם…..[] ואת ביתי ומזבחי ואת מקדש הקדש…כי אלה יבואו עליהם ותהי ממשלת בליעל בהם להסגירם לחרב שבוע שנים. וביובל ההוא יהיו מפרים את כול חוקותי ואת כול מצותי אשר אצוה אותם ואשלח ביד עבדי הנביאים ויחלו להריב אלה באלה שנים שבעים מיום הפר האלה והברית אשר יפרו ונתתים ביד מלאכי המשטמות ומשלו בהם ולא ידעו ולא יבינו כי קצפתי עליהם במועלם אשר עזבוני ויעשו הרע בעיני ובאשר לא חפצתי בחרו להתגבר להון ולבצע ולחמס ואיש אשר לרעהו יגזולו ויעשוקו איש את רעהו את מקדשי יטמאו ואת שבתותי יחללו ואת מועדי ישכחו ובבני נכר יחללו את זרעם כוהניהם יחמסו”… (784, vol. 1 p. DSSSD)

    והשוו Discoveries in the Judaean Desert XXX Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, part 4: Pseudo–prophetic Texts (ed. ) Devorah Dimant and John Strugnell, Oxford 2000, pp. 237, 244–245 ועיינו שם עמ‘ 173–174 לדיון בהקשר ההיסטורי המתיחס למשבר חילופי הכהונה והדחת בית צדוק בשנים 175–165 לפני הספירה. אפוקריפון ירמיהו דומה לפשר חבקוק האומר ’פשרו על כוהני ירושלים האחרונים אשר יקבוצו הון ובצע משלל העמים' ובדף הקודם נאמרים הדברים במפורש על הכוהן הרשע שנודע בכך שחילל את יום הכיפורים על פי הלוח הכוהני: “פשרו על הכוהן הרשע..וכאשר משל בישראל רם לבו ויעזוב את אל ויבגוד בחוקים בעבור הון ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל…ודרכי תועבות פעל בכל נדת טומאתמה” (ראו: DSSSE vol. 1, pp. 16–18).  ↩

  19. עבודת יום הכיפורים התנהלה במקדש ומחוץ למקדש לפחות מן המאה השניה לפני הספירה בעקבות הכיבוש הסלווקי והתפלגות הכהונה בין הכוהנים בני צדוק ששירתו בקודש עד 175 לפני הספירה, לבין הכוהנים בני חשמונאי ששירתו בין 152—37 לפסה"נ. כמו כן בקהילות שחיו מחוץ לתחומה של ארץ ישראל, למשל באלכסנדריה, נוצרו מסורות חלופיות טקסטואליות, ריטואליות ומיסטיות שהיוו תחליף לעבודת הכוהן הגדול במקדש.  ↩

  20. שמות ל, י; ויקרא טז יב –יג. כאמור מיקומו של קודש הקדשים איננו חד משמעי לפחות בעיני אלה הסבורים שהמקדש טמא ומחולל כמובא בהערה 18 לעיל. השוו ספר היובלים המצוטט לעיל ליד הערה 13  ↩

  21. ויקרא כג,לא השוו לויכוח על מועד יום הכיפורים בפשר חבקוק להלן.  ↩

  22. על הריטואל במרחב המקודש ראו קטורת קודש קודשים; הטהרות טבילה ובגדי קודש (שמות ל, לד–לח; ויקרא טז ג, יב –יג). זהות הכוהן הגדול שנויה במחלוקת בין בני צדוק ‘זרע אהרון קודש קודשים’ לבני חשמונאי הנעדרים ייחוס מקראי זה, כעולה מ‘פשר חבקוק’, לפחות מן המאה השנייה לפני הספירה, ומיקום הקטרת הקטורת ביום הכיפורים שנוי גם הוא במחלוקת כידוע מדברי הפרושים לצדוקים. השושלת הכוהנית המתקיימת בציר האנכי של הזמן מחנוך בן ירד מיסד הכהונה ועד לכהן הגדול מבני צדוק במאה השנייה לפני הספירה, ומבטאת קשרי דם קבועים מראש בבחירה אלוהית, הקשורים במיקום קבוע בזיקה בלעדית למרחב מקודש שייכת לפולמוס בין בתי הכהונה מבית צדוק ובית חשמונאי. רק לבית צדוק זרע אהרון קודש קדשים, נועד מעמד מקודש זה על פי המסורת המקראית המונה את שושלת הכהונה הגדולה. (ראו דברי הימים א ה, כז–מא עזרא ז, א–ה).  ↩

  23. סלוסטיוס, (86—35 לפסה"נ) על האלים ועל העולם, מצוטט בספרו של רוברט קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב תשנ"ט, עמ' 1.  ↩

  24. על המסורות השונות אודות מלאכים החוטאים ראו דבורה דימנט, “מלאכים שחטאו” במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להם, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל“ד; אסתר אשל, האמונה בשדים, (הערה 15 לעיל) עמ‘ 15–58 וביבליוגרפיה קודמת שם; על הפרשנויות השונות של הביטוי ’בני אלהים' ראו משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, פירוש על סדר בראשית, ירושלים תשל”ד, עמ‘ 200; דימנט, עמ’ 7–16; א‘ אשל, האמונה בשדים, עמ’ 16–23. על תפקידם בספרי חנוך והיובלים ובמגילות ראו Joseph T. Milik, The Books of Enoch, Oxford 1976.; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הע' 6 לעיל), עמ‘117–141. George. Nickelsburg,.Apocalyptic and Myth In I Enoch 6–11, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, Philadelphia 1981, pp. 383–406 על הגרסאות השונות של סיפור המלאכים הנופלים ראו: קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ’ 185–200; על ההקשר ההיסטורי של הסיפור המחודש של בראשית ו ראו: David Suter, Fallen Angel, ‘Fallen Priest: The Problem of Family Purity in I Enoch 6–16’, Hebrew Union College Annual vol. 50 (1979) pp. 115–135`; Paul Hanson, ‘Rebellion in Heaven, Azazel and Euhemeristic Heroes in I Enoch 6–11’, Journal of Biblical Literature 96 (1977) 195–233 לסקירה מחקרית מעודכנת המסכמת כמה מן הדעות המרכזיות על הקשרו הפולמוסי של הסיפור ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–94. מיליק טוען שבנוסח המקורי של ספר חנוך, במקום ספר המשלים (פרקים לז–עא) היה חיבור המכונה ’ספר הענקים‘ או ’ספרא דגבריא‘ (Book of Giants). הוא פרסם קטעים ארמיים אלה העוסקים בסיפור העירים היורדים להזדווג עם בנות האדם וללמד אותן ידע אסור (59–60, 302, 1976 Milik, לעיל) והשוו ביקורת דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 16–21.  ↩

  25. על חטאי העריות של העירים ראו: דימנט, מלאכים שחטאו, עמ‘ 44–30. על הביטוי ’שרירות לב‘ כייצוג לרוע ולהמריית דרכי האל, ראו דברים כט, יח והשוו ירמיהו יר’ ג יז, ז כד, ט יב–יג. ראו דימנט, שם, עמ‘ 39. כל אימת שביטוי זה נזכר במקרא, הקשרו הוא עזיבת עם ישראל את אלוהים בשל הליכה אחרי אלוהים אחרים ונטישת חובת הזיכרון והעדות המוטלת על אלה שלקחו חלק בשבועה ובברית (תה' פג, טו–טז). הליכה בשרירות לב היא היפוכו של ’זכור ושמור‘, שכן נטישת הברית נקשרת לשכחת העבר והפניית עורף לשבועות ולנסיבות שהברית עוגנה בהן. בביטוי טעון זה משתמשים בכל כתבי הכהונה המתבדלת של הכוהנים לבית צדוק כדי לתאר את חטאי העירים ואת דרכי יריביהם ואף את הבגידה במחויבות הפרט לחבורת היחד. ראו: סרך היחד 1, 7; 2, 26; 5, 4–5; 7, 23–24 (יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 60, 77, 124, 166); הודיה ח 4, 15 (יעקב ליכט, מגילת ההודיות, ירושלים תשי"ז, עמ' 93); הביטוי הניגודי הוא ’להתהלך תמים בכל דרכיו' (ברית דמשק II, 15–16 [מגן ברושי ואלישע קימרון, ברית דמשק, באר שבע 1992, 13]).  ↩

  26. ראו היובלים ה, ב.  ↩

  27. המילה עזאזל נכתבת לעתים עזזאל. ראו George. W. E. Nickelsburg,I Enoch 1. A commentary on the book of I Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Minneapolis 2001 על עזאזל ראו שמואל אחיטוב, אנציקלופדיה מקראית, ו, ירושלים תשל"ב, טור 114. החומש השומרוני כותב עזזאל וכך גם לשון המגילות בפרפרזה על נוסח ויקרא טז

    11QT 26:13; 4 Q180:1. 7–8` S.B. HOENIG, “The New Qumran Pesher on Azazel”, JQR (1965/1966) 248–253 וראו עוד להלן הערות, 67, 31–32. על ההיסטוריה המחקרית המתיחסת לקשר בין עזאזל, סיפור העירים ויום הכיפורים ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–90 על ספר העירים ומקומו בספר חנוך השוו דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 16–24.  ↩

  28. ראו הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, חלק א. תל אביב תשט“ז, עמ' כט–מו. השוו לנוסחיו האתיופיים והיווניים של ספר חנוך ולתרגומם האנגלי: G. W. E. Nickelsburg,I Enoch 1. A commentary on the book of I Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Minneapolis 2001; M. Stone, ”The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E", Catholic Biblical Quarterly 40 (1978), pp. 479–492; Mathew Black (ed.), The Book of Enoch or I Enoch. A New English Editionwith Commentary and Texual Notes, Leiden 1985 מקורו הארמי של הספר בקטעים שנמצאו בקומראן נדפס בידי מיליק, חנוך 1976 (לעיל) ולאחרונה בשנת 2000 ראה אור כרך 36 של Discoveries in the Judaean Desert בעריכת, F. Garcia Martinez & E. Tigchelaar L. Stuckenbruck ובכרך זה בעמ' 3–171 נתפרסמו קטעים שונים של ספרות חנוך שנמצאו במערות קומראן.  ↩

  29. יגאל ידין , מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ו [13], 11–12, עמ' 336; ברית דמשק: 4Q266, frag. 2ii: 13–21; DJD XVIII, p. 37; חנוך א סג, א; סרך הברכות: 4Q286, frag. 7ii: 1–12; DJD XI, p.27; סרך היחד 3, 4–19, 14 (ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, 98–91); 4Q227, frag. 2: 4; DJD XIII, p. 173. 4Q252, col. I: 1–19; col. II: 1–5 (T502–50 1997vol. 1, DSSSE =) (הערה 15 לעיל) . ראו: 4Q252, col. I, frags. 1, 2: 1–22 ; DJD XXII, pp. 193–194; 4Q252, col. II, frags. 1,3: 1–5; DJD XXII, p. 198; 4Q254a, frag. 3: 1–3; DJD XXII, p. 235. .  ↩

  30. לענין שחת וזיקתו לפגיעה בחוקי אלוהים ראו: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דיבר ה' אליכם בחרב מתוך האש, פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל” (דברים ד: טו–טז). במסורת הנוצרית מצויה התיחסות מקבילה לעונש דו שלבי זה בברית החדשה: “הן אלהים לא חס על המלאכים החטאים אשר הורידם לבאר שחת ויסגירם במשמר ובאופל עד יום המשפט”, האיגרת השניה לפטרוס, פרק ב, 4.  ↩

  31. למושגים אלה במגילות ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, מפתח בערכם ויגאל ידין, מלחמת בני אור ובני חושך, מפתח בערכם. עידכון מחקרי בערכם הכולל התיחסות למגילות ולמחקרים שראו אור בעשורים האחרונים מצוי ב Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, (eds.) L. Schiffman and J. VanderKam, Oxford 2000. על עזאזל במקרא ראו מילגרום (הערה 3 לעיל) עמ‘ 1020 ו 1071–1079; על עזאזל במגילות ובספרות חנוך ראו דימנט, מלאכים שחטאו, עמ’ 23, 55–62 על מלכיצדק ומלכי רשע ראו להלן סמוך להערה 44.  ↩

  32. בכתב היד של ילקוט שמעוני כתוב ‘שעיר אחד’ במקום שבטקסט לעיל נדפס ‘גורל אחד’ או איל אחד כמצוי בדפוסים שונים. ילקוט שמעוני, הוצאת מוסד הרב קוק, עמ‘ 154 השוו אהרון ילינק, בית המדרש, ח"ב, ליפציג 1855, עמ’ 127–128 גם ב‘פרקי דרבי אליעזר’ מוצג עזאזל כגיבור הקשור במיתוס דואליסטי של יום הכיפורים: “לפיכך נותנים לו [לעזאזל] שוחד ביום הכיפורים, שלא לבטל קרבן של ישראל, שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. גורלו של הקדוש ברוך הוא קרבן עולה. וגורלו של עזאזל שעיר חטאת וכל עונותיהם של ישראל עליו שנאמר ונשא השעיר עליו את כל עונותם” (פדר"א, פרק מו) וראו שם, פרק לח. והשוו פרקי דרבי אליעזר, מהדורה מדעית, כ“י רח”מ הורוביץ, ירושלים תשל“ב עמ 168–169. על חילופי הנוסח והגהות לטקסט מוקשה זה בפרקי דרבי אליעזר ובילקוט שמעוני ראו: יונתן פיינטוך, ‘שני שעירי יום הכיפורים’ בתוך: וביום צום כיפור ייחתמון, קובץ מאמרים על יום הכיפורים, אלון שבות, תשס”ה, עמ‘ 76. הכתיב עזזאל עזאל ועזאזל מתחלף במסורות השונות לפני הספירה ואחריה ראו פיינטוך, שם, עמ’ 75 הערות 6–8.  ↩

  33. על פי אחד מנוסחי סיפור עשרת הרוגי מלכות, על חכמים שנתפסו בשל חטא מכירת יוסף, ר‘ עקיבא נהרג ביום הכיפורים: "כשהגיע ערב יום הכיפורים..אותו היום היה ר’ עקיבא..הוציאוהו להורגו..והיו מסרקין בשרו במסרקות של ברזל והוא היה מקבל עליו עול מלכות שמים" גוטפריד ריג, עשרת הרוגי מלכות, (הערה 7 לעיל) עמ' 69–70.  ↩

  34. על עשרת הרוגי מלכות בספרות ההיכלות ראו היכלות רבתי,(סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג‘ורג’ פון מוטיוס, טיבינגן 1981, סעיפים, 198, 107–121; בבלי, מנחות כ“ט ע”א; מדרש אלה אזכרה, אהרון ילינק, בית המדרש, חלק ב, עמ‘ 17,; 23–24; ח“ב 64–72; ח”ו, עמ’ 17–19; הפיוט “אלה אזכרה” המספר את סיפור עשרת הרוגי מלכות וסיפור מכירת יוסף נאמר בנוסח אשכנז ביום הכיפורים בתפילת מוסף סמוך לסדר העבודה (דניאל‘ גולדשמידט, מחזור לימים נוראים, כרך ב, ירושלים תש"ל, עמ’ 568–574). הפיוט אלה אזכרה פותח בחטא מכירת יוסף שממנו התגלגל עונשם של עשרת הרוגי מלכות ככפרה על מכירת יוסף “וקרא לעשרה חכמים גדולים..דינו משפט זה לאשורו…כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל…גם איה אבותיכם אשר אחיהם מכרוהו לארחת ישמעאלים סחרוהו..ואתם תשאו עון אבותיכם”, השוו גם מדרש משלי פרק א, מהדורת ברטון ויסוצקי, עמ‘ 14. ועיינו: מנחם הירשמן, "על קידוש השם בעת העתיקה והשתקפותו בפיוט אלה אזכרה’, נטיעות לדוד, ספר היובל לפרופ' דוד הלבני (בעריכת י' אלמן, א“פ הלבני וצ”א שטיינפלד), ירושלים תשס"ה, עא; וראו המחקרים בהערה 7 לעיל וביחוד Boustan, From Martyr to Mystic, p.85ff.  ↩

  35. “וזה ספר סרך המלחמה. ראשית משלוח יד בני אור להחל בגורל בני חושך בחיל בליעל…בני לוי ובני יהודה ובני בנימין גולת המדבר ילחמו בם”. יגאל ידין, מלחמת בני אור, ירושלים תשט"ו, עמ' 254.  ↩

  36. צוואות השבטים מצויות במהדורת הספרים החיצונים שערך אברהם כהנא, כרך א, תל אביב תרצ“ז, עמ‘ קמב–רטו. צוואת לוי נמצאה במקורה הארמי בקומראן ובקטעי גניזה, למהדורת המגילות ראו M. E. Stone and J. C. Greenfield, *Aramaic Levi Documents, Qumran Cave 4 XVII (DJD 22*), (eds. J. G. Brooke et. al). Oxford 1996 בחירת לוי נזכרת בסדר העבודה בתפילת מוסף ליום הכיפורים: ’שמת על לוי לוית חן וחסד ומכל אחיו כתר לו עטרת/עמרם נבחר מזרע לוי/אהרון קדוש יי משרשיו קידשת……וקדושתו מכפרת עוונותינו….כלי כפרה לישראל שמתו”, אתה כוננת, מחזור ליום הכיפורים, עמ' יט–כ.  ↩

  37. על בליעל ראו הערה 15 לעיל.  ↩

  38. על חנוך ראו ספר חנוך א, ספר חנוך ב וספר היובלים, פרק ד, פרק י, יז; והמחקרים הנזכרים בהערה 24 לעיל. עוד ראו רחל אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם” – חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק”, מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון", בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית, ספר היובל לפרופ‘ יוסף דן, (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר), טיבינגן 2005, עמ’ 15–64.

    James VanderKam, Enoch a Man for all Generations, South Carolina 1995

    בשנת 1952 נמצאו במערה 4 בקומראן 11 כתבי יד של ספרות חנוך בארמית. ב1976 הוציא יוסף מיליק לאור מהדורה של כתבי יד אלה (ראו הערה 24 לעיל) ולאחרונה בשנת 2000 ראה אור כרך 36 של Discoveries in the Judaean Desert בעריכתם של, F. Garcia Martinez & E. Tigchelaar L. Stuckenbruck ובכרך זה בעמ‘ 3–171 נתפרסמו קטעים שונים של ספרות חנוך שנמצאו במערות קומראן. נוסח געז של ספר חנוך הראשון שתורגם מארמית לגעז, תורגם לעברית בידי יעקב נוח פיטלוביץ ואברהם כהנא בשנות העשרים וראה אור בספרים החיצוניים מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז. עוד ראו קאסוטו, מאדם עד נוח, עמ’ 193–196.  ↩

  39. על מלכיצדק ראו חנוך ב כג, לז–מה; על נוח, ספר היובלים ו; שם, י, יג–יז. וראו להלן הערה 43–44.  ↩

  40. על הקשרים שונים למלכיצדק במקרא ראו Deborah Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000, 80–103.  ↩

  41. על מלכיצדק בבית שני בזיקה ליום הכיפורים ראו שטקל־בן־עזרא (הערה 3 לעיל) עמ' 90–91; על מלכיצדק בספר חנוך השני ראו JSJ 31 (2000). Pp 23–38"Andrei Orlov, Melchizedek Tradition of 2 (Slavonic) Enoch ועיינו הערות 43 –44 להלן.  ↩

  42. מקומה המודגש של ירושלים בפתיחת ספר היובלים עומד בניגוד בולט להעדרה מן החומש. ההדגשה על הר ציון כמקום המקדש נעדרת אף היא מן החומש . במסורת חז"ל הר המוריה מחליף את הר ציון אולם במגילות ובחיבורים שנכתבו לפני הספירה הר ציון הוא מקום המקדש. מלכיצדק מלך שלם קשור לירושלים, להר ציון ולכהונה.  ↩

  43. ראו 11Q13 in DJD XXIII, Qumran Cave 11, II, (ed.) F. Garcia Martinez et.al., Oxford 1998, pp. 225–  ↩

  44. 11QMelchizedek, Discoveries in the Judaean Desert XXIII, pp 224–226: (11Q13:1–25)

    J. T Milik, “Milki–sedeq et Milki–resha' dans les anciens ecrits juifs et chretiens”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 23 (1972), pp. 95–144;השוו על שופר היובל מלחמת בני אור בבני חושך. על מלכיצדק בקומראן וגלגוליו באיגרת אל העברים ראו Paul J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresha, Washington 1981. pp. 49–129; James Davila, “Melchizedek: King, Priest and God” in The Seductivness of Jewish Myth: Challenge and Response? Ed. D. Breslaur, Albany 1997, pp 217–34; Deborah W. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000, 80–103  ↩

  45. 1Q22, The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia Martinez And E. T igchelaar)  ↩

  46. . Leiden 1977, pp. 58–62

    ראו שם, עמ' 60–62 וביבליוגרפיה שם.  ↩

  47. (DSSSE, Vol. 2, p.636*) השוו 4Q280: DJD XXIX (ed. Bilha Nitzan et. al.), Curses, Oxford יתכן שהקללות נאמרו ביום כיפור ויתכן שנאמרו במועד חידוש הברית בחג השבועות1999, p.5

    ראו J. T Milik, “Milki–sedeq et Milki–resha' dans les anciens ecrits juifs et chretiens”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 23 (1972), pp. 95–144.  ↩

  48. ראו אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, (הערה 6 לעיל), עמ' 142–174.  ↩

  49. על שבועות בספר היובלים במחצית החודש השלישי ראו המחקרים הנזכרים בהערה 4 לעיל. לדיון מקיף על המקורות השונים הדנים במועד החג ראו דוד צבי הופמן, ספר ויקרא, ירושלים תשי“ג, [תשל”ו], עמ‘ קיג–קנא. על מחצית החודש השלישי במסורת עתיקה הקשורה למבול ראו משה דוד קאסוטו, מנוח עד אברהם, ירושלים תשל"ד, עמ’ 9.  ↩

  50. על הזיקה בין מסורת המרכבה לחג השבועות ראו אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), ועיינו David Halperin, Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988.

    על מועד חזון יחזקאל במחצית החודש השלישי ראו מיכאל חיוטין, מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל אביב 1993, עמ' 75.  ↩

  51. ראו נוסח סיפר המבול במגילות 4Q252 המציין תאריכים ימים וחודשים: “והמים היו הלוך וחסור עד החודש העשירי באחד בו יום רביעי בשבת נראו ראשי ההרים…והנה חרבו פני האדמה ברביעי לשבת באחד לחודש הראשון”. לדיון בנוסח ולביבליוגרפיה ראו מ‘ צפור וכ’ ורמן הערה 6 לעיל ואליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ' 146–147.  ↩

  52. (פשר חבקוק דף 11, שורות 6–9). ראו בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק, ירושלים תשמ“ו, עמ‘ 190 וראו דיון שם, עמ’ 48–50. לדיון הראשון במשתמע מהציטוט לעיל עיינו Shmariahu Talmon, ‘Yom Hakkippurim in the Habakkuk Scroll’, Biblica 32 (1951) pp. 549–563 על יום הכיפורים במגילות ראו: Joseph. M. Baumgarten, ”Yom Kippur in the Qumran Scrolls and Second Temple Sources", Dead Sea Discoveries 6 (1999). pp. 184–191.

    ביבליוגרפיה מעודכנת על יום כיפור בקומראן ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ' 38–37.  ↩

  53. על בני צדוק הכוהנים ראו סרך העדה, מהדורת DJD XXXVI, (Oxford 2002) pp. 515–574, S. Pfann והשוו ליכט, מגילת הסרכים, במפתח בערכם ואליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), מפתח בערכם.  ↩

  54. “ולהודיע בין הקודש לחול ולשמור את יום השבת כפרושה ואת המועדות ואת יום התענית כמצות באי הברית החדשה בארץ דמשק” ברית דמשק 6, 17–19; 4Q508)) “./..ושכנתה בתוכנו [..]/ זכורה אדוני מועד רחמיך ועת שוב../. ותקימהו עלינו מועד תענית חוק עולם…/ואתה ידעתה הנסתרות והנגלות../.ידעת יצרנו מ[..] קומנו ושוכבנו”, גרסיה־מרטינז וטישלר (הערה 45 לעיל), עמ‘ 1020–1022. והשוו ’ארץ לדעת בין צדיק לרשע ונתת[ה רשעים כופרנו ובישרים]/ [תעשה כלה] בכול מענינו ואנו נודה לשמכה לעולם ועד כי לזאת/ בראתנו וזה אשר נשיב לכה [ברוך]".על תפילות יום הכיפורים במגילות ראו Daniel. K. Falk, Daily Sabbath and Festival prayers in the Dead Sea Scrolls, Leiden 1998.  ↩

  55. ראו את פירוט חישוביו של לוח השנה ושבעת המועדים בנוסח המגילות אצל שמריהו טלמון, ‘חשבון הלוח של כת מדבר יהודה’, מחקרים במגילות הגנוזות, ספר זכרון לא.ל. סוקניק, ירושלים תשכ“א, עמ' 77–105; יגאל ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל”ז, עמ‘ 96; לעידכון מחקרי ראו: ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’, קדמוניות ל, 2 (114) (תשנ"ח), עמ‘ 105–114. לרקע המקראי ולמקבילותיו במגילות לעניין חישוב הלוח ראו: ר’ אליאור, מקדש ומרכבה, (הע' 6 לעיל), עמ‘ 50 ועמ’ 146–148; למקורות השפעה אפשריים על החישוב ראו: יונתן בן דוב, ‘השנה בת 364 יום במסופוטמיה ובקומראן’, מגילות א, (תשס"ג) עמ' 3–26.  ↩

  56. המזרחן יעקב נוח פיטלוביץ, שנסע לקהילות הפלאשים בחבש בראשית המאה העשרים והיה בקיא באמהרית, בטיגרינית ובגעז, השפות המדוברות בחבש, מעיד במסעו ב1908–1909: “ספירת החדשים לצרכי קביעת חגים מתחילה בניסן.”.( מסע אל הפלשים, תל אביב תשי"ט, עמ' 177). “חג יום הכיפורים אצל הפלשים אינו רק יום כפרה לפי מצות התורה כפי שאנו מבינים אותו אלא גם יום זיכרון לקינתו של יעקב אבינו על בנו יוסף שנחשב אצלו כמת. את התאריך של יום זיכרון זה קבעו לפי ספר היובלים פרק לד”. יעקב פיטלוביץ, מסע אל הפלשים, תל אביב תשי"ט, עמ‘ 179 הערה 8 [תרגום עברי מ’ וורמברנד, ממהדורה גרמנית 1910].  ↩

  57. שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 35–36; תבורי, מועדי ישראל, עמ’ 300 אם כי יש מי שהגיה יום הביכורים במקום יום הכיפורים (תבורי, מועדי ישראל, עמ' 299). השוו תיאור החג כיום שמחה אצל יעקב פיטלוביץ, מסע אל הפלשים, עמ' 83.  ↩

  58. חג שבועות או עצרת, ברית ושבועה במועד קבוע לפי הכוהנים או עצרת בזמן משתנה לפי חכמים; ספרים וטקסים מוקדשים לחג השבועות אצל הכוהנים או העדר משנה על מועד זה והעדר טקס אצל חכמים; עקדה בפסח על הר ציון לפי הכוהנים או עקדה בראש השנה על הר המוריה לפי החכמים.  ↩

  59. חג שבועות ביום א‘, ט"ו לחודש השלישי, על פי הכוהנים, או ו’ לחודש השלישי, בכל יום מלבד יום א‘, על פי חכמים; ימים קבועים למועדים בזיקה לסיפור המבול המחושב מראש, על פי כוהנים, או ימים משתנים הנקבעים באופן שרירותי לפי מולד הירח, על פי חכמים; מועד העומר ממחרת השבת שאחרי חג הפסח ביום א’, על פי כוהנים, (כ"ו לניסן) או ממחרת השבת בחג הפסח, על פי חכמים.  ↩

  60. מספר ימים קבוע מחושב מראש על פי הכוהנים לשנה המתחילה בניסן על פי לוח שמשי, הפותחת ביום השויון של האביב, יום ד א' ניסן, או מספר ימים משתנה על פי חכמים לשנה המתחילה בתשרי על פי לוח ירחי הפותחת בכל יום מלבד יום ד (כדי שיום כיפור לא יחול ביום ו כראוי על פי הסדר הכוהני).  ↩

  61. ראו מישל פוקו, הטרוטופיה, (תרגום אריאלה אזולאי), תל אביב 2005. ‘הטרוטופיה’ הוא מושג שיצר הוגה הדעות הצרפתי, מישל פוקו, ופירושו ‘מקום אחר’ (הטרו – אחר, טופוס – מקום). ‘המקום האחר’ הוא מיקום אוטופי או הטרוטופי הממוקם במרכזה של כל חברה, שאין לו מקום ממשי, אם הוא אוטופיה, או שהוא סוג של מיקום־נגד של אוטופיה ממומשת הלכה למעשה, אם הוא הטרוטופיה. מקום הטרוטופי הוא זה המקיים יחס כללי של אנלוגיה ישירה [אידיאלית] או מהופכת [התגלמות השלילה המערערת על מרחב] עם המרחב הממשי של החברה, והוא שמעניק לה, לדידו של פוקו, את משמעות היותה חברה. להטרוטופיה יש כוח להציב במקום אחד, זה כנגד זה, כמה מרחבים ממשיים, כמה מיקומים שהם עצמם מנוגדים אלה לאלה. ההטרוטופיה עוסקת במרחבים פיזיים ומושגיים המתקיימים במקביל זה לצד זה, המייצגים את החברה בצורתה המושלמת האוטופית [למשל גן עדן, מקדש] או מייצגים את היפוכה של החברה [למשל גיהנום, עזאזל, שחת]. פוקו מזהה מקומות שונים כמרחבים המקיימים יחס דו־משמעי של הכפלה ואחרות לסביבתם. תפקיד ההטרוטופיה – הכרוכה תמיד במרחב ובהקשרו המילולי, או בחוק הקובע את חלוקת המרחב אך כפוף לשלטונו של המרחב כמצע המאפשר חלוקה כזו או אחרת – נפרש בין שני קטבים מנוגדים: או שתפקידה ליצור מרחב של אשליה המכריז על המרחב הממשי כולו, על כל המיקומים בהם גדורים החיים האנושיים, כעל מרחב אשליתי יותר, או להפך, תפקידה הוא ליצור מרחב ממשי אחר, שיהיה מושלם, מוקפד ומאורגן באותה מידה שהמרחב שלנו חסר סדר, כאוטי ומבולגן (ראו פוקו, הטרוטופיה, עמ' 11–18, 61–64). יש עניין בעובדה שהמשנה מטיבה להביע את ייחודו של המקום ההטרוטופי אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, החורג בנצחיותו ובקדושתו מכל מקום אחר, דוקא על ידי כך שאינה מציינת את שמו. במשנה נאמר: ‘נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד’ (יומא ה, ג). גם בן סירא משתמש בלשון מושאלת ‘מה נהדר בהשגיחו מאוהל ובצאתו מבית הפרוכת’ המרמזת למשכן במדבר ולא בציון מקום קונקרטי לאיפיונו של המקום ממנו יצא הכוהן הגדול במקדש, (ראו בן סירא נ, יד–יח ה–ו). בגמרא בתיאור כניסת הכהן הגדול אל הקודש ביום הכיפורים, מכונה מקום זה בלשון רמזים ‘לפני ולפנים’ (בבלי, ברכות ז ע"א). בשירות עולת השבת מתואר מקום זה שאינו ניתן ליצוג כמקום בו “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים צורות אלהים חיים צורי רוחות מאירים” (4Q405 19 a–d)

    לחילופין מקומות הטרוטופיים הקשורים במות בטומאה ובסופיות החיים, מכונים בשמות המעידים על נצחיות החיים כמו בית עלמין, בית החיים, בית עולם וקשורים בדיני טהרה.  ↩

  62. ראו משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשל“ד, עמ' 199–206 והשוו משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס”ו, עמ' 124–125. תרגום השבעים מתרגם בני האל. צפור מביא את הצעות מהדירי תרגום השבעים לבני אלהים: בני האל, מלאכי האל –נוסח המצוי בחנוך ו, 2; יובלים ד, 5 פילון וקדמוניות א 73 ושם הפניות למכלול התרגומים.  ↩

  63. ראו דימנט, מלאכים שחטאו, (הערה 24 לעיל).  ↩

  64. על הזיקה בין חטאי היהרג ואל יעבור לבין סיפור העירים ראו דימנט, מלאכים שחטאו (הערה 24 לעיל), עמ' 49–51.  ↩

  65. השוו חנוך ב פרק ז, ה–י; ילקוט שמעוני ו מד מביא גלגולים מאוחרים של מסורת מפורטת בעניין זה.  ↩

  66. על ההיסטוריה המחקרית של הזיקה בין עזאזל בספר חנוך לבין השעיר לעזאזל בספר ויקרא ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ‘ 85–90. כאמור לעיל בנוסח המגילות של ויקרא ושל סיפור העירים לשון הכתוב היא עזזאל ויש לזכור את לשון המקרא ’גורל אחד לה‘ וגורל אחד לעזאזל’, (ויקרא טז ח) המרמזת לעניין ישות אלוהית מזה, וישות אחרת, מזה, ששמה מסתיים באל.  ↩

  67. 4Q180, frag. 1: 7–10; DJD V, p. 78 (DSSSE גרסיה־מרטינז וטיכלאר 1997, 371–372). בקטע מקביל הנוסח הוא: ‘] האדם וילדו להמה גבור[ים]’ (4Q181, frag. 2: 1; DJD V, p. 80). על חילופי הנוסח עזזאל ועזאזל ראו פיינטוך, שני שעירי יום הכיפורים (הערה 32 לעיל ) עמ‘ 75. בספר חנוך א פרקים ח– י כתוב עזזאל וכך גם במגילת המקדש, מהדורת ידין, ירושלים תשל"ח, כרך ב, עמ 83–85. ובמהדורת אלישע קימרון מגילת המקדש, באר שבע 1996, עמ’ 40. כך הכתיב גם בכתבי יד מעולים של חז“ל כגון כ”י וטיקן 66 של תורת כוהנים וכ“י תימני למסכת יומא. בירושלמי כ”י לידן מתחלפים שני הכתיבים עזאזל ועזזאל. בתרגום הפשיטתא לתורה מופיע הכתיב עזזאיל. במהדורת כהנא של חנוך א כתוב עזזאל ובמהדורת הרטום עזאל. מכל מקום הכתיב במגילות המתעד את הנוסח הקדום, המיחס לבעל שם זה זיקה לבני אלוהים ולמלאכים שבסיומת שמם מצוי אל, הוא עזזאל.  ↩

  68. לספרות ההיכלות ראו Peter Schafer, Margarete Schluter and George fon Mutius (eds.) Synopse zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1981. מדרש דברים רבה בסוף פרשת זאת הברכה מביא את המסורת הבאה: “אמרה נשמתו של משה רבנו לפניו רבש”ע מאצל שכינתך ממרום ירדו שני מלאכים עזא ועזאל וחמדו בנות ארצות והשחיתו דרכם על הארץ עד שתלית אותן בין הארץ לרקיע“. למעבר מסורות עזזאל/עזאזל מחנוך הראשון למסורות עוזא עזא ועזאל בחנוך השלישי ראו Anette Y. Reed, ”From Asael and Semihazah to Uzza, Azzah and Azael: 3 Enoch 5 and Jewish Reception History of 1Enoch", Jewish Studies Quarterly 8 (2001) 105–136.  ↩

  69. ראו משה צפור, תרגום השבעים לבראשית (הער' 62 לעיל), עמ‘ 126 וביבליוגרפיה שם. אסתר אשל, האמונה בשדים (הערה 15) עמ’ 15–34 השוו לוי גינצברג, אגדות היהודים, ז, עמ‘ 100–102; משה דוד קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ’ 199–206.  ↩

  70. תרגום השבעים מתרגם את הפסוק “ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס” (בראשית ו, יא) “ונשחתה הארץ נוכח האל, ונמלאה הארץ אי צדק”. לתרגום ולדיון במושג חמס ראו משה צפור, תרגום השבעים, עמ' 129–130.  ↩

  71. יוסף בן מתתיהו מביא מסורת מקבילה בסוף המאה הראשונה לספירה: “כי מלאכי אלהים רבים נזדקקו לנשים והולידו בנים שחצנים…ואמנם לפי המסורת עשו אלו מעשים הדומים למעשי השחצנות של הגיגנטים שעליהם מספרים ההלנים (קדמוניות א 73). [המילה שחצנים מלשון בני שחץ במקרא ולא כהוראתה היום] למסורות ההלנים השוו הסיודוס, מעשים וימים, תיאוגוניה, (תרגום שלמה שפאן, ירושלים תשט"ז), המזכיר את הנפילים הגיגנטים כגזע ענקים שנולדו מדמו של אורנוס שנטף על גאיה, האדמה, אחרי שאורנוס סורס בידי קרונוס בנו. הנפילים מבוארים בתרגום המיוחס ליונתן על בראשית ו, ד בצורה משובשת המחליפה את הבנים באבותיהם: ”שמחזי ועזאל הינון די נפלון מן שמיא“ ובצורה המערבת תיקון ושיבוש בפי רש”י שתיארם אל נכון כ“ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש”. אולם טעה בזמנם בשל מסורת ההיכלות הקושרת אותם לדור אנוש. הנפילים, פרי הזיווג בין בני אלוהים ובנות האדם, נולדו בדורו של ירד בן מהלאל (השישי בדורות האדם) ולא בדור אנוש (השלישי). שמות אלה, שמחזאי ועזאזל, מקורם כאמור בספר חנוך, המבאר את סיפור בני האלוהים שירדו מן השמים בשל רצונם לחטוא ולא משום שנפלו, קורא להם עירים כקבוצה ומפרט את שמותיהם. שמות בניהם, הנפילים, מפורטים בספר היובלים כמובא לעיל. דומה שהבחירה בפועל העומד ‘נפלו’ שלא ברור על מי הוא מוסב, קשורה למושג נפילים אותו רש“י מבאר, אולם המקרא מדייק ונוקב בשורה של פעלים יוצאים כדי לתאר את מעשה בני אלוהים ”ויראו.. ויקחו.. בחרו" וכדי להטיל עליהם את האחריות המלאה להשתלשלות הדברים שראשיתה בפריצת גבולות בין שמים וארץ ואחריתה בהשחתת הארץ, בכיליונה במבול ובעונשם של בני השמים הנקברים בתחתיות האדמה. על הנפילים ראו קאסוטו מאדם ועד נוח, עמ‘ 203–204, על בני אלוהים שם, עמ’ 199–206, מסורות שונות על הנפילים ראו לוי גינצברג, אגדות היהודים, 100–102.  ↩

  72. 11Q12, frag. 7: 1–4; DJD XXIII, p. 215. והשוו חנוך א ז א–ו (לעיל).  ↩

  73. גיבורים, נפילים וענקים הם מושגים מתחלפים במסורות אלה וכולם מתארים את פרי הזיווג האסור בין רוח לבשר שהשחית את הארץ.  ↩

  74. על חנוך ועל זהותו ככוהן וסופר צדק ראו: אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם” (הערה 37 לעיל) והמקורות הנזכרים להלן.  ↩

  75. על הזיקה בין חנוך לדמות הכוהן הגדול ראו: M. Himmelfarb, Ascent to Heaven, (n. 10 above) pp. 23–25,.; ועיינו Philip Alexander, 3 Enoch in James Charlsworth (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City 1983, vol 1. pp. 223–316 and see especially pp. 227, 265; Lawrence Schiffman and Michael. D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Text from the Cairo Geniza, Sheffield 1992, pp. 145–147, 151; R. Elior, "From Earthly Temple to Hevenly Shrines: Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and its Relation to Temple Traditions, Jewish Studies Quarterly 4 (1997), p. 228–9

    Nathaniel Deutsch. Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity, Leiden 1999, p. 34;  ↩

  76. M. Kister,.,. “5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance,” Dead Sea Discoveries 8(2) 2001, pp. 136–148.  ↩

  77. ראו חנוך א פרקים ו, ז, ח, ט, י, יב, יג.  ↩

  78. ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 75–76, 78–79.  ↩

  79. ראו נוסח ברכת כוהנים המופנית ליחיד בסרך היחד: “והכוהנים מברכים את כול אנשי גורל אל ההולכים תמים בכל דרכיו ואומרים: יברככה בכול טוב/ וישמורכה מכול רע ויאר לבכה בשכל חיים/ ויחונכה בדעת עולמים/ וישא פני חסדיו לכה לשלום עולמים” (ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 68–69) וראו את נוסח ברכת כוהנים מקומראן המופנה לכללDSSSE מרטינז וטישלאאר (הערה 15 לעיל), עמ' 642  ↩

  80. (סרך היחד, עמ' 69–70 ) ראוי להשוות קללות אלה עם הקללות בספר דברים כח, טו–כד המוסבות על בני אדם חוטאים ומבארות את המתרחש כאשר האל מסיר את הברכה מבני האדם הסרים ממצוותיו ומפרים את בריתו.  ↩

  81. הכוכבים היו אלוהויות בדת האלילית והפכו למשרתי האל בדת ישראל, עיינו קאסוטו, מאדם ועד נוח, עמ' 201 והשוו אלכסנדר רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט.  ↩

  82. ראו ליד הערה 30 לעיל.  ↩

  83. ראו שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ' 31, 88.  ↩

  84. על פרדס קושטא, מקום מושבו של חנוך ראו בחנוך הארמי 4Q209, frag. 23:9; DJD XXXVI, Oxford 2000, p. 159 ראו משה גיל, “חנוך בארץ החיים”, תרביץ לח, ד (תשכ"ט), עמ‘ 322–337; צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, עמ’ 81. על מקומו של חנוך בגן עדן השוו ספר היובלים ד, יז–כה; המגילה החיצונית לבראשית (מהדורת נ‘ אביגד וי’ ידין ) ירושלים תשי"ז, יג–יד, לד; J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary (2d rev. ed.; Rome: Biblical Institute. Press, 1971, end of col.2; ספר חנוך א פרקים קו–קז; חנוך ב יח, ב; תרגום ירושלמי בראשית ה, כד, חנוך א קו, ז–ח.  ↩

  85. על גן עדן כמקביל לקודש הקדשים במקדש בספר היובלים ראו המחקרים הנזכרים בהערה 10 לעיל

    על הקטרת הקטורת ביום הכיפרים בקודש הקדשים השוו משנה יומא ה, א ושם ז, ד; וראו בבלי על אתר והשוו ברכות ז ע"א.  ↩

  86. השוו משנה יומא ו, ו “מה היה עושה: חלק לשון של זהורית, חצייו קשר בסלע וחצייו קשר בין שתי קרניו; ודחפו לאחוריו, והוא מתגלגל ויורד. לא היה מגיע לחצי ההר, עד שהוא נעשה אברים אברים”.   ↩

  87. יתכן שהפיוט הנאמר ביום הכיפורים ‘אתה יודע רזי עולם וחוקר חכמות ודרכי נסתרות..אין נסתר מנגד עיניך, כל חיים ומות ברכות וקללות הטוב והרע נתונים בידך’, המצוי בספרות ההיכלות, הוא מעין התרסה כנגד המסורת המיחסת את גילוי הרזים לעירים. ראו סינופסיס לספרות ההיכלות בעריכת פטר שפר, מרגרטה שלוטר והנס פון מוטיוס, טיבינגן 1981 סעיף 548 והשוו Michael Swarz, Mystical Prayer in Ancient Judaism, An Analysis of Maaseh Merkavah, Tubingen 1992, pp. 111–118 השוו לגילוי הרזים הכרוך בחטא העירים:“אתה ראית את אשר עשה עזזאל אשר לימד את כל החמס על הארץ ויגל מסתרי עולם אשר נעשו בשמים” (חנוך א ט, ו) “ולא יכחדו כל בני האדם מפני כל הרזים אשר גילו העירים” (חנוך א י, ז ) וראו ‘ולא תהי להם פליטה לעולם על הורותם להם את הנסתרות’ (שם, סה, יא).  ↩

  88. ראו הערה 18 לעיל.  ↩

  89. קרוב לוודאי ששמו של ראש המלאכים המורדים שמחזי הוא מן השורש חז"ה מלשון לחזות, לראות (כמו: ‘כן בקדש חזיתיך’ תה' סג, ג). בארמית ‘חזי’ – ראה. בחיבור ארמי מקומראן, המכונה ספר הענקים, שמו מאוית ‘שמיחזה’, 4Q203, frag. 8: 5; DJD XXXVI, p. 28 (גרסיה=מרטינז וטיכלאר 1997, (הערה 44 לעיל) עמ' 410). מסורות מאוחרות אודותיו מצויות בילקוט שמעוני בראשית ו, רמז מד.  ↩

  90. DJD XXIII, p. 213; היובלים ד, יז–כ. יום הדין נזכר לעיל בעניין עונשו של עזאזל ראו חנוך א י, ד–טז.  ↩

  91. קרוב לודאי שמילה זו אינה מתורגמת נכון מן המקור האתיופי שכן המילה זמן מאוחרת ואינה נמצאת בחומש. יתכן שבמקור היה כתוב התקופות. בתרגום האנגלי כתוב: The duration of time.  ↩

  92. 4Q266, frag. 2ii: 13–21; The Damascus Document, DJD XVIII, (eds. Joseph M. Baumgarten and Joseph T. Milik).Oxford 1996 P. 37. [ההשלמות בסוגרים בסוף המובאה אינן ודאיות ודומה שהן מוטעות] מקבילה שלמה של קטע זה, חוץ משבע המילים האחרונות, ראו בנוסח הגניזה ברית דמשק II, 14–21 (ברית דמשק, מהדורת מגן ברושי ואלישע קימרון, באר שבע 1992, 13–16).  ↩

  93. 4Q266, frag. 2ii: 4–6; DJD XVIII, p. 36.  ↩

  94. על הזיקה בין מילואים וכיפורים ראו על הזיקה בין מילואים וכיפורים ראו: שלמה נאה וישראל קנוהל, “מילואים וכיפורים”, תרביץ ס, עמ' 17–44.  ↩

  95. ראו (4Q400, frag. 1: 15–16) Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985 שירות עולת השבת מתארות את ההיכל השמימי ואת הדביר שבו משרתים המלאכים. על השירות ראו בילהה ניצן, תפילת קומראן ושירתה, תל אביב, עמ‘ 207–238; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל), עמ’ 174–211.  ↩

  96. 4Q286, frag. 7a, col. II: 1–12; DJD XI, (ed. Bilha Nitzan), Oxford 1998, pp. 27–28;. נוסח מקביל ראו: 4Q287, frag. 6: 1–11; DJD XI, p. 57 [[DSSSE, pp. 646 (הע' 15 לעיל),השוו ניצן, תפילת קומראן ושירתה, עמ' 87–103.  ↩

  97. סרך היחד 2, 5, 10 (ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 69, 70).  ↩

  98. מלחמת בני אור בבני חושך [13], 4–6, 10–12 (ידין, מגילת מלחמת בני אור, ירושלים תשט''ו, עמ' 334–336).  ↩

  99. 4Q377, frag. 1, DJD XXVIII, p. 213.  ↩

  100. מחבר ספר ‘מזמורי שלמה,’ שהיה ככל הנראה כוהן שנמנה על נאמני הסדר המקראי השומר את המלוכה לשבט יהודה ואת הכהונה הגדולה לבני צדוק, ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ונמנה על מתנגדי בית חשמונאי, שאנשיו מונו לכהונה הגדולה בידי המלכים הסלווקים ונטלו לעצמם את הכהונה הגדולה והמלוכה בשרירות לב ממחצית המאה השנייה לפני הספירה, מתאר בלשון בוטה את לקיחת המלוכה בכוח הזרוע בתקופה זו: “אתה יי בחרת בדוד למלך על ישראל/ ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם /כי לא תכרת ממלכתו לפניך;/ ובעונותינו קמו עלינו חטאים/ ויתנפלו עלינו וידיחונו/ אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה /ולא קדשו שמך הנכבד/ וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם/ ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה”. מזמורי שלמה יז, ד–ו; (הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא תרצ"ז, עמ' תנז).

    בניגוד למציאות הכאוטית המתוארת במזמורי שלמה, מצב הדברים הראוי, המתאר את הסדר המקראי המקודש, מיוצג בדברי הכוהן יהושע בן סירא: “הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו”. בן סירא (מהדורת מ"צ סגל) ירושלים תשל"ב, נא, כח–כט.  ↩

  101. סרך היחד, (מהדורת ליכט) עמ' 179.  ↩

  102. סרך היחד, (מהדורת ליכט), עמ' 79–80.  ↩

  103. סרך היחד, (מהדורת ליכט), עמ' 77–79 לביטוי טמא טמא יהיה השוו הגדרת המצורע בויקרא יג, מה–מו.  ↩

  104. ראו רחל אליאור, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש’, תרביץ סד, ג (תשנ"ה), עמ‘ 341–380; דניאל שטקל־בן־עזרא, יום הכיפורים, עמ’ 134–141. בהיכלות זוטרתי מתועדת חויה מיסטית של עליה למרכבה הקשורה ביום הכיפורים (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 424).  ↩

  105. על סדר העבודה ראו: דניאל גולדשמידט, מחזור לימים הנוראים, כרך ב, עמ‘ יח–כה; צבי מלאכי, סדר העבודה ליום כיפור, אופיו מקורותיו והתפתחותו בשירה העברית, עבודת דוקטור האוניברסיטה העברית ירושלים תשל“ד; הנ”ל, בנועם שיח: פרקים מתולדות ספרותנו, לוד 1983, עמ’ 46–113 יוסף יהלום, ‘אז באין כל’: סדר העבודה הארץ ישראלי הקדום ליום הכיפורים, ירושלים 1996 סדר העבודה נקרא בתפילת מוסף של יום הכיפורים.  ↩

  106. ראו סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 389–390,398–399.  ↩

  107. ראו: השבעה מהגניזה: “אשבעית עליך מטטרון אהוב וחביב מכל בני מרומא עבד נאמן לאלוהי ישראל כוהן גדול ראש הכוהנים שיש לך שבעים שמות ושמך כשם רבך”Lawrence Schiffman and Michael D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Text from the Cairo Geniza, Sheffield 1992, pp. 145–147.  ↩

  108. ראו דברי ההוגה המוסלמי מקורדובה אחמד אבן חזם (994–1064) המתפלמס נגד היהודים בספר האמונות והכתות [כתאב אלפצל פי אלא הוא ואלמלל ואלנחל], א, קהיר 1902 עמ' 223–224]: “והיהודים כולם, כלומר הרבניים שבהם,… והם אומרים שבליל חג אלכבור (יום כיפור) וזהו בעשרה לתשרין… קם אלמיטטרון, ומובן הביטוי הזה אצלם הרבון הקטן, יתעלה האל על כפירתם… ותולש שערו ובוכה מעט מעט: וי לי כי החרבתי את ביתי…” ראו להקשר ההיסטורי של הדברים: חוה לצרוס יפה, (עורכת), סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות: היהודים בקרב שכניהם המוסלמים, ירושלים 1996.  ↩

  109. רודולף אוטו, הקדושה, על הלא רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי, תרגמה מגרמנית מרים רון, ירושלים תשנ"ט.  ↩

  110. ראו לשון המגילות:4Q377, frag. 1, DJD XXVIII, p. 213 הציטוט מובא לעיל ליד הערה 99.  ↩

  111. ‘אמר רבי אבא… לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן, וכשנכנס הכוהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף. באימה ביראה ברתת בזיע בנקיות בטהרה והכרובים עומדים שם שוערים כדוגמת אותם הכרובים העומדים בשערי גן עדן. זכה הכוהן נכנס שם בשלום, לא זכה – מבין שני הכרובים יוצא להב וישרף וימות בפנים’. זוהר חדש, בראשית דף לד ע“ב [ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשכ”ה, ב, עמ' רד) והשוו זוהר, ח“ג, סז ע”א.  ↩

  112. תומס מאן, יוסף ואחיו, תרגם מרדכי אבי שאול, תל אביב 1988.  ↩

“התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון.” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד).

בראיון שהתפרסם לפני כעשרים שנה הגדירה הסופרת הישראלית ילידת 1972, דורית ראביניאן, בתמצות נוקב את עומק מצוקתן של נשים שבמחיצתן גדלה: ‘כמו סופיה ומרסל וליזי שלא יישארו במקום שבו האפשרויות מוגבלות והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד1.’

השאלה שאני מבקשת לדון בה היא האם מקומות מעין אלה שבהם האפשרויות מוגבלות והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד, היו נחלתן של נשים ממוצא עדתי מסוים בלבד או היו מנת חלקן של רוב הנשים עד למחצית השנייה של המאה העשרים. אקדים ואומר שאני נוטה להנחה המנוסחת בחלקו השני של המשפט לעיל שכן התיעוד ההיסטורי מלמד שגורלן של רוב הנשים בכל המקומות עמד בסימן דבריו של קריאון מלך תבי: “הנחו אותן אל תוך הבית, משרתים, את חירותן של הנשים יש להגביל” (סופוקלס, אנטיגונה, תרגום אהרון שבתי, שורות 578–579).

יחד עם זאת נראה לי שדבריו הנודעים של טולסטוי בפתיחת אנה קרנינה: “כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו, כל משפחה אומללה – אומללה בדרכה שלה” נוגעים לענייננו. שכן נשים מאושרות בכל העדות ובכל התקופות היו דומות זו לזו בכך שחופש בחירה, חיים של חירות וכבוד ואפשרויות שונות בהן קולן נלקח בחשבון, נפתחו בפניהן, במידה כזו או אחרת, בצורה שאפשרה להן לנהל את חייהן לפי רוחן בגבולות הקהילה שבה חיו, שכן אלה הסובלות מכפייה, הדרה, הפלייה, נחיתות, תיוג, השתקה ושעבוד לא היו מאושרות בשום מקום אף פעם. אפשרויות בחירה ומידה של חופש היו נתונות לגברים ונשים במידות שונות במקומות שונים בכוח אהבת הורים, אחווה משפחתית, אהבת בני זוג ואהבת ילדים או בכוח חוכמתם של יחידי סגולה אמיצים ומפרי מוסכמות, שאפשרו למשועבדים להיחלץ מכבלי הסדר החברתי הפטריארכלי שבו גברים בלבד עומדים בראש כל מוסדות החברה, החל במשפחה וכלה בהנהגה, ואילו נשים מנועות מלהשמיע את קולן ולקחת חלק בכל זירה ציבורית של דעת, השפעה, הוראה, משפט, חוק, חירות וסמכות.

אהבה, חכמה, דעת, צדק, סובלנות, שיתוף, חופש ושוויון בתחומי המשפחות המאושרות, אפשרו מפעם לפעם לנשים בודדות למצוא עצמן במקום שבו אפשר היה להעיז ולעצב את חייהן בצורה בה בחרו, אולם נשים אומללות בכל העדות סבלו מחיי כפייה ואומללות במקומות שבהם האפשרויות מוגבלות, התעוזה נחנקת, הקול מושתק וכוח הרצון מתגמד. שלילת החירות, ההגבלה, הכפייה, ההפליה, השוליות, הבורות, ההשתקה וההדרה הוטלו על נשים בידי גברים בני משפחתן ובני קהילתן בתוקף חוקים עתיקים, הלכות משתנות, צווים מלכותיים ומיתוסים רבי כוח שקבעו את מקומן הנחות מאז ומעולם. דבריו הקצרים של ההיסטוריון היהודי בן המאה הראשונה לספירה, יוסף בן מתתיהו, שנודע כמפקד מבצר יודפת שבגד באנשיו וערק לאויב, וכתב ברומא כדי להבהיר לעובדי אלילים את תורת ישראל, מיטיבים לחשוף את השקפת העולם הפטריארכלית בדבר מערכת יחסי הכוח והשעבוד, הקול והשתיקה, בין גברים לנשים, השקפה המעגנת את סמכותה המפורשת ואת התועלת המובלעת הגלומה בה, במקור סמכות אלוהי שמן הנמנע לחלוק עליו או להסיר את המסוה מעל כוונותיו האנושיות:

“התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון2.”

בן זמנו, היהודי הפרושי שאול מתרסוס, שנודע לימים כפאולוס, פיתח עמדה זו וכתב בברית החדשה את המשפט המשקף את תפישת העולם הרווחת בחברה היהודית בת זמנו, המקשרת בין סיפורים מיתולוגיים לבין עונשים קונקרטיים של הדרה והשתקה: “האישה תלמד בדומיה, בהכנעה שלמה. אינני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה. כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה. אבל היא תיוושע בלדתה ילדים, אם תעמוד באמונה, באהבה בקדושה ובצניעות3.”

כל עדות ישראל חיו עד למאה העשרים במידה כזו או אחרת על פי הסדר הפטריארכלי המשתקף בדברי יוסף בן מתתיהו ובדברי שאול מתרסוס, שבו נתונה לגברים בלעדיות סמכות הדעת, השלטון והחוק ובלעדיות עיצוב הזירה הציבורית, שכן רק להם הותר להשמיע קול ברבים משום שרק הם נתפשו על פי מהותם כטהורים העשויים להתקרב למעגלי הקדושה והלימוד ולהפוך לתלמידי חכמים. ואילו הנשים היו בעלות מעמד משני, נחותות מבחינה חברתית, מופלות בדיני ירושה, חסרות רכוש, דוממות, משוללות קול ציבורי, מנועות ממעגלי הלימוד, בורות בעל כורחן ומופלות מבחינה חוקית, שכן הן נתפשו כטמאות באופן מחזורי במחזורי טומאת נידה המדירה ממעגלי הקדושה והלימוד, ונתפשו כחוטאות, אשמות ונענשות מאז חטא חוה.4 נשים כגברים הפנימו את מכלול האמונות והדעות שיצרו דימוי נחות לנשים כטמאות, כחוטאות, אשמות ונענשות, בורות שותקות, תלויות ברכוש בעליהן, וכפופות לאבותיהן ולבעליהן משעה שדוברי הסדר הפטריארכלי קשרו חטא מיתולוגי [חטא חוה המתרועעת עם הנחש] בעונשים קונקרטיים [‘והוא ימשול בך’] שעיצבו את הסדר החברתי המקובל ואת יחסי הכוחות בין השולטים לנשלטות, בין המדברים למושתקות ובין בעלי הרכוש היורשים לחסרות האמצעים המודרות מהירושה. יתר על כן מנהיגי סדרים אלה איימו על הנשים באמצעות מערכת המתייגת את החורגת מכבלי הסדר הפטריארכלי או יוצאת נגדו בביקורת מכל סוג שהוא, כמורדת, זונה, יצאנית, מופקרת, בוגדת, סוטה, פרועה וקולנית. כך נוצר מצב שבו נשים [טמאות, שותקות, עניות ובורות, בשל היותן מורחקות מהקודש, מהדעת ומהירושה] היו בדרך כלל משועבדות לגברים [טהורים ומשכילים, מדברים ומלמדים את בני מינם בלבד, קרובים אל הקדושה והלימוד באופן בלעדי, ובעלי המונופול על הרכוש והזכות לירושה] בתחומים רבים, הן בסדר החיצוני הגלוי והן בסדר הפנימי הסמוי, שכן תחומי דעת רבים היו סגורים בפניהן, כניסה לבית המדרש נאסרה עליהן, וכניסה לבית הכנסת נאסרה או נמנעה מהן, ושתיקה גמורה נגזרה עליהן ברשות הרבים.5 תלותן במשכילים ובבעלי הרכוש הייתה שלמה, ומרות אבותיהן ובעליהן עליהם הייתה כמעט מוחלטת. כאלה היו פני הדברים משום שנשים שהיו ברשות אבותיהן עד לנישואיהן ותחת מרות בעליהן משעה שנקנו בידיהם מאבותיהן (“האישה נקנית בשלוש דרכים”, משנה קידושין א, א), היו משוללות עצמאות כלכלית ומעמד ריבוני, משוללות נגישות למעגלי הלימוד הקדושה והסמכות, ועיקר יעודן היה להינשא בנעוריהן, לשרת את בעליהן ולמלא את כל צרכיהם, וללדת להם ילדים6.

האם אמנם סבלן של בנות עדות מסוימות היה גדול בהכרח מזה של חברותיהן בנות עדות אחרות בשל מוצא עדתי שונה? האם נישואין בכפייה או נישואין בשידוך מוסדר בידי ההורים בגיל שתים עשרה או שלוש עשרה היו קשים יותר לילדה בתימן מאשר לילדה בברלין? האם לידת ילדים בגיל שלוש־עשרה או ארבע־עשרה הייתה קלה יותר לזו היושבת בפרנקפורט מאשר לזו היושבת בעדן? האם בורותן של נשים הסבה להן מצוקה שונה בקזבלנקה או בוונציה? האם כמיהתן של נשים ללמוד הייתה שונה בווילנה, בג’רבה, במז’יבוז‘, בדרעה או בצנעה? האם נשים שנאנסו סבלו בקונסטנטינופול וברבאט יותר מאשר במוסקבה או בלודז’? האם עוני ותלות כלכלית היו קשים יותר לנשים בז’יטומיר ובקראקוב מאשר לנשים בקהיר ובבגדד? דומה שבכל רחבי הקהילה היהודית רוב הנשים היו תלויות תלות כלכלית מוחלטת בבעליהן בשל גיל הנישואין הצעיר, בשל נישואי השידוך הרווחים, בשל חוקי הירושה והבעלות המנוסחים במקרא ובהלכה (האישה אינה נוחלת נחלה ואינה יורשת בשווה עם אחיה), בשל חוקי הנישואין והבעלות המפורטים במקורות אלה, ובשל הנורמה הרווחת שרק גברים הם תלמידי חכמים ורק נשים אמורות לסייע להם במימוש תכלית ראויה זו שעמדה בראש סולם ערכיה של הקהילה, ששמרה את הנגישות ללימוד, את הבעלות על הרכוש ואת בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. הנשים שקולן לא נשמע מחוץ לתחומי ביתן, הסכינו בעל כורחן לגבולות הסדר הפטריארכלי ולייצוגיהן השליליים בו, בשל בורותן, שעבודן, תלותן, עונין ונחיתותן, המעוגנים הן בהלכה והן במיתוס חטא חוה וקללתה. כל אלה לצד מוסכמות חברתיות בדבר גיל נישואין מוקדם מאד ועובדות ביולוגיות שקבעו את מצבן כהרות ומניקות מגיל נעורים מוקדם ובמשך חלק ניכר מחייהן, מנעו מהן להתריס כנגד סדרים מקודשים אלה. בכל מקום היו נשים שסבלו מאד מהשלכותיו של סדר משובש זה שנתלה במסורות מקודשות ובמיתוסים עתיקי יומין וחיפשו דרכים שונות, מפורשות ומובלעות, כיצד להיחלץ ממנו.

מטבע הדברים כל קהילה אנושית פועלת בנסיבות תרבותיות פוליטיות גיאוגרפיות והיסטוריות שונות, התלויות במציאות גיאוגרפית ובנורמה החברתית הסובבת, בחוק הרווח ובמוסכמות מקודשות, אולם התורה שעיצבה את ההבדל הפיסיולוגי בין המינים כעונש וקבעה את יחסי הכוח ביניהם כשאמרה בקול חד־משמעי של קללה אלוהית: “אל האישה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך, בעצב תלדי בנים ואל אישך תשובתך והוא ימשול בך” (בראשית ג, טז),7 אחת היא.

לצדה נוצרה ההלכה שקבעה בכל קהילות ישראל את נחיתותה של האישה בשעה שאמרה בצורה נחרצת: “האיש קודם לאישה להחיות” (משנה, הוריות ג, ז) והוסיפה: “אין איש מגרש אלא מרצונו והאישה מגורשת בעל כורחה מדין תורה” (משנה, יבמות א יד). משפטים רווחים הבאים לצמצם את סגולות הנשים כולן לתחום צר אחד כגון ‘אין חכמה לאישה אלא בפלך’ או ‘נשים דעתן קלה’ או ‘אל תרבה שיחה עם האישה’, היו קשורים לנאמר בברכת השחר שנשמעה מדי יום בפי גברים ברחבי קהילות ישראל בסמוך לתודה על כך שהבורא לא עשה את המתפלל עבד, הזכירה את מדרג הערך של חבריה על פי מינם: “ברוך שלא עשני אישה” (תוספתא, ברכות פ"ז י יח). כל אלה הטביעו את חותמם על התודעה המשותפת של עליונות ונחיתות מגדרית וקבעו את צביון היחסים בין גברים לנשים כיחסי שליטה וכפיפות, ריבונות ותלות, דעתנות ובורות, שיעבוד וציות. התקדים ההלכתי המכריע שקבע את הדרתן של נשים ממוקדי הסמכות וממוסדות השיפוט: “אין האישה דנה ולא מעידה” (ירושלמי, יומא פ“ו ה”א דף מג ע"ב), האמירה המדירה שהרחיקה נשים מרשות הרבים: “קול באישה ערווה” (בבלי, קידושין ע ע"א), וההלכה שהסבה נזק מכריע להשכלתן של נשים וקבעה את בורותן לדורות בכל רחבי העולם היהודי שבו הזכות המכרעת היא לימוד תורה: “המלמד את בתו תורה מלמדה תפלות” (משנה, סוטה פרק ג הלכה ד); “כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות” (בבלי, סוטה כ ע"א), לצד ההצהרה הנוראה הסמוכה לה שמנעה פתיחת מוסדות לימוד לנשים לאורך הדורות: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה פ"ג ד) – כל אלה קיבעו את הסדר הפטריארכלי, של יחסי כוח בין משכילים לבורות, משעבדים ומשועבדות, אדונים ומשרתות, עשירים ועניות, מדברים־מצווים ושותקות־צייתניות, סדר אותו היטיב לסכם בקצרה החכם הספרדי ר' דוד אבודרהם במאה ה־14: “האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש הברכות התפילות לאבודרהם, עמ' כה). המשנה במסכת כתובות מפרטת את המלאכות שאישה מחויבת לבעלה לפי דעתם של התנאים: “טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה, ומצעת את המיטה, ועושה בצמר” (משנה, כתובות ה, ה). עבודות בית אלה היו קשות ותובעניות עד לעידן המודרני שבו הגיעו לראשונה מים לבתים בברזים, וחשמל וטכנולוגיה הקלו על אלה שעבודת הבית המשעבדת היתה מוטלת עליהן. את משמעותו של סדר זה שבו האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו, פירש הרמב"ם במאה השתים עשרה בלשון נחרצת: “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט” (רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות, פרק כא א ב). שכן לדבריו: “מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו” (שם, פרק כא, א ד). התלמוד מקדים ומעגן מעמד זה במיתוס עתיק הקובע את יחסי המרות בין המינים, עבור קוראים שלא נתנו דעתם לפסוק “והוא ימשול בך”: “ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו”. (בבלי, סנהדרין לט ע"א). משפט נוקב זה קשור לעובדה המאלפת שאין מרבים לתת עליה את הדעת שהמלים שפחה ומשפחה קשורות זו בזו בשפות שונות: המילה פמיליה family נגזרת מהמילה הלטינית לעבד־משרת:famulus, וקשורה לפמלית המשרתים של האדון8.

יעקב בן יצחק אשכנזי מיאנוב, בעל צאינה וראינה, חמשה חומשי תורה בלשון אשכנז, באזל שפ״ב, הערוכים על פי פרשות השבוע, שהיה ספר נודע ורב השפעה, שנכתב ביידיש במאה ה־16 ונועד לנשים, פירש פסוק זה באופן מאיר עיניים, המלמד על הציפייה החברתית של גברים מנשותיהם בראשית העת החדשה: “ואל אישך תשוקתך; ואף על פי שהאשה כפופה לאיש, וצריכה לציית לו כמו העבד לאדונו, אף על פי כן עשה הקב”ה שהיא תשתוקק אליו ותרצה שישרור עליה כמו אדון על עבדו". על משמעות הכפיפות אפשר ללמוד מדברי ר' חיים בן בצלאל, בעל ספר החיים: “שהוא קונה אותה לשפחה על ידי כסף קידושין”.

המילה הרבנית ליחסים אינטימיים בין גברים לנשים היא שימוש מלשון כלי להשתמש בו, או בעילה מלשון בעלות, דהיינו השפחה שניתנה לאדם הראשון לשמשו, חוה אם כל חי, הארכיטיפ לכל הנשים כולן, “משועבדת לבעלה לעשות צרכיו”, כדברי אבודרהם, נתונה למרותו המינית וכפופה לו בחובת עשיית כל מלאכה שיטיל עליה, הואיל והוא הבעלים והיא קניינו או רכושו כדברי המשנה: “האישה נקנית בשלוש דרכים בשטר, בכסף ובביאה” (קידושין א א), ברשימה מדורגת המתארת את דרכי רכישה של עבדים וקניינים אחרים. היות האישה רכוש בעלה עולה גם מדברי הרמב"ם המובאים לעיל, שכן סירוב הקניין לציית לבעליו מקנה לבעל הקניין רשות לנהוג באלימות ולכפות על קניינו את רצונו בשוט במישרין או בעקיפין. ההלכה היהודית לא הייתה יוצאת דופן ביחסה לנשים ולא פעלה בבידוד. בתרבויות שונות ניתן ביטוי ליחסים בין גברים ונשים בזיקה לקניין ובעלות, כפייה, בורות וציות, הענשה, הלקאה ואילוף: האישה הנתונה למרות בעלה, בדומה לעבדים הכפופים למרותו, הוגדרה במשפט הלטיני בביטוי sub-virga שעניינו ‘מתחת לשוט’ ומשמעותו הייתה הרשות הנתונה לאדון להלקות את הכפופים למרותו כדי להענישם ולאלפם בינה. הביטוי האנגלי Rule of thumb שתרגומו ‘מבחן האצבע’ נגזר במקורו מהרעיון שהבעל רשאי להכות את אשתו בשוט שעוביו לא יעלה על עובי אגודלו! איש לא הטיל ספק בזכות הבעל לאלף את אשתו באמצעות הלקאה בשוט או במקל, הדיון היה רק בעוביו של המקל שבו רשאי הבעל המאלף להכות את אשתו הסוררת, טעונת האילוף. בספרות השאלות והתשובות קיימים דיונים בנושא הכאת נשים בידי בעליהן ומחקריו של אברהם גרוסמן על אלימות נגד נשים מביאים לכך שפע של תיעוד.9 שיעורי האלימות במשפחה או ליתר דיוק שיעורי הכאת נשים וילדים בידי גברים, הידועים היום, יונקים במישרין מתודעה עתיקה זו של זכויות הבעל וחובותיה של אשתו, גם בשעה שהנורמות המשפטיות והחברתיות השתנו במידה ניכרת.

יש להעיר שבשעה שהעולם המקראי הכיר שלל אפשרויות לחיי נשים ברשות הרבים (מרים המשוררת, דבורה הנביאה, חולדה הנביאה, נשים מלכות, נשים ניגשות למשפט כמו בנות צלפחד, נשים חכמות כגון אביגיל “טובת השכל”, האישה החכמה מתקוע או מלכת שבא, ונשים מנהיגות כגון, עתליה או איזבל ועוד), הרי שעולמם של חכמים סגר בפני נשים את כל דרכי החיברות וחסם את כל דפוסי המימוש העצמי מלבד האפשרות המשפחתית המעוגנת בנישואין ובאמהות. יש חוקרים הסבורים שהרפורמות החוקתיות של אוגוסטוס בתחילת המאה הראשונה לספירה, אשר כוונו להגברת הילודה ולייצובו של התא המשפחתי החוקי, השפיעו מאוד על החקיקה התנאית ודיוניה (במיוחד אלו המיוחסים למחלוקות בית הלל ובית שמאי), ביו השאר בענישת הנואפים, העמדת תוקף או פקיעת תוקף של נישואין באופן טקסי וציבורי, קביעת גיל מקסימום לנישואין, וסנקציות על זוגות נשואים ללא ילדים. מכל מקום עמדת חכמים שהגבילו את מקומן של נשים לתחום הבית והמשפחה וקבעו את ערכן כנשים לבעליהן וכאמהות לילדיהן באופן בלעדי ואף אסרו עליהן השתתפות במעגלי הלימוד והקדושה, היא שעיצבה את חייהן של נשים בקהילה היהודית. הציטוטים המובאים לעיל ממקורות יהודיים בעלי סמכות מקודשת והשפעה רחבה הם רק מקצת שבמקצת מהנחות התשתית התרבותית והחוקית בעולם היהודי ובקהילה התרבותית הסובבת שהפכו את הנשים לבורות משועבדות ונשלטות בידי בעליהן הרשאים להכותן, ולכפות עליהן את רצונם. ההלכה המפלה אחת היא בכול קהילות ישראל, וחוקיה חלים בשווה בלי קשר למיקומן הגיאוגרפי של הקהילות [כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו…] ועקרונותיה, שנקבעו כולם ללא יוצא מן הכלל בידי גברים, שרק להם הייתה שמורה בלעדיות סמכות הדעת, בהיותם מקודשים יותר בשל היותם מחויבים במצוות, חלים בשווה על כלל הנשים הנשלטות וכלל הגברים השולטים. ואילו הסבל פנים רבות לו [שכן כל משפחה אומללה על פי דרכה] ולכל קהילה היו מנגנונים ייחודיים משלה לתרגם את הזכויות השונות של גברים ונשים בעולם המעשה ולאכוף שעבוד, אפליה והדרה בתחומים שונים. היו קהילות רבות שהשיאו ילדות בנות שתים עשרה לילדים בני שלוש עשרה10, והיו קהילות שהאביסו ופיטמו את הארוסות במידה כזו שלא יכלו לזוז כדי שתנעמנה לבעליהן במשמניהם והיו אף כאלה ששמרו אותן בחדר סגור. היו קהילות שהתירו משרתות לשימוש מיני לבני הבית,11 והיו קהילות שנשים רבות ברחו מהן למנזרים מרוב ייאוש.12

הסטריאוטיפים הפטריארכליים שבאו להנציח ולהצדיק את שליטתם של גברים בנשים, הדעות הקדומות של גברים על נשים, חוסר האמון בנשים ובכישוריהן, החשדות המיניים הכרוכים באופן בלתי נמנע ביחסי שולטים ונשלטים, הפחד ממין בלתי נשלט, דו הערכיות שבין תשוקה ומשיכה, לכוח ופחד, והמתח שבין משכילים לבורות התלויות בחסדן, באים לידי ביטוי מגוון בתרבות היהודית המשקפת היטב את נקודת המבט הגברית על תכליתה של האישה ומקומה: “אין אישה אלא ליופי, אין אישה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע"א). “אין חכמה לאישה אלא בפלך” (בבלי, יומא סו עב), “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג עב), “גויים, עבדים, נשים, שוטים וקטנים פסולים לעדות” (בבלי, ב“ב קנה ע”א). המושג מעמד האישה נגזר מהשאלה היכן אסור לנשים לעמוד. מיקום הנשים בהלכה האחרונה, ‘גויים, עבדים, נשים, שוטים וקטנים פסולים לעדות’, עם אלה שאינם נמנים עם בני הקהילה מלידה וממילא משוללי זכויות, או עם מוכי גורל שנבצר מהם להשתתף בחיי ציבור, מלמד על מעמדן או על המקום שנאסר עליהן לעמוד בו: בית הדין, בית המדרש, בית הקהל, בית הספר, בית הכנסת, הישיבה, החדר, הכולל, הספרייה ומוסדות ציבוריים נוספים של דעת וסמכות, השכלה, הוראה ומשפט, שהקול הנשמע בהם היה לעולם גברי בלבד.

כדרכם של משעבדים המבקשים צידוק שאי אפשר להתווכח עמו לצדקת השעבוד, דמות המשועבדות עוצבה לא פעם בלשון שלילה גורפת או בלשון סמכות אלוהית הנתונה בידי המשעבדים ביחס למשועבדות. מעניין להתחקות אחרי המעבר מ’עזר ומשענת' ל’משועבדת' ‘משמשת’ ו’משרתת' ש’כופין אותה בשוט' לדברי הרמב"ם, או מונים אותה בין אלה ש’את חירותן יש להגביל' כדברי מלך תבאי במחזהו של סופוקלס.

בספר טוביה העתיק מן המאה הרביעית או השלישית לפני הספירה, מתוארת כוונת הבורא בבריאת האישה בתפילת טוביה בליל כלולותיו: “ברוך אתה ה' אלוהי אבותינו וברוך שמך הגדול והנכבד לעולמים… אתה עשית אדם ותיתן לו עזר למשענת את חוה אשתו, ומהם נולד זרע בני אדם”.13 בהקדמה לטור אבן העזר העוסק ביחסים בין המינים מתאר המחבר בעדינות את כוונת הבורא: “ויבן אותה לאישה ויביאה לו למען היותה לו לעזר ולהועיל”, אולם ממשיכיו פירשו את “למען היותה לו לעזר ולהועיל” בלשון בוטה: “האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש התפילות לאבודרהם, עמ' כה); “מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו” (רמב"ם, היד החזקה, הלכות אישות, פרק כא, א ד).

כיצד הרגישו נשים אלה שהיו צריכות לשמש לפני בעליהן ולעשות כל צרכיהן כל חייהן? לרחוץ את רגליהם, להציע את מיטתם, לטחון את הקמח ולאפות את לחמם, לבשל את מאכלם, לטוות, לארוג, לתפור ולכבס את בגדיהם, להניק את ילדיהם ולסדר את ביתם? תשובה רחוקה על כך, הקולעת ללב המצוקה, נמצא במקור לא יהודי שנכתב בידי אישה החייבת להתפרנס למחייתה, מקור המתבונן בתרבות מנקודת המבט השולית ולא מנקודת המבט ההגמונית: אני מביאה מקור זה משום שאין מקורות יהודיים שנכתבו בידי נשים, שרובן לא ידעו קרוא וכתוב, המתעדים את שעבודן. כך כותבת בחורה בת עשרים באנגליה במאה התשע־עשרה:

“ניסיתי לא רק למלא אחר כל המטלות שמיועדות לנשים, אלא אף לנסות להתעניין בהן עד מאד. לא תמיד אני מצליחה, משום שלפעמים כשאני תופרת אני מעדיפה הרבה יותר לכתוב או לקרוא, אבל אני מנסה למנוע את התחושה הזאת מעצמי” (שרלוט ברונטה 1816–1855; מכתב).

העוינות של בעלי הכוח, הכופים על נשים לשרתן, או העוינות של ‘המשתמשים’, כלפי הנתונות למרותן, ‘המשמשות לתשמישן’, ניכרת בלשון ההכפשה הסטריאוטיפית המציירת את הנשים מאז העת העתיקה ואילך כחוטאות ואשמות במוות שנגזר על המין האנושי כפי שאומר בראשית המאה השנייה לפני הספירה הכוהן יהושע בן־סירא: “מאישה תחילת עוון ובגללה גווענו יחד” (ספר בן־סירא כה, כח), ועונה בעל ספר חנוך השני כנגדו בסיפור בריאה מחודש שבו אלוהים הוא הדובר: “ואקח ממנו צלע בשנתו ואברא לו אישה: למען יבוא לו המוות על ידי האישה” (חנוך ב יא סח–סט). העונש על החטא מתפרש בדברי פאולוס שגדל בחוגי הפרושים והטעים את משניות האישה, את חטאה ואת עונשה: “איני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה: כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה” (הראשונה אל טימותיאוס). על נשים נאסר ללמד גברים בשל חטא חוה, שכן חוה נתפתתה וחטאה ועל כן אדם ילמד וילמד בכל הקהילות ואילו חוה תישאר דוממת, צייתנית ונטולת ביקורת. חובת הציות של חוה החוטאת לאדם, הופכת לחובת הציות הדומם של כלל הנשים לכלל הבעלים. הנשים לא רק חסרות מעצם משניות בריאתן כעולה מסיפור הצלע, אלא הן נתפשות כחוטאות ואשמות במוות שנגזר על האדם ואשמות בכל חטאיו המיניים, הואיל והן נתפשות כמאיימות ומפתות: “כיון שנבראה חוה נברא שטן עמה” (בראשית רבה פ"ז). מעמדן הנחות כחוטאות ונענשות נגזר בהתאם והמסקנה הייתה שהן טעונות פיקוח, אילוף ושליטה: “אישה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (בבלי, סנהדרין כב ע"ב). הפיכת האישה מסובייקט בעל דעה לאובייקט דומם שמשתמשים בו, או היחס לאישה ככלי או כחפץ נטול אישיות המיועד לספק את תשוקת בעליו, ניכרת היטב בדברים אלה.

הסטריאוטיפים העולים בעת העתיקה מדברי ראובן בן יעקב, הנאשם באונס בלהה אשת אביו או בהחפצתה האכזרית, מעניינים במיוחד כמופת להפיכת הקרבן לנאשם: “כי רעות הן הנשים בני וכי אין להן אומץ וכוח, לגבר תעשינה בערמה ביפי תארן למען משוך אותו אליהן… כי רוח זנות תמשול בנשים יותר מאשר בגברים ובלבבן תתנכלנה לאנשים ובעדיין תולכנה אותם שולל14.”

הפמיניזם התריע מראשיתו מפני הסכנה הטמונה במגמה הרווחת לייחס לנשים טבע נצחי כלשהו הטבוע בחותם הסטריאוטיפ המשפיל ומצמצם ואף הזהיר מפני הנטייה לשלול מנשים היסטוריה ייחודית, שהרי מאז ספר תולדות אדם בספר בראשית פרק ה נשללה היסטוריה מנשים נטולות שם, הנזכרות רק כיולדות ונולדות, בשעה שהגברים נזכרים באופן מובחן כאבות ובנים בעלי שמות המקנים להם הקשר חברתי וזיכרון היסטורי.

שלילת ההיסטוריה וייחוס טבע נצחי מקלים על הגברים לכתוב אודות הנשים סיפורים מיתיים מאיימים ומשפטים מכלילים העומדים בסימן שלילת אנושיותן והפיכתן לאויב נצחי כגון: “כי רעות הן הנשים בני..” או “מוצא אני מר ממות את האישה” או “משנבראה חוה נברא השטן עמה”. אלה הן דוגמאות מאלפות ליחסי הכוח שמתייגים, מדכאים, מדירים ומשתיקים קבוצות מסוימות באמצעות הכללות סטריאוטיפיות, ומעניקים כוח, מעלות טובות, חכמה, משאבים וסמכות בלעדית לקבוצות אחרות בזכות היפוכן של הכללות אלו. שתי מגמות אלה ניכרות הן בלשון החוק והן בלשון המיתוס שנכתבו בהיסטוריה היהודית מנקודת מבט גברית בלבד.

יש עניין בעובדה שבשעה שבפועל הגבריות היא העיקרון הקובע של הסדר הטבעי וגברים הם בעלי הכוח להרוג ולחיות כפי שעולה מכל המקורות ההיסטוריים, הרי שבמיתוס נשים הן אלה המצטיירות כממיתות. יתר על כן בשעה שבפועל גברים אונסים הרי שבמיתוס הנשים הן אלה המפתות והמדיחות בעצם הווייתן וממילא האשמות הבלעדיות באינוסן. בשעה שבפועל גברים מעצבים את הרוב הנורמאטיבי והנורמלי הקשור במישרין אל הקודש (רק גברים מקודשים במצוות ורק לגברים נמסר מסורת השם המפורש) ונשים נתפשות כמיעוט האחר, החריג, הפגום והשולי, הרי שבמיתוס הנשים הן הליליות ומלכות השדים רבות הכוח שלהן היכולת לטמא גברים, ולהן נמסר השם המפורש כעולה ממיתוס לילית. בשעה שבפועל רק לגברים הייתה בלעדיות על הידע, הרי שבמיתוס נשים הן בעלות כשפים, אשר על כן רוקח הוא פרמקיאוס] Pharmaceus מכאן בית מרקחת [Pharmacyאו חכם חרשים, מידה הנדרשת מחכמי הסנהדרין, ואילו פרמקיאה Pharmacia היא מכשפה או בארמית חרשתא, חורשת מזימות – גם אם שניהם עוסקים ברקיחת סמים למרפא ושותפים לידע זהה שתכליתו לרפא. בשעה שבפועל רווחת אלימות של גברים נגד נשים, הרי שבמיתוס הנשים קשורות לכוחות דמוניים ולכוחות מאגיים, והן סמל הרוע והנחיתות המוסרית. אין פלא שהמשנה אומרת “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות, פרק ב), בתרבות הקובעת כחוק אלוהי את ההוראה “מכשפה לא תחייה”. ספר בן סירא, הטבוע בחותם שנאת נשים, שמחברו כותב: “מאישה תחילת עוון ובגללה גווענו יחד” (כה, כח), מונה כבר במאה השנייה לפני הספירה את דאגות האב ביחס לבתו, מסכם ואומר: “מפחדה לא יישן בלילה… הזקינה תעשה כשפים” (בן סירא מב, יא–יד). התלמוד מספר ש“שמעון בן שטח, אחיה של המלכה שלומציון, הורה לתלות שמונים נשים מכשפות באשקלון” (סנהדרין פ“ו מ”ו).

מר גורלם של גברים שהיו אבות לבנות וחיו בקהילה החיה על פי הסדר הפטריארכלי, שהתיר בין השאר לאב למכור את בתו לשפחה והכיר בזכותו של אב המשפחה למיניותן של שפחות המצויות במשפחה, מתואר בעת העתיקה בלשון מאלפת: “אוי לו למי שבניו נקבות” (בבלי, בבא בתרא טו עב). פירוט מצוקתם של אבות, המופקדים על שמירת מיניותן של בנותיהם עד שזו תועבר כדת וכדין מן האב לבעל, תמורת מוהר הבתולות, המתיר לחתן לבעול את כלתו ולהפכה לקניינו, מצוי בדברים המיזוגניים המובאים בגמרא, בהשראת ספר בן סירא, המאירים את הסיפור ההגמוני המקבע ומעצב את דמותה של הנשלטת:

"בת לאביה מטמונת שוא

מפחדה לא ישן בלילה

בקטנותה שמא תתפתה

בנערותה שמא תזנה

בגרה שמא לא תינשא

נשאת שמא לא יהיו לה בנים

הזקינה שמא תעשה כשפים"

(בבלי, סנהדרין ק ע"ב ).

דומה שדברי שיר אלה מיטיבים להמחיש את הטענה שמגדר הוא המשמעות שמעניקה התרבות להבדלים שיצר הטבע בכוח המיתוס השיר והחוק. דומה שמותר לומר בפראפרזה על דבריו של הוגה הדעות פרנץ פאנון, “מה שחשוב הוא לגרום לשחור לא להיות עבד לארכיטיפים של הלבנים” – מה שחשוב הוא לגרום לנשים לא להיות שפחות לארכיטיפים של הגברים אודותיהן.

דומה שהאישה מזווית הראייה הגברית איננה אישיות ריבונית מובחנת אלא היא תופעה בת כלאיים כזו שיש להעניק לנוכחותה משמעות שתתיר להשתלט עליה. האישה לעולם חשודה ומאיימת, מפתה וסוטה, מדיחה ומכשילה, בזיקה לשליטה במיניותה ובצניעותה, אולם איש בעולם המסורתי אינו מתאר את ענותה של זו הנמכרת בידי אביה לידי בעלה, את סבלה והשפלתה של הנאנסת, את ייסוריה של זו הסובלת מגילוי־עריות במשפחה,15 או את כאבה והשפלתה של זו החיה במשפחה פוליגאמית (המותרת לכלל הגברים על פי הסדר הפטריארכלי המקראי והמשנאי). איש בעולם המסורתי, שבו הכתיבה שמורה לגברים בלבד, אינו מקשה ושואל מדוע באיסורי העריות המפורטים בספר ויקרא אין איסור מפורש של יחסי מין בין אב לבתו ואיש אינו כותב על קשייה של האישה ההרה מדי שנה, מניקה כל העת ומגדלת ילדים בעצב, או מתאר את אימת קיומה של זו החיה בסמיכות לאיומי עריות המצויים במשפחות רבות. איש גם אינו מצייר את תסכולה של זו האמורה להקדיש את כל עתותיה לשימוש בעלה ולמילוי צרכיו תחת הכותרת עקרת הבית או מבאר את מצבה הנואש של האישה התלויה תלות מוחלטת בבעלה לשם פרנסתה16.

כל המובאות לעיל מתקופות שונות ומקהילות שונות, שאפשר להוסיף עליהם בנקל את חוקי הייבום, חוקי האונס, חוקי העגינות, דיני הצניעות, איסורי היציאה מהבית, חוקי הירושה, חוקי העבדים ועוד חוקים רבים נוספים שמדירים נשים משוויון הזדמנויות, מחופש תנועה, מחירות ביטוי, מחירות משעבוד, ומזכאות לשוויון במשאבים כלכליים ובייצוג משפטי, נכתבו בידי גברים בעלי כוח, ידע וסמכות בחברה שהיו קיימים בה סוגים שונים של בני אדם: גברים בעלי זכויות שעלולים בנקל להפוך למדכאים ונשים נטולות זכויות, שעלולות על נקלה להפוך למדוכאות. מערכת דיכוי מתוחכמת זו הנשענת על סמכות הדת והמסורת ועל נורמות חברתיות רווחות בעולם הסובב הייתה יכולה לפעול בשל הכרת היסוד בעולם המסורתי בסוגים שונים של בני אדם – אלה השווים למין הגברי המקודש17, המחויב במצוות ומחונן בזכויות שליטה בחסד אלוהים, המעוגנות במיתוס מקודש ובבלעדיות סמכות הדעת, ואלה השונים ממנו, הכפופים לו ובשל כפיפות זו פטורים ממצוות ומקודשים במידה פחותה לאין ערוך ונחשבים כחסרי דעת. בשל חלוקה זו התקיים בחברה היהודית חוק שונה לשווים [גברים מקודשים חופשיים ללמוד לעבוד ולהתפרנס, לדבר ברשות הרבים ולמשול בנשותיהם] ולשונים [נשים שאינן מקודשות ומשועבדות לעול הבית והמשפחה ולבעל המושל בהן ומחויבות בציות ושתיקה] והתקיימו בה בעלי זכויות שונות הנגזרות על פי מינם של החברים בקהילה ועל פי שיעור המצוות שהם מחויבים בו.

חלוקה בין גברים ונשים נוצרה בחברות שונות בעולם הלא יהודי בעקבות הפילוסוף היווני אריסטו שביסס את ההשקפה הרווחת בדבר נחיתותן הטבעית של נשים לעומת מעלתם המולדת של גברים. הוא הבדיל בין גברים לנשים הבדל של מהות כאשר זיהה בין הגבר לצורה ולרוח spirit \(-\)וכלל המעלות הטובות הרוחניות, המעניקות לו זכות שליטה, וזיהה בין האישה לגשמיות ולחומר matter וכל המעלות הרעות החומריות המחייבות את הפיכתה לנשלטת. חלוקה זו בין רוח לחומר או בין נפש לגוף, משמעה גם היחס בין פועל לנפעל, בין הרציונלי לאי רציונאלי, בין הבועל לנבעלת, ובין השולט לנשלטת. אין פלא שרוחניות נשמרה בחוק האריסטוטלי לגברים בלבד והמילה הרווחת באנגלית למעלה טובה, virtue, נגזרת מהמילה הלטינית לגבריות virility, vir כפי שכל מילון אטימולוגי יראה בנקל. כנגד זה החומריות הפכה לתחומן של נשים שכן המילה הלטינית לאמהות madre או mother קשורה לmatter או לחומר, אותו פסל אריסטו כנחות לעומת הרוח.

בחברה המסורתית שייחדה את תפקיד האישה לאמהות, לשימוש הבעל, למילוי צרכיו ולשירות בני הבית, והציגה את מיניותן של נשים הנשלטת על ידי בעליהן כמהות קיומן, הקהילה לא הכירה בחירותן של נשים על גופן או על רוחן, בזכותן לרכוש השכלה, לבחור מקצוע או להשתתף בחיים הציבוריים, ואף לא הכירה בחירות הביטוי או בחירות התנועה שלהן, בזכותן לבחור לעצמן בן זוג או בזכותן לבחור בחיי רווקות (בעברית מקראית לא קיימת המילה רווקה) או בזכותן שלא להינשא ולא ללדת ילדים. קל וחומר שלא הכירה בזכותן לחיות עם בת זוג או להקדיש את חייהן למטרה שונה מזו הכרוכה בשימוש הבעל ושירות המשפחה.

לאורן של עובדות חשוכות אלה אין לתמוה שבספרייתו של עם הספר, בין שירת דבורה לסיפוריה של דבורה בארון, אין בנמצא אף ספר כתוב עברית שנכתב על ידי אישה והפך לנחלת ציבור הקוראים בימי חייה.18 אלם ספרותי זה בחברה אוריינית שציפתה מכל בניה להיות יודעי קרוא ומנעה מכל בנותיה לקחת חלק במעגלי הלימוד, משמעו שמכלול החוק, הספרות והתרבות הכתובה, נוצר בידי גברים בלבד, ואילו נקודת מבטן של בנות, בתולות, ארוסות, נשים, נבעלות, אימהות, אלמנות וגרושות, משרתות ומשמשות, עקרות בית, אנוסות ונפגעות גילוי עריות, שבויות ונפגעות אלימות, בורות מוכות ונשלטות, סהרוריות ואחוזות דיבוק, איננה זוכה לשום ביטוי, שכן העולם נתפש ומיוצג מזווית ראייה גברית בלעדית. ניסיון חייהן של נשים, תחושותיהן, ערכיהן, מאווייהן, תסכוליהן, דיכוין וקשיי חייהם, כמו תבונתן, תושייתן וחכמתן או נקודת מבטן, או דחיית תפקידיהן המסורתיים כרעיה וכאם באמצעות פרישות מינית, או ניסיונות הדחייה שלהן ביחס לציפיות חברתיות ותפקידים מסורתיים באמצעות פרישות, הימנעות מחיי אישות, מחלה, שיגעון או דיבוק, אינם מהווים חלק מהשיח הכתוב, מעולם הפרשנות או ממורשת התרבות. דומה שערכים נשיים מטפחי חיים כגון חמלה, טיפוח והזנה, אחריות על הזולת, אחווה, תמיכה, סעד, שיתוף והתנגדות למלחמה ולכפייה, מצויים בתחתית סולם הערכים הגברי, כשם שמחלות נשים מתויגות בתיוגים משפילים. די להזכיר שהיסטריה, מחלה נשית אופיינית במילון הרפואי הגברי, אינה אלא רחם ביוונית.19 היסטריה נקראה בשפת העם ‘דיבוק’, והתיעוד ההיסטורי מגלה שזו מחלה שהייתה כרוכה פעמים רבות ביחסי כפייה מיניים סביב נישואין לא רצויים. לעומת זאת אורח חיים שהיה כרוך בפרישות או בדבקות, היה עשוי להציע לנשים אוטונומיה דתית, נגישות להשכלה ויחסי גומלין חברתיים חלופיים, נמנע מנשים יהודיות מכל וכל, בעוד שהותר לנשים נוצריות בסביבתן, משום שנשים בחברה היהודית נותבו לחיי נישואין ומשפחה כאפשרות בלעדית. אין פלא שהירח או הלבנה, סמלן של נשים מאז ומקדם בשל מחזוריותו הדומה למחזוריותן החודשית, נקשר לשיגעון בכל השפות וראו סהר סהרוריות, ירח, luna, שיגעון lunacy.

ככל הידוע לי אין אף חיבור יהודי שנכתב בעולם המסורתי בשפה העברית או הארמית והובא לדפוס בחיי המחברת, שמובאת בו נקודת מבטן של נשים על אבותיהן, בעליהן או בניהן או על מסגרות הדיכוי המסורתיות שבקרבן חיו. נשים נמחקו מן הזיכרון החל מספר תולדות אדם, המונה את שמותיהם של אבות העולם אולם עובר בשתיקה על שמותיהן של האמהות בספר בראשית פרק ה, וכלה בהיסטוריה של קהילות ישראל הזוכרת גברים בלבד ושוכחת את הנשים בתהום הנשייה. הציונות ירשה רבים מדגמי דיכוי, אפלייה והשכחה אלה, כפי שעולה בעליל מיומני פועלות חלוצות ועולות ומתעודות שכונסו במחצית השנייה של המאה העשרים בידי רחל כצנלסון־שז"ר, ברכה חבס, מיכל הגתי, יפה ברלוביץ, מרגלית שילה ותמר הס, אולם הספרות העברית פתחה פתח רחב להתבוננות בחיי נשים בנות דורות קודמים מזוויות בלתי צפויות, החל משירו של ביאליק 'שבעה, שבה הוא משרטט את דיוקנה המצמרר של אמו האבלה, וכלה בסיפורו של עגנון ‘בדמי ימיה’, המשרטט בתמצות חודר במשפט הפתיחה הנודע שלו לא רק את גורלה של אמו אלא את גורלן של נשים רבות: “בדמי ימיה מתה אמי. כבת שלושים שנה ושנה הייתה אמי במותה. מעט ורעים היו ימי שני חייה. כל היום ישבה בבית ומן הבית לא יצאה” (על כפות המנעול, כל סיפוריו של שמואל יוסף עגנון, תשל"ה, ה). אמו קשת היום של הסופר חיים באר וסבתו שגדלה בעולם החרדי ולא ידעה לקרוא, שדמותן משורטטת ביד אמן בספר חבלים, כמו אמו המיוסרת של הסופר עמוס עוז שתוארה בסיפור של אהבה וחושך, מתירות לקוראים הצצה לעולמן של נשים שלא ידעו לספר את סיפורן, אולם בניהן העניקו להם קול שאין דומה לו. תיאורו מכמיר הלב של המסאי והמשורר היהודי־רוסי, יוסף ברודסקי, את חיי אמו ברוסיה הסובייטית במסה ‘בחדר ומחצה’, בספרו המנוסה מביזנטיון, מעניק אף הוא חרך הצצה מופלא לעולם שחלף. תיאור אמו של הכותב ותיאור קרובת משפחתו, סבתא שושנה, בספר המסות של אריאל הירשפלד, רשימות על מקום, פותח צוהר לעולמן של נשים מזוויות מכאיבות ולא מוכרות. חשיבות רבה נודעת לעדויות אלה שכן לא הייתה בקהילה היהודית עד למאה העשרים כתיבה המתבוננת בחברה מנקודת מבט נשית או מציעה עמדה ביקורתית, חלופית, שנכתבה בידי נשים ועדיין כמעט שאין בה תיעוד היסטורי או ספרותי על אמהות שנכתב בידי נשים.

בשליש האחרון של המאה השבע־עשרה נשמעה לראשונה קריאת תיגר על הסדר הפטריארכלי בפיו של גבר יוצא דופן, המקובל שבתי צבי (1626–1676), שראה עצמו כגואל חוצה גבולות המשנה סדרי עולם, ונתפס בחוגים השבתאיים כאישה וכאנדרוגינוס, כפי שעולה מדברי ממשיך דרכו, יעקב פראנק: “אמרו על הראשון [שבתי צבי] שהיה ממין נקבה בסתר”.20 שבתי צבי שהגדיר עצמו ואף הוגדר בידי אחרים כזכר ונקבה או כאנדרוגינוס,21 התייחד בכך שהזדהה עם נשים ועם סבלן, נשא כמה נשים והתגרש מהן בעל כורחו משום שנבצר ממנו למלא ציפיות שתלו בו כבן זוג, אך נשאר מיודד עד מאד עם גרושותיו כל ימיו וארח להם לחברה בניגוד לאיסורי ההלכה בנידון. נשים וגברים שנמנו על חוגי השבתאים גמלו לו בשירי תשבחות מלאי אהבה שנכתבו במאה השמונה עשרה בחוגי הדונמה, בהם נאמר: “שבתי צבי שכינה, לנו הוא חירות עשה”.22 עדות מאלפת על ביקורת נוקבת על מצב הנשים בקהילה היהודית שביטא שבתי צבי, מובאת בספרו של הכומר הפרוטסטאנטי תומס קונן, שכיהן בשירות ההולנדים באיזמיר בשליש האחרון של המאה השבע־עשרה. קונן, שנחשב כותב מהימן ביותר בידי חוקרי התקופה, מספר כעד ראייה על התנהגותו של שבתי צבי בעירו:

עוד ביקש למשוך אליו את ידידותן של הנשים ולהנעים עצמו עליהן…כשהיה בחברתן נהג לצטט את פסוק י במזמור מ“ה [בתהילים]: בנות מלכים ביקרותיך, נצבה שגל לימינך בכתם אופיר”. והוסיף משלו: ואתן נשים עלובות, מה אומללות אתן, כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן, וגדולה מזו – משועבדות אתן לבעליכן, ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה. אך הודו לאלוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו בעליכן, כי באתי למען בטל את חטאו של אדם הראשון23.

בשלהי המאה התשע־עשרה ולאורך המאה העשרים משעה שנשים בנות עדות שונות זכו לאור ההשכלה בעקבות האמנציפציה, המודרנה ואביב העמים, והחלו לתת ביטוי למחאתן כנגד בלעדיות הסיפור ההגמוני הגברי, כנגד צמצום האזכורים הנוגעים לחיי נשים וכנגד הטייתם המגדרית הקשה של רבים מאזכורי נשים בספרות גברית, החלו להישמע קולותיהן של המושתקות מכיוונים שונים. דומה שזכות ראשונים לקריאת תיגר נשית על עולם גברי משובש זה של מדכאים ומדוכאות, שמורה לסופרת ילידת רוסיה, דבורה בארון (1887–1956) אשר נתנה קול בסיפוריה הנפלאים על בית דינו של אביה, רב העיירה אוזדה בפלך מינסק, בספרה ‘פרשיות מוקדמות’ (ירושלים תשמ"ח), לזעקתן של נשים אשכנזיות שסבלו מהתאכזרותם של בני זוגן ומנחת זרועם של בעליהם המכים בחסות צנעת הפרט. ההיוודעות למשמעות האכזרית של “הטוב” שלכאורה, החבוי מאחרי דלתות הבית המסורתי בקהילה התימנית, שמורה לסופרת והמשוררת ילידת תימן, ברכה סרי (ילידת 1940). בסיפור המצמרר ‘קריעה’ (1983), חשפה את הזוועה המסתתרת מאחרי האינטימיות שבצנעת הפרט והיטיבה להמחיש את הקריאה הפמיניסטית הנוקבת “הפרטי הוא הפוליטי”. בסיפורה זעקה את ענותן של בנות תימן שנאנסו בנשואי שידוך ונכפו בידי בעלים אנסים מבוגרים וזקנים שמיהרו לבצע ‘בעילה של מצווה’ בילדות המומות חפות מכל ידע מיני, שנמכרו בידי אבות תאבי בצע לבעלים בעלי רכוש.24 רשימותיה של ז’אקלין כהנוב, המסאית חדת העין בת אלכסנדריה, ממזרח שמש (תל אביב 1978), מלמדות על חיי נשים במצרים, באירופה ובישראל, בעולם הלבנטיני החילוני והמסורתי, מזווית בלתי מצויה. סיפוריו של דן בניה סרי על נשים בעדה הבוכרית עוגיות המלח של סבתא סולטנה (1981) וציפורי הצל (1988), מלמדים על ענותן של נשים בקהילות המזרח בהן שלטו סדרים מסורתיים מפלים.

סופרות ומשוררות כמו נחמה פוחאצ’בסקי, אסתר ראב, שושנה שבבו, רבקה גובר ורבקה אלפר נתנו ביטוי מזווית ראיה נשית לחיי נשים במחצית הראשונה של המאה העשרים, וודאי יש רבות אחרות שכתבו על ניסיון חייהן וחיי דורות קודמים, שאינן ידועות ואינן מוכרות בציבור די הצורך.

עבודת המחקר של ורד מדר על קינותיהן של נשים בנות תימן שראתה אור ב“פעמים”, האירה מימדים מרתקים בתודעתן העצמית של המקוננות, עבודת המוסמך של מיכל בועז האירה את יחסם השלילי של גברים בעת העתיקה לנשים רווקות או אלמנות שרצו לקחת חלק בחיי הדת, לצום, להתפלל ולפרוש מחיי נישואין, והעלתה את השאלה אלו דרכים דתיות נחסמו בפני נשים יהודיות משלהי העת העתיקה ואילך, ועבודת הדוקטוראט של מיכל הלד על סיפורים עממיים של נשים בשפת הלאדינו מגלה כמה וכמה דברים על יחסי העריות שבנות ונשים חיו בצילן, בשעה שהסיפור ההגמוני אשר בו מעוות השולט את הנשלטת, מתחלף בסיפורה של הנשלטת המאירה את זוועת ההגמוניה המדכאת. דיוקנאות של נשים בנות עדות שונות, שציירה עמליה כהנא כרמון, בכוח מעשה האמנות המציל מפני השכחה, בספריה ‘בכפיפה אחת’ ‘וירח בעמק אילון’, חשפו את האמת הנסתרת על חיי המשפחה בישראל מנקודת מבט נשית אמיצה ולא שגרתית. שיריה של ויקי שירן (שוברת קיר, 2005) ומאמריה בבמות שונות, הצביעו על אפליה מורכבת מעמדית, כלכלית, פוליטית ומגדרית של נשים מזרחיות בחברה הישראלית ופתחו אפיק חדש לדיון ביחסים מגדריים במדינת הגירה ועלייה.

אני מבקשת לחתום דברים אלה, שהם חלק ממאמץ להעניק קול לקבוצות שקולן לא נשמע ושייצוגן טבוע בחותם הסטריאוטיפים השליליים, הפוגעים, המקטינים והמדירים, והם חלק מניסיון שירטוט קוים ראשונים לבעיה מורכבת ורבת פנים בדבר סוגיה השונים של האפליה וההדרה, וסוגיה השונים של הדחיקה והשכחה במאבק על זיכרון ונשייה, בשבע שאלות מטרידות המתייחסות לכלל קהילות ישראל ומבקשות להציל את העבר מתהום הנשייה ומצולות השכחה, בין אם הוא נתחם בגבולות גיאוגרפיים, היסטוריים, פנומנולוגיים, מגדריים או מעמדיים ובין אם הוא חורג מעבר להם:

א. האם לא התירו גברים לנשים ללמוד לקרוא ולכתוב משום שחששו במודע או שלא במודע שנקודת מבטן בעלת הייחוד המגדרי תנתץ מוסכמות תרבותיות, תגלה את מנגנוני הדיכוי של נשים, תפרק את הסולידאריות של הקולקטיב הנאמן לעבודת השם ואת מיתוס האחווה של הקהילה הגברית המסורתית?

ב. האם העובדה שגברים יהודיים שללו מנשים יהודיות גישה למוקדי הדעת והסמכות בזירה הציבורית של הקהילה, בכך שגזרו עליהן בורות ותלות באבותיהן ובבעליהן, קשורה בחשש מפני שינוי מאזן הכוחות בין קבוצות מדוכאות למדכאות?

האם עמדה זו קשורה בעובדה המאלפת, המגלה את הקשר בין אוריינות לחירות, שבעלי העבדים בדרום בארצות הברית חקקו חוקים שקבעו שכל אדם המלמד את עבדיו לקרוא ולכתוב ייענש בחומרה רבה, בעונש מלקות, בקנסות ובמאסר25.

ג. האם הגברים, שהיו ברובם המכריע יודעי קרוא וכתוב, היו מודעים לגילויי חתרנות והתנגדות שיצרו נשים שנמנע מהם קרוא וכתוב, בשירת נשים בעל פה ובסיפורי עם?

ד. האם לא הגיעה העת להפסיק ולאחוז בטיעון הרווח שגם בחברה הלא יהודית נהגה אפליה, כצידוק לעובדה שבחברה היהודית נהגה אפליה, בשעה שבכל תחום אחר היהודים התבדלו במודע מבני סביבתם?

ה. האם הגיעה השעה לבחון כיצד דפוסי האפליה וההדרה שרווחו בחברה המסורתית ונסמכו על טקסטים מקודשים ועל מפרשיהם קובעי הנורמות המקודשות, חלחלו לעומקה של החברה החילונית הציונית שלא קיבלה על עצמה את קדושת ההלכה או את ‘דעת תורה’?.

ו. האם לא הגיעה העת לעיין בשיטתיות בכל החוקים שנכתבו על ידי גברים ופירשו גברים ביחס לנשים ולפסול על פניו כל חוק שמשקף מיזוגניות, אנדרוצנטריות, בלעדיות סמכות הדעת, אפליה, אי שוויון, מונופול על משאבים כלכליים, וכפייה מינית? האם צדק חברתי, שוויון כלכלי ועקירת הפטריארכיה מן היסוד הם בבחינת חלום באספמיה או אפשרות סבירה הניתנת להשגה?

ז. האם העובדה שאין עדיין חוקה שוויונית במדינת ישראל החלה בשווה על כל אזרחי הארץ, גברים ונשים כאחד, קשורה בעובדה שהמפלגות הדתיות החרדיות שאין בהם מקום לנשים כחברות מפלגה או כחברות כנסת, סירבו להכניס את המילה שוויון לחוקי היסוד בזיקה לכל האמור לעיל?



  1. ראיון, ידיעות אחרונות, מרס 1999.  ↩

  2. יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כב; מהדורת א‘ כשר, ירושלים תשנ"ז, עמ’ סג.  ↩

  3. הברית החדשה, איגרת שאול הראשונה אל תימוטיאוס, פרק ב, 11–15).  ↩

  4. ראו: רחל אליאור, “נוכחות נפקדות”, טבע דומם“ ו”עלמה יפה שאין לה עינים“:לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים 20 (2000), 214—270.  ↩

  5. דוגמה מאלפת לקשר בין תיוג נשים כטמאות טומאת נידה [מלשון נידוי] לבין הדרתן השלמה מבית הכנסת מצויה בבריתא דמסכת נידה, תוספתא עתיקתא, מהדורת חיים מאיר הורוויץ הלוי, פראנקפורט תרנ“ב: ”אסור לנידה להתפלל ולהיכנס לבית הכנסת“ [הורוויץ, 3, 17 ].עיינו בגמרא במסכת עירובין ק ע”ב על הקשר בין חטא חוה לעונשיהן של נשים.  ↩

  6. גיל הנישואין של יהודי ארץ ישראל בתקופה ההלניסטית רומית נמצא בהתאמה לדפוס שהיה רווח בחברות ים תיכוניות באותה תקופה – נשים נישאו סביב גיל שתים עשרה וגברים נישאו לקראת סוף שנות העשרים לחייהם. ראו: עדיאל שרמר, זכר ונקבה בראם, הנישואים בשלהי ימי הבית השני ותקופת המשנה והתלמוד, ירושלים, תשס"ג, עמ' 125, הערה 66. קשר הנישואין הראשון, שהיה אנדוגמי בדרך כלל נוצר ביוזמת הורי הנערות ובבחירתם (שם עמ', 136–142, 165). הפרשי הגילים ותוחלת החיים הממוצעת הובילו למספר מחזורי נישואין ואלמנות בחייהן של נשים. סקירה מקיפה על המשמעות האנדרוצנטרית של סדרים אלה ועל השלכותיהם בעולם היהודי בשלהי העת העתיקה ראו: Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, Westminster John Knox Press 1988 (2d edition), pp. 70–73. למצב בימי הביניים ועד ראשית העת החדשה ראו להלן הערה 10.  ↩

  7. בגרסאות עתיקות כמו תרגום השבעים מהמאה השלישית לפנה"ס, בספר היובלים מהמאה השנייה לפני הספירה ובתרגום התורה לגעז כתוב ‘אל אישך תשובתך’ ולא תשוקתך!  ↩

  8. B. Gottlieb, The Family in the Western World: From the Black Death to the Industrial Age, New York and Oxford 1993. P.7.  ↩

  9. אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות, נשים יהודיות באירופה בימי הביניים, ירושלים תשס"א, 373–398.  ↩

  10. ראו: יעקב כ“ץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשי”ח, 163–175; השוו: א' גרוסמן, חסידות ומורדות, 63–118.  ↩

  11. ראו: אליוט הורוביץ, “בין אדונים למשרתות בחברה היהודית האירופית בין ימי הביניים לראשית העת החדשה”, בתוך: י‘ ברטל וי’ גפני (עורכים), ארוס ארוסין ואיסורים, ירושלים תשנ"ח, עמ' 193–212.  ↩

  12. ב־1730 נפתח בליטא מסדר נזירות בשם ‘ברית מריה’ שהטביל נערות יהודיות לנצרות. עד 1820 המירו במוסד זה 2000 נערות יהודיות את דתן. ראו: מאיר בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, תל אביב תרצ“ד, א, עמ' 92; יהודית קליק, הכנסייה הקתולית והיהודים בממלכת פולין־ליטא במאות 17–18, ירושלים תשנ”ח, עמ' 104.  ↩

  13. ספר טוביה, ח, ה–ו; הספרים החיצונים, מהד‘ א"ש הרטום, תל אביב 1969, עמ’ 27.  ↩

  14. צוואת ראובן ה א–ג; הספרים החיצונים, מהד' אברהם כהנא, א. תל אביב תרצ"ד.  ↩

  15. מתוך סטטיסטיקות מרכזי הסיוע לנפגעות תקיפה מינית בישראל 40% מהפניות שהגיעו למרכזי הסיוע בשנת 1998 היו על רקע גילוי עריות. ראו לסטטיסטיקה מפורטת http://www.1202.org.il/English/template/default.asp…  ↩

  16. ספריהן של וירג'יניה וולף, חדר משלך ושלוש גיניאות; אדריאן ריץ, ילוד אישה, ומרלין פרנץ, חדר הנשים, תיארו מעט ממשמעותו של סבל זה מפרספקטיבה של נשים בעולם המודרני.  ↩

  17. ראו הסברו של הרמב“ם מדוע האיש קודם לאישה להחיות ”כבר ידעת שכל המצות חובה על הזכרים, והנקבות אינן חייבות אלא במקצתן כמו שנתבאר בקידושין והוא מקודש ממנה ולפיכך האיש קודם להחיות". (רמב"ם, פרוש למשנה, מסכת הוריות, פרק שלישי, ז').  ↩

  18. ראו: רחל אליאור, “נוכחות נפקדות”, אלפיים 20 (2000), 214–270.  ↩

  19. ראו: רון ברקאי, מדע, מגיה ומיתולוגיה בימי הביניים, ירושלים תשמ“ז. רחל אליאור, ”הדיבוק: בין העולם הנגלה לעולם הנסתר: קולות מדברים, עולמות שותקים וקולות מושתקים“, דרך הרוח, ספר היובל לאליעזר שביד (עורך י' עמיר), מחקרי ירושלים, יח–יט, תשס”ה, 2005, עמ' 499–536.  ↩

  20. ראו: רחל אליאור, “ספר דברי האדון ליעקב פראנק” בתוך: החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה–משחיות שבתאות ופראנקיזם, א–ב [מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, טז–יז ), ירושלים תשס“א (עורכת ר' אליאור). ב, תשס”א, עמ' 534.  ↩

  21. ספר שירות ותשבחות של השבתאים, תרגום משה אטיאש, הערות וביאורים גרשם שלום, הקדמה יצחק בן צבי (תל אביב תש"ח), ראו שם, עמ' 37, 64, 156, 211.  ↩

  22. ספר שירות ותשבחות של השבתאים, עמ' 99.  ↩

  23. תומאס קונן, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלמו בדמותו של שבתי צבי, תרגום מהולנדית ארתור לאגאביר ואפרים שמואלי, מבוא והערות, יוסף קפלן, ירושלים תשנ"ח, עמ' 54–55.  ↩

  24. ברכה סרי [פועה מרי־דור], ‘קריעה’, נוגה 1 1980; חזר ונדפס בתוך הקול האחר, (בעריכת לילי רתוק), תל אביב 1994. סיפור זה הומחז והועלה כהצגת תיאטרון. גברים תימניים הפגינו במשמרות מחאה נגדו אולם נשים תימניות צידדו במחברת ובסיפור כדברי אמת נכוחים ואמרו: המחזה “היה שום דבר לעומת הסבל האישי של הרבה נשים”. ראו חנה ספרן, לא רוצות להיות נחמדות: המאבק על זכות הבחירה לנשים וראשיתו של הפמיניזם החדש בישראל, חיפה 2006, עמ' 127–128.  ↩

  25. Reviews in American History Liberation, Kim Warren, 'Literacy and .Vol. 33, Num. 4, December 2005, pp. 510–517.

    חוקים אלה הוחמרו במידה רבה בעקבות מרד שהנהיג מטיף שחור, משכיל, בשם נאט טרנר, ב־1831 שלחם בשעבוד השחורים לאדונים הלבנים.  ↩

“לכל אישה זכות על גופה. זכות לכבוד. זכות לחירות. אין לאף אחד את הזכות ליטול כל אלה ממנה” כתבו השופטים את ההלכה המשפטית הראויה בפסק דינו של הנשיא משה קצב שהורשע באונס ובהטרדה מינית ב10 בנובמבר 2011, בשעה שסימנו את הפער בין המצוי לרצוי בהכרעת הדין, אולם כידוע אלימות נגד נשים, אונס נשים, סחר בנשים, אפליה נגד נשים, הפעלת מרות נגד נשים, הטרדת נשים, הדרת נשים מהמרחב הציבורי, והפקדת כל דיני המעמד האישי הנוגעים לנשים בידי גברים בלבד, רווחים במקומותינו ועומדים בסתירה מוחלטת לאמור במשפט הפתיחה. כך גם השתקת נשים, הפרדת נשים, העלמת נשים מהמרחב הציבורי, ודחיקתן לאזורים שוליים ולחינוך נפרד, כמתואר בתקשורת דבר יום ביומו, בדומה לשלילת מרחבי בחירה פוליטית, דתית ותרבותית מחלק מציבור הנשים לצד הגבלת תחומי לימוד ותעסוקה, רק בשל היותן נשים, עומדים בסתירה נוקבת להלכה המשפטית דלעיל.

יש לתת את הדעת על העובדה שבמשפט הפתיחה המצוטט לעיל חסרות באופן מובהק המילים צדק ושוויון לצד המלים כבוד וחירות, שכן במדינת ישראל, שאין לה עדיין חוקה המכירה בזכות השוויון של כל האזרחים בפני החוק, 63 שנים לאחר ייסודה, אין חוק הקובע שנשים שוות לגברים לכל דבר ועניין, שבתוקפו אפשר היה להילחם בתופעת הדרתן של נשים ברשות הרבים ובאי הצדק המהותי הכרוך בכך. אין גם חוק הקובע באופן מפורש שלכל אדם, איש או אישה, תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, כפי שנוסחה זכות זו בפיו של הפילוסוף האמריקאי הנודע, ג’ון רולס (1921–2002), בספרו “תיאוריה של הצדק” שראה אור בשנת 1971".1 לעומת זאת יש עדיין חוקים רבים במדינת ישראל בתחום הדין האישי הדתי, החל על כל תושבי הקבע בישראל על פי עדתם, המבוססים על אי צדק ואי שוויון, או מיוסדים על אפליה בוטה, ממנה נשים סובלות ללא קשר לדתן ולאורחות חייהן. כל דיני המעמד האישי המתייחסים לנישואין וגירושין, ייבום וחליצה, עגונות ומסורבות גט, וחלים על כל הנשים בישראל דתיות וחילוניות כאחת, מבוססים על החוק המקראי ועל ההלכה שמושג השוויון בין המינים זר להם מכל וכל.2 דינים וחוקים אלה בעניין המעמד האישי, שאין בהם שוויון בהקצאת זכויות וחובות בסיסיות לגברים ולנשים, מאז ימי ספר בראשית שבו נאמר משפט המפתח של הסר הפטריארכלי “והוא ימשול בך” (ג, טז), ואין בהם חופש בחירה לנשים, הנקנות בידי בעליהן על פי ההלכה ומוחזקות בידיהם כרכושם, נכתבו בידי גברים בלבד במסגרות דתיות־פטריארכליות שונות, אשר אין ולא היה אף פעם לנשים חלק בהן. ממילא נשים לא לקחו אף פעם חלק בקביעתן של נורמות עתיקות אלה, על אף העובדה שהן היו ועודן כפופות להן מאז ועד היום. על פי הגדרה סוציולוגית בת זמננו נורמות הן ישויות בלתי נראות אך בעלות עוצמה. הן קיימות בכל קבוצת השתייכות חברתית ומהוות את הבסיס להתנהגותם של רוב בני האדם; גם אם לא באופן מודע, הן מאלצות אותנו לפעול בדרכים צפויות. חוקי המעמד האישי, אשר נוצרו כולם בחברה פטריארכלית הרואה את ההגמוניה הגברית הבלעדית כמובנת מאליה ומכירה בעדיפות הגבר בכל הקשר משפטי וציבורי כיסוד מוסד ותופסת את בלעדיות סמכות הדעת שלו כעובדת תשתית מוצקה שאין לחלוק עליה בכל המרחב הציבורי – הם חלק ממערך החוקים והנורמות של המדינה היהודית דמוקרטית בת ימינו, המפלה את כלל ציבור הנשים בבתי הדין הרבניים, דבר יום ביומו.

לפני שאנו מלינות על מחיקת נשים משלטי פרסום, על פגיעה בוטה בחופש התנועה שלהן על ידי דחיקתן לירכתי האוטובוסים, על פגיעה בהן באמצעות יריקות ובעיטות, קללות והטחת כינויי גנאי משפילים ברשות הרבים בשם תביעות צניעות מופרכות שכל עניינן שליטה גברית בגוף הנשי בשם נורמה פטרונית של הגנה כפויה המגבילה את ריבונותה של בת החסות המוגנת, ונכפית בכוח החוק והמנהג ובתוקף סמכות האב, האדון והבעל השולט על הבת, הנערה והאישה הנשלטת, ולפני שאנו קובלים על הגבלת חירות הביטוי של נערות ונשים על ידי השתקתן בבמות תרבות ובידור אזרחיות וצבאיות בהן אינן יכולות לשיר, לרקוד, להופיע בציבור, לקרוא או לשחק, בשל הבדלים ביולוגיים בין המינים, הגוזרים מעמד וייעוד שונים וקובעים עדיפות גברית ונחיתות נשית, ונתפשים כהבדל מהותי, ההופך את האישה למצויה בקטגוריה של שונה ואחר, בסדר חברתי שקבע שאין שוויון לשונים/אחרים אלא רק לדומים ושווים (בני מין מסוים, דת מסוימת, גזע מסוים או לאום מסוים),3 מן הראוי לתת את הדעת על כך שאנו מקבלים בשתיקה מזה שנים רבות את הגבלת החירות הפוליטית של נשים הבאה לידי ביטוי בעובדה שבכנסת ישראל משתתפות מפלגות המדירות נשים מהרשות לקחת חלק בחיים הפוליטיים ברשות הרבים ולהשמיע את קולן בזירה הציבורית שבה מתקבלות הכרעות הנוגעות לכלל אזרחי המדינה. ציבור משלמות המסים מממן את פעילותן של מפלגות השמורות לגברים בלבד כגון דגל תורה, ש"ס ויהדות התורה, ואת פעילותם של בתי דין רבניים שבהם אין לנשים דריסת רגל כדיינות ומחוקקות, כפוסקות או כשופטות. עוד מממן ציבור זה את פעילותן של מועצות דתיות השמורות בדרך כלל לגברים בלבד ומממן את משכורות הדיינים בבתי הדין הרבניים שבהם תמיד שמורה בלעדיות סמכות הדעת לגברים בלבד. עוד מממן הציבור מוסדות הפתוחים בפני בנים וגברים בלבד, כגון ישיבות ובתי מדרש, מכינות וכוללים, שלומדים בהם הלכה ורוכשים בהם כלי ניתוח הלכתי, היקש, הכללה עקרונית ויכולת פסיקה, מוסדות הסגורים בפני נשים בהם מלמדים גברים בלבד, ורוכשים בהם דעת השמורה לגברים בלבד, אשר בגינה רוכשים הלומדים סמכות, יוקרה ומעמד שבכוחם הם מנהיגים את הציבור כרבנים ופוסקים, כדיינים וראשי ישיבות.

כל סוג של הדרה, אפליה, הגבלת נגישות או דחיקה לשוליים של איש או אישה בשל מינו, גזעו, צבעו, דתו, לאומיותו או אורח חייו פסול מכל וכל בשל פגיעה מהותית בזכויות האדם ובראשן הזכות לשוויון, לחירות, לצדק ולכבוד ולהכרעה אוטונומית בדבר הגשמה עצמית, תחום לימוד או בחירת מקצוע, הכוללות את הזכות לשוויון מוחלט בכל הנוגע לחירות פוליטית ואזרחית ואת השוויון בהקצאת זכויות וחובות, יתרונות ומטלות בסיסיות. כל הדרה ואפליה הן עבירה על עקרונות כבוד האדם, שוויונו וחירותו שהחברה ההומניסטית, ליברלית, דמוקרטית ופלורליסטית מחויבת אליהם לגבי כל אדם. אלא שבמציאות חיינו אנו עדים מדי יום להתעצמותן של האפליה, ההדרה, ההפרדה, ההשתקה, ההגבלה, ההעלבה, התקיפה והרדיפה במרחב הציבורי בהקשרים מגוונים הנוגעים לנשים ולילדות באשר הן. מהלכים פסולים אלה, הנקשרים במושגים הרווחים בעולם המסורתי כגון צניעות והפקרות, ערווה וקדושה, יצר וטהרה, הרהורי עבירה, שפיכת זרע לבטלה, פריצות וזנות, שהתעצמו בתקופה האחרונה והשתלטו על מרחבים חדשים של השיח הציבורי, מחייבים כביכול את הרחקת כלל ציבור הנשים, בנות כל הגילים, מעיניהם של בעלי השליטה על המרחב הציבורי, אלה שאינם יכולים לעמוד בפני הפיתוי המיני ברשות הרבים ואינם יכולים לשלוט על ייצרם במרחב הציבורי. מהלכים אלה נובעים במישרין ובעקיפין משני גורמים עיקריים כבדי משקל שנוהגים לעבור עליהם בשתיקה: מההסכמה שבשתיקה שנוהג בה חלק ניכר מהציבור היהודי עם הפגיעה בזכויות האדם בשטחים הנתונים תחת שלטונה הצבאי של ישראל זה ארבעים וחמש שנים. ההסכמה שבשתיקה וההשלמה האדישה של חלק ניכר מהעם היהודי עם מערכת הדיכוי האזרחי והשעבוד הלאומי של העם הפלסטיני, מערכת מקיפה של אפליה, הדרה, הגבלת נגישות ודחיקה לשולים של חלק ניכר מהציבור המוסלמי והנוצרי, המגובים בשיח בטחוני מדכא ומשעבד, בגזלת רכוש פרטי וכבוד לאומי, בביורוקרטיה חסרת תוחלת, בצבא כיבוש ודיכוי הממלא בשטחים את תפקיד הרשות המבצעת, השופטת והמחוקקת, בגדרות ומחסומים; מערכת המאפשרת לאוכלוסייה היהודית חירות פוליטית, שוויון זכויות, כבוד לאומי וחופש תנועה בלתי מוגבל ומכפיפה את האוכלוסייה הלא יהודית ל“שליטעללות”, כביטויה הפולח של המשוררת הפולניה ויסלבה שימבורסקה בתרגומו של דוד וינפלד, או מכפיפה אותה למשטר של הגבלות חמורות, אפליות, צווים והיתרים, מטעמים שונים ומשונים, הנכללים תחת הכותרת המתעתעת “ביטחון”, היא שפתחה פתח לאפשרות לנהוג בהדרה ואפליה, הגבלה, הפרדה, העלבה והשתקה מטעמים שונים ומשונים, הנכללים תחת הכותרת המתעתעת “צניעות” ו“הפרדה”, בציבור הנשים בכלל. כל עוד לא יתוקן מצב מחפיר זה של פגיעה בזכויות האדם ופריצת גבולות החוק בשטחים הכבושים, שאינם כפופים לביקורת הליברליזם השוויוני, הדמוקרטי, החוקי וההוגן, מצב שבו קבוצה אחת שוללת מזולתה באמצעות כוח צבאי זכויות יסוד של חופש תנועה וחופש בחירה, שוויון בפני החוק וחירות אזרחית ופוליטית הכרוכה בכבוד ובצדק, מטעמי ביטחון הקשורים בכיבוש ובשמירת שלומם, חירותם וביטחונם של המתנחלים, באמצעות שלילת זכויות אלה מהאוכלוסייה הכבושה, אין הרבה סיכוי לתקן את השלכותיו השליליות של מצב זה, המעורר באופן בלתי נמנע הפרות חוק אלימות, המתרחבות והולכות גם במרחב הלא כבוש. בעת האחרונה, כידוע, קבוצה לא גדולה בתוך מדינת ישראל, הטוענת למונופול על האמת הדתית במרחב הציבורי, המתפצלת לקבוצות משנה במקומות שונים, אשר מונה גברים חרדים קיצונים שאינם רואים עצמם כפופים לצדק, שוויון וחירות של הדמוקרטיה הליברלית, שוללת מטעמי צניעות לכאורה וכוחניות ושתלטנות למעשה, מכלל ציבור הנשים זכויות יסוד אלה, החלות בשווה לכאורה על כלל האזרחים. העלמת העין משלילת זכויות האדם בשטחים הכבושים דינה כהסכמה שבשתיקה לשלילתן של זכויות אלה מחלק מהציבור במדינת ישראל, שכן אין צדק חלקי ואין אמת חלקית, אין אוטונומיה חלקית, אין כבוד חלקי ואין שוויון וחירות חלקיים; כל עוד לא תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, וכל עוד לא יהיה שוויון בהקצאת זכויות וחובות בסיסיות או כל עוד שוויון זכויות אזרחיות וחירויות יסוד אישיות נשללים מחלק אחד מהאוכלוסייה הנתון לשלטונה של מדינת ישראל, באמצעות כוח הזרוע, מן הנמנע שאלה לא ישללו גם מחלקיה האחרים, בכוח האלימות, מטעמים שונים ומשונים. הדרת נשים ממתחמים שונים של המרחב הציבורי, מטעמי צניעות והפרדה, על גילוייה הכוחניים השונים, ממחישה זאת היטב.

הגורם השני קשור באי הפרדת הדת מהמדינה ובהחלת חוקי צניעות מחמירים שציבור מסוים אוחז בהם כמחייבים ומקודשים, על פני המרחב הציבורי בכללו. בעיה זו אינה פשוטה כל עיקר משום שהיא מעלה אל פני השטח את ההתנגשות העמוקה בין שני עולמות ערכיים שונים החיים בכפיפה אחת, הראשון עתיק ימים ומקודש בעיני חלק לא מבוטל של הציבור, הרואה את הערכים המנחים אותו כערכים קבועים ונצחיים הקשורים בגילוי אלוהי, בתורה מסיני, בהלכה, בלמדנות, במוסר, בחומרות וסייגים, בסמכות מקודשת ובדעת גדולי תורה; והשני חדש ושנוי במחלוקת מכיוונים שונים, נסמך על שיקול דעת אנושי משתנה, החותר לדעת, אמת וצדק, המבוססים על שוויון החירויות, שוויון הזכויות, שוויון ההזדמנויות והנגישות, חופש הביקורת וחופש הבחירה, המובטחים לכלל הציבור, בחברה פלורליסטית, ליברלית, המתמודדת עם תמורות העתים, על משקעיהם התרבותיים והדתיים ואתגריהם החברתיים, הפוליטיים והמשפטיים השונים והמשתנים, ברוח דברי הפילוסוף האוסטרי־בריטי, קרל פופר (1902–1994) שנכתבו בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, אותם ראוי לזכור ולשנן: “בחברה הפתוחה – אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי, מונופול על האמת.”4^. ^

הפער בין שתי עמדות אלה נובע מן העובדה שהעם היהודי הוא עם עתיק יומין השומר על מסורת דתית ותרבותית בת 3500 שנה בענייני הפרט והכלל לאורך שנות קיומו, מיעוטן בארץ ורובן בגלות, בנסיבות שיצרו מתח מתמיד בין התבדלות לשם שמירת ייחודה של הקהילה היהודית לבין השתלבות בתרבויות בהם גרו היהודים כבני מיעוט תרבותי דתי חברתי מרצונם או בעל כורחם. רק בששים וארבע השנים האחרונות, אחרי השואה, הפך העם היהודי לעם שיש לו מדינה ריבונית־דמוקרטית הכוללת אזרחים מסוגים שונים החיים על פי אורחות חיים שונות שאינן עולות בקנה אחד, במציאות רב־תרבותית המושתתת לכאורה על יסודות החירות, הצדק והשלום ברוחם של נביאי ישראל, שבה מתקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת גזע ומין, כאמור במפורש במגילת העצמאות. החובה לשמירת החירות, הצדק, השוויון, השלום וזכויות האדם, נובעת גם ממחויבותה של מדינת ישראל לאמנות בינלאומיות שישראל חתומה עליהן מתוקף חברותה באו"ם, שהכריז כידוע על הקמת מדינת ישראל בשנת 1947. הפער המשמעותי בין המחויבות לכתוב במגילת העצמאות ובאמנות בינלאומיות, שישראל התחייבה לשמור על הכתוב בהן, לבין המציאות במדינת ישראל ובשטחים הכבושים בעשור השני של המאה העשרים ואחת, הוא שצריך לעמוד במרכז כל דיון העוסק בעוול המתמשך הנגרם לנשים כתוצאה מהכחשת ריבונותן ושוויונן, וכתוצאה מהדרתן מהמרחב הציבורי הנתון להגמוניה גברית ומשלילת חירותן לחיות על פי רצונן, וכתוצאה מהגבלת זכויות האדם שלהן בתוקפם של חוקי צניעות, דיני המעמד האישי ואלימות חרדית קיצונית, כמו במרכז כל דיון העוסק בעוול המתמשך הכרוך בכיבוש כתוצאה מהכחשת ריבונותם ושוויונם של כל הפלסטינאים, כתוצאה מהדרתם מהמרחב הציבורי הנתון להגמוניה צבאית וכתוצאה מהגבלת חירותם ומשלילת זכויות האדם מנשים, גברים וילדים לא יהודים בשטחים הכבושים, בתוקפם של חוקים ביטחוניים, חוקים לא חוקתיים ותקנות מפלות ומדירות, ואלימות ילידת הכיבוש של פורעי חוק המבחינים בין בני האדם על פי השתייכות אתנית ודתית, כגון חוגי “תג מחיר”, “נוער הגבעות”, “תורת המלך” “ברוך הגבר”, “עוד יוסף חי” ודומיהם, היורים באנשים חפים מפשע, עוקרים עצי זית ושורפים מסגדים, ומקנים במעשי פריעת החוק שלהם משמעות מדויקת למושג שליטעללות.

*

החוק המקראי המקודש בן אלפי השנים וההלכה בת אלפיים השנה לא נועדו מעצם טיבם, שנוצר בעיקרו בעולם המסורתי הפטריארכלי ששאב את כל ערכיו מהעבר, להיות החוק השליט במרחב הציבורי של מדינה דמוקרטית־ליברלית־מודרנית, רב־תרבותית, פלורליסטית וסובלנית המכבדת את עקרונות הצדק, השוויון, החירות וזכויות הפרט באשר לניהול אורחות חייו. רבים בציבור היהודי בוחרים ובוחרות להזדהות עם חלקים רבים ושונים מהמורשת הדתית המקראית וההלכתית, הכוללים רעיונות נשגבים בדבר השלום, הדעת, האמת, הצדק, המשפט הלימוד והחירות לצד הלכות וחוקים שיש בהם אפליה והתבדלות, והמדינה מגנה על זכותם לחיות על פי מכלול ערכים אלה ולחנך את ילדיהם לאורם ואף מסייעת בדרכים שונות לחינוך הדתי ולמוסדות דת ותרבות שונים המקדמים ערכים אלה, אלא שבעת האחרונה גוברים הניסיונות לכפות ערכים, מושגים, חומרות, דינים וסייגים, שמקורם בחלק מפלגיו של העולם החרדי הקיצוני, על רשות הרבים הרב־תרבותית, בדרך המתנגשת עם מגילת העצמאות, עם חוקי המדינה, עם הפסיקה המשפטית המחויבת לחוק יסוד כבוד האדם וחירותו, עם חופש הבחירה, חירות הביטוי וחופש התנועה, עם חירויות הפרט וזכותו האוטונומית לנהל את חייו כטוב בעיניו במסגרת החוק, הדעת, האמת והצדק, ועם דעת הציבור הנאור על גווניו הדתיים והחילוניים כאחד.

דעת לנבון נקל שברשות הפרט כל אדם רשאי לחיות כטוב בעיניו על פי החירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, ועל פי העדפותיו ובחירותיו הדתיות והתרבותיות, החילוניות או האזרחיות, כל עוד אינו פוגע בזולתו וכופה את ערכיו על זולתו. אלא שבמדינת ישראל דעתו של הציבור המשתייך אל העדה החרדית המתבדלת, המכונה חרדית קיצונית או אולטרה־אורתודוכסית, המסרבת להתפשר עם המציאות המודרנית ולהכיר בערכיה, בחוקיה וביסודותיה הפילוסופיים, המשפטיים, המדעיים והתרבותיים, המעלים על נס בצביונם האידיאלי את החירות, השוויון וחופש הבחירה, את הדעת, האמת והצדק הכפופים לביקורת אנושית, מטביעה את חותמה במובלע ובמפורש במרחבים ציבוריים שונים. כאלה הם פני הדברים לא רק במדרכות נפרדות לגברים ונשים ובאוטובוסים בקווי מהדרין בהם נדרשות נשים לעלות רק מהדלת האחורית ולשבת בירכתיים על פי נורמות צניעות שקבעו גברים בלבד, אלא גם בבתי הדין הרבניים בכל רחבי הארץ, בהם נידונים כל דיני המעמד האישי לפי נורמות וחוקים שנוסחו בידי גברים בלבד, בבתי דין המורכבים מדיינים גברים בלבד, הדנים בגרושות, בעגונות, ובמסורבות גט, המעיינים לשם כך בהלכה ופסיקה שלימודם שמור לגברים בלבד, בישיבות הפתוחות לגברים בלבד, וכאלה הם פני הדברים בלוויות בהן מנועות נשים מלהספיד את קרוביהן הנפטרים על פי תקנות חברת קדישא המנוהלת בידי גברים בלבד או בכנסים ציבוריים המנוהלים בידי חוגים השומרים את זכות הביטוי ברשות הרבים לגברים בלבד.

שני טעמים שאינם מתקבלים על דעתו של הציבור ההומניסטי־ליברלי־דמוקרטי שוחר השוויון והחירות, עומדים מאחורי מצב זה: הראשון הוא חוקי הצניעות הנכפים באלימות במרחב הציבורי על נשים שאין להם חפץ בערכיו של העולם החרדי הקיצוני, הממשיך מסורת ששללה מנשים עצמאות, ריבונות, סמכות, דעת, חירות ושוויון, בכוח הסדר הפטריארכלי המסורתי המושתת על שליטה גברית בגוף הנשי בתוקף חוק אלוהי ובלעדיות סמכות הדעת הגברית. סדר מפלה זה, המנומק בדברי יוסף בן מתתיהו שידונו בפירוט להלן: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (נגד אפיון, ב כד), הפך את הנשים שנשללה מהן זכות ירושה, חירות תנועה, וזכות לימוד, ונמנעה מהן זכות לריבונות, לבחירה ולשוויון, לבנות־חסות טעונות הגנה או לקניין שיש לו בעלים. עוד צמצם סדר זה, המנוסח בביטוי “אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע"א), את ייעודן לגבולות גופן, הגביל את משמעות קיומן לצרכי פריון והמשכיות ושלל מהן הן את הזכות להחליט על גורלן, ואף מנע מהן כל קיום החורג מגבולות מהותן הגופנית ומתפקידיהן בתחומי הבית והמשפחה (“ויבן אותה לאשה ויביאה לו למען היות לו לעזר ולהועיל” (טור אבן העזר, הקדמה); “אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר (ישעיה כד) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו” (סנהדרין כב ע"ב). הטעם השני הוא בלעדיות סמכות הדעת השמורה לגברים בלבד במרחב הציבורי בעולם החרדי, על פי הסדר הפטריארכלי המסורתי המתואר בקצרה לעיל, שבו רווחת ההשקפה שמקום האישה, הקשורה מעצם מהותה הביולוגית המחזורית לטבע הבלתי נשלט, בביתה עם ילדיה, בתחום הפרטי, בחסות בעלה, ואל לה להיות מעורבת בשום צורה בעסקי ציבור, או בתחום התרבות והיצירה, השליטה והסמכות, הלימוד, הדעת והקדושה במרחב הציבורי, ובוודאי שאל לה להיבחר למשרות הנהגה ושלטון באף אחד מתחומים אלה השמורים לגברים בלבד; עסקי ציבור, המרחב הציבורי הנשלט או קדושה/תרבות/יצירה/דעת/הוראה/ שיפוט וסמכות ברשות הרבים, הקשורים בשלטון, דת, משפט וחוק, עצמאות וריבונות, ודיבור הזוכה לקשב ברשות הרבים, שמורים כאמור רק לגברים כפי שקבע הרמב“ם (1138–1204): “על כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש” (הלכות מלכים, א, ה), ואילו תחום הפרט המייצג את הטבע הדומם הטעון ריסון ואילוף, את הכפיפות והשוליות תרבותית, את הבורות והצייתנות, נתפש כתחום קרוב לנשים. טבע ותרבות הם מושגים דיאלקטיים טעונים המתייחסים בעולם הדתי לטומאה וקדושה, או לנטול שליטה ולמרחב הנשלט, ובהשאלה בהשלכתם האנושית ל”טבע דומם" בלתי נשלט, חסר דעת, מיני ורב יופי, הקשור במקור החיים ובמחזורי הפריון ואף בסכנת המוות (המיוצגים כולם בידי הנשים),5 טבע הטעון אילוף, ביות וריסון, הקשורים בתחום הפרטי הביתי, הנעשים בכוח סמכותן של הקדושה, ההלכה והתרבות, המייצגות שליטה במרחב הציבורי (השמור בידי גברים). על פי השקפה זו שנוסחה בעולם שבו רק גברים זכו להשכלה ואילו הנשים נידונו בו לבורות, “התרבות המדברת” בכתב ובעל פה, התרבות השולטת, השמורה רק לגברים, מאלפת ומקדשת בכוח האותיות והמספרים, המצוות, ההלכות והחוקים, המועד, המחזור והמניין את הטבע הדומם, הלא נשלט, מקור החיים, חסר האותיות והמספרים, השייך רק לנשים.6 הדרת האישה מהתחום הציבורי נקשרה בתפישת עולם פטרנליסטית המגלמת הדרה זו בפועל ומכוננת את האידיאל הנשי מזווית ראייה המבוססת על הגנה כפויה המגבילה את האוטונומיה של המוגנת בשם המוסר והצניעות. פטרנליזם עניינו משטר השליטה הגברית במשפחה וברכוש, בפריון המשק החי, במקנה, בקניין, ובנכסי דלא ניידי, לשם שמירת האינטרס הפטריארכלי. במסורת היהודית ממוקד הפטרנליזם בתפישה הקרויה צניעות המבוססת על זיהוי כבוד האישה עם צניעותה, שתיקתה וצייתנותה (בבחינת טבע דומם), ועל זיהוי כבוד הגבר עם שליטה בצניעות האישה, בקולה, במראה ובצייתנותה. המילה צניעות הקשורה ללשון צנוע, עניו, נחבא אל הכלים, קטן, נסתר ומצומצם – וגוזרת את הפועל להצניע, להסתיר לכסות, היא היפוכה של המילה ערווה, הנגזרת מלשון עריה, עריות, בושת וגילוי עריות במישרין, ומפריצות, הפקרות, יצאנות וגירוי ארוטי אסור – בעקיפין. מושגים אלה קשורים כולם למיניות האישה ולשליטה בה, או ליחס בין טבע לתרבות, כפי שנקבע בלשון הדימויים הפטריארכלית. הצניעות ברובד הגלוי עניינה העלמה של נשים מעין המתבונן באמצעות כיסוי הגוף ובידול חברתי והצבת מחסומים בפני הפיכת גוף האישה למושא התבוננות ותשוקה ברשות הרבים. אולם ברובד הסמוי של המשמעות עניינה ביכולת סמלית ומהותית להטיל מרות ולמנוע מרי כנגד הציווי הגברי בדבר זכות השליטה במיניותה של האישה, בטבעה המתפרץ, המסוכן, המטמא או בערוותה המבטאת את כל אלה (מכאן “קול באשה בערווה” ו“שיער באשה ערווה”). האישה היא ערווה בתוקף תפישתה הפוטנציאלית כחוטאת ומחטיאה וכמכשילה אחרים בזיקה למיניותה, ועל כן כאמור היא טעונת בידול הרחקה, כיסוי אילוף וריסון. ההקפדה על טוהר המידות ועל הצניעות של האישה או על כיסוי הבושת והערווה, מצויה באחריות הגבר, המכסה את ערוותה, קובע את ביטוייה ושיעוריה של הצניעות, מפקח על שמירתה, פוסק ומעניש במקרה של חריגה ממנה. הגנות פטרנליסטיות אלה על “בנות ישראל הכשרות והצנועות” (שמות רבה כב) שהבחינו בחדות בין מיניות שיש לה בעלים (אישה בעולת בעל, המוצנעת מפני אחרים, מקודשת לבעלה ומשמשת לתשמישו, המתמקדת בפריון וברבייה בזיקה לגידול המשפחה, לרצונו של בעלה ובהשגחתו, נסתרת מעין רואה ואינה יוצאת מפתח ביתה: כפי שניסח הרמב"ם אידיאל זה: “גנאי הוא לאשה שתהא יוצאה תמיד…ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם בחודש או פעמיים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזווית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה” (משנה תורה, הלכות אישות, פרק יג הלכה א), לבין מיניות שאין לה בעלים (היוצאת מכלל בעלות היא יצאנית; מופקרת=הפקר; סוטה=סוטה מהבעלות המקובלת ומפרה את הנורמה; פרוצה, שערוותה פרוצה נטולת בעלים), שאינה מכוונת לפריון מקודש שיש לו בעלים במסגרת המשפחה אלא לתאוות בשרים או לעצמאות חסרת רסן (מכאן דימוייה האגדיים של לילית העצמאית, המרדנית, העירומה ופרועת השיער, הפרוצה, החתרנית, החשוקה והממיתה המגלמת את הטבע העירום, הפראי, היצרי המאיים והנכסף) – שירתו את שימור השיטה הפטריארכלית כמערכת הירארכית שבראשה הבעל והאב שהשליטה והפיקוח שבידו נומקו כמיטיבים עם האישה הכפופה להם, כשומרים ומגנים עליה, מבטיחים לה חסות ומעניקים לה כבוד. בפועל שימשו הגנות אלה שהיו מבוססות על כוח, ניצול ואפליה, כדי להנציח את מיקומן של נשים בתחום הטבע הטעון שליטה או בתחום הערווה הטעונה פיקוח וריסון, וכדי להבטיח את שמירתן בבית ואת הרחקתן מתחום הלימוד והתרבות, ממוקדי הדעת, ההשכלה והסמכות ואת דחיקתן השלמה מהזירה הציבורית שהייתה שמורה לגברים בלבד. אין דיון בהלכה במקומה הציבורי של האישה שכן לא היה לה מעולם מקום מעין זה ועל כן המאבקים שאנו עדים להם בעת האחרונה על הדרת נשים מרשות הרבים נשענים על האמור לעיל ולא על הלכות הדנות במעמדה הציבורי של האישה, שכאמור, אינן בנמצא.

להווה ידוע שאין בתורה שום מצווה המצווה על הפרדה בין גברים ונשים במרחב הציבורי ואין מצווה האוסרת על אישה לשיר בציבור, נהפוך הוא, מרים הנביאה שרה לצד אחיה משה ששורר את שירת הים אחרי חציית ים סוף ודבורה אשת לפידות אמרה שיר כזכור משירת דבורה שנאמרה בתום ניצחון במלחמה. אין גם שום מצווה במקרא האוסרת על נשים במפורש לקחת חלק בהנהגה במרחב הציבורי שכן כידוע דבורה הייתה שופטת ומנהיגה של כלל ישראל, מרים הנהיגה את שירת הנשים, חולדה הייתה נביאה, איזבל הייתה מלכה וכמוה מלכת שבא ועתליה, ועוד כהנה וכהנה. דעתן של נשים, עצתן של נשים, קולן של נשים ופעולתן של נשים נזכרו בהקשרים שונים ומגוונים בעולם המקראי, אולם בעולמם של חכמים אחרי חורבן בית שני, המשקף סדר פטריארכלי מובהק, שבו רק גברים יכולים לעמוד בראש כל מוסדות ההנהגה, ההוראה, והשפיטה כמו בראש המשפחה ובזכויות הבעלות והירושה, המציאות השתנתה בשל גורמים שונים פנימיים וחיצוניים שמכלול טעמיהם ההיסטורי אינו ידוע בוודאות.7 הנשים הודרו מהמרחב הציבורי למרחב הפרטי, הוגדרו כקניין של בעליהן8, ותוארו כמי שכל תכלית קיומן הוא לשרת את בעליהן ולגדל את ילדיהם. על פי הסדר הפטריארכלי כל מעשה ידיהן ורווחיהן היו קניין בני זוגם שהיו חייבים בפרנסתן, ונאסר עליהן להתגרש כרצונן שכן רק הגבר הוא זה הנותן גט לגרושתו בפעולה משפטית חד צדדית. שלל אמרות משפילות ומדירות אשר נפוצו בעולמם של חכמים ביטאו את השקפת העולם הפטריארכלית שביקשה להבחין הבחנות מהותיות בין גברים ונשים, לקבוע את עדיפותם ומעלתם הקבועה של הראשונים המעוגנות בחסד אלוהי ובכוח החוק ואת נחיתותן ומוגבלותן הקבועה של האחרונות המעוגנות בקללה אלוהית ובכוח המסורת: “איש קודם לאשה להחיות” (משנה, הוריות ג, ז); “אין חכמה לאשה אלא בפלך” (בבלי, יומא ס“ו ע”ב);“אין האשה דנה ולא מעידה” (ירושלמי, יומא פ“ו ה”א דף מג ע"ב); “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג ע"ב); “ברוך שלא עשני אישה” (תוספתא, ברכות פ"ז י ח); “כל המלמד את בתו תורה כאילו לומדה תפלות” (משנה סוטה ג, ד); “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה ט“ז, א; פ”ג ה"ד). התוצאה של עמדות מדירות אלה, ששמרו את המרחב הציבורי, שבו נרכשת דעת בעל ערך וסמכות ובו נכתבים מסמכים מכונני סמכות ובו מוכרעות הכרעות משפטיות, דתיות תרבותיות וחברתיות לגברים בלבד, הייתה הנצחת בורותן של נשים.9 סדר זה אשר התגבש בעולמם של חכמים במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, הביא לשלילת כל השכלה ציבורית ממחצית הציבור הנשית ולחסימת כל אפשרות להשתלב בחיי הקהילה בשום דרך מלבד בכינון חיי משפחה, בעבודת הבית וגידול ילדים על פי חוקי הצניעות שנזכרו לעיל. יתר על כן נורמות אלה יצרו תלות מוחלטת של הנשים הבורות והצנועות, שכל זמנן הוקדש במצוות חכמים, לטיפול בבעליהן, לעבודות הבית ולגידול הילדים, בבעליהן המשכילים והמפרנסים, שעליהם הייתה מוטלת חובת פרנסת המשפחה על פי הדין בתמורה לחובות הנשים בבית ובמשפחה. המשנה מפרטת את שבע המלאכות שאישה מחויבת לבעלה על פי דעתם של התנאים: “טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה, ומצעת את המיטה, ועושה בצמר” (משנה, כתובות ה, ה). הבבלי מבאר את יסודה של ההלכה במיתוס: “אדם הראשון נטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו” (בבלי, סנהדרין לט ע"ב) ומעלה על הדעת את הקשר האטימולוגי בין שפחה למשפחה בשפה העברית, המצוי גם בשפה הלטינית שבה פמולוס famulus הוא עבד משרת, ופמיליה familia היא משפחת המשרתים של האדון. פירושו של הרמב"ם בהלכות אישות, מאיר את המשמעות המגדרית של יחסי הכוח בין המינים הטמונים בהלכה ובלשון: “מעשה ידיה לבעלה…וצריכה לשמש לפניו”; “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט”.10 בעולם המסורתי, שבו נשים נישאו במחצית העשור השני לחייהן, ילדו ילדים ונשארו בביתן בורות ותלותיות בתוקף חוקי הצניעות, במקום שבו האישה מכונה כלי או גולם ויחסי המין מכונים תשמיש, כל הגברים היהודים יצאו לרשות הרבים מן העשור הראשון לחייהם, שכן זה היה המקום בו למדו לקרוא מזה אלפי שנים בתוקף הציווי “ושיננתם לבניך” ובתוקף הפסוק “ולמדתם אותם את בניכם” (דברים יא, יט). בעולם המסורתי לא היו מוסדות חינוך לנשים יהודיות במרחב הציבורי קורא העברית מהעת העתיקה ועד למאה העשרים, שכן כל זמנן הוקדש לחובותיהן הנוגעות לחיי הבית והמשפחה. בורותן וצניעותן של רוב הנשים היהודיות בנות העולם המסורתי, שהיו משועבדות לבעליהן מבחינה חוקית, חברתית וכלכלית, הביאה לסילוקן מכל המרחב הציבורי, הן כמקום שבו מתרחש תהליך הלימוד וקניית הדעת, הן כמרחב שבו אדם בעל השכלה משמיע את קולו ודעתו נחשבת והן כמקום שבו מתקבלות החלטות הנוגעות לציבור.11 על השתקתן המוחלטת של נשים יהודיות במרחב הציבורי עד למאה העשרים, על בורותן וכפיפותן לבלעדיות סמכות הדעת הגברית, תעיד בעליל העובדה שאין אף ספר שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והוציאה לאור בחייה עד לסוף המאה התשע עשרה.12

השפה העברית הכתובה והמדוברת, אשר כוננה את מרחב המשמעות שבו התנהלו חייה התרבותיים של הקהילה היהודית מתוקף היותה שפת הלימוד ושפת קודש, לשון הקריאה והכתיבה, שפת החוק, ההלכה והריטואל או לשון הלימוד, התרבות והיצירה הדתית, נוצרה בנוסחה הכתוב ונשמרה במכלול היצירה התרבותית בידי גברים בלבד. בספרייה הלאומית בירושלים שבה נשמרים אוצרות הרוח של העם היהודי לדורותיו, מצויים עשרות אלפי ספרים בשפה העברית, מראשית הדפוס בשלהי המאה החמש עשרה ועד שלהי המאה התשע עשרה, שנכתבו כולם בידי גברים. תפיסת העולם שהביאה למצב זה של בלעדיות סמכות הדעת הגברית בשפת הקודש העברית ובעולם הספר היהודי, המעידה ממנה ובה על מעלתם של גברים ועל פחיתותן של נשים, והצידוק הדתי שהביא למציאות חברתית־תרבותית מפלה זו, גלומות בניסוח תמציתי של יוסף בן מתתיהו המפרש את דברי אלוהים לחוה בסיום סיפור גן עדן: ‘והוא ימשול בך’ (בראשית ג, טז): “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד).

בחברה החרדית הקיצונית בת זמננו, רבים הגברים המשוכנעים, כאז כן היום, שאלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון ושההלכה, המנהג והמסורת מעניקים תוקף לעמדה זו. בשל עובדה זו מקדשת החברה החרדית את מעלתם של גברים ואת פחיתותן של נשים, בטענת ייעודן השונה והנפרד, המתבטא בתחומי לימוד נפרדים, בחוקי צניעות וכפיפות מפרידים שגוזרים “הנעלים”, המשכילים, המדברים והמושלים (‘והוא ימשול בך’) על “הפחותות”, הבורות, השותקות והצייתניות (‘אין חכמה לאישה אלא בפלך’), כדי ליצור מרחבים נפרדים ותחומי דעת וסמכות שונים. בחברה החרדית הקיצונית עדיין תקפים רבים מדפוסים פטריארכליים אלה, המכוננים את יחסי הכוח בין גברים לנשים מהעת העתיקה ועד ימינו, אם כי גם בה מתחוללות תמורות משמעותיות בהשפעת גורמים שונים חיצוניים ופנימיים, מהרגע שנשים החלו ללמוד בבתי ספר של בית יעקב ובסמינרים חרדיים והפכו בחלקן לנשים עצמאיות משכילות ועובדות, ומהשלב החדש במחצית השנייה של המאה העשרים שבו רובו המכריע של ציבור הגברים החרדי הפך לחברת לומדים שנשותיו מפרנסות אותו. בחברה היהודית המסורתית לאורך האלף השני, שזכרה את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל: “כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט”, ניתן בנקל למצוא ביטויים מגוונים להלך רוח דומה המבוסס על ההנחה כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון וכי האישה, עקרת הבית ואם ילדיו, לא נועדה אלא כדי לסייע בידו למלא את ייעודו, כדברי ר' דוד אבודרהם: “והטעם שנפטרו הנשים ממצות עשה שהזמן גרמה לפי שהאישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (פירוש הברכות התפילות, עמ' כה). אחד מאמצעי השליטה המובהקים המביעים את יחסי הכוח בין גברים בעלי סמכות [רק הם לומדים ומעיינים במסמכים ההלכתיים התלמודיים שעל פיהם הם שופטים ודנים ומהם הם גוזרים חומרות חדשות לבקרים] לנשים נטולות כל סמכות [שכן כאמור נשללת מהן כל גישה לעולם הלימוד התלמודי, ללמדנות, לסמכות, לפסיקה ולמשפט הכרוכים בו, ולחומרות הנגזרות בפי פרשניו], ואת השליטה של גברים בנשים הם חוקי הצניעות, אותם מנסים אנשי החברה החרדית הקיצונית להחיל בעת האחרונה על המרחב הציבורי בטווח גדל והולך.

כאמור אין בהלכה זכר לחוקי הצניעות הקיצוניים שרווחים היום בחוגים שונים המתחרים ביניהם במדידת אורך שרווליהן של ילדות הגן וילדות בית ספר, בהפרדה קפדנית בין המינים מגיל הגן, בדחיקת נשים למדרכות נפרדות ולמושבים נפרדים, תוך כדי הטחת עלבונות “מופקרות” ו“פרוצות” בנשים המסרבות לציית להלכות אלה, ביצירת הפרדה בין המינים במרפאות קופת חולים, בסניפי דואר ובנקים ובעמדות בידוק, בסילוק נשים שרות ורוקדות מהמרחב הציבורי ובהעלבת נשים העולות לתומן לתחבורה ציבורית ומוצאות עצמן נהדפות לירכתיים או באות לכנס מקצועי כדי לקבל פרס שזכו בו בשל הישגיהן אך נשלחות לאחר כבוד ליציע שכן הן אסורות בעלייה לבמה בשל פגיעתן בכבוד הציבור. שמירת המרחב הציבורי לגברים בלבד, בין אם מדובר באולמות אירועים, באוטובוסים או במדרכות, והגנה על גברים מפני קולן של נשים, משום ש“קול באשה ערווה” (קדושין ע ע"א), או הגנה על עיניהם מפני שערן של נשים משום ש“שיער באישה ערווה” או מפני מראה פניהן של נשים על שלטי פרסום, משום שהן וגופן אינן אלא טבע לא נשלט או ערווה, פיתוי ופריצות, איננו מתקבל על דעת הציבור הנאור על כל גווניו, המאמין שלכל אדם, איש או אישה, שמורה זכות שווה לחירות, לשוויון, לצדק ולכבוד, לחופש תנועה, לחירות ביטוי ולחופש בחירה. רוב הנשים בנות זמננו מסרבות להכיר בחוקיותם של חוקים המפלים אותן בשם טענה דתית כזו או אחרת או בשם חוקי צניעות מחמירים ברשות הרבים שאין להם כאמור שום יסוד בתורה, ומתנגדות מכל וכל להגבלת חירותן, כבודן, חופש בחירתן ומימוש זהותן כבני אדם עצמאיים וריבוניים, שווי זכויות, בכל תחומי החיים. רוב הנשים מתנגדות לחלוטין להגבלת זהותן הייחודית ברשות הרבים לתחומי מיניות אסורה וטבע בלתי נשלט המכונה ערווה, פיתוי ופריצות, יצר או הפקרות, ומתנגדות מכל וכל לתפיסתן באופן בלעדי כמושא להרהורי עבירה בעיני המתבונן האמור לייצג קדושה וריסון, איפוק ותרבות, ולמחיקת כל היבט אחר של זהותן, מחשבותיהן, כוונותיהן ומעשיהן. ערווה כזכור קשורה בשפה העברית העתיקה בשדה המשמעות של ערום ועריה, עריות, בושת, תורפה וחרפה, הקשורים כולם למין לא נשלט ולמיניות אסורה. עוד קשורה ערווה בטומאה, בחטא, בפריצת גדר ויצריות חסרת רסן החורגת מהתחום המקודש כמפורט בחוקי העריות בספר ויקרא פרק י"ח. אלה האוחזים כיום בעולם מחשבה המושתת באופן בלעדי על הבחנות בין קדושה לטומאה, בין צניעות לערווה, בין ריסון להפקרות, בין כיסוי לפריצות, בין שליטה לצייתנות, בין דיבור לשתיקה ברשות הרבים, ביחס לכלל הנשים בכל הגילים בכל הקשר במרחב הציבורי – ועוסקים כל העת בסכנה הטמונה במיניותן הלא נשלטת המעוררת את יצרם של הגברים חסרי השליטה על גופם, ועלולה בלא יודעין לגרום להם לשפיכת זרע לבטלה, דבר הנחשב לחטא חמור מאין כמוהו – תובעים את העלמתן המרבית של כלל הנשים מעיניהם של כל הגברים באמצעות כיסוי כל חלקי גופן, הגבלתן למרחב הפרטי, הדרתן מהמרחב הציבורי, השתקתן ברשות הרבים, שילוחן למדרכות נפרדות, כניסות נפרדות, סניפים נפרדים ושאר צעדים המכוונים להעלמתן, סילוקן, והפרדתן.

בעיני הציבור הנאור על כל גווניו – החל מבני ובנות העולם המסורתי שומר המצוות, שמעולם לא שמעו על חומרות מופרזות אלה ברשות הרבים ומעולם לא ציפו להן במתחמים שקדושה אינה חלה עליהם כגון בסיסי צה"ל, בתי ספר, סניפי קופת חולים, סניפי דואר או סניפי בנקים, אוטובוסים או מדרכות, וכלה בבני ובבנות העולם החילוני המסרבות לציית לחומרות אלה שאינן מתקבלות על דעתן משום שהן נתפסות כהכחשת אנושיותן, וכפגיעה בזכויות האדם שלהן המושתתות על צדק, חירות ושוויון, בשמה של כפייה דתית חשוכה מעולמות שעבר זמנם – נשים אינן חוטאות ומחטיאות מעצם הווייתן, הקשורה לדעת חוגים חרדים קיצוניים, במיניותן חסרת הרסן המועדת לפורענות בכל אתר ואתר ברשות הרבים, ועל כן אינן מהוות איום ופיתוי ואינן טעונות הפרדה, הרחקה, כיסוי, העלמה, בידול או ריסון. מיניותו של אדם, איש או אישה, על כל מבעיה, כלולה במרחב האוטונומי הפרטי שלו או שלה והיא עניין למחשבה או למגע, לדיון או לתשומת לב, להקשר או לביטוי בגוף ובנפש, אך ורק במקום, בזמן, ובנסיבות שיש לנוגעים בדבר עניין וחפץ בכך מתוך חופש בחירה, זכות סירוב, כבוד, חירות ושוויון.

לחברה החרדית הקיצונית בהתבדלותה ובהתרחקותה מהנורמות של העולם המודרני הליברלי והדמוקרטי, החיה מרצונה או בעל כורחה הן במחיצת החברה החילונית הפלורליסטית והן במחיצת החברה המסורתית הסובלנית על ריבוי גווניהן, עשויים להיות טעמים שונים ומשונים פנימיים וחיצוניים להחמרת גדרי הצניעות ברשות הרבים ולהקצנה בתחימת התחומים בין נשים לגברים בכל הגילים מעבר לטענות הרווחות בדבר הפריצות הגדלה והולכת במרחב הציבורי המחייבת את השומרים על טהרת הקודש להגבהת חומות הצניעות. אין זה המקום לניתוח סוציולוגי מקיף של החברה החרדית שעברה תמורות דמוגרפיות מפליגות בעשורים האחרונים13 ולבחינת דפוסי התמודדותה עם אתגרי העולם המודרני והתרבות הדמוקרטית, החילונית הליברלית, המבוססים בצביונם האידיאלי על חופש בחירה, חירות ביטוי, חופש עיסוק, חופש תנועה, נגישות שווה לדעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, ועל העיקרון הגורף של שוויון זכויות וחירויות. עיקרון זה נעדר מהמחשבה הדתית שיש בה עקרונות מקודשים רבי חשיבות ויש בה תרומה תרבותית רחבת ממדים, אולם השוויון איננו נמנה עמהם, שכן הדת ממיינת בני אדם לפי קריטריונים שונים של קירבה אל הקודש וריחוק ממנו, כגון יהודים וגויים, זכר ונקבה, קדושה וטומאה, מצווה ועבירה. אין ספק שעולמות ערכיים שונים לגמרי השואבים את סמכותם ממקורות תוקף שונים לחלוטין ומפרשים את המציאות על פי מושגים שונים לגמרי באים כאן לידי התנגשות חזיתית. אין גם ספק שהמציאות הדמוגרפית המשתנה במקומות רבים בארץ בהם גדל שיעורה של האוכלוסייה החרדית הנוטה לעמדות קיצוניות במספרים ניכרים מטביעה את חותמה על המאבק בין אלה המחויבים רק למסורת הכתובה ולדעת תורה הרואה הבדל ישותי בין זכר לנקבה, כמו בין יהודי לגוי, ומייחסת להם מעמד שונה, זכויות וחובות שונות ומבדילה ביניהם על פי קרבה אל הקודש וריחוק מתחומו בזיקה לטהרה וטומאה ועל פי השכלה ובורות הנגזרים מזיקה זו, ומבחינה ביניהם על פי ריבונות וקניין, בעלות וזכויות ירושה, מגבלות מהותיות וזכויות מולדות ועל פי זיקה שונה לזכות הרבים ולזכות היחיד, לבין אלה המחויבים לאמנת זכויות האדם האוניברסלית המבוססת על שוויון וחירות. אולם זה כן המקום לקבוע ולומר באופן ברור שבמדינת ישראל היהודית והדמוקרטית – שחיים בה אנשים חופשיים ונשים חופשיות, שומרי מצוות וחילוניים, יהודים ובני דתות ותרבויות שונות ומגוונות, שמכבדים ומוקירים חיים במסגרות של דתות, מסורות ותרבויות שונות, אשר לתוכן אדם נולד או אותן בוחר אדם מתוך רצונו החופשי, אך אינם מכירים בסמכותו של הציבור החרדי קיצוני על המרחב הציבורי הליברלי והדמוקרטי ואינם מכירים בלגיטימיות של חוקים מפלים ותקנות מדירות הנגזרים בידי המיעוט על הרוב, ואינם מכירים כלל ועיקר בחוקים לא הוגנים ובנורמות מפלות ומדירות שעל פי הן נשים חשות שהן מנוצלות שלא כדין14, או נאלצות להסכים לתביעות שאינן רואות אותן כלגיטימיות15 – אין מנוס מהפרדת הדת מהמדינה ומחקיקת חוקי יסוד שייעגנו את השוויון והחירות כזכויות יסוד של כל האזרחים ושל כל התושבים, גברים ונשים כאחד. במדינה שבה הרוב המכריע של האזרחים והתושבים מכירים בחשיבות הפעילות המשותפת של גברים ונשים בני כל הגילים ובני כל הדתות והתרבויות בכל מרחבי החיים המשותפים, הציבוריים, המקצועיים, החינוכיים, התרבותיים והחברתיים, פעילות המוחלטת באופן דמוקרטי, שוויוני וחוקי ומתנהלת מתוך מחויבות לכללים המגדירים את החלוקה הראויה של זכויות וחובות, יתרונות ומטלות, לא יעלה על הדעת שמיעוט קיצוני הרוצה לשמר בכוח הזרוע הגמוניה גברית פטריארכלית ותפישות פטרנליסטיות, שאבד עליהן הכלח במרחב הציבורי בעולם המערבי, יכפה את עמדתו ויקבע את הנורמה הציבורית ברשות הרבים.



  1. ראו: John Rawls, Theory of Justice, Oxford 1971; לציטוט ראו: ג‘ רולס, תיאוריה של צדק, עמ’ 60 בתוך, חוק העמים; תרגם שחר פלד, עריכה מדעית: יצחק נבו, תל אביב 2010, מבוא, עמ' 14.  ↩

  2. ראו: פרנסס רדאי, “על השוויון”, בתוך: מעמד האשה בחברה ובמשפט, עורכות פ‘ רדאי, כרמל שלו ומיכל ליבן קובי, ירושלים ותל אביב 1995, עמ’ 46.  ↩

  3. ראו: רחל אליאור, “‘נוכחות נפקדות’, ”טבע דומם“ ו”עלמה יפה שאין לה עיניים“: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים, 20 (תש"ס), עמ' 215–216.  ↩

  4. ק‘ פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם א’ אמיר, ירושלים 2003. הספר ראה אור לראשונה בשנת 1945.  ↩

  5. על זיקת האשה לחיים ולמוות נאמר בלשון חכמים שרחם הוא קבר! ( ראו: משנה, אהלות ז, ד); השוו: “ואקח ממנו צלע בשנתו ואברא לו אשה: למען יבוא לו המוות על ידי האשה…ואקרא את שמה חוה אם האדמה והחיים” (חנוך השני, יא סח–ע); “מוצא אני מר ממות את האשה” (קהלת ז כו)  ↩

  6. על כל אלה בהרחבה ראו: ר‘ אליאור, “נוכחות נפקדות”, אלפיים 20(לעיל הערה 3), עמ’ 223–225.  ↩

  7. ראו: עדיאל שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד.  ↩

  8. “האישה נקנית בשלוש דרכים… נקנית בכסף בשטר ובביאה” (משנה קידושין א, א). לפני מאה שנה תיאר יהודה דוד אייזנשטיין (1907–1913), בעל אוצר ישראל, את הסדר הפטרנליסטי הראוי בעיני בני העולם המסורתי: “משפט הקניין שניתן לאב על בתו ולבעל על אשתו היה לטובת האישה כדי שלא תהא קדשה ומופקרת לכל”, אוצר ישראל, כרך א, ניו יורק תרע"א, דפס צילום ירושלים ללא שנת דפוס, עמ' 312.  ↩

  9. ראו: רחל אליאור, ‘“נוכחות נפקדות,..לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים, (לעיל הערה 3), עמ’ 214–270.  ↩

  10. רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות, פרק כא א ב; א ד.  ↩

  11. בשלהי שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים בעת בואם של גלי עלייה גדולים ציינו הפקידים שרשמו אינפורמציה בסיסית על העולים, ששיעור הנשים האנאלפביתיות ממדינות אסיה (הודו, פרס, עירק כורדיסטן) וצפון אפריקה הכפרית ומאזורים כפריים ברומניה, הונגריה, בוקובינה וטרנסילבניה, היה גבוה מאד. ראו מחקריה של הסוציולוגית פנינה מורג טלמון על החלוקה המגדרית של השכלה ובורות במחצית המאה העשרים. בשנת 2003 התפרסמו הנתונים הבאים בוועדת החינוך של מרכז השלטון המקומי.: 232 אלף מתושבי ישראל למדו אפס עד ארבע שנות לימוד, מתוכם 141 אלף יהודים – מהנתונים עולה, כי מספר הנשים חסרות ההשכלה לחלוטין כמעט כפול ממספר הגברים – 93 אלף נשים אנאלפביתיות לעומת 48 אלף גברים במגזר היהודי, ו־62 אלף נשים לעומת 29 אלף גברים במגזר הלא יהודי  ↩

  12. ראו: ר‘ אליאור, “כמו סופיה מרסל וליזי”: שאלות מטרידות בעניין שוויון נשים", כיוונים חדשים 17, (תשס"ח), עמ’ 144–163.  ↩

  13. ראו: קימי קפלן ונורית שטדלר, עורכים, מנהיגות וסמכות בחברה החרדית בישראלאתגרים וחלופות, קובץ מאמרים, ירושלים תשס“ט; עמנואל סיון וקימי קפלן, עורכים, חרדים בישראל: השתלבות בלא טמיעה? קובץ מאמרים, ירושלים ותל אביב תשס”ד.  ↩

  14. כגון: “אין איש מגרש אלא מרצונו והאשה מגורשת בעל כורחה מדין תורה (משנה יבמות א יד); ”גוים עבדים נשים ושוטים פסולים לעדות" (בבלי, בבא בתרא, דף קנה ע“א; ”האשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו“(לעיל) או ”האשה נקנית",)  ↩

  15. החל מחוקי הגירושין והעגינות, היבום והחליצה הנידונים בבתי הדין הרבניים שאין בהם ייצוג לנשים בשפיטה ובפסיקה וכלה בהדרת נשים ממדרכות בשכונות חרדיות.  ↩

פורסם בדף הפייסבוק של רחל אליאור


‘בחברה הפתוחה אין לאף אדם גוף או ארגון מונופול על האמת’

קרל פופר


‘נראה לי שמי שנשענים אך ורק על משקלה של הסמכות ברצותם להוכיח משהו, ואינם מביאים כל ראיה תומכת, פועלים באופן אבסורדי. אני לעומת זאת, רוצה להיות חופשי להעלות שאלות ולענות עליהן בלי צורך להתרפס, כראוי למי שמחפש את האמת.’

וינצ’נצ’ו גלילאי, אביו של גלילאו


בספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’ (מכון ון־ליר והקיבוץ המאוחד: ירושלים ותל אביב תשס"ט), הצבעתי על העובדה ש’בחיבורים שנכתבו בארץ ישראל בעברית ובארמית במאות האחרונות לפני הספירה, האיסיים אינם מתוארים, במפורש או במרומז בשם זה' (עמ' 37). הבאתי עדויות ידועות על האיסיים במאה הראשונה לספירה מדבריהם של פילון, פליניוס ויוסף בן מתתיהו1 בתרגום עברי של יגאל ידין ושל יעקב נפתלי שמחוני, והבעתי תהייה על הפער בין העולה מעדויות אלה, הנוגעות לאלפי אנשים, לבין העדר מוחלט של רישומן בספרות העברית והארמית שהגיעה לידינו מהתקופה הנידונה. כתבתי בלשון ספקנית: ‘קשה להעלות על הדעת שתנועה רחבת היקף מעין זו לא תשאיר חותם כתוב מכל סוג שהוא ולא תעורר דיון הלכתי באורחותיה המנוגדות לתורה ולהלכה, ולא תשאיר את רישומה במסורת חז"ל או במסורת המגילות’ (שם). משפט זה הוא הרהור על השאלה האם יש קיום היסטורי למה שאין לו שם וביטוי בשפת המקום שבו הוא אמור להתרחש, או האם יש מציאות דתית־חברתית, הנוגעת, לדברי המעידים, לאלפי אנשים במשך דורות רבים, שלא תשאיר את רישומה בשפת הארץ, במושגיה, בזיכרונה הכתוב, בחוקיה או בסיפוריה, ולא תשאיר את ביטויה בספרים שהתחברו בתקופה הנדונה או באלה הסמוכות אליה. אין זו קביעה או הכרעה, אלא זו רק התחבטות, הטלת ספק, הרהור ותהייה בתחום שחורג מגבולות בקיאותי.

לא נדרשתי לשאלת האיסיים כדי לחדש חידושים מחקריים בתחום זה, שאיננו תחומי כלל ועיקר, ולא בחנתי את העדויות השונות בלשונן המקורית, משימה שאינה לפי כוחי בשל מגבלות השגתי ביוונית ולטינית, אלא הבאתי את עיקר העדויות שהגיעו לידינו אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה בתרגום עברי, רק בשל העובדה שרבים מחוקרי מגילות מדבר יהודה, דנו באיסיים כמחברי המגילות, מראשית המחקר ועד היום, למרות העובדה המוסכמת על הכול, שבמגילות מדבר יהודה האיסיים, בשמם זה, אינם נזכרים כלל. רוב המגילות שנמצאו במערות קומראן בשפה העברית והארמית, נכתבו בידי אנשים שהשתייכו לעדה שראתה את עצמה כממשיכה את העולם המקראי, כשומרת הברית בין העם לאלוהיו וכנאמנה לחוקי האל ומשפטיו, בשעה של פולמוס ומחלוקת. המגילות נוגעות במישרין במציאות הדתית והחברתית בגבולות ארץ ישראל בתקופה החשמונאית, ומתוארכות בידי החוקרים על פי בחנים פלאוגרפיים, רדיולוגיים והיסטוריים לשתי המאות האחרונות לפני הספירה, ואילו כל העדויות על האיסיים שהגיעו לידינו בשפה היוונית ובשפה הלטינית, נכתבו בידי מחברים שכתבו בשליש השני והשלישי של המאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל.

לא באתי לחדש חידושים לחוקרי המגילות ולא היה בכוונתי כלל להציע עיונים פילולוגיים בספרות בית שני, ובוודאי שלא התכוונתי להתפלמס עם איש בספרי זה. כל כוונתי הייתה לעודד את הציבור המשכיל לקרוא במישרין במגילות מדבר יהודה, העוסקות בהיסטוריה דתית וחברתית של ארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, משעה שנשלמה ההדרתן והדפסתן, ולהתוודע אל הכתוב בהן באופן בלתי אמצעי. ביקשתי לעודד את הקוראים לשפוט על פי מיטב הבנתם את תוכנן והקשרן של המגילות, ולבחון במישרין את חשיבותם הרבה של אוצרות קדם אלה לתרבות היהודית וליצירה העברית והארמית בשירה ובפרוזה. קיוויתי לעודד את העניין במגילות בחוגים רחבים של מתעניינים בידיעת הארץ ובתרבותה ההיסטורית ולעורר את הקוראים לבחון את תרומתן של המגילות ליצירה האינטלקטואלית, למחשבה הלכתית ולמחשבה המיסטית, להיסטוריה של הפולמוסים, לתולדות נוסח המקרא, למסורת הפרשנית ולהיסטוריה הבתר־מקראית. ביקשתי לעורר את עניינו של הציבור המשכיל ביצירה העברית והארמית שהתגלתה במערות מדבר יהודה, נחקרה, הוהדרה וזכתה לראות אור דפוס במהלך היובל האחרון, תודות למלאכת־המחשבת של פרופ' עמנואל טוב, עורך הסדרה הדו־לשונית של תגליות מדבר יהודה, וצוות שותפיו בארץ ובעולם, שהשלימו את המלאכה ב־2002 2, ולעודד את המתעניינים לבחון את משמעותו המרתקת של המידע החדש העולה מהמהדורות השונות של המגילות, לתולדות המחשבה הדתית בארץ ישראל ולפשר המציאות ההיסטורית־חברתית של שלהי העת העתיקה. לתכלית זו של קירוב המגילות העבריות והארמיות שנמצאו במערות קומראן, לקוראי עברית, לשם התוודעות ראשונית לעיקרו של המכלול שכולו ספרי קודש, תיארתי את המגילות בלשון שווה לכל נפש, נקבתי בשמותיהן, במהדורותיהן השונות, בשמות המהדירים והחוקרים, תיארתי בקצרה את תוכנן ועיקר עניינן וציינתי את המקומות והתאריכים בהם נדפסו. בשעה שנכתב ספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’, בין השנים 2002–2007 לא היה קיים בעברית אף חיבור אחר שענה על צורך זה. לשם הבהרה והנגשה של המכלול הלא מוכר, הצעתי מיון שונה מזה המקובל: חילקתי את המגילות לפי תוכנן ועניינן ולא לפי החלוקה המקובלת של חיבורים כיתתיים ולא כיתתיים. בפרקי הספר הצבעתי על נושאים שנראו לי חשובים ומרכזיים בעיני מחברי המגילות, בשל העובדה שהם שבים ונידונים מזוויות שונות, בכתבים שונים שנכתבו בז’אנרים מגוונים, אשר רבים מהם לא נודעו כלל עד לעת האחרונה. רבים וטובים עסקו ברוב השאלות שדנתי בהן בהקשרים שונים, בשפות שונות ובמקומות שונים, כמפורט בהערות לאורך הדיון ובביבליוגרפיה בסוף ספרי, ולא ביקשתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות או לחוקרי שלהי ימי בית שני ובוודאי שלא התכוונתי לחלוק על קודמיי ולא להתפלמס עם שיטות מקובלות. כל שביקשתי היה לצרף את העולה במפורש מקריאה של החיבורים השונים ממדבר יהודה, כדי למקד את המבט על נושאים חוזרים ונשנים בעלי חשיבות, ולהציע דרכי התבוננות נוספות במכלול עתיק זה ובזהות מחבריו, לאור העובדה שבני דורנו זכו לראשונה לראותו בדפוס, במהדורות מאירות עיניים. הרציתי במסגרות אקדמיות וציבוריות שונות על ניסיונות מיון אלה ועל המסקנות העולות מהם באשר לזהות הכותבים ולנסיבות הכתיבה, מראשית שנות האלפיים ואילך. העניין הרב שגילה ציבור המאזינים בנושא, והבקשות החוזרות ונשנות להרצאות בתחום זה, הניעו אותי להעלות את דבריי בכתב.

כקוראת שיש לה עניין ביצירה היהודית הכתובה בשפה העברית ובשפה הארמית, בכלל, וביצירה המיסטית היהודית, בפרט, המתמקדת בחציית גבולות בין העולם הנגלה לעולם הנעלם, ומצרפת את עולם המלאכים לעולם האדם, לא יכולתי שלא להתרשם מן העובדה שהמגילות, שוודאי לא נכתבו בידי אדם אחד, בתקופה אחת, בז’אנר אחד או בסגנון אחד, אלא נכתבו בוודאות בידי כותבים רבים, והועתקו בין המאה השנייה לפסה“נ למחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה, מרבות לדון ב’מלאכי קודש‘, ב’מלאכי פנים’, ב’כוהני קורב משרתי פני מלך קודש‘, ב’כוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ב’זרע אהרון קודש קודשים‘, ב’כוהן המופקד על הרבים’, במשמרות כהונה, בכוהנים מריעים בשופרות, בקרבנות, במזבחות ובמושגים הקשורים בעולם המקדש ומרכבת הכרובים השמימית. מגילות שונות עוסקות בהרחבה בהנהגה כוהנית הקשורה לעולם המלאכים ולכרובים, בכהונה הגדולה ובשושלת כוהנית, ב’מקדש הקודש' על הר ציון, במצוות הנוגעות למקדש ולקודש הקדשים, בברכות כוהנים, בלוח שבתות הקשור למועדי המקדש ולעבודת משמרת הקודש, המכונה “שבתות קדשו ומועדי כבודו עדות צדקו ודרכי אמתו וחפצי רצונו אשר יעשה האדם וחיה בהם”,3 בלוי בן יעקב מייסד הכהונה שהתקדש בידי המלאכים ונבחר לכהונת עולם, כמתואר בספר היובלים ובצוואת לוי, ונקשר במגילות עם הביטוי ‘צדקת לוי’ ו’שלושת מני הצדק',4 בחנוך בן ירד מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, שלמד מן המלאכים; בחזון המרכבה של חנוך ויחזקאל המתאר את הכרובים, ועוד כיוצא באלה נושאים שונים החוצים את גבולות הזמן והמקום, הקשורים בעולם המלאכים כמקור סמכות על־זמני ובזיקתו של עולם זה לכהונה ולמקדש. מחזורי עבודת הקודש על פי מגילות מדבר יהודה, קשורים בלוח שבתות מקודש ובריטואל מקודש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים, שומרי משמרת הקודש, בשמים ובארץ. עבודת הקודש בעולות ובקרבנות, בשירות או בתפילות, קשורה בזיכרון מקודש, המיוסד על המסורת המקראית ומרחיב אותה לתחומים לא נודעים בעולמם של כוהנים, לויים, מלאכים וכרובים, הנודע כעולם המרכבה.5 על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס"ט.

הואיל וכל החיבורים שנמצאו במערות קומראן הם כתבי קודש, מבחינת זיקתם המפורשת לאלוהים, למלאכי הקודש ומלאכי הפנים, לכוהנים ולויים, למקדש ולמשמרת הקודש, לבריתות מקודשות שנכרתו בין שמים וארץ, למצוות הקשורות בברית זו, למועדי ה', למרכבת הכרובים ולחזון מרכבה, לכתבי קודש ממקור שמימי, לנבואה ולכהונה הגדולה, לברכות כוהנים ולתפלות עם המלאכים – ובשל העובדה הברורה שהם עדות למסורת המקראית ולפיתוחיה ועדות לראייה עקבית הכורכת בין העבר המקראי, הקשור במסורת הבריתות ובהיסטוריה המקראית, על הרחבותיה בזיקה לעולם המלאכים, לבין עתיד שבו יכון ‘מקדש הקודש’ על כנו והכהונה הראויה תשוב לשרת בראשותם של בני צדוק הכוהנים שומרי הברית, על פי הלוח המקודש שהובא משמים – לא הדגשתי בהצגת החיבורים השונים את המפריד ביניהם, בחלוקות המקובלות כגון ספרות כיתתית ולא כיתתית, ולא דנתי כלל בהתגבשות שלבי הנוסח של כל חיבור וחיבור ובבעיות הטקסטואליות המורכבות הכרוכות בההדרה של המגילות, אלא הצגתי את כל החיבורים כחלק מספריית ספרי קודש, שיש בה חיבורים רבים ומגוונים שנכתבו בתקופות שונות ובסגנונות שונים. השאלה שביקשתי לדון בה הייתה מה המשותף מבחינה עניינית למכלול רבגוני זה שנמצא בספריית מגילות מדבר יהודה, ותשובתי, שבהחלט רשאי כל קורא לחלוק עליה ולהציע טובה ממנה, הייתה, שלרוב המכריע של החיבורים יש עניין בארבעת הנושאים הבאים, בחלקם או בכולם:

(א) בזמן המקודש, הקשור בלוח שמשי בן 364 ימים וחמישים ושתיים שבתות, שמתחיל בחודש האביב וראשיתו כרוכה בלוח שנלמד מהמלאכים בימי חנוך בן ירד, לוח העורך סינכרוניזציה מדויקת בין ארבע עונות השנה, בין תריסר חודשיה וחמישים ושתיים שבתותיה, שבו כל אחד משלושת החודשים, בני 30 יום כל אחד, בכל אחת מארבע תקופות השנה בנות 91 ימים, יתחיל בסדר רצוף וקבוע, ביום ד, יום ו ויום א, וכל תקופה, המתחילה תמיד ביום רביעי, תסתיים תמיד ביום שלישי, ב’יום פגוע' ה31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. בלוח זה, האמור להתחיל תמיד ביום רביעי, יום השוויון של האביב, א' בניסן, לכל יום בשנה ולכל שבת ומועד יש תאריך קבוע וידוע מראש וכל שבעת מועדי ה' חלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה במועדים קבועים. המתאם בין המחזור השביעוני של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, המכונה “מועדי דרור”, ובין המחזור הרבעוני תריסרי, המכונה “מרכבות השמים”, היה מופקד בידי הכוהנים והלויים שומרי משמרת הקודש;6

(ב) במקום המקודש, הקשור בארץ שהובטחה בחלום ובברית כ’אחוזת עולם' לנוח ולבנו שם, ולצאצאיו, אברהם, יצחק ויעקב, ובעיר שאלוהים בוחר בה לשכן את שמו, הקשורה במקדש על הר ציון, וקרויה בשם ירושלם או ירושלים.7

(ג) בפולחן מקודש הקשור במקום המקודש ובזמן המקודש שנזכרו לעיל, בעבודת משמרת הקודש, המחולקת לעשרים וארבע משמרות הכהונה, המשרתת על פי לוח השבתות השמשי הנזכר לעיל.8 מחזור השירות היה קשור במחזורי קרבנות העולה שהוקרבו במקדש על פי הלוח המקודש בן 364 הימים וחמישים ושתים השבתות ובמחזורים ליטורגיים שנלוו לו, המתוארים במגילת המקדש ובשירי דוד במגילת תהלים מקומראן (11QPsª) וב’שירות עולת השבת‘, שבהן ‘כוהני קורב’ ו’מלאכי קודש’ משתתפים בשירה.9

(ד) בזיכרון מקודש, הקשור בהבאת לוח בן 364 ימים, בידי חנוך בן ירד שלמד מן המלאכים, במסורות על נח ושנת המבול בת 364 ימים, בספרי קודש ולוחות שמקורם שמימי וגילויים קשור בחלומות ובעולם המלאכים, במסורת הבריתות בין אלוהים לנוח, אברהם, יצחק, יעקב ומשה, הקשורות במועדי הלוח, בחלומות מתוארכים הכרוכים במועדי קודש ובכתיבה בהשראה אלוהית ורשומים בספרים מקודשים.10 הזיכרון המקודש נוגע ביסוד הכהונה בידי לוי בן יעקב, שנבחר לכהונה בחלום והתקדש בידי המלאכים, נחל את ספרי אבותיו וציווה על בניו את הקריאה והלימוד, בהנהגה של נכדו משה בן עמרם בן קהת בן לוי, שמלאך הפנים מגולל בפניו את ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני ובהנהגת בני אהרון והכוהנים בני צדוק, הקשורים למלאכי הפנים ומלאכי הקודש. לכל אחד מהנושאים העיקריים שנמנו בקצרה לעיל, אפשר להוסיף סיפורים ומסורות, מצוות והלכות, זיכרונות ופולמוסים, תפילות ושירי קודש, ברכות ותהילות, פירושים ופשרים, ספרות אסכטולוגית ואיגרות העוסקות בסוגיות הלכתיות ועוד כהנה וכהנה.

לעניות דעתי, נושאים אלה, הקשורים במישרין לשושלת כהונה מקודשת ולכתבי קודש, להר הקודש בעיר הקודש, ולמצוות הקשורות בזמן מקודש ומקום מקודש, בברית קודש, במלאכי קודש ובברית כהונת עולם, וקשורים לכהונה ומקדש, למחזורי הקרבנות ולעבודת הקודש של כוהנים ומלאכים, הכרוכים ללא התר במחזוריות שביעונית נצחית, משביתה ומקודשת של שבתות, שבעת מועדי ה‘, שמיטות ויובלים, שנודעו בבריתות ובחזונות, ובעלי זיקה מובהקת למחזוריות רבעונית־תריסרית אסטרונומית נצחית, של תקופות השנה וחודשיה, הקשורות שתיהן ב’רזי פלא’,11 הם הם המשקפים נאמנה את עיקר עניינם של מחברי המגילות בין המאה השנייה לפני הספירה למאה הראשונה לספירה. לכל האמור לעיל אין כל קשר לאיסיים כפי שהם מתוארים בפי הכותבים במאה הראשונה לספירה.

במגילות השונות המשקפות את עולמם של הכותבים הרואים את עצמם כ’עדת קודש' שומרת הברית, נזכרים פעמים רבות בלשון מפורשת ומודגשת הכוהנים אשר עמדו בראש העדה, המכונים ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘הכוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ‘בני אהרון המתנדבים’ ו’הכוהן המופקד על הרבים'. די בדוגמאות ספורות כדי להמחיש את התודעה הכוהנית המובהקת המאפיינת עדה זו ואת מרכזיות הנאמנות לברית שנכרתה עם האל, חוקיו ומשפטיו, הבולטת בכתביה:

‘וזה הסרכ לאנשי היחד המתנדבים, לשוב מכול רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו. להבדל מעדת אנשי העול. להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר לתורה להון ולמשפט. לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם’ (סרך היחד QS1, טור ה, שורות 1–4).12

‘ואלה תכון דרכיהם על כול החוקים האלה בהאספם ליחד, כול הבא לעצת היחד יבוא בברית אל לעיני כול המתנדבים ויקם על נפשו בשבועת אסר לשוב אל תורת מושה ככול אשר צוה בכול לב ובכול נפש לכול הנגלה ממנה לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי רצונו ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלך ברצונו’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 7–10).13

‘וכיא יבוא בברית לעשות ככול החוקים האלה להיחד לעדת קודש ודרשו את רוחום ביחד בין איש לרעהו לפי שכלו ומעשיו בתורה על פי בני אהרון המתנדבים ביחד להקים את בריתו ולפקוד את כול חוקיו אשר צוה לעשות’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 20–22).14

‘בעצת היחד שנים עשר איש וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת איש עם רעהו’ (סרך היחד 1QS, טור ח, שורות 1–2)15

‘דברי ברכה ל[משכיל לברך] את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו ל[עולם ולב]חון כול משפטיו בתוכ עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת [בריתו] בצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאש[ר] בחר’ (סרך הברכות,1QSb טור ג, שורות 22–25).16

‘כול ישראל כפוך בעין ויסדתיך בספי[רים, פשר הדבר] [אש]ר יסדו את עצת היחד [ה]כוהנים והע[ם] [בתוך] עדת בחירו כאבן הספיר בתוך האבנים [ ושמתי כדכוד] כול שמשותיך פשרו על שנים עשר [ראשי הכוהנים אשר] מאירים במשפט האורים והתומים’ (פשר ישעיה ד [על ישעיה נד, יא];,4Q164 ) 4QpIsa d קטע 1, שורות 1–5).17

‘כאשר הקים אל להם ביד יחזקאל הנביא לאמר הכהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי הם יגישו לי חלב ודם […] הכהנים הם שבי ישראל היוצאים מארץ יהודה והנלוים עמהם […] ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם העומדים באחרית הימים’ (ברית דמשק CDª ג' 20–ד' 4).18

במגילות, שנכתבו בידי מחברים הרואים עצמם כשייכים לעדת קודש של שומרי הברית, חוקיה ומשפטיה, ומתנגדים בכל תוקף לאנשי העוול המפרים את הברית בזמנם ובמקומם, נידונות מצוות שונות הנוגעות לכוהנים ולעבודת המקדש, ומובאות מסורות שונות על לוי בן יעקב שזכה לכהונת עולם ועל צאצאיו קהת ועמרם, מהם משתלשלת הכהונה. מגילות שונות מזכירות את ‘כהן הצדק’ ו’שר אורים‘, ומביאות מסורות מאלפות על מלאכים המכונים ‘כוהני קורב’, על מלאכי קודש ומלאכי הפנים, על מזבחות וקרבנות, ואילו האיסיים, כאמור, אינם נזכרים בשם זה בשום צורה. בספרי, המבוסס על מיונן של חלק ניכר מהמגילות הלא מקראיות ועל הבהרת עניינן, ביקשתי למקד את הדיון בשתי המאות האחרונות לפני הספירה שבהן נכתבו המגילות, בזמן הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל, בתקופת הכוהנים המתייוונים ובתקופת שלטון הכהונה החשמונאית שראשיתה הייתה במינויים של יורשי בית סלווקוס, ושלטונה נמשך בין השנים 152–37 לפסה“נ. ביקשתי לדון במשמעות העולה מעניינן החוזר ונשנה של המגילות בכוהנים ובמלאכים, במקדש ובמשמרות הכהונה, בברכת כוהנים ובשירת קודש, במזבחות עולה ובקרבנות, בספרי קודש ובלוחות השמים, במחזורי ‘שירות עולת השבת’, הקשורים למחזור קרבנות העולה במקדש, ובמחזורי התפילות והברכות, הקשורים בלוח שבתות שמשי בן 364 ימים, שנלמד מן המלאכים בימי חנוך בן ירד, ונשמר בידי כ”ד משמרות הכהונה כתשתית לעבודת הקודש במקדש. כוונתי הייתה לבחון את משמעות זהותם הכוהנית של הכותבים ואת פשר זיקתם העמוקה למלאכים, העולה בבירור ממגילות רבות שנכתבו בעיקרן במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בעברית ובארמית, ולתאר את עולמם המיסטי הקשור ב’מרכבות קודש’, ב’כוהני קורב', במלאכי פנים ובשירת מלאכי קודש, ולנתק את הדיון בהן מהעדויות הדנות באיסיים, שנכתבו כולן במאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל ביוונית ובלטינית. עדויות אלה נטולות הקשר היסטורי.

בספרי, “זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה”, המוקדש לעיון בספריית מגילות מדבר יהודה ולביאור צביונה הכוהני המקודש של ספרייה זו, העוסקת ברזי פלא, במקדש ובמרכבה, בכוהנים ובמלאכים, בברכות כוהנים ובשירת מלאכים, בלוח שבתות מקודש שתאריכיו קבועים וידועים מראש, עליהם מבוססת כל עבודת הקודש במקדש, במחזורי קרבנות העולה במקדש, ובשירת קודש בהיכלות עליונים, הטלתי ספק ‘בשייכותם של האיסיים למציאות ההיסטורית של שתי המאות האחרונות לפני הספירה’ (זיכרון ונשייה, עמ' 38) ובזיהוים כמחברי המגילות, אך לא הטלתי ספק בקיומם.

הקדשתי 8 עמודים להצגת האיסיים, שעיקרם המכריע הוא ציטוטים מדברי פילון, פליניוס ויוספוס, המתארים את האיסיים מזוויות שונות. מטרתי הבלעדית הייתה להציג לקוראים את אפיוניה של קבוצה זו על פי עדויות ידועות אלה, ולבאר מדוע אינני סבורה שיש לדון במגילות, המצטיינות בצביון כוהני מובהק, בזיקה לאיסיים. ציינתי שהאיסיים לא השאירו חותם כתוב מכל סוג שהוא בשפה העברית או בשפה הארמית, עובדה מעוררת פליאה לאור דבריו של פילון, הטוען לקיומם של 4000 איסיים במאה הראשונה לספירה, היושבים ברחבי הארץ (כל ישר בן חורין הוא, יב, 75); פליניוס הזקן תיאר אותם כקיימים במשך אלפי דורות וכמתגוררים בחוף המערבי של ים המלח בספרו ‘תולדות הטבע’ (ה, 73), שנכתב בשנות השבעים של המאה הראשונה לספירה, ויוסף בן מתתיהו כתב על האיסיים בסוף שנות השבעים ובשנות השמונים והתשעים של מאה זו: ‘לא עיר אחת היא נחלת האיסיים, כי בכל עיר ועיר יושבים רבים מהם’ (מלחמת היהודים ב, ד 124). פילון האלכסנדרוני קשר את ראשיתם של אלפי האיסיים המוכרים לו עם משה רבנו: “מחוקקנו אימן רבים מתלמידיו לחיי שיתוף… הם גרים בערים רבות ובכפרים רבים ביהודה, בקהילות גדולות מרובות־חברים.” (היפותטיקה, קטע שני), אלא שאין שום עדות בספרות העברית או הארמית על מציאות מעין זו מימי משה רבנו ואילך. שאר 334 העמודים של ספרי מוקדשים לסיווג המגילות על פי עניינן ותוכנן, ולדיון בכתוב בהן במפורש בדבר כהונה ומקדש, משמרות קודש, מלאכי־קודש, ‘כוהני קורב’ ‘רזי פלא’, ‘מועדי דרור’, ושירת הקודש. כתבתי ש’האיסיים אינם ידועים משום מקור כתוב לפני הספירה' (עמ' 30) וממילא האיסיים אינם נזכרים במגילות והם אינם חלק מהעולם הנשקף בהן, שרק בו התמקדתי. כאמור, המגילות מזכירות בהרחבה את ‘בני צדוק הכוהנים’, את לוי ובניו הכוהנים והלויים ואת ‘זרע אהרון קודש קודשים’, ואינן מזכירות את האיסיים בשום הקשר אף פעם. על כן עסקתי בשלושת הראשונים ובמסורות הספרותיות המגוונות הקשורות בהם, בעבודת הקודש שהייתה מסורה בידיהם, ומקודשת בעיניהם, ובהוראת כתבי הקודש שהיו מופקדים עליה, ככל שהיה לאל ידי, ולא עסקתי באחרונים, מלבד בהבאת הציטוטים הנוגעים להם ומתארים את אורחות חייהם בצירוף הערות קצרות על המשתמע מציטוטים אלה. לא התיימרתי להציע דיון חדש באיסיים או למצות את המחקר הענף בסוגיה זו, כל שביקשתי הוא להביא בפני הקוראים את עדויות ההיסטוריונים על האיסיים, שהיוו את המצע לקישור האיסיים למגילות מאז ראשית המחקר. פרושים וצדוקים בדומה לאיסיים אינם נזכרים במקור עברי או ארמי לפני הספירה, אולם יש קשר בין הכוהנים מבית צדוק לצדוקים במחשבת חז"ל, על פי ניתוח העמדות ההלכתיות המיוחסות לצדוקים בדברי חכמים, הקרובות לאמור במגילות בשאלות הלכתיות שונות. יתר על כן הפרושים והצדוקים נזכרים בספרות העברית והארמית אחרי החורבן, כמו בברית החדשה, ואילו האיסיים אינם נזכרים בחיבורים אלה כלל. לא מצאנו כתבים של האיסיים או פולמוסים עמהם, ולא זכר למנהגיהם ואורחות חייהם בשום מקום בספרות העברית או הארמית. יש החולקים וטוענים שהיעדרו של השם ‘איסיים’ מן המגילות של בני כת מדבר יהודה אין בו כדי לסייע לקביעה שאין לזהותם עם בני כת מדבר יהודה'. כאמור, לעניות דעתי, אין בהעדרם המוחלט מהמגילות כדי לסייע בזיהויים עם בני כת מדבר יהודה או עם מחברי המגילות שכולן כאמור כתבי קודש.

בין אם השם איסיים הוא ‘שם חיצוני’, המתייחס לפעולתם כמרפאים, שעל דברי הטוענים כך יש להעיר בלשונו של מגן ברושי, אוצר היכל הספר: ‘יש הגוזרים את מקור השם איסיים מן המילה הארמית ‘אסיא’ רופאים [ורמש־גודמן, עמ’ 1–2], אבל זהו רק אחד הפירושים. מכל מקום, בכל ספריית קומראן, שלא נמצא בה אפילו ספר חול אחד, אין ולו שורה אחת בעסקי רפואה‘, ובין אם הוא מרמז לשמם הפנימי, שאינו מפורש בשום מקום בדברי ההיסטוריונים בני המאה הראשונה, אין קשר מובהק, מפורש או מרומז, בינם לבין כותבי המגילות, אשר ראו עצמם כשארית ישראל המקראי המופקדת על שמירת הברית, וכינו את עצמם בכינויים מאלפים המעידים על תפיסתם העצמית, ביניהם: ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’, ‘רוב אנשי היחד המחזקים בברית’, ‘עושי רצון האל’, ‘באי הברית’, ‘תמימי דרך’, ‘אנשי קודש’, ‘עדת קודש’, ‘עצת היחד’ ‘מטעת עולם’, ‘בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון, עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ’,19 ‘אנשי האמת עושי התורה אשר לוא ירפו ידיהם מעבודת האמת’,20 ‘עושי התורה בבית יהודה’,21 ‘בית תמים ואמת לישראל להקם ברית לחוקות עולם’, ‘יחד’, או ‘בני אור’. הכותבים, הרואים עצמם כאנשים שתפקידם ‘לעשות את רצון האל’, ולשמור על חוקי הברית, מכנים את הנהגתם בשם ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’ ואומרים במפורש: ‘וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בה(יא)ספם [ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנושי בריתם אשר סר[ו מלכת ב]דרך העם. המה אנושי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכפ[ר בעד האר]ץ’ (סרך העדה 1QSª, טור א, שורות 1–3).22 הכותבים חוזרים ונדרשים בהקשרים שונים להנהגתם המכונה **’בני צדוק הכוהנים שומרי הברית‘** ומזכירים את כהן הצדק מורה הצדק, אשר האל בחר בו ולימדו לפשר את דברי הנביאים, במקומות רבים: ‘ויבן אֵל אֶל מעשיהם כי בלב שלם דרשוהו, ויקֶם להם מורה צדק להדריכם בדרך לבו’ (ברית דמשק, 4QDª קטע 2 א, שורות 14–15).23 בפשר על תהלים לז, כג–כד, נאמר: ‘כיא מיהו[ה מצעדי גבר ] כוננ[ו וד]רכו יחפץ כי י[פו]ל [לוא] יוטל, כיא י[הוה סומך ידו]’ פשרו על הכוהן מורה ה[צדק אשר] [ב]חר בו אל לעמוד כ[יא] הכינו לבנות לו עדת [בחירו באמת [ודר]כו ישר לאמת’ (4Q171, קטעים 1—10, טור ג, שורות 14—17);24 בפשר על חבקוק א, ה, נאמר: ‘בשומעם את כול הבא[ות ע]ל הדור האחרון מפי הכוהן אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור את כול דברי עבדיו הנביאים [כיא] בידם ספר אל את כול הבאות על עמו וע[ל עירו]’ (1QpHab, טור ב, שורות 7—10);25 ‘וידבר אל אל חבקוק לכתוב את הבאות על הדור האחרון, ואת גמר הקץ לוא הודיעו, ואשר אמר ‘למען ירוץ הקורא בו’, פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את כול רזי דברי עבדיו הנביאים’ (פשר חבקוק 1QpHab, טור ז, שורות1–5).26 הכהן מורה הצדק, מנהיג העדה במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה שנתפסה בידי נאמני העדה וסופריה כערב אחרית הימים, היה זה שפענח את המסתתר מאחורי הנבואות העתיקות המתפרשות מחדש בהווה הקשה שנמצאים בו, והשכיל לפתור את רזיהן, המתייחסים למצבים היסטוריים בעתיד, שכן זכה בהתגלות אלוהית שהאירה לו את פשר הנבואות הכתובות, שהיו צפויות להתגשם בדורו.27

ספרי מתמקד בסיפורים כוהניים שנמצאו בקומראן או בתיאור המגילות שיש בהן עניין בכהונה ובמקדש, בספרי קודש ובמשמרת הקודש, בחנוך בן ירד שלמד מהמלאכים את הלוח השמשי, הוא לוח השבתות, השמיטות והיובלים, ונבחר כמייסד הסדר הכוהני להקטיר קטורת בגן עדן ולשבת ב’פרדס קושטא' כעד כותב נצחי; בלוי בן יעקב מייסד הכהונה, שהתקדש לכהונה בחלום, נבחר בידי המלאכים לכהן בקודש, הקריב קרבנות וקיבל מעשרות, נחל את כל ספרי אבותיו וציווה על בניו לקרוא בספרים; ובמלכי צדק כוהן לאל עליון, ‘כהן לעולם’ שבמגילת מלכי צדק שנמצאה בקומראן הוא מלאך־כוהן גואל ומכפר, הקשור ביום הכיפורים וביובל הגדול; ב’שירות עולת השבת' וב’ברכות‘, המצרפות כוהנים ומלאכים, ב’מלחמת בני אור בבני חושך’ המצרפת כוהנים למלאכי קודש ובברכות כוהנים המצרפות מלאכים לעבודת הקודש.

בשל ענייני בראשית המיסטיקה היהודית, המצויה במגילות בחיבורים ליטורגיים שונים הדנים בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה [היא מרכבת הכרובים הנזכרת בספר שמות כה יח–כב, לז ו–ט; שמואל א ד, ד; שמואל ב ו, ב; מלכים א ו כג–לו; מלכים א ח, ו–ז; מלכים ב יט טו; דברי הימים א כח, יח; שם, יג, ו; דברי הימים ב ג י–יג; שם, ה ז–ח; יחזקאל א ויחזקאל י; תהלים צט, א] במשפטים לא נודעים, כגון: 'מרכבות כבודו כרובי קודש אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר…תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים' (4Q405, 20–22),28 ‘מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה’ (4Q286, קטע 2 שורות 1–2),29 ומרחיבים את הדיון בהיכלות שמימיים, הקשורים למקדש, לכהונה, ולשומרי משמרת הקודש, הרחבתי את הדיון בדמויות הקשורות במלאכי קודש, במלאכי הפנים ובמייסדי הכהונה שלמדו מן המלאכים.

לא התיימרתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות, שעל עבודתם הפילולוגית אני נשענת בהכרת תודה, ובוודאי שלא באתי לחדש דבר להיסטוריונים ולחוקרי ההלכה של שלהי העת העתיקה, היודעים את כל שראוי לדעת ואת כל שראוי לתת עליו את הדעת בתחומים אלה, זה מכבר. טענתי היחידה, כחוקרת של המחשבה המיסטית היהודית, שעיינה בנוסחים הנדפסים של מגילות מדבר יהודה בעשורים האחרונים, הייתה טענה בת שני חלקים: (א) המגילות רובן ככולן כתבי קודש, המיוסדים על העולם המקראי ומרחיבים אותו לתחומים חדשים־עתיקים שלא ידענו על קיומם, על היקפם, על נסיבות היווצרותם ועל הקשרם הדתי־חברתי וההיסטורי, לפני גילוי המגילות, ההדרתן והדפסתן השלמה. רבים מכתבי קודש אלה הכתובים בעברית ובארמית דנים כאמור בעבודת הקודש של כוהנים, לויים ומלאכים, ומרחיבים את הדיון במסורות הקשורות במקדש הארצי האידיאלי ובבן דמותו השמימי בגן עדן ובהיכלות עליונים, הקשורים בעולם המרכבה והמלאכים. (ב) חלק נכבד מהדיון, ההיסטורי, המיסטי וההלכתי כאחד, נערך במגילות בהקשר פולמוסי הכרוך במאבק נוקב בין המאמינים במקדש אידיאלי, המתנהל על פי לוח שמשי מקודש, בהנהגה של כוהן צדק, כוהני צדק והכוהנים בני צדוק שומרי הברית, ש’מלאכי קודש בעצתם‘, לבין ההולכים בדרכה של הנהגה אחרת, המכונה ‘ממשלת עול’ ו’גורל חושך’. בראשה של הנהגה זו עומדים כוהנים המכונים ‘אנשי העול’ ובני שחת, בוגדים רשעים ועריצים ההולכים ב’דרכי חושך' ו’דרכי רשע', ולוקחים חלק במקדש מחולל, המתנהל על פי לוח ירחי פסול, בהנהגת ‘כוהן רשע’ וכוהני עול אשר ‘מלאכי חבל’ מנחים את דרכם.

הקריאה במגילות מלמדת בבירור על מציאות חברתית־דתית מקוטבת מאין כמוה, הקשורה בכהונה ומקדש, במחלוקת על הלכות טומאה וטהרה, בהפרת ברית, במאבק על מקורות סמכות, בפולמוס נוקב על זיכרון כתוב, על מועד המצוות הקשורות במועדי ה' ועל דרכי פירוש התורה, שיש לתת עליה את הדעת בהקשר היסטורי של שתי המאות האחרונות לפני הספירה, כש’עדת היחד', המכנה עצמה כאמור ‘עדת קודש’, שללה מכל וכל את קדושת העבודה בבית המקדש בזמנה, כמפורש במגילות, ופרשה ‘מרוב העם ומכל טמאתם’ (Q3974, קטעים 14–21), כאמור באגרת ‘מקצת מעשי התורה’.30

כל טענתי הייתה שלאור האמור לעיל יש להעניק משמעות מרכזית להגדרתם העצמית של כותבי המגילות, שחיבוריהם ‘הפנימיים’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, הגיעו לידינו, ולא להכפיף את הדיון בכותבים ובכתביהם לדיוקנם של האיסיים, שכתביהם לא הגיעו לידינו, ורק תיאוריהם ‘החיצוניים’ בכתבי מחברים בני המאה הראשונה לספירה ידועים לנו. בעלי המגילות מכנים את עצמם בשמות רבים המעידים על עולמם: ‘עושי התורה בבית יהודה’, ‘עדת קודש’, ‘עדת אנשי תמים’, ‘תמים קודש’, ‘בית קודש’, ‘בית התורה’, ‘בני צדק’, ‘בחירי צדק’, ‘יודעי צדק’, ‘אנשי היחד’, ‘עדת היחד’, ‘יחד’, ‘תמימי דרך’, ‘ההולכים בתמים דרך’, ‘מתנדבים’/‘נדבים’, ומציגים עצמם בעקביות בכל כתביהם כחיים תחת הנהגה כוהנית מקודשת המופקדת על הברית והמשפט, על הפולחן וההוראה כאידיאל וכמציאות: ‘ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כול העדה איש בסרכו על יד ראשי אבות העדה לשרים ולשופטים ולשוטרים למספר כול צבאותם על פי בני צדוק הכוהנים [וכול ר]אשי אבות העדה’,1QSª) טור א, שורות 22—25)31; ‘מעון קודש קודשים לאהרון בדעת עולם לברית משפט ולהקריב ריח ניחוח ובית תמים ואמת בישראל להקים ברית לחו[קו]ת עולם והיו לרצון לכפר בעד הארץ’ (1QS, טור ח, שורות 8–10);32 הכותבים, המייחסים חשיבות רבה לדעת הנוגעת לידיעת סודות האל, לפירוש הנכון של התורה הנגלה להם ולפשר המאורעות ההיסטוריים של אחרית הימים הנרמזים בפשרים, ומייחסים חשיבות מכרעת לברית, הכוללת נאמנות למצוות התורה ומשפטיה, לאמת ולצדק, מציגים את חברי העדה ככפופים להנחיה כוהנית בכל אתר ובכל עת: ‘ובכול מקום אשר יהיה שם עשרה אנשים מעצת היחד אל ימש מאתם איש כוהן, ואיש כתכונו ישבו לפניו וכן ישאלו לעצתם לכול דבר’ (1QS, טור ו, שורות 3–4).33 בסרך מושב המחנות ב’ברית דמשק' נאמר: ‘ובמקום עשרה אל ימש איש כהן מבונן בספר ההגי על פיו ישקו כולם. ואם אין הוא בחון בכל אלה ואיש מהלוים בחון באלה ויצא הגורל לצאת ולבוא על פיהו כל באי המחנה’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' יג, שורות 2–3).34

טענתי שיש לתת את הדעת על מאבקם הנחרץ של נאמני ‘בית צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה’ נגד הנהגה כוהנית מחללת קודש המכהנת בזמנם, אשר מנהיגיה קשורים, לדעתם, ב’בוגדים‘, ב’ממשלת בליעל’, ב’מלאכי משטמות‘, ב’שר בליעל’ וב’מלאך המשטמה‘, וההולכים בדרכם מכונים ‘בני עול’, אנשי עול’, ‘אנשי עולה’ ו’עדת שוא‘. נאמני בית צדוק ניהלו מאבק עז נוסף נגד קבוצה המכונה ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’, שיצאו נגדה בהאשמות כבדות בשל פרשנותה המקלה לכתבי הקודש שחרגה מפשט הכתוב, כמפורט בפשרים. אני סבורה שהבנת המגילות מחייבת לעמוד על פשרו של קיטוב זה בין מחללי הקודש מסוגים שונים, אלה אשר שינו את לוח החודשים והמועדים מרצונם או בעל כורחם, או אלה אשר הרחיבו את הריבונות הפרשנית האנושית בנוגע לחיבורים מקודשים, לבין הכוהנים ואנשי בריתם, שומרי ברית קודש, שהיו מופקדים על שמירת לוח השבתות והמועדים ועל קדושת פשט התורה, והיו מברכים את עולי הרגל הבאים למקדש במועדי ה' ואומרים: ‘יברך אתכם אל עליון ויאר פניו אליכם ויפתח לכם את אוצרו הטוב אשר בשמים להוריד על ארצכם גשמי ברכה טל ומטר יורה ומלקוש בעתו ולתת לכם פר[י] תנובות דגן תירוש ויצהר לרוב והארץ תנובב לכם פרי [ע]דנים ואכלתם והדשנתם ואין משכלה בארצכם ולוא מוחלה שדפון וירקון לוא יראה בתבואותיה [ואין] כול [נגע ומ]כשול בעדתכם וחיה רעה שבתה מן [הארץ ואין דב]ר בארצכם כיא אל עמכם ומלאכי [קודשו מתיצבים] בעדתכם ושם קודשו נקרא עליכם’ 11Q14), קטע 1, שורות 7–15).35 מאומה בעדויות שהגיעו לידינו על האיסיים, אינו קושר אותם לתפיסת עולם זו המאחדת בברכה בין כלל יושבי הארץ לאל ולמלאכים.


הדיון באיסיים המתנזרים,36 הנודעים כ’שוחרי שלום‘,37 כמחברי המגילות, או העיסוק באלה מהם שאינם חיים חיי משפחה אלא חיים יחדיו במבנים משותפים,38 או באלה מהם שנשאו נשים וניהלו חיי אישות לצורך הולדה בלבד, שכולל דיון רחב בפשר חיי הפרישות מנשים בצל התמרים לחופי ים המלח ובשאלת משמעות איסור היריקה בציבור, מסיט את זירת הדיון ממציאות היסטורית מורכבת ומפולגת אל מרחב א־היסטורי שאין בו מאבקים מרים על הנהגה ועל השקפת עולם, על ברית והפרת ברית, על צדק ועל עוול, על בגידה ואנשי בליעל, על נאמנות לפשט מקודש שהוראתו ופירושו מופקדים בידי כוהנים ולויים ועל ריבונות פרשנית המסורה גם למי שאינם כוהנים ולויים, ואין בו דיון בתפקידם של השליטים הכוהנים החשמונאים בחורבן העולם המקראי ובמקומו של המאבק בין שתי הנהגות כוהניות חולקות, בעליית הפרושים. התמקדות באיסיים מסיחה את הדעת משאלה הרת משמעות הנוגעת להדחתה של כהונה משרתת במאה השנייה לפסה"נ ומשאלת משמעות השתלטות כהונה אחרת על המקדש, בחסות מינויים מטעם בית סלווקוס כמפורט בספר מקבים א י, יח–כ; יא, כו–כז, נז; יד, לח–מט.39 מה רחוק יותר משלווה מתנזרת זו, שהאיסיים הפטורים מדאגות כלכליות ומשפחתיות, מצטיינים בה, לדברי העדויות ההיסטוריות, מאשר תיאור המנהיג הכוהני והמושל החשמונאי שבעלי המגילות יוצאים נגדו?, זה המתואר בפיהם בעוינות בוטה ככהן רשע, מורד, מטמא, מחלל קודש ובוגד, המבקש להרוג את מורה הצדק.40 בפשר חבקוק על פרק ב, ה–ו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר נקרא על שם האמת בתחלת עומדו וכאשר משל בישראל רם לבו ויעזוב את אל ויבגוד בחוקים בעבור הון. ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל והון עמים לקח לוסיף עליו עון אשמה ודרכי ת[וע]בות פעל בכול נדת טומאה’ (1QpHab, טור ח, שורות 8–13).41 בפשר על חבקוק ב, טו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולכשילם ביום צום שבת מנוחתם’ (QpHab1, טור יא, שורות 4–8).42. ובפשר תהלים לז, לב נאמר:’ צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו […] פשרו על [הכו]הן הרשע אשר צ[פה למור]ה הצד[ק ובקש ל]המיתו [על דבר החו]ק והתורה אשר שלח אליו' (4Q171, קטעים 1–10, טור ד, שורות 7–9).43 המציאות שהכוהנים שומרי הברית נלחמים נגדה, הכרוכה בשיבוש לוח השבתות והמועדים בידי מתנגדיהם, ההולכים בדרכי הגויים, מתוארת בלשון חד משמעית בפשר הושע: המפרש את הפסוק “וְהִשְׁבַּתִּי כל מְשׂוֹשָׂהּ, חַגָּהּ, חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ” ( הושע ב, יג), כמוסב על אויביהם ‘פשרו אשר [את המו]עדות יוליכו במועדי הגואים ו[כול שמחה] נהפכה להם לאבל’ (4Q166, טור ב, שורות 14—17).44 מציאות חייה של העדה, הנאבקת בחילול קודש שאין דומה לו, מתוארת בפי האל בחיבור המכונה אפוקריפון ירמיהו: ‘ומתום הדור ההוא ביובל השביעי לחרבן הארץ ישכחו חוק ומועד ושבת וברית ויפרו הכול ויעשו הרע בעיני והסתרתי פני מהמה ונתתים ביד אויביהם והסגרתים לחרב והשארתי מהם פליטים למען אשר לא יכלו בחמתי ובהסתר פני מהם ומשלו בהמה מלאכי המשטמות ומ[אסתים ישובו] ויעשו את הרע בעיני ויתהלכו בשרירות לבם […] ואת ביתי ומזבחי ואת מקדש הקדש […] כי אלה יבואו עליהם ותהי ממשלת בליעל בהם להסגירם לחרב שבוע שנים. וביובל ההוא יהיו מפרים את כול חוקותי ואת כול מצותי אשר אצוה אותם ואשלח ביד עבדי הנביאים ויחלו להריב אלה באלה שנים שבעים מיום הפר האלה והברית אשר יפרו ונתתים ביד מלאכי המשטמות ומשלו בהם ולא ידעו ולא יבינו כי קצפתי עליהם במועלם אשר עזבוני ויעשו הרע בעיני ובאשר לא חפצתי בחרו להתגבר להון ולבצע ולחמס ואיש אשר לרעהו יגזולו ויעשוקו איש את רעהו את מקדשי יטמאו ואת שבתותי יחללו ואת מועדי ישכחו ובבני נכר יחללו את זרעם כוהניהם יחמסו’ (Apoc. Jer. 4Q390).45 המשפט המודגש בקטע זה, המוסב על מחללי המקדש, דומה לאמור בפשר חבקוק על הכוהן הרשע שצוטט לעיל:ויבגוד בחוקים בעבור הון ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל’ וקשור לפשר על חבקוק ב, ח: ואשר אמר “מדמי קריה וחמס ארץ” פשרו הקריה היא ירושלם אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל וחמס ארץ המה ערי יהודה אשר גזל הון אביונים' (1QHab, טור יב, שורות 6–10)46. גם בחיבור 'מקצת מעשי התורה 'אומרים הכותבים: ‘[בגלל ] החמס והזנות אבד[ו מקצת] מקומות [אף] כתו[ב בספר מושה שלו]א תביא תועבה א]ל ביתכה כי התועבה שנואה היאה [ואתם יודעים ש]פרשנו מרוב הע[ם ומכול טמאתם] [ו]מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע[מהם ]לגב אלה ואתם י[ודעים שלוא] [י]מצא בידנו מעל ושקר ורעה כי על [אלה א]נחנו נותנים א[ת לבנו]’(4Q397, קטעים 14–21, שורות 5–9).47

לעניות דעתי אין שום קשר בין תוכנן הפולמוסי הנוקב של המגילות לבין תיאורי האיסיים מהמאה הראשונה לספירה; המגילות נכתבו בעיקרן בשתי המאות האחרונות לפני הספירה – כביטוי למאבק נחרץ הן במקדש מחולל וטמא, במהלך התקופה שבה כיהנו בני משפחת חשמונאי ככוהנים גדולים, שליטים ומלכים, בתוקף מינוי סלווקי,48 הן כביטוי למאבק ב’דורשי החלקות' וב’מטיף הכזב‘, שחלקו על בלעדיות סמכות הדעת של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, מצד אחד, והן כדי לתאר את הסדר המקודש האידיאלי, על פי העולם המקראי והרחבותיו הכוהניות־מלאכיות, מצד שני. סדר זה היה מיוסד על כוהנים שומרי הברית ומלאכי הקודש, על הנהגה המסורה ל’זרע קודש’ ול’זרע אהרון קודש קודשים‘, הפועלת לאור הכתוב ‘בספר מושה [ו]בספר[י הנ]ביאים ובדוי[ד]’, כאמור ב’מקצת מעשי התורה’,49 על מקום מקודש בעיר המקדש, ועל משמרות הכהונה הפועלות על פי לוח שבתות קבוע בשנה של 364 ימים. עולם זה היה מיוסד על בריתות, חוקים וכתבי קודש, מזבחות עולה ושירת קודש שכוהנים, לווים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק. בתיאורי ההיסטוריונים לא נזכר בשום מקום עניינם של האיסיים בירושלים, במקדש ובמשמרות כהונה, בשירת מלאכים או בלוח שבתות שמשי, בבריתות ובברכות, במסורות על מרכבת הכרובים או במלחמות שבהם לוקחים חלק כוהנים ומלאכים, או בסיפורים כוהניים על חנוך ומלכיצדק, לוי, קהת, עמרם ומשה, העולים בבירור מקריאה במגילות. גם לא נזכר בשום מקום במפורש או במרומז עניינם של האיסיים ה’שולטים בכעסם וכובשים את זעמם; שומרים אמונים ושוחרי שלום' (מלחמת היהודים, ב, 135),50 בכהונה בוגדת מחללת ברית, שהפרה חוקים ומצוות, טימאה את המקדש, חיללה את השבת ושכחה חוק ומועד או ב’דורשי חלקות' שפרצו את גבולות פשט הכתוב. בשום מקום בתיאורי האיסיים לא נזכרת המציאות השסועה המתארת את עולמם של כותבי המגילות בתמציתיות בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש, המתוארת בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שורות 7−8).51

הסיבה היחידה מבחינתי לדיון קצר באיסיים שעיקרו כאמור הוא הבאת העדויות של ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה אודותיהם, הייתה הזיהוי הרווח במחקר של האיסיים עם מחברי מגילות מדבר יהודה, אותו אינני רואה כמתבקש או כמתחייב מרובן המכריע של המגילות, ואף אינני רואה בו כל תועלת. אני חולקת על זיהוי זה, בשל הפער הבלתי ניתן לגישור בין תוכנן הפולמוסי הבוטה של המגילות וצביונן הכוהני הנאבק, לבין תיאורי האיסיים השלווים שוחרי השלום, שאינם קשורים בשום מחלוקת ואינם מתאפיינים בזהות כוהנית מובהקת.

לעניות דעתי העובדות הידועות על האיסיים, שחזרו ונמנו במחקרים רבים מספור מראשית מחקר המגילות ועד ימינו,52 אינן מאירות כלל ועיקר את עולמם של בעלי המגילות, כפי שהוא מצטייר בבירור משרידי 930 המגילות שהגיעו לידינו. פער הזמנים בין התקופה שהמגילות נכתבו לבין מועד כתיבת התיאורים על חיי האיסיים, העולה לכדי 200–250 שנה, איננו מצביע על זיקה מתחייבת בין המגילות לבין האיסיים, והעובדה ששמם אינו נזכר במגילות או בכל מקור עברי או ארמי שהתחבר בארץ ישראל בעברית או בארמית, לפני הספירה או אחריה, בעינה עומדת. תיאוריה טובה נבחנת בדרך כלל ביחס בין תמצות הגדרותיה לבין רוחב היריעה אותו היא מבקשת להקיף, לבאר ולהאיר באור חדש: לאורו של עקרון זה אפשר לקבוע שכל האמור במקורות היווניים והלטיניים הידועים לנו על האיסיים, איננו מאיר ולו אחוז אחד מאלפי השורות של כתבי הקודש, המצויות ב930 מגילות מדבר יהודה, בסיפור, בפירוש, במצוות, בחוקים, בהלכות, בברכות ובשירים, ואיננו מבאר מאומה בספרות הפולמוסית, בספרות הליטורגית מיסטית, בספרות הפשרים ובמגילות המביאות הרחבות של המקרא או בספרות המיתית ההיסטוריוגרפית שנודעה לנו לראשונה עם גילוי מגילות מדבר יהודה. לעומת זאת, ההתנערות מהחלוקה המשולשת של יוסף בן מתתיהו כאספקלריה בלעדית דרכה אפשר לבחון את כל אשר התרחש בארץ ישראל לפני הספירה, וההסתייגות מהתיוג הכיתתי הגורף שהנוקטים בו יודעים בוודאות מי מרכז ומי שוליים בין 175 ל33 לפסה“נ, וההבנה שמדובר בספרייה כוהנית של ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’, שנכתבה בחלקה הלא־מקראי בשעת פולמוס ומחלוקת, בזמן שבו השתבשו סדריו של העולם המקראי מאז הכיבוש הסלווקי, עם הדחת חוניו בן שמעון הכוהן הגדול מבית צדוק בידי אנטיוכוס הרביעי בשנת 175 לפסה”נ – שבעקבותיה מונתה כהונה מתייוונת ועלתה הכהונה החשמונאית, שמונתה בידי יורשי אנטיוכוס, ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ואילך, משעה שחל שינוי בלוח השבתות השמשי53 והמקדש חולל בידי כוהנים מתייוונים וחשמונאים, שכפרו בקדושת הסדר המקראי – מבארת היטב את עוצמת המאבק על זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש, חוק מקודש, כתיבה מקודשת ופולחן מקודש המופקד בידי משמרת הקודש, הנשקף ברוב המכריע של מגילות מדבר יהודה.

שאלת קיומם ההיסטורי של האיסיים, העשויה בהחלט לעלות בדעתם של הקוראים לתומם את דבריהם של פילון או פליניוס, הדנים באלפי אנשים ששמעם לא נזכר בשפת ארצם, או הטענה הנחרצת בדבר קיומם ההיסטורי, העולה בבירור מכתבי יוסף בן מתתיהו, שרבים אוחזים בה, אינה מעלה ואינה מורידה כהוא זה לקוראי מגילת ‘עשרים וארבע משמרות הכוהנים’ שנמצאה בקומראן, או למעיינים ב’שירות עולת השבת‘, העוסקות ב’כוהני קורב’ ובמלאכי קודש, בזיקה למחזורי קרבנות העולה במקדש. שאלת מציאותם ההיסטורית של האיסיים אינה נוגעת כלל למעיינים במגילת ‘הברכות’ שמצויות בה ברכות כוהנים לא מוכרות ואיננה נוגעת לקוראים במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ הגדושה בתיאורי כוהנים מריעים בשופרות וחצוצרות ובמלאכי קודש הנוטלים חלק בזירת הקרב בקץ הימים. איסיים נזירים ובעלי משפחות כאחד, אינם מעלים ואינם מורידים לעוסקים בחזון המרכבה של חנוך בן ירד מייסד הכהונה בגן עדן, המתואר בספר חנוך שנמצא בקומראן או בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בין המגילות, הכולל את הביטוי ‘נוגה מרכבה’. הדיון במאבק בין ‘כוהן הצדק’ הנזכר בפשר חבקוק, כמו ב’כהן הרשע' הנזכר בחיבור זה, או העיון במאבק על מועד יום הכיפורים הקשור בשני כוהנים גדולים ובלוח המועדים שחיו על פיו, אינו יוצא נשכר כהוא זה מהדיון באיסיים, שאינם קשורים על פי עדויות ההיסטוריונים בשום דרך במאבקים המרים שהתנהלו במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בין ‘בני אור’ ל’בני חושך‘, בין ‘בני צדק’ ל’בני עוול’ או בין ‘תמימי דרך’, המאמינים בקדושת הלוח השמשי בן חמישים ושתיים השבתות, המתחיל באביב ומבוסס על חישוב נצחי ידוע וקבוע מראש, לבין ה’בוגדים' ה’הולכים בשרירות לבם‘, אשר קיבלו מרצונם או בעל כורחם את הלוח הירחי המתחיל בסתיו, שאין בו מספר שבתות קבוע, אין בו ימים קבועים לראשי חודשים ומועדים, והוא מבוסס על תצפית אנושית משתנה במולד הירח. גם המעיינים במסורת הלוח השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות שחנוך בן ירד הביא משמים, כנזכר בספר היובלים ובספר חנוך, לוח קבוע וידוע מראש הקשור למועדי קרבנות העולה ולחילופי משמרות הכהונה במקדש כעולה ממגילת המקדש וממגילת המשמרות, אינם נזקקים לאיסיים כלל כדי להבין את פשר הכתוב ואת הקשריו. התיאורים של האיסיים אינם מזכירים כל עניין בלוח שמשי בן 364 ימים שהובא משמים, בלוח שנת המבול בת 364 הימים, בלוח השבתות בראש מגילת מקצת מעשי התורה או בלוח הליטורגי בן 364 הימים במגילת תהלים מקומראן. תיאורים ידועים אלה של האיסיים אינם נוגעים בשום דרך במשמרות הכהונה, בשירת הקודש של המלאכים המכונה ‘שירות עולת השבת’, בברכות לכהן הגדול בסרך העדה, בברכות הכוהנים בחיבור המכונה ‘ברכות’ או במסורת המרכבה הקשורה לחנוך, דוד ויחזקאל. המעיינים במגילות השונות העוסקות בלוח או במחזורי הקרבנות, בירושלים ומקדש, בברית, בשירות עולת השבת או במשמרות הכהונה, אינם יוצאים נשכרים בשום אופן מעיון בשאלה האם האיסיים חיברו את מגילות מדבר יהודה. גם המעיינים בסרך המלחמה או במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת מלחמה אפוקליפטית שכוהנים, לויים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק במחזורים שביעוניים ידועים מראש, אינם יכולים להסתייע בדבריהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו על האיסיים, שכן התיאורים המוקדשים לקבוצה זו בדברי ההיסטוריונים שכתבו במאה הראשונה לספירה, אינם מבארים את העולם הרוחני הנשקף במגילות, שנוצר בעיקרו בשתי המאות האחרונות שלפני הספירה, בזמן שהכהונה החשמונאית אשר מונתה בידי יורשי כתר בית סלווקוס, תפסה את מקומם של כוהני בית צדוק. האם העובדה שהאיסיים אינם מתירים לירוק בציבור, כשם שבעלי ‘סרך היחד’ אינם מתירים לירוק (‘ואיש אשר ירוק אל תוך מושב הרבים ונענש שלושים יום’)54 אכן משנה שינוי של ממש להבנת הספרייה הכוהנית רחבת ההיקף שנמצאה במערות קומראן? שיתוף נכסים אכן נהג הן בעדה שחיה על פי סרך היחד, הן אצל האיסיים, הן בעדת המאמינים הירושלמית המתוארת בברית החדשה (מעשה השליחים ב, מד–מה). האם העובדה שהאיסיים, בעלי המגילות והעדה היהודית־נוצרית המתוארת במעשה השליחים, חיו תוך שיתוף הונם ורכושם, מזהה את החברים בשלוש העדות כשייכים לקבוצה אחת? האם אנו רשאים ללמוד מהאחרונים על הראשונים? לשלוש הקבוצות היה עניין בטבילה, ובעדויות על שלושתן נזכרת זיקה למלאכים, האם עובדה זו מזהה אותן ומוחקת את ההבדלים ביניהן? ההסברים המלומדים שמביאים החוקרים להעדרם של האיסיים מהמגילות, מהברית החדשה, ומספרות חז"ל, אין בהם כדי להסביר ולו ברמז את ההיקף העצום של ספריית כתבי הקודש שנמצאה במערות קומראן, שנכתבה בידי עדה שומרת ברית, המיוסדת כולה על העולם המקראי, אשר הגדירה את עצמה במלים מפורשות בסרך הברכות: ‘דברי ברכ[ה] למשכיל לברך את ירא[י אל עושי] רצונו שומרי מצוותיו ומחזקי בר[י]ת קודשו והולכים תמים [בדרכי אמ]תו ויבחר בם לברית עולם א[שר ת]עמוד לעד’ (1QSb טור א, שורה 1–3).55 עדה זו, שחוותה בתודעתה ובניסיון חייה הדחה, בגידה, רשעות ועוול, במציאות שבה העם ברובו סר מדרכי האל, כפי שאלה הובנו בעיניה, קראה לעצמה ‘עדת כול בני הצדק’ וראתה עצמה מופקדת על שמירת הברית: ‘כאשר כתוב עליו [אומר לצי]יון מלך אלוהיך [צי]ון ה[יאה עדת כול בני הצדק המה] מקימ[י] הברית הסרים מלכת [בד]רך העם’ (פשר מלכי צדק 11Q13, שורות 23–25).56 נאמני העדה, כוהניה וסופריה הרחיבו את הדיבור הן על עניינה של העדה בנושאים כוהניים מובהקים (ברית, מקדש, קרבנות ועולות, משמרות כהונה, לוח שבתות ומועדים, מעשרות, ברכות כוהנים, שופרות לויים וחצוצרות כוהנים, בני לוי, זרע אהרון, כהן צדק, ‘כהן הראש’, ‘כוהני קורב’, טהרה וטבילה, ‘עדת קודש’), הן על עניינה במלאכים שנתפשו כבני בריתם הנצחיים של הכוהנים העומדים על משמרתם בהיכלות עליונים וכעדי הדעת השמימית המופקדת בידי הכוהנים (מלאכי קודש, ‘כוהני קורב’, מלאכי דעת, מלאכי פנים, ‘רוחות דעת אמת וצדק בקודש קודשים’, מלכי־צדק כוהן לעולם, כרובים, אופנים, חיות הקודש), הן על מאבקיה המרים כנגד קבוצות המכונות ‘אנשי העול’, ו’בני חושך’, ההולכים בשרירות לבם ב’דרכי חושך‘, וכנגד קבוצות המכונות ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’. חלקן של קבוצות חוטאות אלה, לפי דעתם של אנשי ‘עדת היחד’ ובני בריתם, פעלו כאמור בהנהגת ‘כוהן רשע’ ו’שר משטמה‘, ‘מלכי רשע’ ו’ממשלת משטמה’, בהשראת ‘מלאך חושך’ ו’מלאכי חבל‘, והובילו את הנאמנים להם, המכונים ‘אנשי שחת’, ל’שחת עולמים’, ‘אש מחשכים’, ‘זועת נצח’ ו’חרפת עד'.57

מאפייני האיסיים במקורות השונים: התבודדות מהחברה, צניעות וסגפנות, חיים במבנים משותפים במקום בבתי משפחה, קבלת חברים במהלך מדורג מוגבל בתנאים וסייגים, הסתפקות במועט, שיתוף בהון, חיים שיתופיים, התנזרות מנשים, חיים ללא יצרים וללא כסף, אמונה בגזרה קדומה, השגחה אלוהית דטרמיניסטית, הקפדה יתרה בענייני טהרה ואיסור יריקה בפומבי, עשויים להיות דומים לקווים ספורים, בנוגע לחיי העדה המתוארת בסרך היחד,58 – הבולטים ביניהם ‘להיות ליחד בתורה ובהון’ (1QS, טור ה, שורה 2) ואיסור היריקה במושב הרבים (1QS, טור ז, שורה 13), המקביל לאיסור היריקה ‘לעיני כול’ (מלחמת היהודים ב, 147) – אולם אין לאפיונים אלה, העשויים להתאים לקבוצות שונות, ולא כלום עם ההדגשה החוזרת ונשנית על הברית, על קדושת המקדש ועל ההנהגה הכוהנית, על ‘עצת היחד’ וראשי אבות העדה, על ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ועל ‘בני צדוק הכוהנים’, ועל שלל התכנים המקראיים והכמו־מקראיים (para-biblical) הקשורים לכהונה ומשמרת הקודש, ללויים ולמלאכים, לעיר המקדש, למחנה הקודש, ול’הר בת ציון גבעת ירושלים‘, הנידונים בהרחבה במגילות. אין טעם להגביל את עולם המגילות הרחב והמגוון, המעוגן בקדושת מועדי ה’ ובקדושת עיר המקדש, בקדושת מחזורי הקרבנות, התהילות, התפילות והברכות, בקדושת הכתיבה והקריאה ומקורן האלוהי, עולם הקושר את עולם המקרא לעולם המלאכים ודן בהלכות כהונה, מקדש, טהרה ומועדים, המוצגות במחקר כהלכות קרובות לעמדותיהם של הצדוקים, כפי שאלה מוצגות בספרות חז"ל,59 ומעוגן באיבה עמוקה ל’בני עול' ו’אנשי רשע‘, ל’דורשי חלקות’ ו’בוני חיץ', לעולמם של האיסיים, ולגזור מהאחד על משנהו.

פילון, פליניוס ויוספוס60 מספרים שהאיסיים בחרו לחיות ללא נשים וילדים ליד ים המלח לדברי פליניוס או בכל רחבי הארץ לדברי פילון ויוספוס; האחרון מוסיף כאמור שהאיסיים ‘אינם מביאים נשים [לכת]’ (קדמוניות היהודים יח, 18), אך גם מציין שהיו איסיים שחרגו מכלל זה. אולם, מגילות מדבר יהודה מכירות בהחלט במציאותן של נשים ובחיי משפחה, כמפורש בסרך העדה: ‘וזה הסרך לכול צבאות העדה, לכול האזרח בישראל:…ובן עשרים שנ[ה יעבור על] הפקודים לבוא בגורל בתוך משפ[ח]תו ליחד בעד[ת] קודש. ולוא י[קרב] אל אשה לדעתה למשכבי זכר כי אם לפי מולואת לו עש[רי]ם שנה בדעתו [טוב] ורע’),1QSª טור א, שורות 6, 8–11).61 כך גם עולה בבירור ממגילת ברית דמשק, המזכירה אנשים אשר ‘במחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' ז, שורות 4–8), ודנה בעונשם של אלה מבני היחד שנאמר עליהם ‘ואשר יקרב לזנות לאשתו אשר לא כמשפט ויצא ולא ישוב עוד […] [יצא] מן העדה’ (4QDe, קטע 7 א, שורות 12–14).62 בחיבור ‘חוכמת רז נהיֶה’ (4Q416), מתוארים יחסי אישות של גברים עם נשותיהם: ‘אשה לקחתה ברישכה קח מולדי […] מרז נהיה בהתחברכה יחד התהלך עם עזר בשרכה…ואתה ליחד עם אשת חיקכה כיא היא ש[אר ערותכה]’.63 אין שום יסוד להניח שהעדה האידיאלית או המציאותית, באשר היא, כוללת גברים בלבד, שכן המתקבל לעדה על פי סרך העדה מתקבל ‘להעיד עליו משפטות התורה ולהתיצב במשמע משפטים’ (1QSª, טור א, שורה 11)64, וקריאת התורה לשומרי הברית, המתוארת בסרך העדה, מופנית לנשים גברים וטף הנאספים כאחד: ‘בה(יא)ספ[ם ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנישי בריתם אשר ס[רו מלכת בד]רך העם. המה אנישי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכ[פר בעד האר]ץ. בבואום יקהילו את כול הבאים מטפ עד נשים וקראו בא[וזניהמה] את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה’ (1QSª, טור א, שורות 2—5).65 על נשים בעדתם של בעלי המגילות, נאסר לחלוטין לצאת למחנה המלחמה, הנתפש כמחנה קודש, בשל נוכחותם של המלאכים בין הלוחמים: ‘וכול נער זעטוט ואשה לוא יבואו למחנותם בצאתם מירושלים ללכת למלחמה עד שובם….וכול איש אשר לוא יהיה טהור ממקורו ביום המלחמה לוא ירד אתם כיא מלאכי קודש עם צבאותם יחד’ (מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, 1QM, טור ז, שורות 3—6),66 כשם שנאסר עליהן לקחת חלק בעבודת הקודש במקדש, שם כידוע כיהנו רק בני אהרון הזכרים, שומרי משמרת הקודש, וקרוביהם בני לוי, ושם נמצאו מלאכי קודש. ממילא מובן שבמקום שאינו מחנה מלחמה או מחנה קודש, שבו מצויים מלאכי קודש, נוכחותן של נשים מותרת: במגילות, בכלל, ובברית דמשק במגילת המקדש ובחכמת רז נהיה, בפרט, מצויים דיונים רבים הנוגעים לנשים, לבתולין, לנישואין, לאיסור ריבוי נשים, לדיני אנוסה ולדיני שפחה חרופה, לדיני נידה, ליחסי אבות ובנותיהן ולשבועות ונדרים של נשים. אין שום יסוד להניח שכותבי המגילות היו נזירים או פרושים מנשים כשם שהכוהנים והלויים לא נצטווו על פרישות. לכל היותר אפשר לומר שבמקומות ובזמנים אשר בהם האמינו שמלאכי קודש עתידים להימצא בקרבם, כגון במחנה הקודש (דברים כג, טו), במקדש, בעזרת כוהנים שבה נערכת עבודת הקודש, בשירת עולת השבת ואולי גם בסמיכות לכתבי קודש, נאסרה נוכחותם של נשים, ילדים, זבים, טמאים ובעלי מומים, בשל גבולות הטהרה הנוקשים שתבעה נוכחות מלאכי הקודש.

לעניות דעתי תיאורי האיסיים כמתנזרים מנוגד לחוקי התורה: ‘פרו ורבו’ (בראשית א, כח), ‘ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה’ (בראשית ט, ז) ולציווי המפורש ‘ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה’ (בראשית לה, יא), שאינם מנוסחים לדעתי בלשון רשות. אפשר לראות בפסוקים אלה ברכה ואפשר לראות בהם מצוות עשה מהתורה, המוסכמת על בית הלל ובית שמאי, על פי משנה יבמות ו, ז ועל פי בבלי יבמות, דף ס“ה ע”ב. מצוה זו נמנית במניין המצוות של הרמב“ם, ספר המצוות, מצות עשה רי”ב, עפ“י הפסוק בבראשית א, כח ובבראשית ט, ז, וכל אלה שמנו את המצוות לפני הרמב”ם ואחריו מנו מצווה זו. כך שבמסורת היהודית יש מצוה מפורשת על הולדה. אמנם מסורות אלה, הרואות בפרו ורבו מצוות עשה, מאוחרות מהתקופה הנדונה, אולם דומה ש’מנהג התורה' בארץ ישראל בנוגע לפרייה ורבייה במאות האחרונות לפני הספירה, כעולה מהמגילות, מתואר בבהירות בברית דמשק 4QDª קטע 3 ג 5+CDª ז 6: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים והתהלכו על פי התורה וכמשפט היסורים כסרך התורה כאשר אמר בין איש לאשתו ובין אב לבנו’ (שם, עמ' ז, שורות 6—9),67 ובקטע מקביל: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ אשר היה מקדם, ולקחו נשים כמנהג התורה והולידו בנים ויתהלכו על פי התורה’ (ברית דמשק [גניזה] עמ' יט, שורות 2–4).68

מחקר המגילות נמנה על שדות המחקר התוססים ביותר במדעי היהדות בהקשרם הרחב בעשורים האחרונים שכן אלף קטעי המגילות שהוהדרו, תורגמו, נדפסו ונחקרו, הניבו אלפי מחקרים פילולוגיים, היסטוריים, ארכיאולוגיים, לצד מחקרים עיוניים־תיאולוגיים, מיסטיים ופילוסופיים בלשון המגילות ובתוכניהן בחמישים השנים האחרונות. מטבע הדברים בשדה זה מצויות גם מחלוקות על נקודות המוצא והנחות היסוד ועל שיטות המחקר, ועל כן דומה שראוי שכול העוסקים במחקר יגדירו בבהירות את נקודת המוצא של מחקרם ואת מטרתו.

אני רואה במחברי המגילות קולות נשכחים, מודרים, מצונזרים ומודחקים, שלא זכו ואינם זוכים להכרה במניעיהם ובנסיבות כתיבתם, מאז שכתביהם תויגו כספרים חיצוניים בימי ר' עקיבא (משנה סנהדרין י, א), ועד ימינו, כשמאות כתבי הקודש שלהם מכונים בכינוי המתייג והמדיר, ספרות כיתתית. רוב הכותבים עליהם נמנעים מלזהות את הכותבים בשמותיהם ההיסטוריים המפורשים במגילות, ומסתפקים בשיוכם האקראי לגבולות הזיהוי הגיאוגרפי שבו נמצאו חיבוריהם (מגילות קומראן, מגילות ים המלח או מגילות מדבר יהודה), הכרוך בשיוך אנונימי וא־היסטורי וזיהוי חסר משמעות בנוסח ‘כתבי כת קומראן’, ‘כת המגילות’ או ‘מנזר איסיי’, זיהוי הפוטר עצמו מבירור זהותם של הכותבים, העולה במפורש מתוכן כתביהם ומנסיבות כתיבתם. השימוש הרווח בביטוי ‘כת קומראן’ או ‘כת המגילות’, מעיד על עמדה זו, המניחה שיש מרכז לגיטימי במחצית המאה השנייה לפני הספירה או במאה הראשונה לפני הספירה שאליו יש לשאת עיניים, וסבורה ככל הנראה ששלטון בית חשמונאי, המקביל לעיקר תקופת המגילות, הוא מרכז זה, מצד אחד, או עמדות הפרושים הם מרכז בלעדי שכל דעה שונה ממנו אינה אלא כיתתית ושולית, מצד שני. אני חולקת על עמדה זו מכל וכל, הן מצדה החשמונאי, הן מצדה הפרושי, ומעדיפה לבחון את זווית הראייה של בני צדוק, נאמני הסדר המקראי, שכתביהם הגיעו לידינו, על פי תפיסתה העצמית המתייחסת לסדר הראוי לכלל ישראל, ולא רק על פי זווית הראייה של השושלת החשמונאית, שהצטיינותה המרכזית הייתה בשפיכות דמים בשדה הקרב, במינויים אוזורפטורים, ובהריגת בני משפחה; ולא רק על פי העדיפות המוחלטת לעמדת הפרושים, שנשמרה במסורת חכמים אחרי חורבן בית שני, אלה אשר גינו את הצדוקים והשכיחו את מסורת הכוהנים בני צדוק או הזכירו אותם לגנאי בכל מחלוקת על הלוח ועל המועדים! ולא רק על פי עדויות ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה, שנכתבו מחוץ לגבולות ארץ ישראל, אודות האיסיים.

אני מכירה כמובן בעובדה שקיימות זוויות שונות ללימוד המגילות, חלקן אכן שמורות רק ליודעי ח"ן, לבלשנים ולפילולוגים, ליודעי געז ויוונית, לרסטורטורים של מגילות קלף עתיקות ולבקיאים בתרגום השבעים או בבדיקות קרבון 14 שהעידו על תיארוך המגילות באופן בלתי תלוי, אך אינני חושבת שהזווית הפילולוגית היא זו היחידה והבלעדית, ואינני חושבת שיוונית ולטינית (המסד לחקר האיסיים ששלוש העדויות המרכזיות אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה נכתבו בשפות אלה), הן כלי העבודה הראשונים במעלה לשם קריאת שרידי 930 המגילות הכתובות ברובן בעברית ובארמית של המאות השנייה והראשונה לפני הספירה.

אני אסירת תודה לחוקרי המגילות שפרסמו בששת העשורים האחרונים מהדורות ברורות ונהירות, המאפשרות לקרוא בתוכנן של המגילות ולהעלות שאלות מתבקשות כגון מי חיבר אותן, היכן ומתי, מדוע נכתבו ומה ביקשו להנחיל או על מה נאבקו וכנגד מי, מה הנחות היסוד הנשקפות בהן ומה הם מושגי התשתית הלשוניים החוזרים ונשנים בהן, מה זיקתן לעולם המקראי ולמשלבים השונים של השפה העברית, מה פשר עניינן המובהק בעולם המלאכים ומדוע העיסוק בלוח בן חמישים ושתים שבתות תופס מקום כה מרכזי במגילות. שאלות נוספות המתבקשות למקרא המגילות הן: מי הם אלה הרואים בעצמם בני צדק ובאויביהם בני עוול, על מה נטושה המחלוקת ועל מה ולמה פרשו מקרב העם. יתכן בהחלט לחלוק על התשובות שאני מציעה, אבל לדעתי שאלות אלה ראוי שתישאלנה. העובדה שרוב חוקרי המגילות נמנעים מלזהות את המחברים בשמות בהם בחרו, ומסתפקים בשמות גיאוגרפיים המעידים על מקום גילוין של המגילות (כת קומראן, כת מדבר יהודה, כת ים המלח), ולא על תוכנן, או בוחרים בשמות נטולי זיהוי כגון ‘חברי הכת’, כת קומראן', או בשמות א־היסטוריים כגון ‘כת היחד האיסיים’,69 או ‘חוגים שונים של התנועה האיסיית’,70 מעידה בבירור על הקשיים שמציבה התיאוריה האיסיית בפני חוקרי המגילות בשעה שהיא מיישמת מושגים מהמאה הראשונה לספירה על חיבורים מהמאה השנייה לפני הספירה שאינם מזכירים את המושג איסיים.71

ההתעקשות לעסוק בתשע מאות ושלושים המגילות, הכתובות בעברית ובארמית ומייצגות השקפות אמונות וחילוקי דעות מהמאות האחרונות לפני הספירה, מהתקופה החשמונאית ומתקופת ראשית הכיבוש הרומי, רק בזיקה לתיאוריה האיסיית, המבוססת כולה על מספר קטן של עדויות ביוונית ולטינית מהמאה הראשונה לספירה, שוללת כל הקשר היסטורי־תרבותי מציאותי מהמחברים, מחיבוריהם, ממטרות כתיבתם וממאבקיהם. אני מאמינה שהתמודדות ישירה עם השאלה מי כתב את מגילות מדבר יהודה ומדוע נכתבו, לאור קריאת המגילות ובירור תוכנן ועיון בזהות מחבריהם, המכונים במגילות ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ולאור הקרבה בין המצוות והמשפטים העולים מכתבי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, לבין ההלכה המיוחסת לצדוקים במסורת חז"ל, מצד אחד, ולאור מקומן במסורת המיסטית של מלאכי הקודש ושל מרכבת הכרובים, מצד שני, הקשורה, ולו מרחוק, לספרות ההיכלות והמרכבה, ולא רק לאור דברי ההיסטוריונים על האיסיים, תעלה בפני הקוראים את צביונן הכוהני־מיסטי, את ההקשר ההיסטורי שבו שני בתי כהונה נאבקו איש ברעהו לאורך תקופה ארוכה בת מאה ועשרים שנה, מאבק שעל רקעו עלו הפרושים המפרשים (שתבעו ריבונות פרשנית בעל־פה על התורה שבכתב אותה חתמו בתהליך הקנוניזציה) כקבוצה מהפכנית בעלת זהות ייחודית נטולה אפיונים כוהניים ותבאר את פשר עניינם הרב של בעלי המגילות בנושאים הקשורים בכהונה ומקדש, בבני צדוק ובמלאכים, בשעה שכל אלה היו מאוימים מכיוונים שונים.

ראוי להזכיר שראשית הקישור בין האיסיים למגילות הייתה תוצאה של יד המקרה שגרמה לפרופ' א“ל סוקניק, שראה שורות ספורות ממגילת הסרכים בכ”ט [29] בנובמבר 1947 לומר שהשורות שראה הזכירו לו את דברי יוסף בן מתתיהו על האיסיים. דומה שאלמלא היו פורצות פעולות האיבה ברחבי הארץ עם הכרזת עצרת האומות המאוחדות במועד זה על סיום המנדט הבריטי והקמת שתי מדינות עצמאיות בארץ ישראל – מדינה יהודית ומדינה ערבית, הכרזה שהיהודים שמחו עליה והערבים התנגדו לה והחלו המלחמה בעקבותיה, ואם היה לסוקניק מעט פנאי לשבת ולקרוא בנחת את ‘סרך היחד’ במנזר מרקוס הקדוש בחלקה המזרחי של ירושלים, שם נשמרו המגילות ב1947, היה מסתכל בטור סמוך במגילה הסרכים, המתייחס במפורש לכוהנים בני צדוק ו’לברכה לכהן הראש‘, או אם היה רואה את מגילת תהלים, מגילת ישעיהו או את פשר חבקוק, את מגילת ספר שמואל או את מגילת ספר יחזקאל בנוסח המגילות, אין ספק שלא היה נזכר באיסיים, אלא היה מצביע על הקשר הברור לעולם המקראי. משעה שפרופ’ סוקניק הציע את זיהוי בעלי המגילות עם האיסיים, בנו, פרופ' יגאל ידין, שההדיר מהדורות מופת של טקסטים כוהניים מובהקים כגון ‘מגילת המקדש’ ו’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך', דבק בזיהוי זה של אביו שהלך לעולמו בפברואר 1953 סמוך לפרסום הראשון של המגילות, למרות שפירש בפירוט את הזיקה לכהונה ומקדש, וערך אינדקסים עם מאות ערכים כוהניים ייחודיים למגילות אלה. דומה שידין לא העז לחזור מהזיהוי האיסיי של כותבי המגילות שהוצע בראשית המחקר בנסיבות יוצאות דופן, שנמנע בהן עיון מקיף בטקסטים שהיו זמינים, קל וחומר בכל אלה שטרם נודעו בראשית שנות החמישים, ומכאן ואילך הפך זיהוי זה לנחלת הכלל. אשוב ואסכם בקצרה: האיסיים, הנזכרים בכתביהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו, שכתבו במאה הראשונה לספירה, רחוקים מרחק רב מבחינה היסטורית מזמנם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שהחלו לכתוב את רוב המגילות שנמצאו בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה. דומה שמציאותם ההיסטורית של האיסיים בזיקה למגילות אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שאין אף מילה בשפה העברית או בספרות העברית המציינת את קיומם לפני הספירה, ועם העובדה שאין נזכרים איסיים במגילות. דומה שראוי לעסוק בזהות הכותבים המפורשת במגילות, ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, ולא להתמקד רק באיסיים, שאינם נזכרים במגילות, וידועים לנו רק מעדויות ההיסטוריונים מהמאה הראשונה לספירה.



  1. פילון, כל איש ישר בן חורין הוא, 75—91; היפותטיקה, ב (אצל אוסביוס, על הכנת הבשורה ח, 11); יוספוס, מלחמת היהודים ב, ח, 119–161; קדמוניות היהודים יג, 171–173; יח, 18–22.  ↩

  2. הסדרה בת 40 כרכים ראתה אור בשם Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955–2002.ראו: E. Tov, with contributions by M. G. Abegg, Jr., A. Lange, U. Mittmann–Richert, S. J. Pfann, E. J. C. Tigchelaar, E. Ulrich and B. Webster, *The Texts from the Judean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (*DJD, 39), Oxford, 2002  ↩

  3. ברית דמשק [גניזה], טור ג, שורות 14—16. ראו: א‘ קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, כרך ראשון, ירושלים תש"ע, עמ’ 9.  ↩

  4. ראו צוואת קהת על צדקת לוי (4Q542, קטע 1, טור א, E. Puech, ‘4QTestament de Qahat ar’, idem, Qumran grotte 4, XXII: Textes arameens, premiere partie: 4Q529–549 (DJD 31), Oxford 2001, pp. 268–269; ברית דמשק [גניזה], טור ד שורות 15—17; CD ª ד 11–21+44QDª; קטע 3 א 4–7, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 10.  ↩

  5. על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס”ט.  ↩

  6. על לוח 364 הימים וחלוקותיו ראו: ספר היובלים ד, יז–יח; שם, ו, כג–לב; ספר חנוך א‘, פרקים עב; עד; פב (א' כהנא, הספרים החיצונים, א, ירושלים תרצ"ז); מגילת מקצת מעשי התורה, חלק א (4Q394, קטעים 1–2, טורים א–ה); E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha–Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 44–45; מגילת פשר בראשית (4Q252, טור ב, שורה 3), G. Brooke, ’4QCommentary on Genesis A‘, idem et al.,Qumran Cave 4, XVII: Parabiblical Texts, Part 3, (DJD, 22), |Oxford 1996, p. 198;: M. Goshen–Gottstein, ’The Psalms Scroll (11QPsª)‘, a problem of canon and text, Textus, 5 (1966), pp. 22–33; ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’, ‬ קדמוניות ל, 2 (תשנ"ח), 105–114; הנ“ל, ‘לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11QPs ª XXVII)’, ג‘ ברין וב’ ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס”א, עמ‘ 204—219; J. C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls, London & New York 1998; ר’ אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הערה 5), עמ‘ 33–66; י’ בן־דב, ‘השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א–ב, ירושלים תשס"ט, ב, עמ’ 435–476.  ↩

  7. כל קורא בספר היובלים, במגילת המקדש, במגילת ירושלים החדשה, במקצת מעשי התורה, בפשרים ובמגילת תהילים מקומראן, יבחין על נקלה בעניין הרב בירושלים כעיר המקדש ובהר ציון כהר הקודש ומקום המקדש. מרכזיותה של ירושלים במגילות, בכלל, ובסיפורים הקשורים לספר בראשית, בפרט, לעומת העדרה מספר בראשית בנוסח המסורה, מעוררת מחשבה. ראו ר‘ אליאור, “והר ציון תוך טבור הארץ – על משמעותו המשתנה של הקודש”, ארץ ישראל, כ"ח (תשע"ז), עמ’ 1 – 13.  ↩

  8. ראו מגילת המקדש, מגילת הברכות; 4QBerakhot ª) Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD XI), eds. E. Eshel at. al. P.; מגילות המשמרות, S. Talmon, J. Ben–Dov and U. Glessmer (eds.), Qumran Cave 4.XLVI: Calendrical Texts (DJD, XXI), Oxford: 2001.  ↩

  9. ראו J. A. Sanders (ed*.), The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11QPsª), (DJD, 4), Oxford: 1965; C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition,* Atlanta 1985. ש‘ טלמון ’מגילת המזמורים מקומראן QPs ª XXVII11‘, תרביץ לז (תשכ"ח) עמ’ 99—104. ‬  ↩

  10. ספר חנוך, ספר היובלים, וצוואות השבטים שנמצאו בקומראן ונודעו קודם לכן מהספרים החיצונים (מהדורת א' כהנא, ירושלים תרצ"ז) והמגילה החיצונית לבראשית (מהדורת נ‘ אביגד –י’ ידין), ירושלים תשי"ז, מיטיבים להדגים עמדה זו.  ↩

  11. : ‘ורזי פל[אים] בהר[אותמ]ה ושבועי קודש בתכונמה ודגלי חודשים [במועדיהמה]… ראשי ש]נים בתקופותמה ומועדי כבוד בתעודות[מה ]ושבתות ארץ במחל[קותמה ומו]עדי דרו[ר ד]רורי נצח’, ברכות, קטע א‘, טור ב, שורות 8—124QBerakhotª) [ב’ ניצן מהדירה] ',4Q286, Frag. 1ii:8–12: Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD11), eds. E. Eshel at. al. Oxford 1998, P. 12.  ↩

  12. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 218.  ↩

  13. שם. יש עותק של סרך היחד מהמערה הרביעית 4Q258 אשר בו נעדרים בני צדוק הכוהנים. י‘ שיפמן המציין פרט זה, עליו הצביע לראשונה א’ וורמש, מסכם את הדיון על בני צדוק הכוהנים ואומר: ‘לדעתי אכן יש לראותם בין מייסדי הכת ומנהיגיה הראשונים’. הנ"ל, ‘ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 287.  ↩

  14. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 218.  ↩

  15. שם.  ↩

  16. שם, עמ' 240.  ↩

  17. M. P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, Washington DC 1979, part 1, The Texts, p. 34  ↩

  18. ראו: קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים (לעיל הערה 3), עמ' 9 שורות 3—4.  ↩

  19. 4Q259/4Q319 col. II; lines 12–13: סרך היחד, טור ח, שורות 5—6. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 224.  ↩

  20. פשר חבקוק, טור ז, שורות 10–12. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 251.  ↩

  21. פשר חבקוק, טור ח, שורה 1. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 252.  ↩

  22. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 235.  ↩

  23. שם, עמ' 6.  ↩

  24. הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ' 54.  ↩

  25. מגילות מדבר יהודה, קימרון (לעיל הערה 3), עמ' 246.  ↩

  26. שם, עמ' 251.  ↩

  27. על הפשר הנבואי ופתרונו בקומראן, ראו: מ‘ הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 229—259;ב‘ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשמ“ו; הנ”ל, ’מגילות הפשרים מקומראן‘, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה5), א, עמ’ 169—190; ח‘ אשל, ’ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים‘, שם, עמ’ 191–208.  ↩

  28. שירות עולת השבת (מהדירה ק' ניוסם), Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD 11), eds. E. Eshel at. al (n. 10 above), p. 345  ↩

  29. DJD XI, p. 12  ↩

  30. מקצת מעשי התורה, חלק ג, שורות 7—9 (הערה 6 לעיל); ברית דמשק (גניזה), עמ‘ ו, שורות 14–17, קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 13. לברית דמשק עקרונות הלכתיים משותפים עם מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. במחקר מקובלת ההנחה שההקבלות ביניהן נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם. ראו י‘ זוסמן, ’חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשי התורה‘, תרביץ, נט (תש"ן), עמ’ 11—77; י‘ שיפמן, ’ספר ברית דמשק והפשרים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ' 284.  ↩

  31. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 236.  ↩

  32. שם, עמ' 224.  ↩

  33. שם, עמ' 220.  ↩

  34. שם, עמ‘ 48. ראו E. Qimron, ’The Text of CDC', The Damascus Document Reconsidered (ed.) M. Broshi, Jerusalem 1992, p. 35.  ↩

  35. 11Q14, Frag. l ii: 7–15 (F. Garcia Martinez et al., Qumran Cave 11, II: 11Q2–18, 11 Q20–31 (DJD 23), Oxford 1998, pp. 247. החיבור מכונה היום ספר המלחמה, אך קודם לכן היה ידוע כ־. 11Qberakhot למקבילה ראו: 4Q285) P. Alexander et al. Qumran Cave 4.XXVI:

    Cryptic Texts [DJD 36], Oxford 2000, p. 241. לדיון בטקסט זה ראו: ב‘ שולץ, ’מגילת מלחמת בני אור‘, קיסטר, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 337 ושם הפניות לדיונים קודמים.  ↩

  36. ‘הם בזים ל[חיי ה]נישואים’ (יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים, ב, 119; וראו שם 120–121), פילון, ‘היפותטיקה’ בתוך אוסביוס, הכנה לבשורה הטובה ח, 11, 1–18)  ↩

  37. שם, ב, 135.  ↩

  38. פילון, כל ישר בן חורין הוא 85—86.  ↩

  39. ראו ספר מקבים א, מבוא תרגום ופירוש א‘ רפפורט, ירושלים תשס"ד, עמ’ 251–263, 273, 279, 321.  ↩

  40. מקובל במחקר כי הכוהן הרשע הוא יונתן בן מתתיהו החשמונאי, אשר התמנה לכוהן גדול בידי המלך הסלווקי אלכסנדר באלאס בשנים 152–143 לפסה“נ מאז דברי ורמש בנידון: G. Vermes, Discovery in the Judean Desert, New York 1956, pp. 88–97. לדברי י' שצמן, יונתן בן מתתיהו, אשר פעל תחילה כמנהיג של מורדים, שלט ביהודה משנת 152 לפסה”נ כפקיד מנהל סלווקי. (י‘ שצמן, ’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: היבטים צבאיים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ' 374). לדיון בהשקפות השונות בשאלת הכוהן הרשע, ראו: ח‘ אשל, ’ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (שם), עמ‘ 191–208. לדיון קודם בנושא, הנ"ל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית לעיל הערה 40), עמ’ 27—55.  ↩

  41. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 252.  ↩

  42. שם, עמ‘ 255. לדיון בכהן הרשע בפשר חבקוק, ראו: ב’ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, לעיל הערה 27), עמ' 13—16.  ↩

  43. ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ‘ 55. המלים ’על דבר החוק‘ השלמה על פי קימרון וסטראגנל, מקצת מעשי התורה (לעיל הערה 6), עמ’ 120.  ↩

  44. ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ' 39; להאשמה זו השוו: ספר היובלים, ו, לה.  ↩

  45. The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia– Martinez and E. Tigchelaar, 2 volumes, Leiden 1997–1998, vol. 1, p.784; Discoveries in the Judaean Desert XXX , Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, part 4: Pseudo–Prophetic Texts (ed.), D. Dimant and J. Strugnell, Oxford 2000, pp. 237, 244–245; . עיינו שם עמ' 173–174.  ↩

  46. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 256.  ↩

  47. E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha–Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 58–59.  ↩

  48. ראו הערה 40 לעיל, וראו: ח' אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, ירושלים תשס"ד.  ↩

  49. Miqsat Maase ha–Torah (לעיל הערה 6), עמ' 58.  ↩

  50. יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, תרגום ל‘ אולמן, עריכה י’ שצמן, ירושלים תש"ע  ↩

  51. מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 3), עמ' י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו: Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191  ↩

  52. ראו לאחרונה ד‘ שוורץ, ’כת מדבר יהודה והאיסיים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, (לעיל הערה 6), ב, עמ' 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.  ↩

  53. J. C. VanderKam, “The origin, character, and early history of the 364–day calendar: a reassessment of Jaubert’s hypotheses”, Catholic Biblical Quarterly 41,3 (1979) 390–411  ↩

  54. סרך היחד טור ז, שורה 13, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3לעיל), עמ' 222  ↩

  55. קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 238.  ↩

  56. F. Garcia Martinez, E J. C. Tigchelaar & A. S. van der Woude, ‘11QMelchizedek’, idem, Qumran Cave 11, II: 11Q2–18, 11 Q20–30 (DJD 23), Oxford 1997, pp.225–226  ↩

  57. על הביטויים הנזכרים ומקומם בסרך היחד, בסרך העדה ובסרך הברכות, ראו: י‘ ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 312—316.  ↩

  58. ראו סקירתו של ד‘ שוורץ, ’כת מדבר יהודה והאיסיים‘ (הערה 52 לעיל), ב, עמ’ 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.  ↩

  59. ראו J. Baumgarten, ‘The Pharisaic–Sadducean Controversies about Purity and the Qumran Texts’, JJS, 31(1980), pp. 157–170;; י‘ זוסמן, ’חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת “מקצת מעשי התורה”‘, תרביץ, נט (תש"ן), עמ’ 11—76; L. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, New York 1994, pp. 87–95; י‘ שיפמן מדגיש את הטענה שמייסדי עדת המגילות היו צדוקים ודן בהקבלות ההלכתיות והעקרונות המשותפים עם חלקים הלכתיים רבים בין ברית דמשק, מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. כך כתב: ’נראה שההקבלות ביניהם נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם (י‘ שיפמן, ’ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים‘, קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6, עמ' 284). בעמוד הקודם כתב על הקשר ההדוק בין ספר ברית דמשק למגילות אחרות ובפרט לסרך היחד. אולם לדבריו של שיפמן: ’רבים מן החוקרים מניחים ששני החיבורים משקפים גוונים שונים של קבוצה אחת, ומזהים קבוצה זו עם האיסיים, הנזכרים בכתבי פילון ויוסף בן מתתיהו‘ (הנ"ל, בתוך: מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 283). י"א באומגרטן, הדן בפולמוס האנטי פרושי במגילות בכרך העוקב, כותב: ’ברור שהפולמוס של כת קומראן, המזדהה במקרים אלה עם הצדוקים, חשוב ביותר כעדות לקיום תורת החכמים בזמן הבית‘ (מגילות קומראן (לעיל הערה 6), ב, עמ' 650). אולם גם הוא כתב בסיכום דבריו: ’רוב החוקרים סבורים שיש לזהות את עדת קומראן עם תנועת האיסיים' (שם, 664).  ↩

  60. פילון, היפותטיקה, ב, 14—17; פליניוס, תולדות הטבע ה, 73 (כמובא אצל M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1974, I, p. 470, 472.יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ב, 120–121, 160–161; קדמוניות היהודים יח, 21.  ↩

  61. מגילות מדבר יהודה (הערה 8 לעיל), עמ' 244.  ↩

  62. שם, עמ' 56  ↩

  63. (4Q Instruction b, קטע 2, טור 3, שורה 20; קטע 10 שורות 3–7) DSSSE, II, p. 852; p. 866. וראו שם, עמ‘ 1050–1052 על חוקי נישואין במגילת המקדש (4QTemple) (4Q524) קטעים 15—20, שו’ 1–5.  ↩

  64. קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 235.  ↩

  65. שם, עמ' 235.  ↩

  66. שם, עמ‘ 117. על מקומם של הכוהנים והמלאכים במגילת המלחמה, ראו: ב’ שולץ, ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: הצד הספרותי’, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, עמ‘ 321—340; השוו ברית דמשק(4QDa ) קטע 8 א, שורות 7–9, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 38.  ↩

  67. ראו קימרון, מגילות מדבר יהודה, עמ' 14  ↩

  68. שם, עמ‘ 15 ראו: ג’ כהן ‘מצות פריה ורביה ומקומה בפולמוס הדתי’ בתוך י‘ ברטל וי’ גפני (עורכים) ארוס אירוסין ואיסורים ירושלים 1998  ↩

  69. ב‘ ניצן, ’מגילות הפשרים‘, מ’ קיסטר, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, א (לעיל הערה 6), עמ' 176.  ↩

  70. כ‘ ורמן וא’ שמש, ‘ההלכה במגילות מדבר יהודה’, שם, ב, עמ' 422.  ↩

  71. ראו למשל את סיכומו של ד‘ שוורץ: ’יש לציין במיוחד שמגילות קומראן משקפות מתחים עזים בעולם היהודי לקראת סוף ימי הבית השני: לפנינו קהילה כוהנית, שפרשה מירושלים על רקע מחלוקות בענייני המקדש והכהונה, ואשר התפתחו בקרבה גם עמדות קוטביות, אוניוורסליסטיות, השוללות – להלכה אם לא גם למעשה – את חשיבותם של הערכים הלאומיים שכוננו את העדה‘. ד’ שוורץ, ‘קומראן והנצרות הקדומה’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 628. שוורץ שהצביע על הקהילה הכוהנית הקשורה במגילות קומראן במאמר הנזכר, כותב במאמר סמוך באותו כרך, שכותרתו ‘כת מדבר יהודה והאיסיים’ (לעיל הערה 52) ‘גם היום רבים מאד מקבלים את הזיהוי הזה [’כת קומראן כקבוצה איסיית‘]. בסקירה שלהלן אצביע על היסודות העיקריים של זיהוי זה, המקובל גם עלי’ (שם, עמ' 602).  ↩

לזכרו של אורי נוה, שאהב את השפה העברית

ולכבודה של אמו יהודית, שהנחילה לו אהבה זו


עברית אנו כותבים מפני שאין אנו יכולים לבלי לכתוב עברית,

מפני שהניצוץ האלוהי אשר בתוכנו יוצא מאליו רק בשלהבת זו,

מפני שזיק זה אינו מתלבה, אינו מתגשם במלואו אלא בשפה זו.

(יוסף חיים ברנר, המעורר, ינואר 1906)


כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל, לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון, אם יש צורך בכך.

(יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, עמ' כ)


אחד המיתוסים שזכו להתקבלות שלמה נטולת ספקות במציאות הישראלית הוא סיפור תחייתה של השפה העברית. כל בוגר בית ספר תיכון יודע לומר בוודאות שהשפה העברית הייתה “שפה מתה” עד שבא מחיֶה השפה העברית, אליעזר בן־יהודה (1858–1922), והשיבהּ לחיים. משכילים יוסיפו שזו הייתה רק שפה ליטורגית או רק שפת קודש או רק שפת תרבות ומעולם לא שפה מדוברת, אם כי יתקשו בדרך כלל לומר ממתי קביעה גורפת זו היא בת תוקף. ואולם דברים אלה אינם עולים בקנה אחד עם המציאות ההיסטורית הנשקפת מהספרייה היהודית, שכן השפה העברית מעולם לא הייתה מתה ולפיכך מעולם לא היה צורך להשיבה לחיים: מאז ומעולם הייתה העברית שפה חיה ותוססת, נקראת, נכתבת, נחשבת, נזכרת ונלמדת בכל מאה ומאה, מן המאות הראשונות של האלף הראשון לפני הספירה, זמן חיבורו של המקרא, ועד למאה העשרים ואחת. את הדברים הבאים אייחד לתיאור של כמה מפניה המוכרים פחות של היצירה העברית הענפה המבטאים את שפתה של תרבות יהודית חיה ומתפתחת כל העת, שהתקיימה ברציפות בעל פה ובכתב במישורים רבים ומגוונים לאורך יותר משלושת אלפים שנה.

הספרות המקראית, מגילות מדבר יהודה והספרות החיצונית, שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה ובגניזת קהיר במקורה העברי, הן שלושה מכלולים שרובם המכריע כתוב בעברית, המעידים על עושרה ורבגוניותה של היצירה העברית באלף הראשון לפני הספירה ואולי אף במאות האחרונות של האלף שקדם לו. המונח “לשון עברית” מקורו בספר היובלים, שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה, כנוסח שונה של סיפור בראשית. בספר זה, שנמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה, הלשון העברית נזכרת בדברי “מלאך הפָּנים”, המספר למשה על הר סיני את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני ואומר שהשפה העתיקה, שפת הבריאה ושפת הדורות מאדם ועד נח, נשכחה בדורות שקדמו לדורו של אברהם, ועל כן הוא מלמד את אברהם לדבר, לקרוא ולכתוב בשפה העברית: “ויאמר אלי ה' אלהים: פתח פיו ואזניו למען ישמע וידבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת. ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם, ויחל להגות בהם מאד, ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו, ויהגה בהם בששת חדשי הגשם”.1

אברהם, שלמד את השפה העברית מפי מלאך הפנים, מתואר בספר היובלים כאיש ספר, הנוחל ספרים עתיקים ומעיין בספרי אבות אבותיו – חנוך בן ירד, ראשון הקוראים והכותבים,2 שלמד לקרוא ולכתוב עברית מהמלאכים,3 ונינו, מלכיצדק מלך שלם, בנו של ניר, אחיו של נח, שנלקח לשמים כדי לשמור ספרים אלה מדור המבול עד לדורו של אברהם.4 מסורות שונות מספרות שאברהם פוגש במלכיצדק כוהן לאל עליון (בראשית יד, יח), המכונה גם “כהן לעולם” (תהלים קי, ד) – מגילת מלכיצדק, המוקדשת לדמותו העל־זמנית, נמצאה בין מגילות מדבר יהודה – מקבל את ספריו ולומד ממנו הלכות כהונה.5 אברהם, המתואר במסורת כוהנית עתיקה זו כאיש ספר בעל ספרייה, ולא רק כרועה צאן נודד, מתואר גם במגילה החיצונית לבראשית יט, כה כאדם היודע לקרוא בספרים וכמי שפגש את מלכיצדק כוהן לאל עליון בירושלים. אברהם מנחיל את ספריו הכתובים עברית לנכדו יעקב, וזה מוריש את ספריו לבנו לוי, מייסד הכהונה: “ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לבניו עד היום הזה”.6 לוי מנחיל את מסורת הכהונה הכתובה לבנו קהת, לנכדו עמרם ולניניו משה ואהרן. על צאצאיו הכוהנים הוטלה חובת ההקראה הציבורית של הספרים המקודשים הכתובים עברית: “בבואם יקהילו את כל הבאים מטף עד נשים וקראו באזניהמה את כל חוקי הברית ולהבינם בכל משפטיהמה”.7

לוי זכה לירושה בלעדית של כל ספרי אבותיו, ו“ה' הוא נחלתו” (דברים יח, א–ב). צאצאיו הלויים והכוהנים, ש“בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה” (במדבר יח, כג) משום ש“ה' אלהי ישראל הוא נחלתם” (יהושע יג, לג), היו מחויבים בהוראת התורה והמשפט לכלל שבטי ישראל, כאמור: “וידבר ה' אל אהרן לאמר […] ולהורֹת את בני ישראל את כל החֻקים אשר דבר ה' אליהם ביד משה” (ויקרא י, ח–יא). הנחלת הכתבים הכתובים בלשון הקודש והקראתם בציבור בידי בני לוי מפורשות בספר דברים: “ויכתֹב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנֹשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל […] במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם” (דברים לא, ט–יא). כך גם נאמר לבני לוי בברכת משה: “וללוי אמר […] יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל” (דברים לג, ח–י). קריאת חיבורים מקודשים הכתובים בלשון הקודש בקול רם בפני כלל הציבור, שראשיתה בחובה שהוטלה על בני לוי הכוהנים והלויים, נמשכת מימי משה ואהרן ועד ימינו.

מימי בית שני, אחרי גלות בבל, התרקמה היצירה הכתובה של העם היהודי במסלול דו־לשוני, עברית וארמית. תופעה זו ניכרת בספרי המקרא המאוחרים עזרא ודניאל. אחרי חורבן בית שני המילה “עברית” נזכרת לראשונה במשנה (גיטין ט, ח; ידים ה, ד). בתלמוד נקראת השפה העברית בשם “לשון הקודש” כדי להבדילה מהלשון הארמית, שהייתה לשון העם ושימשה לשון חול. במסורת חכמים, שהתמודדה עם עליית משקלה של הארמית והתאמצה לשמר את מקומה הייחודי של השפה העברית, נאמר שכל המדבר בלשון הקודש הרי הוא בן העולם הבא (ירושלמי, שקלים ג, ג [יד ע"ב]). על פי מסורות שונות התפילה נאמרת רק בעברית שכן מלאכי השרת אינם יודעים ארמית אלא עברית בלבד (בבלי, סוטה לג ע"א). יתר על כן, כל האבות בעם היהודי נצטוו ללמד את ילדיהם את לשון הקודש (ספרי, עקב מו). התרגום הארמי לתורה המכונה תרגום יונתן מכנה את השפה העברית “לשון בית קודשא” (בראשית לא, מז), ככל הנראה משום שלדעת בעל התרגום זו הייתה שפת הקודש המדוברת בבית המקדש, מקום שירותם של הכוהנים והלויים, גם בשעה שהשתמשו מחוצה לו בשפות אחרות.

מאה אלף הכותרים בעברית המצויים בספרייה הלאומית, שנוצרו כולם בידי קוראי עברית וכותביה עבור קוראי עברית ודובריה, מראשית הדפוס בסוף המאה החמש־עשרה ועד שלהי המאה התשע־עשרה, מייצגים את מכלול היצירה העברית לדורותיה כלשון קודש וכלשון חול. כותרים אלה יעידו כמאה אלף עדים על היצירה העברית שנוצרה באלף השנים של עולם המקרא ובאלפיים ומאתיים השנים שחלפו מאז תום עולם המקרא והמגילות. מלבד מאה אלף הכרכים המודפסים השמורים בספרייה הלאומית – שאינם כוללים כאמור את דפוסי המאה העשרים, ושמייצגים רק את אשר שרד בתמורות העתים לאורך הגלות ואת אשר נותר לאחר הפורענויות ההיסטוריות שנפלו בחלקם של יוצרי הספרות העברית לדורותיה ושל הקוראים בני עמם – מצויים במכון לתצלומי כתבי יד עבריים בספרייה הלאומית בירושלים עוד שבעים אלף כתבי יד בתצלום וכשמונת אלפים כתבי יד במקור, הכתובים כולם בעברית.

בכל קהילות ישראל בעולם המסורתי היו כל הגברים מתפללים בשפה העברית מדי יום ביומו, קוראים בתורה בשבת ועוד פעמיים בשבוע בימות החול, אומרים מזמורי תהלים, מברכים בכל יום את ברכות השחר וברכת המזון ועוד ברכות שונות, ולומדים בספרים הכתובים בשפה העברית – במקרא, במשנה ובתוספתא, במדרשי אגדה ובמדרשי הלכה. יתר על כן, כל הגברים בעולם המסורתי שהיו בני אוריין לימדו את בניהם לקרוא, להתפלל, לברך ולדון בשפה העברית. כל ברכות התורה נאמרו בעברית, כל מעשי בית דין נכתבו בשפה העברית וכל ההתכתבות בין חכמים לאורך אלפי שנים שתועדה במאות אלפי עמודים של ספרות השאלות והתשובות מתקופת הגאונים ועד ימינו נעשתה בלשון העברית. דהיינו כמעט כל מסמך ששימש לתקשורת תרבותית ולזיכרון טקסי, להחלפת דעות וללימוד, להוראה ולמשפט, או כל מסמך שנודע לו חשיבות וסמכות, לשעתו או לדורות, בחיי יחיד ועדה בקהילה היהודית, נכתב בשפה העברית.

כל הבנים הזכרים בכל קהילות ישראל למדו לקרוא בשפה העברית בילדותם ובנעוריהם, שכן לא הייתה קהילה שלא החזיקה חדרי לימוד ומלמדים לכל הבנים, ולא היו בנים זכרים בקהילה היהודית שהיו פטורים מעול לימוד תורה ומרכישת השפה כשפת תרבות ושפת קודש הכוללת קריאה, לימוד, מצווה, ברכה ותפילה. משבגרו הלומדים נפנו רובם, קרוב לוודאי, לצורכי הקיום ולא המשיכו בלימודים מתקדמים, אלא שגם העמלים לפרנסתם היו כאמור מברכים בעברית דבר יום ביומו, מתפללים שלוש פעמים ביום ושומעים קריאה בתורה שלוש פעמים בשבוע, ורבים מהם היו חברים בחבורות לומדי משניות או בחברות קודש אחרות שהעניקו הזדמנויות לימוד שונות, כמקובל בעולם המסורתי.

משכילים שהמשיכו בלימודיהם בישיבות רכשו את השפה העברית ברמת עיון ודיון, ניתוח והשוואה, לימוד ופסיקה, כפי שמעידים אלפי הספרים שנכתבו בתפוצות ישראל. היו מן הלומדים שעיינו במחזורי פיוט המצויים ממחצית האלף הראשון לספירה, או בהמנונים המיסטיים הרבים ובשירי הקדושה המצויים בספרות ההיכלות שקדמה לספרות הפיוט; אחרים קראו במדרשים, הכתובים כולם עברית, בסידורי תפילה או במילונים למקרא וספרי דקדוק עברי, המצויים מתקופת הגאונים ומתקופת תור הזהב בספרד, כגון מחברות מנחם של מנחם בן סרוק (920–970), שחי בספרד וחיבר מילון עברי־עברי למקרא; והיו מי שלמדו בספרי קבלה ופילוסופיה, המצויים מראשית האלף השני, ועיינו בכתבי ראשונים ואחרונים, בשאלות ותשובות ובפסקי הלכה ובחיבורים רבים נוספים שעוררו עניין בשעתם או היו בעלי עניין לדורות.

במגילות מדבר יהודה, שנכתבו בחוגים כוהניים במאות האחרונות שלפני חורבן בית שני, מתוארת ראשיתו של הלימוד הציבורי בשפה העברית שהתרחש בחברה לומדת: “ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה תמיד חליפות איש לרעהו. והרבים ישקודו ביחד את שלישית כול לילות השנה לקרוא בספר ולדרוש משפט ולברך ביחד”.8 לדברי המהדיר, השקידה ב“שלישית כול לילות השנה לקרוא בספר” משמעה ששליש מכל לילה לאורך השנה כולה היה מוקדש ללימוד תורה.

בסרך העדה, שנמצא בין מגילות קומראן, מתוארת הקריאה בציבור לכל העדה כולה – גברים, נשים וטף: “בהאספם ליחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם […] אשר שמרו בריתו […] בבואם יקהילו את כול הבאים מטף עד נשים וקראו באוזניהמה את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה”.9 בכל קהילות ישראל מהעת העתיקה ועד ימינו נערכת קריאה פומבית מעין זו בפרקי המקרא השונים מדי שבת בשבתו באוזני העדה כולה בשפה העברית, ולעתים גם בתרגום לארמית או ליוונית או לשפות הרווחות בגלויות ובתפוצות השונות.

עדויות מפורטות על חדרים בבתי הכנסת שבהם לימדו את הילדים לקרוא בתורה בעברית נמצאות במסורת התרגום הארמי לתורה, ולפיה כוהנים שימשו חזנים, סופרים, מתורגמנים ומורים. עדויות על ישיבות, בתי מדרש וחוגי לימוד לבנים, שבהם למדו בעברית בכל תפוצות ישראל, ימצאו המעיינים בספרו של שמחה אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל.10 לעומת זאת הבנות, שלא זכו לחינוך מסודר בשפה העברית, בדרך כלל לא ניחנו ביכולת לקרוא או לדבר עברית, אלא אם כן חיו בקהילות דוברות עברית, כגון קהילות של יהודי איטליה. אף על פי כן היו ילדות ונערות בכל קהילות ישראל שלמדו בביתן לקרוא עברית. כאלה היו למשל בנות יחידות לתלמידי חכמים, דוגמת בנותיו של רש“י או חוה, סבתו הלמדנית של ר' יאיר בכרך (1638–1701), בעל חוות יאיר, שספרו קרוי על שמה; אחיות לאחים שלמדו בביתם, דוגמת פריידא, בתו המשכלת של ר' שניאור זלמן מלאדי; ו”המלומדת האשה הרבנית מרת שרה רבקה רחל לאה בת הרב הגאון המפורסם מוהר“ר יוקיל סגל הורוויץ אב”ד דק“ק גלוגא רבתי”, שחיברה תחינה בשם “תחנה אמהות” (קארעץ [קוריץ] תקע"ו) וכתבה הקדמה בלשון הקודש לספר התחינות ביידיש.11 היו בנות למשפחות מדפיסים שלמדו לקרוא כדי לסייע בפרנסת המשפחה, כפי שמלמדים קולופונים של ספרים וכפי שמלמדות רשימות של 186 נשים שעסקו בהדפסת ספרים עבריים שכינס הביבליוגרף אברהם יערי בספרו מחקרי ספר: פרקים בתולדות הספר העברי.12

הראשונה במדפיסות הייתה דבורה קוזי, אשת המדפיס משולם קוזי. בשנת 1475 היא הביאה לדפוס בפייבי די שקו, עיירה קטנה באיטליה, את הספר העברי השני שנדפס, ארבעה טורים לר' יעקב בן אשר, וחיברה קולופון לטור אבן העזר בעברית שירית יפה. היא כתבה שם שיר תהילה למלאכת הדפוס, שהייתה אז המצאה חדשה ששינתה את העולם: “אני חכמה לכל חכמה עטרת/ אני נסתר לכל סוד מסוגרת/ בלי קולמוס ורישומי ניכרת/ באין סופר חברתי במחברת/ בבת אחת דיו עלי עוברת/ בלי שירטוט כתיבה מיושרת/ תמיה על דבורה הגברת/ בשבט סופרים היא משוררת/ לו אותי ראתה במחתרת/ עלי ראשה הושמתי לכותרת”.13 הספר יצא לאור אחרי מות בעלה ומאסר שני בניה בשל עלילת דם, ובשנת רל"ו (1476), זמן קצר לאחר הדפסת הספר, נהרגו השניים על קידוש השם.

כמאה שנים לאחר מכן, בשנת 1564, העתיקה אסטלינה בת מנחם בעיר ונציה, מרכז תרבות הדפוס העברי ומקום מגוריהם של אנוסים שחזרו ליהדותם, את מגילת אסתר. זו המגילה הראשונה הכתובה ביד ומאוירת. קרוב לוודאי שיש קשר בין בחירתה של אסטלינה להעתיק ולקשט את מגילת אסתר לבין העובדה שבשנת 1562 הכריז האפיפיור פיוס על הקמת הגטו בוונציה. הדמות הראשית במגילה, היא אסתר המלכה, שחיה בזהות כפולה כדי להציל את עמה, הייתה הגיבורה של האנוסים, שחיו אף הם בזהות כפולה, לאורך האלף השני. את טורי המגילה כתבה אסטלינה על מגילת קלף בתוך קשתות מעוטרות סמוך למועד שבו נשרף התלמוד בערי איטליה (1553–1554). קדמה לה גברת אשטלינה כונת אשתו של המדפיס אברהם כונת במנטובה, שהדפיס שבעה ספרים שנדפסו כולם ללא תאריכים ובחלקם אף ללא ציון מקום הדפוס. תפקידה היה העתקת כתבי־יד והכנתם לדפוס. כך כתבה בסיום ספר בחינת עולם לר' ידעיה הפניני:

אנכי אשטלינה אשת אדוני אישי כמ“ר אברהם כונת יזיי”א [=יראה זרע יאריך ימים אמן] כתבתי זאת האיגרת בחינת עולם עם עזר הצעיר יעקב לוי מארץ פרוונצה מטרשקון יחי' אמן.

מכיוון שהיהודים היו פזורים ברחבי העולם, הם הפכו כמעט באופן בלתי נמנע לרב־לשוניים, דהיינו רובם המכריע של בני הקהילה היהודית ידעו לפחות שתיים או שלוש שפות כשפות דיבור. שפת אמם הייתה עברית, ארמית, ערבית־יהודית, יידיש או לָדינו, שכולן כמובן נקראות ונכתבות באותיות עבריות. שפת לימודם (של הבנים) מגיל צעיר הייתה עברית בשלבים הראשונים של הלימוד, שבהם למדו חומש עם פירוש רש"י וקראו במשנה ובסידור התפילה, לצד ארמית, שבקיאות בה נדרשה לשם לימוד הגמרא בשלבים המתקדמים של הלימוד. שפת הארץ שבה חיו הייתה ארמית, ערבית או פרסית, יוונית או לטינית, או ניבים מקומיים שונים של טורקית, איטלקית, גרמנית, פולנית, רוסית, רותנית, צרפתית או איטלקית, ברמה משתנה של מיומנות ושליטה, שכן הם נזקקו לידיעה מסוימת של שפת הארץ לצורכי קיום, פרנסה ומסחר. השפה שדיברו בה הייתה משלב של הלשונות השונות ששמעו בבית הוריהם, שידעו מלימודם ושנזקקו להן, אולם שפת התקשורת התרבותית היחידה בכל מעגלי החיים הייתה תמיד עברית, מלידתם ועד מותם. כל הטקסים נערכו בעברית, למשל טקס ברית המילה, טקס הנישואין וטקס הקבורה; התפילות נאמרו בעברית וכך גם קריאת התורה בציבור נעשתה בעברית; כן נכתבו בעברית כל פנקסי הקהילות, מעשי בית דין, הצוואות, המצבות, פנקסי החבורות הקדושות וספרי היזכור של הקהילות, וגם הכיתוב על הפרוכות היה בעברית; נוסחי הקדושה, הברכות, הסליחות והיוצרות, וכן ספרות המדרש ופירושי המקרא וספרות השאלות והתשובות של כלל קהילות ישראל – כולם כתובים בעברית: ההגדה, הסליחות והפיוטים, איגרות הגאונים, ספרי רפואה, מדע, היסטוריה ופילוסופיה רבים מספור – כל אלה נכתבו בעברית לאורך ימי הביניים וראשית העת החדשה; ספרות המסעות כתובה בעברית וכל ספרות האיגרות בין שליחים ורבנים כתובה כולה בעברית, וכך אף הרוב המכריע של התכתובת הפרטית ששרדה והגיעה לידינו.

העדות הספרותית מלמדת שברוב האלף הראשון והאלף השני לספירה, יהודים למדו, קראו וכתבו בעברית ואף שמעו עברית בהקשרים שונים של מעגלי החיים. גם עדויות על ספריות יהודיות מקהילות שונות של עם הספר, שנמצאו ברשימות הצנזורה או בצוואות, ורשימות ירושה פרטיות מלמדות שהרוב המוחלט של הספרים בבתי היהודים היו בעברית. כאמור רובם המכריע של מאה אלף הכותרים שהגיעו לידינו בארבע מאות השנים שבין ראשית הדפוס לבין שלהי המאה התשע־עשרה, ושמונים אלף כתבי היד מימי הביניים ועד לראשית המאה העשרים, כתובים בעברית. סביב כל חיבור מאלפי החיבורים האלה היה בית משפחה שלפחות אחד מההורים בו היה מסוגל לקרוא בעברית, והיה מורה שלימד את המחבר לקרוא ולכתוב בעברית, ואף היה מעתיק או מדפיס, מסדר ומאייר שידעו עברית ברמה שמספיקה להתקנת הספר לדפוס, והיה חוג של קוראים ולומדים, חברים ללימוד ולהחלפת דעת, לצד מגיהים וכורכים, מוכרי ספרים ומפיצים נודדים.

במאות הראשונות לאלף הראשון לספירה דיברו רבים ארמית או יוונית לצד העברית, שכן אלו היו שפות התקשורת הבינלאומית והמסחרית של התקופה, ושפות הדיבור של ארצות שונות שיהודים התגוררו בהן. ואולם הרוב המכריע של הציבור היהודי שזכה לחינוך, היינו ציבור הגברים, ידע כאמור עברית כשפת קריאה ודיבור בהקשר תרבותי ודתי, כשפת ההתדיינות בבית הדין וכשפת ההוראה והביקורת, הפרשנות והמשפט. תרגומים ליוונית ולארמית היו חלק מהמציאות הרב־תרבותית שיהודים חיו בה במאות האחרונות לפני הספירה ובמאות הראשונות אחרי חורבן המקדש עד לכיבוש האסלאם, שאז הפכה השפה הערבית לשפת התקשורת התרבותית הרווחת. בבתי הכנסת קראו בעברית ותרגמו לארמית או ליוונית, התפללו בעברית וקראו תהלים בעברית ושוחחו לפני התפילה ואחריה גם בארמית או ביוונית, ובניבים ודיאלקטים נוספים שנרכשו במהלך ההתפשטות הגיאוגרפית של היישוב היהודי. ואולם שום שפה לא תפסה את מקומה של העברית כשפת הקודש, שפת התרבות והסמכות, שפת היצירה וההנחלה, שפת ההוראה והתקשורת התרבותית או שפת הברכה והתפילה, השאלות והתשובות.

אם נתבונן בגורלה של השפה העברית, הנכתבת, הנקראת והנלמדת באלף הראשון לספירה – שפה שאפשר לומר בנוגע אליה דברים ברורים, מה שאין כן באשר לשפה המדוברת –נמצא את הממצאים האלה: המשנה והתוספתא ומדרשי ההלכה והאגדה של התנאים על החומש – המכילתא על ספר שמות, שיוחסה לרבי ישמעאל; הספרי על ספר במדבר, שיוחס לו אף הוא; והספרא על ספר דברים, שיוחס לרבי עקיבא – התחברו כולם במאות הראשונות לספירה בעברית המכונה לשון חכמים, שהוסיפה אוצר מילים חדש על לשון המקרא, גזרה פעלים חדשים ממילים מקראיות, שאלה מילים משפות הסביבה ובראשן יוונית ויצרה מילים חדשות או שאולות, כגון אילן, סנדל או לבלר. מלבדם מצויים בידינו שני קורפוסים גדולים שכתובים בעברית: ספרות ההיכלות, המיוחסת לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל, שהיא ספרות הכתובה בלשון שירית גדושה, בעברית נפלאה, המשלבת פה ושם מילים יווניות ספורות וזמן חיבורה המדויק שנוי במחלוקת – בין המאה השנייה למאה החמישית לספירה; וספרות הפיוט, ששפתה היא שפה ספרותית מורכבת ועשירה הקשורה בלשון השירה העברית רבת־ההמצאות, והיא התחברה בארץ ישראל אחרי ספרות ההיכלות. שני מכלולים ספרותיים אלה היו קשורים לעולם בית הכנסת שהתפללו בו מדי יום בשפה העברית, קראו בו בתורה שלוש פעמים בשבוע ולימדו בו את הילדים לקרוא בשפת הקודש ובלשון התרגום.

ספר יצירה, שנכתב במאה הראשונה לספירה לדעתו של פרופ' יהודה ליבס, או מאוחר יותר באלף הראשון לפי דעתם של פרופ' נחמיה אלוני, פרופ' פטר היימן ופרופ' יוסף דן, נכתב בעברית בעלת צביון ייחודי השונה מהעברית המוכרת לנו מהמקרא, מהמשנה ומהמדרש. בספר זה נמצא לראשונה עיון בטבעה של השפה הכולל את מניינן של כ"ב האותיות העבריות ואת חלוקתן לאותיות פשוטות ודגושות, ודיון בכוח היוצר הגלום בלשון: “קול רוח ודיבור זה הוא רוח הקודש”. ספר רזיאל, שנכתב בסביבות המאה החמישית ונמצא בגניזת קהיר, כתוב בעברית, וברייתא דמסכת נידה, השייכת אולי אף היא לתקופה זו, כתובה בעברית בסגנון המזכיר את ספרות ההיכלות. המדרשים הארץ־ישראליים, כגון בראשית רבה מן המאה החמישית ופרקי דרבי אליעזר, שנכתב בתקופה המוסלמית, במאה השביעית או השמינית, כתובים כולם עברית. עדויות על יצירה עברית בטבריה במאה השמינית מצויות במקורות שונים המזכירים את מסורת הניקוד הטברייני ואת מסורת המסורה. עשרות אלפי הקטעים שנמצאו בגניזת קהיר מהמאה התשיעית ואילך כתובים בעברית, בארמית או בערבית־יהודית ומשקפים את ההתגוונות הלשונית בשלהי האלף הראשון סביב הים התיכון עם עליית האסלאם. בגניזת קהיר נמצא לראשונה טקסטים בערבית־יהודית, שפה ייחודית שבה מילים ערביות כתובות באותיות עבריות.

ספרות שאלות ותשובות עשירה נכתבה בימי הגאונים בעברית במאות האחרונות של האלף הראשון ובמאה הראשונה של האלף השני, כפי שאפשר לראות בבירור באוצר הגאונים.14 רב סעדיה גאון (882–942) מפאיום שבמצרים, שהיה ראש ישיבת סורא שבבבל במאה העשירית, חיבר ספרים רבים בעברית, ובהם מילון עברי שנקרא ספר האגרון: צחות לשון העברית, סידור תפילה, ספרי דקדוק וספרי הלכה, פירוש על ספר יצירה, ספרי פולמוס כנגד הקראים, ועוד חיבורים רבים. לצד אלה הוא חיבר גם ספר פילוסופיה בערבית (מבחר האמונות והדעות), שכן חסרו בזמנו מונחים פילוסופיים בעברית, ואף תרגם את המקרא לערבית (תפסיר). תלמידו דונש בן לברט (920–990), בן מרוקו ששמו העברי היה אדונים הלוי, אשר נסע לבבל כדי ללמוד אצל רב סעדיה גאון, המשיך במפעל הדקדוקי של רבו והתפלמס עם יריבו מנחם אבן סרוק על הדקדוק העברי. הרופא והמדקדק ר' יונה אבן ג’אנח (נולד בשנת 980 בערך), בן קורדובה, חיבר במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה בערבית את ספרו מחברת הדקדוק, הנחלק לספר השורשים (מילון השורשים במקרא) ולספר הרקמה (תיאור הדקדוק המקראי). את ספריו תרגם לעברית יהודה אבן תיבון (1120—1190) בשנת 1171. בתקופת הגאונים התרחבה הלשון העברית במידה לא מבוטלת בהשראת הלשון הערבית והמחשבה הפילוסופית; נוספו לשפה מילים מופשטות כגון איכות, כמות ומהות, שנגזרו מהמילים העבריות איך, כמה ומה, וכן מילים המשקפות את הספרות המדעית בת התקופה, כגון מרכז, קוטב, קוטר, אופק ואקלים. מצד אחד התעשרה הלשון העברית במושגים חדשים משפות הארצות שבהן גרו היהודים (כך היה מאז ומתמיד, וראו למשל המילים שמקורן בפרסית עתיקה כגון פרדס, פרגוד, בוסתן, פרוור, דת וגזבר, שהפכו לחלק מן השפה העברית) ומצד שני היא שמרה על קשר רצוף בין המסורות הספרותיות מן המאות השונות.

כך למשל כתב רב האי גאון (939–1038) מפומבדיתא שבבבל לחכמי קירואן (תוניסיה דהיום), שביקשו בעברית רהוטה את עצתו בהגדרת ספרות ההיכלות והמרכבה: “ודאי משניות הרבה יש שאינן הלכה […] ויש שתי משניות שהתנאים שונין אותן בדבר זה ונקראות היכלות רבתי והיכלות זוטרתי ודבר זה מפורסם וידוע. ועל אותן צפיות שנה תנא זה ‘ארבעה נכנסו לפרדס’. המשיל את ההיכלות הללו לפרדס והעלה להם השם הזה ודימה את הארבעה הללו שהוא סובר כי הציצו במרכבה”.15 ר' חננאל בן חושיאל מקירואן (965–1055) כתב אף הוא על יורדי מרכבה במאה האחת־עשרה: “ואינם עולים בשמים אלא צופים ורואים באובנתא דלבא [בבינת הלב או בראיית הלב] כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריה שאינה מאירה”.16

לעומת הרב־לשוניות המתועדת בגניזת קהיר, בישיבות בבל בימי הגאונים במאה התשיעית והעשירית ובתור הזהב בספרד, הספרות שנכתבה בארץ ישראל ובצפון אפריקה במאות האחרונות של האלף הראשון כתובה בעברית. גם הספרות שנכתבה בין אוריה, ברי ואוטרנטו באפוליה שבאיטליה בסוף האלף הראשון, כגון ספר יוסיפון (953), מגילת אחימעץ (1054–1055), פיוטי רב שפטיה בן אמיתי, ר' סילנו ורבי אמיתי בן שפטיה, שמצויים בסוף מגילת אחימעץ,17 ספר חכמוני (פירוש על ספר יצירה) וספר המרקחות לרופא המלומד שבתי דונולו (913–985) מאוריה, ראשון כותבי ספרי רפואה בעברית – הספרות הזאת כתובה כולה בעברית. כל חיבור מעין זה הוא עדות לשימוש בשפה העברית בקרב יהודי איטליה והוא מייצג עולם לימוד שלם של מורים ותלמידים, סופרים וספרים, מעתיקים וקוראים, ישיבות ובתי מדרש. אפשר בנקל להוסיף דוגמאות רבות אולם נסתפק באלה הנזכרות, שדי בהן להמחיש שבכל מאה מהאלף הראשון כתבו, קראו, למדו ולימדו בעברית.

בראשית האלף השני בספרד אפשר להבחין בעליית מעמדה של הלשון הערבית כשפת תרבות באיזור שליטת האסלאם, וניכרת ירידתן של העברית והארמית כלשונות התרבות והיצירה הבלעדיות של היהודים. עם זאת, בגרמניה ובצרפת הייתה השפה העברית השפה השלטת ביצירה שהתחברה בבתי המדרש של רבני אשכנז. במאה האחת־עשרה רבנו גרשם מאור הגולה (960–1040), תלמידו של ר' חננאל בן חושיאל מקירואן, חיבר פיוטים ושאלות ותשובות בעברית ואימץ את התרגום העברי של ספר יוסיפון – עיבוד של ספרו של יוסף בן מתתיהו תולדות מלחמת היהודים ברומאים – שלא היה ידוע לקוראי עברית עד לתרגומו באיטליה, והקנה לו סמכות וקדושה. בדבריו הגדיר רבנו גרשם את מקומן של התורה ושפת הקודש בכינון הזהות היהודית של מיעוט נרדף ערב מסעי הצלב. וכך כתב המחבר, שהמשיך את מסורת הגאונים, בסליחה לערב ראש השנה ששמה “זכור ברית”: “העיר הקודש והמחוזות/ היו לחרפה ולבזות/ וכל מחמדיה טבועות וגנוזות/ ואין שיור רק התורה הזאת”.

עברית הייתה השפה הנלמדת בבתי המדרש של תלמידיו של רבנו גרשם בוורמייזא ובמגנצא שבגרמניה – יעקב בן יקר, יצחק בר יהודה ויצחק הלוי סג“ל, שמהם למד רש”י (1040–1105) במחצית השנייה של המאה האחת־עשרה. רש“י הוא כידוע מחבר הפירוש על התורה, הכתוב בעברית יפה ומדויקת וכולל חידושי מילים, תרגומים וביטויים לרוב. פירוש רש”י על התורה הוא הספר העברי הראשון שיצא בדפוס, והוא נדפס ברג’יו די קלבריה שבאיטליה בשנת 1475. יהודי ספרדי בשם אברהם בן גרטון הדפיס שלוש מאות עותקים מן הספר כדי לקחת אותם לארץ מולדתו. בשל גירוש ספרד וחורבן הקהילה היהודית בחצי האי האיברי נותר בידינו רק ספר אחד משלוש מאות העותקים של המהדורה הראשונה של הספר העברי הנדפס הראשון. מצחות לשונו של רש“י למדו נכדיו ותלמידיו, ובהם ר' יעקב בן מאיר (רבנו תם; 1100–1171), בן בתו של רש”י יוכבד, שהיה מגדולי בעלי התוספות, אֶחיו ר' שמואל בן מאיר (רשב"ם) ור' יצחק בן מאיר (ריב"ם), וכן רבים מתלמידיהם בעלי התוספות שפעלו בתקופת מסעי הצלב. קרוב לוודאי שמחוץ לבתי המדרש, לצורכי מסחר ותקשורת עם סביבתם, דיברו החכמים בניבים מקומיים של צרפתית עתיקה או גרמנית עתיקה, לפי אזור מושבם, אולם כל ספרות השאלות והתשובות בת התקופה, וכמוה ספרות הקינות והסליחות של אלה שניצלו מהרדיפות בעת מסעי הצלב שהחלו ב־1096 ונמשכו לסירוגין עד 1296, וכן ספרי הפסיקה וספרי הזיכרון של בני התקופה, כתובים כולם עברית. עברית הייתה שפת היצירה הסמכותית והמקודשת בכל בתי המדרש ובכל בתי הכנסת, ובתחום הזה הייתה לה בלעדיות. יתר על כן, בשעה שחירויותיהם של היהודים הלכו ונשללו בידי מועצות הכנסייה בימי הביניים ובימי מסעי הצלב ובתקופות הגירושים והרדיפות באלף השני, כשתחומי העיסוק, אורחות הלבוש ומקום המגורים היו נתונים להתערבות מצד הכנסייה ולהגבלות מצד השלטונות הפיאודליים, הייתה היצירה העברית התחום היחיד שליהודים הייתה בו חירות, ללא התערבות חיצונית וללא מגבלות מהותיות.

מעט קודם לכן, בתקופת תור הזהב בספרד, חיבר שמואל הנגיד מקורדובה (993–1056) שירים בעברית רבת יופי וייסד ישיבות ללימוד תורה ודקדוק עברי שבהן התפלמס עם ר' יונה אבן ג’אנח על עקרונות הדקדוק העברי. שלמה אבן גבירול (1021–1058) כתב שירי קודש ושירי חול בעברית שירית מפעימה. יעקב אבן עזרא (1055–1140) מגרנדה היה משורר נודע במאה האחת־עשרה והשתים־עשרה, שהפליא לכתוב שירת חול ושירת קודש בעברית וחיבר בערבית ספר עיון על שירה. הרופא המשורר ר' יהודה הלוי (1085–1141), בן טודלה שלמד בישיבת ר' יצחק אלפסי (הרי"ף; 1013–1103) בלוסינא, כתב את ספר הכוזרי בערבית, שכן הוא ביקש להגן בו על הדת היהודית (שמו המלא של הספר הוא ספר תשובות לטענות נגד הדת המושפלת והבאת ראיות להגנה עליה). את הספר תרגם לעברית הרופא המתרגם יהודה אבן תיבון בשנת 1167 לבקשת חכמי לוניל שבצרפת. כידוע כתב ר' יהודה הלוי לא רק בערבית אלא הפליא לשורר בעברית שירי קודש וחול (“ציון הלא תשאלי”). חברו הפילוסוף והמשורר אברהם אבן עזרא (1092–1164) כתב בעברית מלבד שירה ופילוסופיה גם פרשנות מקרא ודברים בתחום הבלשנות והאסטרולוגיה.

במאה השתים־עשרה יצא ר' בנימין מטודלה שבצפון ספרד למסעות ברחבי אירופה, אסיה ואפריקה. בשנים 1165–1173 הוא ביקר בעשרות מקומות וחיבר ספר מסעות מרתק בשפה העברית בשם מסעות ר' בנימין (איסטנבול [קושטא] ש"ג), המלמד על חיי קהילות יהודיות שונות ברחבי העולם ועל ישיבות שבהן לומדים ומלמדים בעברית. קדם לו ספר המסעות העברי הראשון, ספר אלדד הדני, שנכתב במאה התשיעית ונדפס במנטובה בשנת 1478.

במאה השתים־עשרה כתב ר' משה בן מימון (הרמב"ם; 1138–1204) בעברית את ספר ההלכה המרכזי שלו, משנה תורה (1178), הידוע גם בשם היד החזקה. הוא כתב את החיבור השיטתי והמורכב הזה בעברית מתוך הנחה, שהוכח שהיא מוצדקת לגמרי, שקוראיו יבינו היטב את דבריו. מאות אלפי קוראים עיינו במשנה תורה מאז נכתב ועד ימינו, והעברית לא הציבה בפניהם שום קושי. לעומת זאת את חיבורו הפילוסופי מורה נבוכים (1191) כתב הרמב“ם בערבית בשל אופיו הפולמוסי. שמואל בן יהודה אבן תיבון (1150–1230), הרופא המשכיל יליד ספרד שחי בלוניל שבצרפת, תרגם את ספרו של הרמב”ם מערבית לעברית בעידודו. חכמי לוניל, ובראשם משולם בן יעקב, גייסו כאמור את אביו, הרופא והמלומד בן ספרד יהודה אבן תיבון, כדי לתרגם עבורם לעברית את ספרו של רב סעדיה גאון מבחר האמונות והדעות, את מחברת הדקדוק של הרופא המדקדק ר' יונה אבן ג’אנח וספרי הגות נוספים שנכתבו בערבית, כגון חובות הלבבות לר' בחיי אבן פקודא וספר הכוזרי לר' יהודה הלוי. משה אבן תיבון, בנו של שמואל ונכדו של יהודה, תרגם לעברית את ספרו של אוקלידס, היסודות, שהשפיע השפעה עמוקה על התפתחות הכתיבה המדעית בעברית בתקופת הרנסנס, את מילות ההגיון של הרמב"ם, שנכתב בערבית יהודית, וכן את ספר המצוות שלו. בספרד הפכה הערבית לשפת כתיבה של ספרי הגות ופולמוס, אולם ספרים אלה תורגמו לעברית סמוך להופעתם בערבית. התיבונים הוסיפו לשפה העברית אוצר חדש ונרחב של מילים שהזדקקו להן לצורך התרגום מערבית לעברית בתחום הפילוסופיה ומדעי הטבע (בין השאר הם המציאו את המילה טבע כתרגום לפיזיקה).

יהודה אלחריזי (1165–1234), בן ספרד, תרגם אף הוא לעברית מחורזת את מורה נבוכים שכתב הרמב“ם, ובשנת 1217 קונן על ירושלים בשירתו העברית. במאה השתים־עשרה כונן ר' אברהם בן דוד מפוסקייר (1120–1197) מרכז לימודים חשוב בפרובנס וכתב בעברית השגות על ספריו של הרמב”ם. בנו ר' יצחק סגי נהור (1160–1235) נמנה עם מייסדי תורת הקבלה, שנכתבה ונלמדה כולה בעברית בפרובנס ובספרד, ובעשור האחרון של המאה השלוש־עשרה, בתום מסעי הצלב, חובר ספר הזוהר בעברית ובארמית.

באותה תקופה שבה החלה הקבלה בצרפת, המתעדת יצירה בעברית עשירה בין שלהי המאה השתים־עשרה לשלהי המאה השלוש־עשרה, נכתב בגרמניה ספר חסידים בידי ר' יהודה החסיד (1150–1217), המתעד בעברית תרבות יהודית שלמה, שתיוודע לימים בשם תרבות יהודי אשכנז.

בשנת 1233 שרפו היהודים במונפליֶה שבצרפת את מורה נבוכים בהשתדלותו של ר' שלמה מן ההר, שהחרים את כתביו הפילוסופיים של הרמב"ם בכתב חרם בעברית ועורר פולמוס סוער. בשנת 1244, לאחר ויכוח פריז, נשרף בפריז התלמוד בידי נוצרים שראו בו טקסט אנטי־נוצרי המסמא את עיני היהודים ואינו מאפשר להם להכיר באמת של הכנסייה. התלמוד שב ונשרף באיטליה בידי האינקוויזיציה הקתולית ב־1553, סמוך למועד הדפסתו, בעקבות הלשנות של מומרים וסכסוך בין מדפיסים. בשני המקרים הייתה למעשה המזעזע הזה, שנלווה לו איסור החזקה של ספרי תלמוד ולימוד בהם, השפעה עקיפה על התפשטות הקבלה.

במאות הראשונות לאלף השני נכתב אי שם במזרח, במקום לא ידוע, ספר הבהיר בעברית הקרובה לסגנון המדרש. ספר זה פותח את המסורת הקבלית האנונימית, שתחילתה במאה השתים־עשרה. ר' יצחק סגי נהור (1160–1235) הכתיב לתלמידיו בפרובנס בשלהי המאה השתים־עשרה ובשליש הראשון של המאה השלוש־עשרה פירושים על ספר יצירה בעברית יוצאת דופן שהייתה מושפעת משפתו של ספר יצירה, שנכתב מאות שנים לפני זמנו. בעברית דומה, עשירה ומורכבת נכתבו בספרד ספריהם של תלמידיו המקובלים ר' עזרא ור' עזריאל מגירונה (1190–1227 בערך). וכך כותב ר' עזריאל בפירוש האגדות שלו על מסכת חגיגה בעברית של ראשית המאה השלוש־עשרה:

ועל כן החסידים הראשונים היו מעלין מחשבתם עד מקום מוצאה והיו מזכירים המצוות והדברים, ומתוך ההזכרה והמחשבה הדבקה ביותר היו הדברים מתברכים ומתוספים ומתקבלים מאפיסת המחשבה, כאדם הפותח ברכת מים ומתפשטת אילך ואילך, כי המחשבה הדבקה היא המקור והברכה והמבוע אשר לא יפסק […] ועל זה אמרו בן עזאי היה יושב ושונה והאש מלהטת סביבותיו. בא אצלו ר' עקיבא, אמר לו בן עזאי מה היום מימים, אמר לו שמעתי עליך שאתה יושב ושונה והאש מלהטת סביבותיך, אמרתי בחדרי מרכבה ירדת, אמר לו והלא דברי תורה נמשלו לאש, שנאמר הלא כה דברי כאש נאום ה', אמר לו: אני יושב ושונה והדברים יורדין ושמחים לפני. מפני שהיה יושב ושונה ומדביק המחשבה למעלה היו חקוקים בלבו הדברים הנוראים ומתוך האצילות ההיא ודבקות המחשבה ההיא היו הדברים מתוספים ומתרבים ומתוך השמחה היו נגלים לו.18


תלמידו של ר' עזריאל, המשורר משולם דאפיאירה, כתב עליו ועל אחיו ר' עזרא אחרי פטירתם בשליש הראשון של המאה השלוש־עשרה שירת קינה בעברית: “אקונן על שני אחים כשרים, וחדש מספדי יומי ולילי, לעזריאל לעזרא אבך ואבכה, ונזכר בן יברכיה באבלי”.19 האחים המקובלים ר' עזרא ור' עזריאל היו רבותיו של ר' משה בן נחמן (הרמב"ן; 1194–1270), רבה של קטלוניה בספרד, שעמד בראש ישיבה גדולה בברצלונה וכתב פירוש רחב על התורה וספרים נוספים, ובהם תורת האדם ושער הגמול, בעברית רבת־רבדים. שניים ממוריו היו ר' יהודה בן יקר ור' נתן בן מאיר מחוגי בעלי התוספות. תלמידו ר' שלמה בן אברהם אדרת (הרשב"א; 1235–1320), רבה של ברצלונה, ומורם של ר' יהושע אבן שועיב, ר' מאיר אבן סאהולה ור' שם טוב אבן גאון, כתב שאלות ותשובות רבות בעברית צחה וניהל מאבקים וחרמות כנגד ר' אברהם אבולעפיה (1240–1291), בעל חיי העולם הבא, אוצר עדן הגנוז ואור השכל. הלה הכריז על עצמו כנביא בחוגים שונים בספרד, בסיציליה ובארץ ישראל ודיבר עברית בכל אשר הלך, עורר ויכוחים סוערים וענה בעברית רהוטה לרודפיו ולמחרימיו.

חסידי אשכנז, שפעלו בתקופת מסעי הצלב במחצית השנייה של המאה השתים־עשרה ולאורך המאה השלוש־עשרה, כתבו ספרות עצומת ממדים, החל בספרו של ר' יהודה החסיד ספר חסידים וכתבי אביו ר' שמואל החסיד, המשך בספריו של ר' אלעזר מוורמס (1165–1230), מחבר ספר הרוקח (רקח בגימטריה – אלעזר), שהיה תלמידו של ר' יצחק בן משה (1200–1270), בעל אור זרוע מווינה, וכלה בכתבי חוג “הכרוב המיוחד”, בהעתקי ספרות ההיכלות ובספרות הכרוניקות והקינות על הרוגי מסעי הצלב. בחוגים שונים של חסידי אשכנז התחברו במאה השלוש־עשרה ספר החיים, ספר הנבון, ספר סודי רזייא, ספר ערוגת הבשם וחיבורים רבים נוספים.

וכך כתב ר' אלעזר מוורמס, שחיבר גם את חכמת הנפש, סודי רזייא וספר השם, בזיכרונותיו על האסונות שנפלו בחלקה של משפחתו בזמן הפרעות של מסעי הצלב, במאה השלוש־עשרה:

בתתקנ"ז לפרט כב בכסלו לאחר שפירשתי אני אלעזר הקטון והעלוב את פרשת וישב יעקב לבטח והייתי יושב על שולחני, באו עלינו שנים מסומנים [שסימן הצלב על בגדם] והוציאו חרבם והכו אשתי החסידה מרת דולצא […] ובתי בלט הגדולה בקעו ראשה, ובתי חנה בקעו בראשה ומתו. ופצעו בני יעקב מגובה ראשו עד חצי לחיו ברקתו ופצעו בראשי ובידי ובשמאלי ופצעו תלמידי ומלמד שלי ומיד עמדה [אשתי] החסידה ויצאה […] וצעקה שהרגו אותנו. ויצאו המתועבים והכוה בראשה עד הגרגרת ובכתף, ומן הכתף עד החגורה וברוחב כל הגב ובפנים, ונפלה הצדקת מתה. ואני סגרתי הפתח וצעקנו עד שבא לנו עזר ממרום. וצעקתי על החסידה לבקש נקמה וכן עשו.20


אין ספק שהכותב האומלל, שחי בתקופה של רדיפות והגבלות, הטבלה בכפייה וסכנת חיים, זוכר בעברית את גודל האסון שפקד את משפחתו ומספר אותו לדורות בעברית, מתוך הנחה שזו שפתם של הקוראים והלומדים, עדי הזיכרון ומנחיליו, בכל הקהילות שהיהודים פזורים בהן באירופה, באסיה ובאפריקה, סביב הים התיכון ומעבר לו. כאמור הקריאה והכתיבה בעברית היו מותרות בעידן שבו נשללו רוב החירויות מהיהודים מכול וכול.

קדם לו בכך ר' אפרים מבון, שכתב בספר הזכירה על קורותיו של ר' יעקב בן מאיר (רבנו תם), בן בתו של רש"י, שכמעט נהרג בעת מסע הצלב השני בשנת 1146:

וביו"ט שני של שבועות נאספו התועים [הצלבנים] מארץ צרפת אל רמרו [Ramerupt – עירו של רבנו תם], ובאו בבית רבינו יעקב שיחיה, ולקחו כל אשר בביתו. ויקרעו ספר תורה בפניו, ולקחוהו והוליכוהו אל השדה. וידברו אתו משפטים על דתו ויתנכלו להמיתו. ופצעו אותו חמשה פצעים בראשו, כי אמרו: אתה גדולן של ישראל, לכן נקחה ממך נקמת התלוי ונפצעה בך כאשר פצעתם באלהינו ה' פצעים. וכמעט שכנה דומה נפשו הטהורה, לולי רחמי יוצרנו אשר ריחם על תורתו. וימן ה' שר גדול לרבנו יעקב בדרך אותה השדה. ויקראהו רבנו וישחדהו בסוס שוה ה' זקוקים. וילך השר וידבר על לב התועים וישסעם בדברים, ויאמר להם: הניחו לי היום ואני אדבר עמו, אולי יפותה ונוכל להסיתו. ואם לא יאבה דעו כי מחר אתננו בידכם. וכה עשו ונדחית השעה הרעה. בחמלת ה' על עמו ריחם על המרביץ להם תורתו הקדושה.21


אפשר לכנות עברית זו בשם “לשון יראים”, או לראות בה זירה של חירות ביטוי מושלמת בעולם שכל חירות אחרת נשללה בו. מכל מקום, אין כל קושי להבין את שפתו של ר' אפרים מבון ואת העולם היהודי־נוצרי שבו נלחמו היהודים על חייהם ושמרו את לשונם כאמצעי הזדהות עם בני עמם והתבדלות מסביבתם העוינת. ר' אלעזר מוורמס תיאר את תחושתם של היהודים שחיו בתקופת מסעי הצלב: “כי כל העמים תקעו כף עלינו, להשמיד ולאבד זכרם […] ויותר מן י' אלפים סימנו עצמם בסימני טומאה רק להרוג ולשלול שלל”.22

תנחום אבגר, עורך המילון החדש של אברהם אבן־שושן, ציין שלמילה “צרה” קיימות 130 מילים נרדפות בשפה העברית. דומה שזו עדות מאלפת על חיוניותה של השפה העברית כשפה כתובה וכשפה מדוברת, המעידה על מאבק הקיום היהודי בנחשולי ההיסטוריה ומשבריה. חיוניות זו בנסיבות קיומיות קשות של שעבוד, גלות ורדיפות משתקפת כאמור גם בהתגבשותם של חוגים שונים במאה השלוש־עשרה שיצירתם המגוונת באה לידי ביטוי בכתבי חסידי אשכנז ובכתבי חוג ספר העיון (חוג שמחבריו אנונימיים וכתביו עוסקים בעולמות עליונים), בפירושי המקובלים בפרובנס ובקטלוניה, בקסטיליה ובאנדלוסיה ובפירושים פילוסופיים וקבליים בקהילות שונות שעברית הייתה שפת תרבותן המשותפת.

בספרי היזכור של קהילות ישראל, בספרו של חיים יונה גורלאנד לקורות הגזירות על ישראל,23 בספר הדמעות מאת שמעון ברנפלד24 ובספר גזירות אשכנז וצרפת25 ימצאו המעיינים כרוניקות מפורטות של ימי האימה של החיים היהודיים באירופה בתקופת מסעי הצלב והמגפה השחורה, בגזרות ת“ח ות”ט (1648–1649) – הידועות בהיסטוריוגרפיה הכללית כמרד הקוזקים – ובגזרות גונטא במחצית המאה השמונה־עשרה. כל הכרוניקות וכל הקינות כתובות בעברית מכמירת לב, מצמררת בעוצמתה וביופייה, המעידה על אמִתוּת הטענה שהיסטוריוגרפיה נוצרת פעמים רבות כהתרסה בידי המובסים, המבקשים להקנות משמעות לסבל הנורא ולא להיכנע לשרירותה של ההיסטוריה ולבלעדיות סמכות הדעת של המנצחים.

העברית של ימי הביניים הייתה השפה המשותפת היחידה ליהודי צרפת וגרמניה, ספרד ואיטליה, מרוקו ואלג’יריה בתקופת רדיפות המוואחידון (המייחדים) בספרד ובתקופת מסעי הצלב, והם הפליאו להשתמש בה בשירה ובפרוזה, בהלכה ובקבלה, בתיעוד ובכרוניקה. בעת שנחרבו מרכזי הלימוד באשכנז בתקופת מסעי הצלב ולאחר מכן בעת המגפה השחורה, פרחו הישיבות בספרד. לצד לימוד ההלכה התפתחו שם לימודי הקבלה. ר' יוסף ג’יקטיליה, בעל שערי אורה, שערי צדק וגינת אגוז, תלמידו של אברהם אבולעפיה, פעל בסוף המאה השלוש־עשרה בחוגים שהתעניינו בקבלה ובפילוסופיה וכתב בעברית ספרים רבים. כמוהו כתבו בעברית ר' טודרוס אבולעפיה (1170–1244) ור' משה די ליאון (1240–1305), שחיבר ספרים רבים בעברית, כגון ספר הרימון, ספר משכן העדות ומדרש הנעלם, לפני שחיבר את ספר הזוהר בארמית וייחס אותו לר' שמעון בר יוחאי כדי להקנות סמכות עתיקת ימים לחידושיו המקוריים.

ספרות הקבלה, שפרחה בסוף המאה השתים־עשרה, במאה השלוש־עשרה ובמאה הארבע־עשרה, הכוללת חיבורים כגון מערכת אלוהות, ספר האמונות, סוד אילן האצילות, ספר אוצר הכבוד, שער הרזים, ספר המלכות, פירוש מנחם רקנאטי על התורה ופירוש מנחם ציוני על התורה, כתובה כולה בעברית, לבד מספר הזוהר, שמחברו או מחבריו בחרו לכתוב אותו בשפה הארמית. בין שהיו דוברי ארמית בספרד בהשפעת קהילות ישראל במזרח או בהשפעת לשון התלמוד הבבלי, ובין שבחרו בשפה הארמית מטעמים ספרותיים, כדי ליצור פסוידו־אפיגרפיה של דורות התנאים שמרדו בשלטון רומי, אין זה משנה את העובדה שספר הזוהר לבדו נכתב בארמית, ואילו כל שאר הספרות הקבלית נכתבה בעברית. ספרים שהתחברו במאה השלוש־עשרה ובמאה הארבע־עשרה, כגון אוצר הכבוד, פירוש האגדות, ספר התמונה, ספר הקנה, ספר הפליאה, שושן סודות, עבודת הקודש, טעמי המצוות למנחם רקנאטי או טעמי המצוות לר' יוסף שבא משושן הבירה, שער הרזים מאת ר' טודרוס אבולעפיה, רבם של יהודי קסטיליה, ספר המלכות האנונימי, ספר ברית מנוחה לר' אברהם מגרנדה, הפירוש הקבלי על התורה של ר' בחיי בן אשר ופירושו של הרמב"ן על התורה, הכולל מסורות קבליות רבות – כתובים כולם בעברית.

ספרי הלכה חשובים רבים התחברו בעברית במאה השתים־עשרה ובמאה השלוש־עשרה בחוגי בעלי התוספות ותלמידיהם, למשל הספר אור זרוע, שחיבר ר' יצחק בן משה מווינה, שנזכר לעיל כמורו של ר' אליעזר מוורמס. ספרים רבים של שאלות ותשובות נכתבו בתקופה זו, ובהם ספרו המוכר של ר' מאיר בן ברוך, הידוע בשם מהר"ם מרוטנבורג (1215–1293), שישב בשבי ואסר על בני קהילתו לפדותו כדי שלא לפתוח פתח לאפיק נוסף של סחיטת כספים מהיהודים הנרדפים שכבר שילמו ממון רב לאצולה ולכנסייה תמורת כתבי חסות וזכות מחיה.

ר' מנחם המאירי (1249–1315) מפרפיניאן שבקטלוניה חיבר את בית הבחירה, פירוש עברי על התלמוד המצטיין בצחות לשונו, והרופא בן פרובנס משה בן יצחק, שהיה הגיאוגרף הראשון ונקרא בשם אשתורי הפרחי (1280–1355), חיבר את הספר כפתור ופרח על צמחי ארץ ישראל ושמות יישוביה והמצוות התלויות בה. המקובל ר' יצחק מעכו (1250–1340) כתב את ספרו מאירת עינים במאה הארבע־עשרה, ור' יעקב בן משה מולין (מהרי"ל; 1360–1427), מנהיג יהדות אשכנז שייסד ישיבה במגנצא, כתב בשלהי המאה הארבע־עשרה וראשית המאה החמש־עשרה בעברית את מנהגי מהרי"ל ותשובות מהרי"ל.

האובדן והאבל מצויים כאמור בבסיס הכתיבה ההיסטוריוגרפית היהודית, הכתובה כולה עברית. היסטוריוגרפיה זו של הסבל היהודי בגלות החלה לראות אור בדור מסעי הצלב, המכונה בספרות היהודית בשם גזרות תתנ“ו (1096). ראשון המתעדים היה ההיסטוריון והפילוסוף אברהם בן דוד, המכונה אבן דאוד (1110–1180), הוא הראב”ד הראשון, בעל אמונה רמה. הכתיבה ההיסטוריוגרפית נמשכה עד 1296 בכרוניקות, בפיוטים ובקינות, שרבות מהן נאספו כאמור בספר גזירות אשכנז וצרפת ובספר הדמעות. דבריהם של ר' אפרים מבון ושל ר' אלעזר מוורמס שהובאו לעיל שייכים לכתיבה זו, המבקשת להתריס כנגד שרירות האובדן, להנציח את זכרו של הסבל ולהעניק טעם למוות הנורא במסגרת קידוש השם, הקשור בזיכרון ועדות. הללו מעוגנים בשפה העברית בפיוט “אלה אזכרה”, הנקרא ביום הכיפורים, ובמסורת עשרת הרוגי מלכות, שזמנה ההיסטורי בימי השמד של אדריאנוס אלף שנים קודם לכן, במאה השנייה לספירה.

ההיסטוריוגרפיה היהודית של מקדשי השם בימי מסעי הצלב – שנשמרה כאמור בסליחות, בקינות ובכרוניקות – המשיכה לאחר גירוש ספרד בשלהי המאה החמש־עשרה ובמחצית המאה השש־עשרה, בספרים המתארים את הפורענות שנפלה בחלקם של יהודי ספרד ופורטוגל. הרופא ר' שלמה אבן וירגא (1460–1554), שכרבים מבני דורו הוכרח להמיר את דתו בפורטוגל בדור גירוש ספרד, כתב את ספר שבט יהודה, סיפור פורענויות היהודים עד לדור הגירוש, וזה נדפס בשנת 1554. שנים ספורות לאחר מכן כתב ר' יוסף הכהן הרופא (1496–1575) בגנואה שבאיטליה את ספרו ההיסטוריוגרפי עמק הבכא, והוא נדפס בשנת 1558. בפתיחת ספרו כתב: “להיות כי התלאות אשר עברו עלינו מיום גלות יהודה מעל אדמתו עד היום הזה מפוזרות הנה והנה, נתתי אל לבי לחברן בחיבור קטן יכלול את אשר מצאה ידי בקונטריסי הסופרים אשר כתבו לפני בלשון עברית, ובספריהם, ואקרא שמו עמק הבכא”. כתיבה מתעדת זו של הסבל, הקשורה בכתיבת היסטוריוגרפיה, מצויה גם בספרים רבים נוספים שכולם נכתבו עברית בקהילות שונות.

לצד ההיסטוריוגרפיה של התלאות שהניבה יצירה ענפה בעברית, התפתחה הכתיבה ההיסטורית דוגמת ספר יוחסין לאסטרונום וכותב הכללים על הש"ס ר' אברהם זכות (1452–1515), שנדפס בשנת 1566, וספר צמח דוד לדוד גנז (1541–1613), שנדפס בשנת 1592. אברהם זכות בספרד ובפורטוגל ודוד גנז בפראג ובקרקוב היו מראשוני המדענים וההיסטוריונים היהודים. שניהם התעניינו באסטרונומיה ובכתיבת היסטוריה, למדו גיאומטריה מהספר היסודות של אוקלידס, שתרגם כאמור לעיל משה אבן תיבון, ושילבו בכתיבתם בין הישגי המדע בזמנם לעניינם הייחודי בתרבותם ההיסטורית הכתובה בעברית.

הכתיבה המתעדת את הסבל הגיעה לשיאה במאה השבע־עשרה בדור גזרות ת“ח ות”ט. ר' יום טוב ליפמן הלר (1579–1654), בעל תוספות יום טוב, מעדני מלך ולחם חמודות, כתב את מגילת איבה; ור' שבתי הכהן (1621–1662), המכונה הש“ך על שם ספרו שפתי כהן, כתב את מגילת עיפה. עוד אפשר להזכיר את ספרו של ר' נתן נטע מהנובר יון מצולה (ונציה תי"ג־1653), את ספרו של שמואל בן שמעון טיט היון (ונציה ת"י־1650) ואת ספרו של ר' מאיר בן שמואל משברשין צוק העתים (קרקוב ת"י־1650), הכתובים כולם בידי ניצולי הגזרות והפורענויות בעברית רהוטה של המאה השבע־עשרה ומפרטים את מר גורלם של היהודים שחיו באוקראינה בפרעות ת”ח ות"ט. כתיבה מקבילה על גורל היהודים במצרים ובאימפריה העות’מאנית נמצא בספרו של ר' יוסף סמברי (1640–1703), דברי יוסף (קושטאנדינא [איסטנבול] תפ"ח).

ר' עובדיה מברטנורא (1440–1510) שבאיטליה, שפירושו למשנה נכתב בלשון עברית יפה, ידוע באיגרות שכתב מארץ ישראל במאה החמש־עשרה. איגרותיו נאספו בספר מאיטליה לירושלים ובספר דרכי ציון.26 במאה השש־עשרה חי בצפת ר' יוסף קארו (1488–1575), שנולד בספרד בדור הגירוש, ברח עם הוריו לפורטוגל וגדל באימפריה העות’מאנית, בישיבה של דודו ר' יצחק קארו ובישיבה של ר' יוסף טאייטצק. באדריאנופול ובצפת הוא כתב את יומנו האוטוביוגרפי מגיד מישרים בשנים 1533—1575, בתערובת של עברית וארמית בהשפעת ספר הזוהר. כל שאר ספריו, דוגמת בית יוסף, שולחן ערוך, כסף משנה ואבקת רוכל, כתובים בעברית. במצרים כתב בן זמנו ר' דוד בן זמרא (הרדב"ז; 1479–1573) שאלות ותשובות בעברית הלכתית, ובעל גליא רזא האנונימי כתב את חיבורו באימפריה העות’מאנית ב־1552 בעברית קבלית השוזרת וידויים וחלומות.

האלוהי ר' יצחק לוריא (האר"י; 1534–1572), שהגיע לצפת ממצרים בראשית שנות השבעים של המאה השש־עשרה, אולי מישיבת הרדב“ז, לימד את תלמידיו שהתקבצו מרחבי הפזורה היהודית בעברית. תלמידו ר' חיים ויטאל (1542–1620), שמוצא משפחתו מקלבריה שבדרום מערב איטליה, כתב בעברית את תורותיו של מורו האר”י בספרים רחבי היקף שנקראו עץ חיים ושמונה שערים, וכן את יומנו האוטוביוגרפי ספר החזיונות, בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה. ייתכן שבמשך השבוע דיברו מקובלי צפת עם בני ביתם בארמית־יהודית, בסורית, בטורקית, ביידיש, בלדינו, באיטלקית או בערבית־יהודית. אבל עם מוריהם וחבריהם ועם כל מי שלמדו במחיצתו קראו בעברית ובארמית במשך השבוע, שכן הספרים שקראו וכתבו נכתבו ברובם המכריע בשפה העברית – מלבד שניים, התלמוד וספר הזוהר, שנכתבו בארמית. בשבת נהגו מקובלי צפת לדבר עברית בלבד, ככתוב בתקנותיהם, ובהשפעתם דיברו חסידים ויראי שמים רק בלשון הקודש בשבת מפני קדושת היום מן המאה השש־עשרה ואילך.

שלמה מולכו (1501–1532), שנולד בפורטוגל כאנוס בשם דיוגו פרז, כתב בטורקיה בשנות העשרים של המאה השש־עשרה בעברית את ספרו הקבלי המכונה ספר המפואר (נדפס בטורקיה בשנת 1529) ואת ספר חזיונותיו המיסטי חיית קנה (נדפס לראשונה באמסטרדם ב־1660). המקובל המשורר ר' שלמה אלקבץ (1505–1584), בן דורו וידידו של ר' יוסף קארו ובעל הפיוט “לכה דודי”, כתב באדריאנופול ובצפת ספרים ושירים בעברית בשליש השני של המאה השש־עשרה, ובהם מנות הלוי, ברית הלוי ואיילת אהבים, וכמוהו עשה המקובל הצפתי ר' משה קורדובירו (1522–1570), בעל פרדס רימונים, אור יקר, אלימה ותומר דבורה. אפשר להוסיף שמות רבים לרשימה, ובהם ר' אברהם סבע, בעל צרור המור, המחבר האנונימי של עבודת הקודש, המחבר האנונימי של ספר המשיב, המחבר האנונימי של כף הקטורת, המשורר הצפתי ר' ישראל נג’ארה, המקובל ר' ישראל סרוק, המקובל ר' יוסף אבן טאבול, המחבר האיטלקי ר' ליאו אריה ממודנה והרב משה גאלנטי, רבה של ארץ ישראל.

במאה השש־עשרה נוצרה יצירה קבלית עצומת היקף בעברית באימפריה העות’מאנית שארץ ישראל נכללה בה, ונוצרה יצירה דרשנית רחבה במזרח אירופה, בעולם דובר היידיש שלמד וכתב בעברית. ספרי הדרוש של ר' יהודה ליוא בן בצלאל (המהר"ל מפראג; 1525–1609) ושל ר' אפרים מלונטשיץ (1550–1619), רבה של פראג, בעל עוללות אפרים (לובלין 1590), וספרות המוסר הקבלית שהשתלבה בספרות הדרוש, מדגימים התפתחות זו המיוסדת על דרשות שבעל פה. אנשים אלה אהבו עברית, קראו עברית, למדו בעברית ולימדו בעברית, דרשו בעברית בציבור וכתבו את קורותיהם ואת תלאות בני עמם בעברית, שוררו ופייטו בעברית, התפלמסו והתווכחו בעברית, פירשו חיבורים עבריים ותרגמו ספרי מדע לעברית, כתבו מכתבים ואיגרות פולמוס בעברית, החליפו ביניהם שאלות ותשובות ונועצו בענייני הלכה וקבלה וכתבו מאות אלפי עמודים ואלפי כרכים בעברית, המשקפים את מגוון פניו של הניסיון האנושי של בני העם היהודי. השפה העברית, שהייתה הלשון המשותפת היחידה לקיבוצי ישראל בכל תפוצות הגולה, הייתה יסוד זהותם של בני העם היהודי ושימשה מולדתם האמתית ומחוז געגוע לכל אורך הגלות. השפה העברית הייתה הסימן המזהה המובהק ביותר של הקהילה היהודית והסימן שהפריד והבדיל את היהודים מבני הארצות שבהן התגוררו, והייתה היסוד שאיחד את כל תפוצות ישראל בכל מאה ומאה.

בשנת 1761 החליטו אצילי רותניה שבממלכת פולין־ליטא על החרמת דוברי העברית ושרפת ספריהם, אחרי שקראו בספרות אנטישמית בת הזמן משפטים על היהודים בנוסח “ובקשתנו […] גם להוכיח את רשעתם וכפירתם, תאוותם לדם הנוצרים שאין כמוה אף בעובדי אלילים, רציחתם ושימושם בו”.27 האצילים נתנו הוראות חמורות לציריהם בבית הנבחרים בוורשה להשתדל לפני המלך להתקין את האמצעים המתוארים להלן, המלמדים על החרדה מפני לשונם הסודית של היהודים, לשון הכשפים שאינה מובנת לפולנים, הלוא היא לשון הקודש בעברית או לשון הדיבור ביידיש, שהייתה שפת התרבות, התקשורת, הלימוד, התפילה והדיבור. ניכרת חרדה רבה גם מפני ספרי היהודים הכתובים בלשון מסתורית זו, שלדברי האצילים אין להם תקנה ויש לדון אותם לשרפה:

כדי שהמחרפים והמגדפים את בן האל והאם הקדושה […] לא יביאו את הנוצרים החסידים לידי אבדן נפשם ושלא ישמשו סיבה למהומות חדשות ושלא יביא האל עונש על ארצנו בעוון תמכנו בקרבנו מחרפים אלה […] על כן כדי לקדם את פני הרעה ישתדלו הצירים האדירים לפני הוד מלכותו להתקין אמצעים אלה:

א. במשך השנה על היהודים במדינת הכתר ובנסיכות ליטא לאסוף את כל ספריהם, בכתב יד או בדפוס, בעברית וביהודית ולמסרם לידי כמרי המקום על מנת לשרפם.

ב. שלא ישתמשו היהודים ביניהם לבין עצמם בלשון ובכתב עברי או יהודי, אלא רק בלשון ובכתב לטיני או פולני.

ג. שכל בתי הדפוס ובתי הספר ללשון וכתב עברי או יהודי יסגרו ויאסרו עולמית.

ד. בבתי הכנסיות בימי יום טוב, שבת וחול, כשיערכו תפילותיהם אך בלשון לטינית או פולנית, יהיו תמיד באותו מעמד שני כמרים, או שני נזירים […] שישגיחו עליהם.

ה. אם יתנגדו התלמודיים או אחד מהם לאחת מן התקנות האלה, משפט מוות להם.28


הצעות אלה לא יצאו אל הפועל בשל פיזור הסיים בשנה זו, אולם הן מיטיבות לשקף את מעמד העברית והיהודית (יידיש) כשפותיהם של היהודים בממלכת פולין־ליטא – הקיבוץ היהודי הגדול באירופה – שפות שהבדילו אותם משכניהם הלא יהודים. הוכחה למעמדן השליט של העברית והיידיש בחברה זו היא הקושי של הקהילה היהודית למצוא בכל ממלכת פולין־ליטא יהודי אחד שדיבר פולנית או לטינית ברמה גבוהה של קריאה וכתיבה לשם השתתפות בוויכוח בין־דתי בשנת 1759 בלבוב, כפי שסיפר המתרגם בוויכוח זה, בעל הזיכרונות דב בער בירקנטאל מבוליחוב (1723–1805), בספרו דברי בינה. 29

אבסורד מוחלט הוא לומר שאלפי הכרכים ומאות אלפי הדפים שהתחברו בכל תפוצות ישראל ונלמדו בכל הקהילות, ושיקפו זיכרון ועדות, עיון ולימוד, פילוסופיה ודקדוק, קבלה ושירה, הלכה ופיוט, יומנים ומכתבים, זיכרונות וכרוניקות, היסטוריוגרפיה ומדע, ספרי מסעות ויומנים מיסטיים, ביוגרפיות ופיוטים – נכתבו כולם בידי כותבי שפה מתה או עבור קוראי שפה מתה. לדידם של הקוראים והכותבים, הלומדים והמתפללים, שיקפה השפה העברית חיים עשירים וסוערים, חיי דיאלוג בין דורות יהודים שהשפה העברית שימשה להם שפת קודש ושפת תרבות, שפת יצירה, שפת זיכרון, שפת דיאלוג, שפת כתיבה סמכותית ושפת זהות תרבותית, שפת פולחן ותקווה ושפת תקשורת חברתית־תרבותית.

בשלהי המאה השבע־עשרה נדפסה ספרות שבתאית מגוונת בעברית בשם תיקוני תשובה של נתן העזתי. בשנת 1713 הדפיס השבתאי ר' נחמיה חיון (1650–1730), שהיה רבה של סקופיה במקדוניה שביוון ורבה של סרייבו לפני שהודח ממשרתו, את ספריו השבתאיים עוז לאלהים ודברי נחמיה (ברלין תע"ד). בתגובה פרסם ר' משה חאגיז (1671–1750), בן ירושלים שעמד בראש הלוחמים בשבתאות, ספרי פולמוס חריפים. חאגיז נלחם בר' נחמיה חיון בספרים בשם איגרת הקנאות (לונדון 1714), מלחמה לה' (לונדון 1714), עדות לישראל (אמסטרדם 1714) ושבר פושעים (1714), ונאבק גם בר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל; 1707–1746).

אין צריך לומר שספרות הפולמוס האנטי־שבתאית, שנכתבה בחמת זעם ובחרדה ונשלחה לכל קהילות ישראל, כתובה כולה בעברית. בפנקס ועד ארבע ארצות30 מצויות תעודות רבות מספור מן המאה השש־עשרה ועד המאה השמונה־עשרה העוסקות בהרחבה גם בפולמוס השבתאי, והן כתובות כולן בעברית. התעודות מעידות על צדדים שונים של חיי היהודים בפולין וברוסיה, המתנהלים ברובם המכריע בעברית ומיעוטם ביידיש. היידיש הייתה שפת הדיבור של הקהילה האשכנזית לצורכי היומיום, אולם לא הייתה מעולם שפת היצירה המרכזית או שפת התרבות במוסדות הלימוד. הקריאה והכתיבה, ההדפסה וההעתקה, על כל ענפיהן והקשריהן התרבותיים, התנהלו בעברית.

בנוגע למעמדה של העברית באיטליה, חוקר יהדות איטליה פרופ' ראובן בונפיל כותב כך: “הספרים שהחזיקו היהודים בספריותיהם לפי רשימות הצנזורה באיטליה שפעלה בהוראת האינקויזיציה, היצירות שאותן קראו ושבהן למדו היו כמעט ללא יוצא מן הכלל בעברית. אף שפת התקשורת התרבותית של החברה היהודית באיטליה לא הייתה אלא עברית”.31 אין בכך כל פלא, שכן יהודי איטליה דיברו תמיד עברית עד המאה התשע־עשרה, ואז, משנוצרה ההזדמנות להשתלב בחיי התרבות וההשכלה בעקבות “אביב העמים”, החלו לדבר איטלקית. משפחת קלונימוס, שמוצאה מצפון איטליה, הגיעה לאשכנז וייסדה שם חיים יהודיים בעברית בראשית האלף השני. בניה של משפחה זו הם ר' שמואל החסיד, בנו ר' יהודה החסיד, בעל ספר חסידים, ור' אלעזר מוורמס, בעל ספר הרוקח. שאלות ותשובות מהר“ם מפדובה, שו”ת ר' עזריאל דאיינה, שו“ת ר' עזריאל טרבוט, תקנות חברת גמילות חסדים בפירארה רע”ה–שס“ג, תקנות חברת ישיבת שלום באנקונה משנת שמ”ט, איגרות ר' משה חיים לוצאטו, שנכתבו במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה – כל החיבורים האלה מעידים על רציפות השימוש בעברית בקרב יהודי איטליה. רמח"ל לימד בעברית את תלמידיו שקיבלו עליהם שלא להפסיק מלימודם בכל שעות היממה וכתב עברית למוריו, חבריו ויריביו, והם ענו לו בשפה העברית, כפי שניכר מאוסף אגרות ר' משה חיים לוצטו ובני דורו.32

על ידיעת העברית בממלכת פולין־ליטא בתקופה זו תעיד תפילה שכתב בשנת 1736 בן זמנו של הבעל שם טוב, יקותיאל בן יהודה לייב גורדון מווילנה. הוא היה רופא, למדן ומקובל, שנסע בין וילנה לפדובה, שבה למד רפואה, ונמנה עם חבורתו של רמח"ל. בתפילתו מתוארת המציאות האפלה בפולין במילים נוקבות:

ריבונו של עולם מה נשתנינו מכל אומה ולשון, בגלות ארוך כזה, אשר לא נשמע כמוהו בעולם? […] עליך הורגנו כל היום במיתות משונות, ועומדים בכמה ניסיונות ובכמה מני עלילות של שקרים שמדינות פולין מעלילות עלינו, שאומרים דם יחשב לאיש היהודי דם שפך, מדמי הנוצרים שמשימין היהודים בתוך מצות של מצווה, שומו שמים על זאת! שקר אין לו רגלים […] כי ודאי זה לא כתוב בתורה ולא בשום ספר של יחיד, שהיהודים צריכים דם של מצווה, אשר נאסר עליהם כל דם חיה ועוף, וכמה נהרגו ונשרפו על נורא עלילות כאלו, למה יאמרו הגויים עלינו שהחלפת אותנו על אומה אחרת חס ושלום? צא ובקש אנה ואנה, ולא תמצא אומה כישראל עמך, אשר בכל דור ודור יש בהם כמה צדיקים וצדקניות […] ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, אשר אין נבלעין בין האומות, ונשארים גוי אחד בכל מקום שהם, ונהרגים על קידוש שמך, אלף ותס"ה שנים ימי רעה נגד פנינו, ואיך לא תקנא צור, ואיך לא תנקום על הרג חסידיך, ועל חלול הדר דתך? לא דור אחד ולא עשרה דורות שאנו בגלות, ועד מתי נגשש כעור באפלה? ולא תגלה לנו אורך אפילו מרחוק, להחזיקנו שלא נפול בשחת חס ושלום […] עורה, למה תישן ה'? קומה לישע עמך, לישע משיחך.33


בתפילה אחרת באותו עמוד מוסיף ר' יקותיאל גורדון: “כי מי יוכל להאמין גלות כל כך ארוך שכבר חלפו עברו עלינו אלף תס”ה שנים. אותותינו לא ראינו, ולפי רבות השנים פליאה נשגבה בעינינו איך הם נשארים יהודים, עם כל הרשע שיש להם מן הגויים".

הביבליוגרף אברהם יערי כינס מאות איגרות של שליחי ארץ ישראל לאורך אלפיים שנה. מספרו שלוחי ארץ ישראל34 עולה בבירור שבכל מאה ומאה לקחו השליחים באמתחתם איגרות מרבני ארץ ישראל לאחיהם בגולה. השליחים, שנקראו שלוחי דרבנן (שד"רים), לקחו עמם איגרות שנכתבו בעברית, ודיברו בעברית לפני הקהילות השונות שאליהן נסעו במזרח ובמערב, כפי שהם מעידים במפורש במכתביהם. וכך כותב יערי: “שלוחי ארץ ישראל נדדו מארץ לארץ וממדינה למדינה, ולכל ארץ לשון משלה גם בפי היהודים, לשונות שלא תמיד היו שגורות בפי השלוחים. באיזו לשון באו אפוא שלוחי א”י בדברים עם אחיהם שבגולה? התשובה היא: בלשון העברית, היא הלשון המשותפת היחידה לקיבוצי ישראל שבגולה, והלשון המשותפת לארץ ישראל והגולה".35

במאה השמונה־עשרה נדפסו במזרח אירופה 9,016 כותרים של ספרים יהודיים, רובם המכריע בעברית, לדברי פרופ' זאב גריס.36 הספרות החסידית הענפה שנדפסה בסוף המאה השמונה־עשרה ובמאה התשע־עשרה כתובה כולה בעברית, מלבד שלושה חיבורים ביידיש: שבחי הבעש"ט (קאפוסט 1814), שתורגם מעברית ליידיש באוסטרהא (אוסטרוה) בשנת תקע"ה (1815); ספר פוקח עיוורים (פיוטרקוב תר"ע) מאת ר' דב בער שניאורסון מלובאביטש (1773–1827), בנו של ר' שניאור זלמן מלאדי (רש"ז; 1745–1812), שנכתב ביידיש בשביל הנשים ומיעוט של גברים יהודים שלא ידעו עברית; ותרגום ליידיש של סיפורי מעשיות מאת ר' נחמן מברסלב.

עשרות הספרים של חסידות חב"ד, החל בתניא: ליקוטי אמרים (סלאוויטא 1796) וכלה בעשרות מכתביו המאלפים של ר' שניאור זלמן מלאדי לחסידיו וליריביו, המכונסים בספר איגרות בעל התניא ובני דורו,37 כתובים כולם בעברית. ספרים עבי כרס דוגמת ראשית חכמה (ונציה של"ט) לר' אליהו דה וידאש מצפת ושני לוחות הברית (אמסטרדם ת"ט) לר' ישעיה ליב הורוויץ מפראג ומצפת, חמדת ימים האנונימי (1731) ושבט מוסר (קונסטאנטינה [איסטנבול] תע"ב) לר' אליהו הכהן האיתמרי (1659–1729), שנדפסו כולם במהדורות רבות ונפוצו ברחבי קהילות ישראל, כתובים כולם עברית ומלמדים על היקף ציבור הקוראים והלומדים.

קב הישר (פרנקפורט תס"ה־1705) לר' צבי הירש קידנובר, שנדפס עוד ב־25 מהדורות במאה השמונה־עשרה, או ספרי סגולות עממיים כמו מפעלות אלהים שנדפסו במהדורות רבות, מעידים אף הם על מספרם העצום של קוראי העברית.

גם מכתבים פרטיים נכתבו בעברית, כמו שניכר בעליל מעיון בכתבי הגניזה, באיגרות רמח"ל ובאיגרות לוצאטו (שד"ל; 1800—1865). צוואות נכתבו בעברית, ודברי הספד נישאו בעברית, כפי שמעלה מפתח ההספדים.38 ספרות השאלות והתשובות נכתבה בעברית המשובצת באזכורים בארמית, שהם בדרך כלל ציטוטים מהתלמוד הבבלי. שירי קינה נכתבו בעברית, וכך גם שירי חתונה, שירי חולין ושירי קודש נכתבו בעברית, כפי שאפשר לראות בספרים המכנסים את שירת הקודש ושירת החול מתפוצות ישראל השונות, שיצאו לאור במהדורות רבות ביוזמת מפעל הכינוס של חיים נחמן ביאליק.

ר' ישראל בעל שם טוב (הבעש"ט) (1698–1760) כתב במחצית המאה השמונה־עשרה את איגרת הקודש לגיסו ר' אברהם גרשון מקוטוב, שגר בארץ ישראל, בעברית. בשפה זו אף כתב לתלמידו ר' יעקב יוסף מפולנאה, שהעלה את תורת רבו על הכתב בספרים רבים, ובהם תולדות יעקב יוסף (קארעץ [קוריץ] תק"ם), צפנת פענח (קארעץ תקמ"א) ובן פורת יוסף (קארעץ תקמ"ב). חסידי הבעש"ט שעלו לארץ ישראל בשנת 1777 כתבו איגרות רבות למוריהם וקרוביהם בעברית רהוטה. איגרות אלה נקבצו בספר איגרות חסידים מארץ־ישראל.39

ר' יעקב עמדן (1697–1776), רודף השבתאים הנודע מאלטונה שבצפון מערב גרמניה, שהייתה אז בשלטון דנמרק, הדפיס באותה תקופה שבה כתב הבעש"ט את איגרת הקודש במז’יבוז' ספרי פולמוס נוקבים נגד ר' יהונתן אייבשיץ (1690–1764), הדרשן הנודע מפראג, שהפך לרבה של אלטונה בשנת 1751 למורת רוחו של עמדן. עמדן איש אלטונה הקים בית דפוס פרטי בעירו, ושם חיבר והדפיס ספרי פולמוס נוקבים נגד אייבשיץ, מחברם של ספרי ההלכה והדרוש אורים ותומים, כרתי ופלתי, קשת יהונתן ויערות הדבש. ספרי הפולמוס של עמדן, שכולם כתובים בעברית מושחזת, כוללים בין השאר את תורת הקנאות (1752), שפת אמת ולשון זהורית (1752), עדות ביעקב (1756), ספר שמוש (1758–1762) ועקיצת עקרב (1753). ר' יהונתן אייבשיץ ענה ליריבו בספר לוחות עדות (1755) ובחיבורים נוספים, הכתובים כולם עברית, וכנגדם כתב עמדן ספרים כגון שברי לוחות וספר התאבקות. עוד כתב עמדן בעברית אוטוביוגרפיה מאלפת וגלוית לב בשם מגילת ספר בשנות השישים והשבעים של המאה השמונה־עשרה כדי לספר את קורותיו ולבאר את מהות הוויכוח הנוקב בינו לבין אייבשיץ.40

המתנגדים הדפיסו ספרי בלע נגד החסידים בעברית מראשית שנות השבעים של המאה השמונה־עשרה, ספרים שכותרותיהם מעידות על תוכנם: שבר פושעים (אלקסניץ 1772) וזמיר עריצים (מלשון לזמור במזמרה; וילנה תקנ"ח). הספרים כתובים בלשון בוטה, והמחברים מחרפים בהם את חסידי הבעש“ט שנחשדו בשבתאות בעברית מליצית. החסידים מצדם פרסמו בשני העשורים האחרונים של המאה השמונה־עשרה ובשני העשורים הראשונים של המאה התשע־עשרה את ספרי הדרוש בעברית המביאים את תורתו של הבעש”ט ואת תורת תלמידיו: תולדות יעקב יוסף, מגיד דבריו ליעקב, קדושת לוי, אור המאיר, דגל מחנה אפרים, פרי הארץ, יושר דברי אמת, שערי הייחוד והאמונה, שבחי הבעש"ט ושבחי מוהר"ן.

בעשורים האחרונים של המאה השמונה־עשרה הביאו החסידים לדפוס בבית הדפוס בקארעץ, שהיה קשור לחסידי הבעש"ט והמגיד ממזריטש, גם חיבורים רבים של ספרות קבלת צפת, כגון עץ חיים וספר הזוהר ועוד ספרים רבים שרובם היו ספרי קבלה. בשנות התשעים של המאה השמונה־עשרה הדפיסו את צוואת הריב"ש, כתר שם טוב, ליקוטים יקרים וספרי הנהגות רבים נוספים כדי להפיץ את החסידות בחוגים רחבים. ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א; 1724–1806) כתב בעברית את ספר מסעותיו המאלף מעגל טוב (ליוורנו תרל"ט) במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה, והנוסע יעקב ספיר כתב ספר מסעות בשם אבן ספיר במאה התשע־עשרה.

רמח"ל כתב כאמור איגרות אוטוביוגרפיות בעברית במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, והחוזה מלובלין, יעקב יצחק הורוויץ (1745–1815), כתב רשימות אוטוביוגרפיות בספריו זאת זיכרון וזיכרון זאת בשנות השמונים של המאה השמונה־עשרה. גם סוחר היין המשכיל דב בער מבוליחוב שבגבול גליציה, שנזכר לעיל כמתורגמן מעברית לפולנית בוויכוח לבוב בשנת 1759, כתב את זיכרונותיו בעברית בסוף המאה השמונה־עשרה.41 כלומר השפה העברית לא שימשה ללימודי הקודש בלבד אלא גם לכתיבה אוטוביוגרפית, לכתיבת מכתבים, לכתיבה משפטית ותרבותית, לכתיבה פולמוסית מתלהמת, לכתיבת כתבי חרם ולכתיבת ברכות. היא שימשה גם למגוון צרכים אחרים המתעוררים בשפה חיה המגשרת בין העבר להווה ומייחדת קהילה על־גיאוגרפית המאוחדת בזיכרון משותף ובתקווה משותפת, שהיו מעוגנים בשפת תרבות משותפת.

בין 1692 ל־1762 ראו אור בדפוס העברי בזולקווא (ז’ולקייב), שהיה בית הדפוס העברי היחיד שקיבל רישיון הדפסה בממלכת פולין־ליטא, 259 ספרים.42 חמישה־עשר בתי דפוס עבריים נוסדו בפולין בשנים שלאחר 1762. בין 1763 ל־1795 ראו אור בפולין 781 כותרים בעברית. באמסטרדם, מרכז הדפוס העברי בעברית וביידיש, ראו אור במרוצת המאה השמונה־עשרה 1,597 כותרים.43 רבים מכותרים אלה היו מצויים בבתי המדרש ובבתי הספר בממלכת פולין־ליטא וברוסיה. אין ספק שקוראיהם ידעו היטב עברית שכן הם למדו עברית בילדותם וקראו בחיבורים כתובים בעברית מיום שעמדו על דעתם. טוביה הרופא (1653–1729), בן פולין שלמד רפואה בפדובה שבאיטליה, כתב ספר רפואה שהיה מעין אנציקלופדיה מדעית ראשונה בעברית בשם מעשה טוביה, והוא נדפס בשנת 1707. עוד קודם לכן נדפסה בעברית ספרות הרפואה העממית הידועה בשם ספרות הסגולות, בחמישים כותרים ובעשרות מהדורות שיצאו לאור בדפוסי זולקווא ווילהמרסדורף ממחצית המאה השבע־עשרה ועד מחצית המאה השמונה־עשרה.

ר' יחזקאל לנדא (1713–1793), ששהה בנעוריו בקלויז בבראד והיה רבה של פראג, חיבר את הספר נודע ביהודה, כתב דרושים – דרושי הצל"ח – וחיבר איגרות מפורטות ושאלות ותשובות מאלפות בעברית. כך עשה גם בן דורו ר' מאיר מרגליות (1710–1790), בן פודוליה, בספר השו“ת שלו מאיר נתיבים (פולנאה תקנ"א) ובספר הקבלה יכין ובועז (אוסטרהא תקנ"ד). ר' משה סופר (1762–1839), הידוע בכינוי החת”ם סופר על שם ספרו, כתב אף הוא בעברית במאה התשע־עשרה בהונגריה. הוא היה תלמידו של ר' נתן אדלר (1742–1800) מפרנקפורט, שגילה עניין רב בשפה העברית ובהיגוי ספרדי של התפילה בהשראת קבלת האר"י. עשרות ספרי דרוש נוספים התחברו בתקופה זו לצד מאות ספרי הלכה, עשרות ספרי חסידות ומאות ספרים מסוגים שונים.

בשנת 1743 נכנס משה מנדלסון (1729–1786) לברלין דרך שער הבהמות, השער היחיד שמותר היה ליהודים להיכנס בו, וחולל את ראשית ההשכלה. בשנת 1755 הוא הדפיס כתב עת עברי מודרני בשם קהלת מוסר. ואולם בשנים שלאחר מכן עברו יהודים שוחרי השכלה לדבר בשפה הגרמנית ודחקו הצדה את זהותם היהודית, שכן הם רצו עד מאוד להשתלב בתרבות הסובבת בזכות חריצותם והשכלתם ולנצל את ההזדמנויות הכלכליות, החברתיות והתרבותיות שנפתחו לפניהם באירופה מאז “אביב העמים”. בשנת 1755 נדפס גם ספרו הראשון של מנדלסון בגרמנית בידי ידידו גוטהולד אפרים לסינג (1729–1781). תרגום התנ"ך לגרמנית, שמנדלסון השלימו, הפך את רכישת השפה הגרמנית לעניין קל יחסית ליהודים רבים יודעי יידיש. כארבעים שנה אחרי מנדלסון, בשנת 1779, הגיע לברלין היהודי בן ליטא שלמה מימון (1754–1800), שלמד גרמנית בכוחות עצמו, נעשה פילוסוף קאנטיאני וחיבר בשפה הגרמנית את זיכרונותיו, הנודעים בתרגומם העברי בשם זיכרונות שלמה מימון.

חיבורים ספורים, רבי חשיבות, נכתבו בגרמנית בידי יהודים ונדפסו במאה השמונה־עשרה בגרמניה. לעומת זאת כל שאר הספרות היהודית, על כל גווניה, ראתה אור בעברית. כבר בשנת 1783 נדפס בעברית המאסף, עיתון ההשכלה, והיה לו קהל קוראים רחב. עיתונים, כתבי עת, רבעונים, שנתונים וירחונים נוספים כגון המגיד, המליץ, התקופה, הקול, חבצלת, המעורר והשחר נדפסו ברחבי העולם היהודי מהמאה השמונה־עשרה ועד לראשית המאה העשרים, ובעריכתם השתתפו הוגים, סופרים ומשוררים רבים, החל במשה מנדלסון, אלכסנדר צדרבוים, חיים נחמן ביאליק ויוסף חיים ברנר וכלה בפסח רודרמן, אפריים דיינארד, מיכאל הלוי רודקינזון וצאצאו אריה ליב פרומקין. בכל קהילות ישראל למדו בעברית, קראו בעברית, התפללו בעברית, הקימו חבורות של קוראי עברית ודובריה, התכתבו בעברית, התפלמסו בעברית ויצרו זהות ייחודית ובידול תרבותי מהעולם הסובב באמצעות השפה העברית. בספר אוצר הספרים,44 שנדפס בשנת 1880, נרשמו 17,000 ספרים עבריים.

ר' אהרון הלוי הורוויץ מסטרשלה (1776–1829), בעל שערי היחוד והאמונה, שערי עבודה (שקלוב 1820–1821) ועבודת הלוי (לבוב 1882), שהיה תלמידו המובהק של ר' שניאור זלמן מלאדי, בעל התניא, ור' דב בער מלובאביטש, בנו של רש“ז, בעל קונטרס ההתפעלות וקונטרס ההתבוננות, התכתשו ביניהם בעברית על עניינים תיאולוגיים מורכבים הקשורים בתורת האלוהות ובעבודת השם בשורה של איגרות וקונטרסים שנדפסו ברוסיה הלבנה בעשור השלישי של המאה התשע־עשרה. המשכילים תקפו את החסידים בעברית באותה תקופה בכל רחבי מזרח אירופה. ר' מנחם מנדל שניאורסון (1789–1866) הראשון, בעל הצמח צדק (סדליקוב תקצ"ד־1834) וחתנו של בעל התניא, פרסם ברוסיה הלבנה ספרים מורכבים על תורת האלוהות החב”דית וקונטרסים מלומדים בעברית על טעמי המצוות, וישיבתו המתה תלמידים שלמדו את חיבוריהם של אדמו“רי חב”ד הכתובים כולם עברית וענו לתוקפיהם המתנגדים והמשכילים בעברית.

אליעזר בן־יהודה (1858–1922), שנולד בעירה לוז’קי במחוז וילנה שברוסיה הלבנה, ידע היטב שיהודים כותבים, קוראים, לומדים, מתפללים, מברכים, מחרימים, מחרפים ומתקוטטים בעברית. כתביו הסאטיריים של יוסף פרל (1773–1839) מטרנופול שבגליציה (שנפטר כעשרים שנה לפני לידתו של בן־יהודה), כגון מגלה טמירין (1819) ובוחן צדיק (1838), שדיבר בגנות החסידים, היו ידועים לו. סיפורי חסידים בעברית, שנדפסו בעשרות ספרים בתקופתו, ודאי היו ידועים לו. גם שמעם של ספריהם של סופרי ההשכלה שכתבו עברית – ר' נחמן קרוכמל, יצחק ערטר ור' יצחק בער לוינזון – לא היה זר לו. זיכרונותיהם של שמעון דובנוב (1860–1941), ששנת הולדתו אינה רחוקה מזו של בן־יהודה, ובן ציון דינור (1884–1973), שניהם בני רוסיה, מעידים אף הם, כמו חיבורים רבים של בני דורם, על ידיעה רחבה של עברית ברוסיה.

בספר מלכי רבנן,45 שחיבר יוסף בן נאים על תולדות רבני מרוקו מתקופת הגאונים ועד ראשית המאה העשרים, מתועדים חיי הרוח העשירים של יהודי צפון אפריקה בשפה העברית במשך כמעט אלף שנה ורשומים בו שמות ספריהם של מאות רבנים וסופרים. בספרם של אריה ליב פרומקין ואליעזר ריבלין, תולדות חכמי ירושלים,46 מתועדת ההיסטוריה של חכמי ירושלים שהגיעו אליה מארצות שונות ורשומים שמות מאות מחברים וחיבוריהם. בספרו של חיים יוסף דוד אזולאי שם הגדולים (ליוורנו 1774) מתועדת היצירה העברית ברחבי העולם היהודי בידי מחבר שהרבה במסעות, כנזכר לעיל. בספרו של יוסף בן יהודה טאנוג’י חכמי תונס מתועדים קורותיהם של חכמי תוניסיה, ג’רבה וקירואן. בספרם של מרדכי שמואל גירונדי (1799–1852) וחננאל ניפי, תולדות חכמי איטליה (טרייסט 1853), מתועדת היצירה העברית באיטליה, ובעשרות ספרים נוספים נחקרת ומתועדת היצירה העברית לדורותיה בכל קהילות ישראל במזרח ובמערב: מתימן ועד יוון, מרוסיה וליטא ועד גליציה, מסוריה, מרוקו, תוניסיה ולוב ועד סיציליה, רומניה, הונגריה וגרמניה. ואולם אלפי הדפים ומאות היוצרים של שפת תרבות שמעטות דומות לה בהיקף יצירתה, ומיליוני הקוראים, הלומדים והדוברים, המשקפים חיים תוססים בעברית, נחשבים בעיני הציבור הישראלי לנושאי “שפה מתה” שלא זכתה לתחייה אלא בחזונו של אליעזר בן־יהודה, שהחליט לדבר עם בני ביתו בשפה העברית.

תמיד ובכל מקום שימשו טקסטים מן העבר להוראת הקריאה לילדים ולהכנסתם לחיי התרבות. כל הפעילות התרבותית היהודית באלפי קהילות ישראל התרחשה סביב חיבורים כתובים בעברית. כל הספרים שהחזיקו יהודים בספריותיהם הפרטיות לפי רשימות הצנזורה היו בעברית, שפת התקשורת התרבותית הייתה עברית וכל המסמכים בעלי החשיבות נכתבו בעברית. שליחי ארץ ישראל דיברו עברית עם אנשי הקהילות ברחבי העולם. יהודים שעברו בין קהילות ישראל שבהן דיברו בשפה שונה מזו של קהילתם, ויהודים מארצות שונות שנפגשו בירידי המסחר הגדולים – דיברו ביניהם עברית. אף הכיתוב על המצבות בכל בתי הקברות היהודיים, כמו בשטרי הנדוניה והירושה, הוא בעברית. העדות הרחבה מכל קהילות ישראל, שבמאמר זה הבאתי רק את אפס קצֶהָ, מעידה שלטענה הרווחת בשיח הישראלי שהעברית הייתה שפה מתה אין שחר, ושלהצגה כזו של ההיסטוריה של השפה העברית אין לקרוא אלא מצג שווא.

העברית כשפת תרבות הייתה חלק מרכזי מעולמם של רוב הגברים היהודים, שכן אין ספק שהאבות לימדו את ילדיהם עברית כשפת קריאה, תפילה ותרבות מיום שעמדו על דעתם ושלחו אותם ללמוד בחדר את השפה העברית כבר בגיל שלוש (!). ילד יהודי שהה בחדר בדרך כלל במשך עשר שנים, עד גיל 13, ורכש מיומנויות קריאה ותקשורת תרבותית ברמה אוריינית גבוהה. לאחר מכן היו שהמשיכו בלימודיהם בישיבות והיו שהצטרפו לעסקי המשפחה. ואולם העברית לא הייתה חלק מעולמן של רוב הנשים היהודיות, שלא למדו את השפה העברית באופן מסודר, ורבות מהן, בעיקר באזורים הכפריים, היו חסרות כל השכלה. בהחלט יש מקום לשאול באיזו שפה הן דיברו עם ילדיהן. הדעת נותנת שהאימהות דיברו בשפות שונות – יידיש במרחב האשכנזי, ערבית־יהודית במרחב המוסלמי, לדינו באימפריה העות’מאנית או ארמית באזורי עיראק וכורדיסטן – או בשפת האזור. אם הן ידעו לקרוא, הן קראו מן הסתם אותיות עבריות, שכן השפות היהודיות שהיהודים דיברו בהן נכתבו כולן באותיות עבריות.

אליעזר בן־יהודה תרם תרומה נכבדה במפעליו המילוניים וחידש כ־300 מילים, ובהן בובה, גלידה, אופניים, מדרכה, מברשת ורכבת, אולם ראוי לזכור שבכל מאה ומאה נוספו לשפה מילים חדשות רבות לפי צורכי הזמן וחידושיו בידי משוררים, סופרים, פייטנים, הוגים, מתרגמים ומספרים. כשם שחכמים המציאו מילים דוגמת מחט וחייט מהמילה חוט, תרם מלשון תרומה, עגלון מעגלה ורצען ממרצע, ושאלו משפות אחרות מילים כגון מומחה ומובהק, לבלר לציון סופר ודלָטור לציון מלשין, כך בסוף המאה התשע־עשרה ובמאה העשרים התחדשו מילים רבות נוספות בידי משוררים, סופרים ומתרגמים כחיים נחמן ביאליק ואברהם שלונסקי, נתן אלתרמן ולאה גולדברג ובידי רבים אחרים ממשיכי דרכם. השפה העברית הייתה תמיד שפה חיה, צומחת ומתחדשת כשפת תרבות ויצירה, שפת חיים ופולמוס, כפי שכל קורא בספרייה העברית לדורותיה יבחין בנקל. שימושיה של העברית התגוונו ללא ספק בחלוף העתים, עם אימוץ וסיפוח של מילים משפות שונות והשכחת מילים שעבר זמנן. קורא עברית בן ימינו לא יתקשה לקרוא בספר החזיונות לר' חיים ויטאל מהמאה השש־עשרה, השוזר מילים ערביות ספורות בדבריו, או בספרות ההיכלות ממחצית האלף הראשון, הכוללת מילים ביוונית. גם לא יהיה לו כל קושי לעיין בספר היובלים מן המאה השנייה לפני הספירה, השומר מסורות כוהניות עתיקות, או ללמוד בשערי אורה מן המאה השלוש־עשרה, שכן ספרים אלה נכתבו כולם בשפה שקוראי עברית ודובריה הבינו היטב, גם אם הם כללו מילים שהתחדשו בידי סופרים ומשוררים בני התקופה שהגיבו לתמורות בנות הזמן בתרבות שבה חיו.

דומה שהפיכתה של העברית לשפת דיבור במדינת ישראל, שפה שנשים, גברים וילדים, בני הארץ ועולים מרחבי העולם משתמשים בה, לא הייתה מתרחשת לעולם אלמלא הייתה העברית מוכרת לרבים מילידי הארץ ולרבים מהעולים אליה מראשית החזרה לציון בשל היותה ידועה היטב לרבים מקודמיהם בכל מאה ומאה בכל תפוצות ישראל, משום שזו הייתה השפה שבה התחנכו לקרוא ולכתוב, לחשוב וליצור. יתר על כן זו הייתה השפה המשותפת היחידה לרבים מן העולים ממזרח וממערב, מצפון ומדרום. שפות דיבור שונות ומגוונות הפרידו ביניהם בחיי היומיום; ואולם הלשון עתיקת הימים, שאחד מספריה העתיקים מקשר אותה בפתיחתו מרחיקת הראות לבריאת העולם, בכותבו שהעולם נברא ב“כ”ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה, בספר מספר וספור" (ספר יצירה א, א) – היא שאיחדה ביניהם. לשון התפילה והברכות, הקריאה והכתיבה, הפירוש והשירה, הטקס והעדות, היצירה והלמדנות, הביקורת והפרשנות, שהייתה התחום היחיד שנשמרה בו חירות ליהודים במשך דורות רבים, הייתה לבני העם היהודי מכנה משותף בין־דורי, המתועד בספרים רבים מספור.



  1. ספר היובלים יב, כה–כז (הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, ירושלים: מקור, 1978, עמ' נב). כל ההדגשות הן שלי.  ↩

  2. ספר היובלים ד, יז–כה (מהדורת כהנא, עמ' לג).  ↩

  3. ספר חנוך א פא, א–ג (מהדורת כהנא, עמ' עה).  ↩

  4. ספר חנוך ב כג, מב–סו (מהדורת כהנא, עמ' קלט—קמ).  ↩

  5. 5 “ומלכי צדק מלך שלם […] הלכות כהונה מסר לו”, בראשית רבה מג, ו (מהדורת תיאודור־אלבק, א, ירושלים: ואהרמן, תשכ"ה, עמ‘ 420 והשוו שם, עמ’ 462). לעניין הנחלת המורשת הכתובה במסורת הכוהנית בזיקה למלכיצדק, ראו רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים: מכון ון ליר בירושלים, תשס"ט, עמ' 90, 138, 154, 158.  ↩

  6. ספר היובלים מה, טז (מהדורת כהנא, עמ' שו).  ↩

  7. סרך היחד 1, 4–5 (מגילת הסרכים: ממגילות מדבר יהודה, מהדורת יעקב ליכט, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ“ו, עמ' 252 [ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ”ה]).  ↩

  8. סרך היחד, 6, 6–8 (מהדורת ליכט, עמ' 140).  ↩

  9. סרך העדה 1, 2–5 (מהדורת ליכט, עמ' 252).  ↩

  10. שמחה אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, א–ג, תל אביב: דביר, תרפ“ה–תש”ג (ירושלים: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשס“א—תשס”ט). עדות מעניינת מחיבור הנקרא הכרת פנים וסדרי שרטוטים מהשליש האחרון של האלף הראשון לספירה אומרת: “ובן ח‘ שנים יכנס לבית רבו וילמד תורה נביאים וכתובים. ובן ז’י' שנים יצא מבית מקרא ויכנס לתנאים ושונה משנה והלכות יתיר מחבירו” (א‘ גרינולד,“קטעים חדשים מספרות הכרת־פנים וסדרי שרטוטין”, תרביץ, מ (תשל"א), עמ’ 319–01; ציטוט: 307)  ↩

  11. חיים ליברמן, אהל רח"ל, ניו יורק: קרני הוד התורה: אוצר החסידים, 1980, עמ' 432–434.  ↩

  12. אברהם יערי, מחקרי ספר: פרקים בתולדות הספר העברי, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשי"ח, עמ' 256–302.  ↩

  13. יוסף יצחק כהן, “הספר העברי”, מחניים קו (תשכ"ו), עמ' צו–קה.  ↩

  14. בנימין מנשה לוין (עורך), אוצר הגאונים, א—יג, ירושלים: ח' וגשל, תשד"ם (חיפה תרפ“ח—תש”ד).  ↩

  15. שם, ד, מסכת חגיגה, חלק התשובות, עמ' 14.  ↩

  16. שם, ד, מסכת חגיגה, דף יד, עמ‘ 61. חננאל בן חושיאל מקירואן, שבשמו מובא פירוש זה באוצר הגאונים, ביאר שאובנתא דלבא היא ראיית הלב, מלשון “ולבי ראה הרבה חכמה ודעת” (קהלת א, טז). ראו שם, א, מסכת ברכות, החלק “פירושי רבינו חננאל”, עמ’ 3. ועוד הוא כתב: “באותה שנה נתנבא יחזקאל במראות אלוהים כמו שפרשנו דרך מראות הנבואה כי רואה והוא ער באובנתא דליבא ואמר ראיתי במראות אלהים כי הביאני מלאך אל ארץ ישראל ויניחני אל הר גבוה מאד זה הר ציון”. ראו בספרו מגדל חננאל, ברלין תרל“ו, החלק ”פירוש מן המשכנה מרבנו חננאל", עמ' 45.  ↩

  17. אחימעץ בן פלטיאל, מגילת אחימעץ, מהדורת בנימין קלאר, ירושלים: תרשיש, תש"ד.  ↩

  18. עזריאל מגירונה, פירוש האגדות לרבי עזריאל, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים: מקיצי נרדמים, תש"ה.  ↩

  19. שירי משולם בן שלמה דאפיאירה, מהדורת חיים ברודי, ברלין וירושלים: שוקן, תרצ"ח, עמ' מג.  ↩

  20. אברהם מאיר הברמן (עורך), ספר גזירות אשכנז וצרפת, ירושלים: תרשיש, תש"ה, עמ' קסא–קסב.  ↩

  21. שם, עמ' קכא.  ↩

  22. שם, עמ' קסא.  ↩

  23. חיים יונה גורלאנד, לקורות הגזירות על ישראל, קרקוב תרמ“ז–תרנ”ג.  ↩

  24. שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, א—ג, ברלין: אשכול, תרפ"ב.  ↩

  25. ראו לעיל הערה 20.  ↩

  26. עובדיה בן אברהם מברטנורא, מאיטליה לירושלים, בעריכת מנחם עמנואל הרטום ואברהם דוד, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשנ“ז; הנ”ל, ספר דרכי ציון, תל אביב: י' רובינזון, תשמ"ב.  ↩

  27. מאיר בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, ב, תל אביב: דביר, תרצ"ה, עמ' 201.  ↩

  28. שם, עמ' 275.  ↩

  29. ראו אברהם יעקב ברור, גליציה ויהודיה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ה, עמ' 195–275.  ↩

  30. ישראל היילפרין (עורך), פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ה.  ↩

  31. ראובן בונפיל, במראה כסופה: חיי היהודים באיטליה בתקופת הרנסאנס, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ד, עמ' 19.  ↩

  32. משה חיים לוצטו, אגרות ר' משה חיים לוצטו ובני דורו, ההדיר שמעון גינצבורג, תל אביב: [חמו“ל], תרצ”ז.  ↩

  33. יקותיאל בן יהודה ליב החסיד מוילנה, כ“י אוקספורד רגיו 32, מובא אצל אריה ליב פרומקין ואליעזר ריבלין, תולדות חכמי ירושלים, ב, ירושלים: סלומון, תרפ”ח, עמ' 139–140. על תולדות המחבר בן וילנה ראו שם.  ↩

  34. אברהם יערי, שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני עד המאה התשע־עשרה, א—ב, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשס"ב (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשי"א).  ↩

  35. שם, א, עמ' 126.  ↩

  36. זאב גריס, הספר כסוכן תרבות: בשנים ת“ס–תר”ס (1700–1900), תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשס"ב.  ↩

  37. שניאור זלמן בן ברוך מלאדי, אגרות בעל התניא ובני דורו, בעריכת דוד צבי הילמן, ירושלים: המסורה, תשי"ג.  ↩

  38. דובער וואכשטיין, מפתח ההספדים, א–ד, וינה: הלפרן, תרפ“ב—תרצ”ב.  ↩

  39. יעקב ברנאי (עורך), איגרות חסידים מארץ־ישראל, מבואות ישראל היילפרין, ירושלים: יד יצחק בן־צבי, תש"ם.  ↩

  40. האוטוביוגרפיה נדפסה בנוסח מצונזר ולא שלם בידי דוד כהנא (ורשה תרנ"ז) ושבה ונדפסה במקוטע בידי אברהם ביק (ירושלים: ספריית מורשת, תשל"ט).  ↩

  41. זיכרונות ר' דוב מבוליחוב (תפ“ג–תקס”ה), מהדורת מרק וישניצר, ברלין: כלל, תרפ"ב, וראו לעיל הערה 29.  ↩

  42. חיים דב פרידברג, תולדות הדפוס העברי בפולניה, מהדורה שנייה, תל אביב: ברוך פרידברג, עמ' 62–64.  ↩

  43. ישעיהו וינוגרד, אוצר הספר העברי, א–ב, ירושלים: המכון לביבליוגרפיה ממוחשבת, תשנ“ד–תשנ”ה.  ↩

  44. יצחק אייזיק בן־יעקב (עורך), אוצר הספרים, וילנה 1880.  ↩

  45. יוסף בן נאים, מלכי רבנן, ירושלים: המערב, תרצ"א.  ↩

  46. אריה ליב פרומקין ואליעזר ריבלין, תולדות חכמי ירושלים, א–ד, ירושלים: סלומון, תרפ“ח–תר”ץ.  ↩

'אם אין כאן כל מאורעותיהם הזכרת נשמותיהם ודאי יש כאן.

וטוב ויפה שניתן להם שם ושארית בכתב עברי ובלשון הקודש'

שמואל יוסף עגנון, האש והעצים, עמ' שלז


עד עולם הוא שם הסיפור בו חותם שמואל יוסף עגנון את הכרך השמיני של כל סיפוריו, האש והעצים, שבדפיו האחרונים הוא מעלה את זכרם של העדים המעלים מתהום הנשייה את אשר היה ואיננו עוד, וזוכרים בעיני רוחם את שירד לטמיון, ומציבים לו ציון בשמים ובארץ, כנגד כל הסיכויים: ‘כמה גדולים מעשי סופרים, שאפילו חרב חדה מונחת על צוארם אינם מניחים את עבודתם ונוטלים מדמם וכותבים בכתב נפשם ממה שראו עיניהם’1

דומה שמשפט מהדהד זה על מהותה של ספרות כעדות הנכתבת בידי ניצולים או בידי קרוביהם המתייסרים, הנאבקים על הצלת רסיסי הזיכרון מתהומות הנשייה, מוסב על עגנון שחרב חדה היתה מונחת על צווארו כאשר כתב את הסיפור ‘הסימן’ שנכתב במהלך מלחמת העולם השנייה, בעת שנודע לו על השמדת כל בני עירו.

עגנון שמע על חורבנה של בוטשאטש שבגליציה בליל חג השבועות 1943, כפי שהוא מספר בסיפורו “הסימן”, שנדפס לראשונה בכרך יד של כתב העת מאזניים בשנת תשי“ד (1944). דן לאור, חוקר עגנון, כותב: 'באמצע יוני 1943 חוסלו סופית אחרוני הגיטו בבוצ’אץ שהוצאו להורג בבית העלמין היהודי בעיר. סמוך למועד זה חוסל גם מחנה העבודה הסמוך לעיר. יהודים מסתתרים שנמצאו הן בגיטו והן ביערות הסביבה הובאו בקבוצות לבית העלמין ונרצחו שם. כשחזרו הסובייטים לעיר ביולי 1944 נמצאו בה פחות ממאה ניצולים”2. לפני השואה חיו בעיר 3858 יהודים.

סיפורו של עגנון על חזון שנגלה לו בליל חג השבועות, שבו נודע לו על סימן שנעשה בשמים לעירו שנכחדה בארץ, נדפס לראשונה במהלך מלחמת העולם השנייה בסיפור שכותרתו ‘הסימן’, בהיקף של עמוד אחד במאזנים באביב 1944. הסיפור נדפס שנית בשנת 1962 כסיפור רחב היקף המתמודד עם שאלות של זיכרון ונשייה מעבר לגבולות הזמן והמקום, והוא ידוע כסיפור החותם לצד ‘עד עולם’ את הכרך בעל השם הנוקב 'האש והעצים, המתייחס לעקדת יצחק ולעקדות שנקשרו בקידוש השם, ברדיפות וייסורים לאורך הגלות. עיקרו של הסיפור, שנדפס בשלישית גם כסיפור החותם את עיר ומלואה, ‘זה ספר תולדות העיר ביטשאטש היא בוטשאטש אשר כתבתי בצערי וביגוני’,3 הוא חוויה מיסטית שחווה המספר בליל חג השבועות, בשעה שנודע לו גודל האסון בערב חג שאסור להתאבל בו, בשעה שהוא יושב בצריף בית הכנסת וקורא באזהרות של ר' שלמה אבן גבירול לחג השבועות. הניגוד רב עוצמה בין השמחה על התקדש ליל חג מתן תורה, מועד הברית בין האל לעמו, הזכור בזיקה להר סיני הבוער באש ולאש המלהטת סביבותיו, לבין האבל הכבד מנשוא על החורבן הנורא של הקהילה, על השמדת עולם התורה וכיליונם של בני הברית, כל יהודי העיר, באש שהבעיר ‘השיקוץ המשומם והטמאים והמטורפים אשר עמו ועשו בה כליה’4 שנודע בליל חג השבועות, העלה חוויה מיסטית עזת מבע גם בתודעתו של שמואל יוסף עגנון.

המספר פותח ומתאר את הנסיבות המבוארות לעיל:

לא עשיתי מספד על עירי ולא קראתי לבכי ולאבל על עדת ה' שכילה האויב, שאותו היום שנשמעה השמועה על העיר ועל הרוגיה ערב שבועות היה ואחר חצות היום היה והעברתי את אבלי על מתי עירי מפני שמחת זמן מתן תורתנו'.5


עגנון, שהתאבל על חורבן עירו ועל כל הרוגיה, היה חייב לעצור באבלו מפני קדושת החג ולשמוח בשמחת החג גם אם בלב מוכה צער ויגון. מתח עצום זה בין שמחת המצווה וקדושת החג, מזה, לבין עומק הצער וזוועת המוות שאין לו שיעור, מזה, גרם לדיסוננס קוגניטיבי שחולל ברוחו חוויה מיסטית שבה נחצו גבולות הזמן והמקום. בחזונו ראה את גדול משוררי ספרד, ר' שלמה אבן גבירול (1021–1058) מחבר פיוט האזהרות לחג השבועות, השוזר בחרוזים את המצוות שעליהן נכרתה הברית:

‘פעם אחת בליל שבועות ישבתי בבית המדרש יחיד ואמרתי אזהרות. שמעתי קול והגבהתי עיני. ראיתי איש אלקים קדוש עומד עלי.’6

כך כתב בנוסח הראשון ב1943 ואילו בנוסח השני תיאר בהרחבה:

חזרתי אצל ספרי וקראתי במצוות השם, כדרך שאני נוהג כל השנים בלילי שבועות שאני קורא במצוות השם שפייט רבנו שלמה נוחו נפש. ‘כל אדם לא היה בצריף. אני לבדי ישבתי בצריף. הבית היה מלא ריח טוב ואור נרות הנשמה האיר את הבית, ואני ישבתי וקראתי את המלים הקדושות שנתן המקום ביד המשורר לפאר בהן את המצוות שנתן לעמו ישראל. נפתחו דלתות ארון הקודש וראיתי כמראה דמות איש עומד וראשו מונח בין ספרי התורה ושמעתי קול יוצא מתוך הארון מבין בדי עצי החיים. הורדתי את ראשי והשפלתי את עיני כי יראתי מלהביט אל ארון הקודש. הבטתי במחזורי וראיתי שאותיות הקול היוצא מבין בדי עצי החיים נחקקות והולכות במחזורי. והאותיות אותיות מצוות השם, כסדר שיסד רבינו שלמה בן גבירול נוחו נפש. והאיש אשר ראיתי בראשונה בין ספרי התורה עומד עלי, תוארו כתואר מלך. מנין שראה אותי? שהרי דיבר עמי. לא פה אל פה דיבר בי. מחשבה במחשבה נחקקה, מחשבת קודשו במחשבתי אני.’7


איש האלוהים הנגלה לעיני המספר, המתואר בביטוי ‘כמראה דמות איש’ המושפע הן מלשון חזון יחזקאל שם נאמר ‘דמות כמראה אדם’ (יחז' א, כ), הן מלשון ספר הרזים שבו נאמר: “ותראה שיתגלה לך עמוד אש וענן עליה כדמות איש”, הוא המשורר המיוסר שלמה אבן גבירול, בעל האזהרות לחג השבועות, עמו הוא מדבר על חג השבועות ועל חורבן עירו, על הזיכרון ועל השכחה, ומבקש ממנו שיזכור את כל אשר כילתה אש האויב ויעשה לו סימן בשמים, שכן כנגד אכזריותם של בני האדם והכיליון והנשייה הכרוכים בה, אותם מתאר המספר בתמצות מכמיר לב, נותר רק להשאיר סימן בשמים, בנצח, בשירה, בסיפור, במעשייה, באגדה ובזיכרון. הזיכרון הכתוב בשמים ובארץ הוא המטמורפוזה מן הכיליון אל הנצח, מן הנשייה אל העדות הכתובה, והסיפור או השיר, החזון או ‘מראות אלוהים’ הם המחוללים את התמורה שבה הופך האבוד והכלה בארץ [לתה – שכחה, ביוונית] לקיים קיום נצחי בשמים [א־לתיאה, ביוונית, אמת נצחית], והופך את המוות לאלמוות ולברית עולם:

‘אמר רבינו שלמה, אעשה לי סימן כדי שלא אשכח את שם עירך.נשמע שוב קול כקול חרוז. ואמר, ברוכה מערים את בוטשאטש העיר, וכך היה חורז והולך בכל שבע אותיות שם עירי בשירה שקולה וחרוזים נאמנים. נשמטה נפשי ממני ושכחתי את שש השורות משירת העיר’.8

‘לא פה אל פה דיבר בי. מחשבה במחשבה נחקקה, מחשבת קדשו במחשבתי אני. וכל מלות הדיבור נתגלפו בסימנים של אותיות, והאותיות נתחברו למלים והמלים עשו את הדברים. הם הם הדברים שאני זוכר אותם מלה במלה. לא במלים דיבר בי. רק מחשבתו אשר חשב נחקקה לפני והיא עשתה מלים.’9

.נשנץ גרוני ונחנק קולי וגעיתי בבכייה. ראה רבינו שלמה ושאל אותי, על שום מה אתה בוכה? עניתי ואמרתי לו, בוכה אני על עירי שכל היהודים שהיו שם נהרגו. הגבהתי עיני וראיתי שהוא מרחש בשפתיו. הטיתי אזני ושמעתי שהזכיר את שם עירי. הבטתי וראיתי שחזר וריחש בשפתיו. ושמעתי שאמר אעשה לי סימן שלא אשכח את שמה. שוב פעם אחת ריחש בשפתיו. הטיתי אזני ושמעתי שדיבר בשיר, שכל שורה שבו מתחלת באות אחת מאותיות שם עירי. וידעתי שסימן עשה לו המשורר לעירי בשיר שעשה לה בחרוזים שקולים ונאים בלשון הקודש.

סמרה שערת בשרי ונמס לבי ונתבטלתי ממציאותי והייתי כאילו איני. ואילולי זכר השיר הייתי ככל בני עירי אשר אבדו ואשר מתו בידי עם נבל ומנואץ אשר ניאצו את עמי מהיות עוד גוי. אך מחמת גבורת השיר נשמטה נפשי ממני. ואם נכחדה עירי מן העולם שמה קיים בשיר שעשה לו המשורר סימן לעירי. ואם אני איני זוכר את דברי השיר כי נשמטה נפשי מחמת גבורת השיר, השיר מתנגן בשמי מעלה בשירי משוררי הקודש אשר יאהב השם' 10


כנגד זוועת המלחמה שבה נכחדו כל בני עירו של עגנון ‘אשר אבדו ואשר מתו בידי עם נבל ומנואץ אשר ניאצו את עמי מהיות עוד גוי’ שחייהם נידונו לכליה ולשכחה ללא שם וללא שארית, וכנגד מוראות החורבן הנורא של קהילה שחיה מאות שנים בארץ שהפכה למלכודת מוות ולתהום נשייה, מעלה המספר את זכרה של העיר החיה לאורך הדורות, השמימה, בשעה שהוא חוצה את גבולות הזמן והמקום ומפקיד את הזיכרון בשמי מרום. השיר של שלמה אבן גבירול, הרושם סימן נצחי לעיר שאבדה בשורות שיר החקוקות בשמים, והסיפור המספר אודותיו הנכתב בארץ, הם התרסה כנגד השקיעה במצולות תהום הנשייה. השיר, הסיפור, הזיכרון המיסטי, החלום, החזון והרשימה המתעדת, הופכים את המוות והנשייה לאלמוות ולנצח, ומעבירים את מה שנכחד בארץ לקיום על־זמני בשמים.

עגנון קיבל על עצמו, אולי בעקבות חוויה חזיונית זו המתוארת ב’הסימן', להעלות בעיני רוחו מתוך מעמקי המסורת הכתובה את אשר ירד לטמיון בבחינת רצף חי נושא זיכרון, ולשמר עבור הדורות הבאים צורות חיים שנדונו לכליה ואמר: 'הרבה הרבה השתדלתי לשמור נחלת השם שלא תאבד. מאותן אותיות שדקדקתי בהן כתבתי את ספרי האש והעצים.11

במקום אחר עגנון מפרש מה עשה כדי ‘לשמור נחלת השם שלא תאבד’ ומעיד על דרך כתיבתו המצרפת צלילה בבאר העבר של השפה וחפירות בשדות הזיכרון הכתוב עם המטמורפוזה שמחולל הצער על האבדן:

‘מאהבת לשוננו ומחיבת הקודש אני משחיר פני על דברי תורה ומרעיב עצמי על דברי חכמים ומשמרם בבטני כדי שיכוננו יחד על שפתי. אני עוסק בתורה ובנביאים ובכתובים במשנה בהלכות ובהגדות תוספתות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים. כשאני מסתכל בדבריהם ורואה שכל מחמדינו שהיו לנו בימי קדם לא נשתייר לנו אלא זיכרון דברים בלבד אני מתמלא צער. ואותו צער מרעיד את לבי, ומאותה רעדה אני כותב סיפורי מעשיות’.12


עגנון המעיד על העלאת זכר עירו השמימה לעולם הנצח של השירה והמשוררים, לפני שהוא מעלה את זכרה הכתוב בארץ בספרו עיר ומלואה, פוסע כאן בדרך עתיקת ימים שהתוו יוצרי המסורת המיסטית שהפכו את המקדש החרב בארץ, שעמדה בו מרכבת הכרובים בקודש הקדשים עד לחורבן בית ראשון, למרכבת כרובים שנגלתה בחזון שמימי לנביא הכהן יחזקאל בן בוזי, שהעיד על הנצחת זכר המקדש בשמים. חזון יחזקאל המעלה את המקום המקודש שחרב בארץ השמימה ומעניק לו חיי נצח בזיקה למעמד סיני, מכונה ‘חזון המרכבה’ ונקרא כהפטרה בחג השבועות.

‘יורדי המרכבה’ היו בעלי סוד מחוגי כוהנים וחוגי חכמים שהמשיכו מטמורפוזה זו שבה נעשה סימן בשמים לאשר נכחד בארץ, והפכו את ההיכל שחרב בירושלים בסוף ימי בית שני, לשבעה היכלות נצחיים בשמים, המתוארים בשירת הקודש הנקראת ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה. את הכהונה ששירתה במקדש ונשרפה בלהבות בעת חורבן בית שני, הפכו בעלי מסורת ההיכלות והמרכבה, המיוחסת לר' ישמעאל כוהן גדול ולר' עקיבא, הרוגי מלכות, למלאכי השרת המלהטים באש, המכהנים בשבעה היכלות עליונים. בספרות המיסטית לדורותיה נחקק בשמים, בהיכלות על זמניים מה שאבד בארץ הכפופה לתמורות אכזריות בגבולות הזמן והמקום. יתר על כן אלה שנהרגו על קידוש השם זוכים במסורת המיסטית לחיי נצח בגן עדן ובעולמות עליונים. שמם וזכר מותם רשומים על הפרגוד שבפתח ההיכל השביעי או כתובים לזיכרון על הפורפירא (לבוש מלכות ארגמני ביוונית) של הקב"ה, הסמוקה מדם הנרצחים לפי מסורת הזוהר. הזיכרון היוצר – המעתיק את זירת הדיון למקום בלתי צפוי, מן הארץ הכפופה לגבולות הזמן והמקום, ומן העריצות האכזריות והכוח המטביעים את חותמם על ההיסטוריה, אל המרחב העל־זמני רב החסד של השירה, הסיפור, החלום והחזון או לשמי הנצח, הפטורים מגבולות אלה מכל וכל ומתקיימים במרחב העל־היסטורי השמור בשפה ובאמנות – הוא המטמורפוזה מן החורבן בארץ לקיום נצחי בשמים, ומן הנשייה אל העדות הכתובה, מן המוות לאלמוות. המילה היוונית אלתיאה שמשמעה אמת מורכבת משתי מלים: לתה שעניינה שכחה או נשייה ו־א – מילית השלילה ביונית. דהיינו, אמת משמעה לא לשכוח, האמת היא זיכרון כתוב הנאבק בתהום הנשייה בכוח השיר והסיפור, או סימן הנחרט בנצח כעדות על מה שאבד וכלה בארץ, הנאבק בניסיון למחות את העבר הנכחד.

בדברים הבאים אבקש להצביע כמה מאותם זיכרונות כתובים שעגנון עשוי היה למצוא במסורת המיסטית על חג השבועות, הקושרת בין זמן מקודש למקום מקודש ולזיכרון מקודש ובין חורבן בארץ לנצחיות בשמים, המבטיחה רצף קיום על־זמני למה שנגזרה עליו כליה בארץ. עגנון שנודע בכך שחיפש כל חייו ספרים מהספרייהת שאותם טרם קרא, כתב קרוב לודאי את סיפור החזון שזכה לו בליל שבועות בהשראת כמה ממסורות חג השבועות שתזכרנה להלן המספרות על רגעים חזיוניים בימי חורבן ואסון שהתגלו לחוזים ומשוררים לנביאים ומקובלים בליל חג השבועות או בחג עצמו.

*

חג השבועות היה קשור בעת העתיקה בזמן היהודי המחזורי הנצחי המציין מחזורי שביתה משעבוד שעליהם נכרתה ברית סיני, זמן המכונה בלשון המקרא מועדי ה' מקראי קודש. זמן זה שראשיתו במעבר משעבוד לחירות, ופרטיו נודעו במעמד סיני שהאל התגלה בו ובברית שנכרתה בו, קשור בספירה במחזורים שביעוניים המכוננים ברית. בספר שמות יב: ב החודש הראשון ראש חודשים הוא חודש המעבר מעבדות לחרות, ממנו מתחילים את מניין השבתות ושבעת מועדי ה‘. הזמן המחזורי השביעוני המשבית והמקודש, שפרטיו נשמעו משמים בחג השבועות חג מתן תורה, מצוין בשבתות ובשבעה מועדים, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה בין ניסן לתשרי, שבהם צומחים שבעת המינים שהארץ התברכה בהם, בשמיטות מדי שבע שנים וב מדי שבע שביעיות שנים, המציינים את הברית במחזורים שביעוניים מקודשים. מחזור שביעוני זה נודע כ’אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג, ד) ומפורט בפרקים כג ו־כה של ספר ויקרא ונודע במגילות מדבר יהודה כ’מועדי דרור'. שבעה מועדים נצחיים אלה ומחזורי השמיטות וה הקבועים הכרוכים בהם במחזורי השבתה שביעונית, מציינים את קדושת השביתה, החירות, והויתור על ריבונות אנושית, קשורים במצוות שנודעו בברית נצחית שנכרתה בחודש השלישי, בחג השבועות, במעמד סיני.

במסורות כוהניות שנכתבו לפני הספירה ונמצאו במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית המקבילה אליהן, נודע לחג השבועות מקום מרכזי כחג חידוש הברית אשר נשמר בידי המלאכים בשמים (ה ו, יח) ובידי הכוהנים בארץ.

כך למשל נאמר בספר ה שנכתב במאה השנייה לפני הספירה על הברית שנכרתה עם נוח בחודש השלישי בתום המבול: ‘את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם. על כן הוקם ויכתב בלוחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה: ויעש כל החג הזה בשמים מיום הבריאה עד ימי נוח’ (ה ו, טז–יז). מלבד בברית הקשת בענן נזכרת הקשת במקרא רק בחזון יחזקאל, שאף הוא שייך למסורת הבריתות בחודש השלישי כפי שיתבאר להלן. בספר ה מכונה החג חג חידוש הברית, שם הנגזר מהציווי לעיל: ‘כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה’. עוד הוא מכונה יום העדות ויום קודש (ה ו, יב, לו–לז) ומשנה חג (שם, ו, כא) ומסורות רבות מחיי האבות בזיקה לבריתות ולמלאכים כורתי הברית בחודש השלישי קשורות בו (ה יד יח–כ; טו א–טו).

שם החג, הקשור בספירה של שבע שבתות, התפרש מלשון שבועה וברית כדברי הנביא הכוהן ירמיהו ‘שבעת חוקות קציר ישמר לנו’ (ירמיהו ה, כד) (יחזקאל טז, ח) וכהוראת המילה שבע במקרא הקשורה בשבועה ובברית (בראשית כו, לא–לג). כאמור, עניינה של השבועה היה שמירת מחזורי ההשבתה השביעוניים הקרויים ‘מועדי ה’ מקראי קודש' ו’מועדי דרור' בסדר מחזורי קבוע נצחי ומחושב מראש, שנודע בברית סיני בחג השבועות ושמירת המצוות התלויות בהם. משמעותם של מחזורי השבתה אלה, השומרים את מחזורי ימי החירות והדרור המונחים ביסוד הברית שבין האל ועמו, היא שהאדם מושבע בשבועה לוותר על ריבונותו, אחיזתו ובעלותו מדי שבעה ימים, מדי שבעה מועדים החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה, מדי שבע שנים ומדי שבע שביעיות שנים. במועדים שביעוניים אלה העדה התכנסה ל’מקראי קודש' כאמור לעיל ‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם (ויק' כג) כדי לקרוא ולהאזין לזיכרון המשותף עליו מושתתת הברית בין האל לעמו, זיכרון שראשיתו מעבר משעבוד לחירות ומהותו ברית נצחית הכרוכה בהשבתה שביעונית מחזורית המקדשת חירות דרור ומקראי קודש.

מעמד סיני במחצית החודש השלישי (שמות יט א; ה א, א), הוא מועד חג הביכורים, הוא מועד קציר חטים, הוא חג השבועות, הוא מועד כריתת הברית והשבעת השבועה על מחזורי ההשבתה השביעוניים המצווים משמים, ששיאם הוא חג השבועות, הוא יום העדות, והחג אותו שומרים המלאכים בשמים, הידוע כחג מתן תורה.

כידוע, הקריאה בתורה של חג השבועות היא פרשת מעמד סיני המתחילה בפסוק בחודש השלישי (שמות יט, א) וממשיכה בהפיכת ההר למקום קדוש שהמגע בו אסור והכניסה אליו אסורה בשל הנוכחות האלוהית הצפויה בו (שם, יב–יג; כג), ומגיעה לשיאה בקריאת עשרת הדברות המסתיימת בפסוק “וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק” (שם, כ, א–יד). חג השבועות, שהיה חג עליה לרגל שהיה נחוג במקדש, נקשר למסורת הכרובים המכונפים שהיו בקודש הקודשים והוראו לעולי הרגל מרחוק: "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ' (בבלי, יומא, נד ע"א). שנים רבות קודם לכן נודעו הכרובים בתבניתם השמימית למשה על הר סיני (שמות כה, מ) במחצית החודש השלישי, ונודעו לדוד בהר ציון (דברי הימים א כח, יח–יט ) במועד לא ידוע, ונודעו מחזון המרכבה שנראה לנביא יחזקאל בחג השבועות.

הפטרת קריאת התורה בחג השבועות היא חזון יחזקאל בן בוזי הכוהן (פרקים א, י), המתאר מראות אלוהים שנגלו לנביא על נהר כבר, הכוללים מראה חיות מכונפות המתוארות ככרובים וקשורות לדמותו של יושב הכרובים בזיקה לתיאור מעמד סיני: ‘ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק: והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק’ (יחזקאל א, יג–יד). מסורת ראיית מראות אלוהים בחג השבועות, הקשורה באש מלהטת, בכרובים ובמלאכים ושמיעת קולות שמימים, דברי מלאכים או רוח הקודש, היא מסורת עתיקת ימים כפי שנזכר במקורות שונים: ‘וכול העם רואים את הקולות’ (שמות כ, א); ‘נפתחו השמים ואראה מראות אלהים’ (יחזקאל א, א). ‘אתם שקבלתם את התורה באמצעות מלאכים’ (מעשה השליחים ז, 53). גם העדה היהודית־נוצרית בירושלים במאה הראשונה לספירה היתה עדה להתגלות רוח הקודש ביום החמישים, הוא שמו של חג השבועות מאז ימי ספר טוביה, המספר על החג ועל העלייה לרגל ומכנה אותו יום החמישים, הנחוג אחרי ספירה של שבע שבתות (ימי ספירת העומר) ונקרא בברית החדשה ביונית פנטקוסט, שמו של חג השבועות בנצרות בו נכרתה הברית מחדש עם באי הברית החדשה בירושלים (מעשה השליחים 2: 1–4).

בהמשך תיאור מראות אלוהים שראה יחזקאל בחג השבועות בראשית המאה השישית לפני הספירה על פי המסורת המיסטית נאמר: “וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה” (יחזקאל א, כו) בזיקה לתיאור בסיום כריתת הברית במעמד סיני “ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר” (שמות כד, י): בפרק י של ספר יחזקאל, המתאר חזון המתרחש במקדש בירושלים (שם, פרק ח, ג) ומספר מחדש את החזון על נהר כבר, נאמר במפורש על מראה חיות הקודש בפרק א: “ואראה והנה אל הרקיע אשר על ראש הכרובים כאבן ספיר כמראה דמות כסא נראה עליהם” (יחזקאל י, א) ונאמר עוד פעמיים: “וירומו הכרובים היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר” (שם, י, טו); “היא החיה אשר ראיתי תחת אלוהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה” (שם י, כא). מראות אלוהים שנראו לנביא יחזקאל בליל חג השבועות, המתארים חזון מורכב של כרובים ואופנים, כנפיים ולפידים, חיות ואבן ספיר, ומסופרים בכמה נוסחים, מכונים בנוסח קומראן: ‘המראה אשר ראה יחזקאל. נגה מרכבה וארבע חיות’ 13 ומכונים בראשית המאה השנייה לפני הספירה בדברי הכוהן יהושע בן סירא בשם מראה מרכבה: ‘יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה’ (בן סירא מט, ח).

בלשון מרכבת יחזקאל שנראתה לנביא במועד ברית סיני במחצית החודש השלישי14, יש אזכורים לבריתות קודמות וזכרי לשון של התגלויות אלוהיות קודמות שאירעו במועד כריתת ברית בחודש השלישי לפי מסורת ה. בחזון יחזקאל נזכרים בין השאר הקשת מהברית עם נוח והלפידים מברית בין הבתרים וממעמד סיני, ולבנת הספיר ממעמד סיני. הפסוק המקשר בין הקריאה בתורה (מעמד סיני) להפטרה (חזון המרכבה של יחזקאל) הוא פסוק המשמר מסורת עתיקה הקשורה למעמד סיני לרכב אלוהים [מרכבה] ולמלאכים: ‘רכב אלהים רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקודש’ (תהילים סח, יח). פסוק זה מהדהד את הנאמר בספר דברים: ‘ויאמר ה’ מסיני בא וזרח משעיר למו; הופיע מהר פארן ואתה מרבבות [במרכבות?] קודש, מימינו אשדת למו' (דברים לג, ב).15

*

המסורת המיסטית בימי הביניים קובעת את מועד חזון יחזקאל לחג השבועות ומבארת את הפסוק הפותח את ספר יחזקאל: 'פתח רבי אלעזר ואמר ויהי בשלושים שנה ברביעי בחמישה לחדש ואני בתוך הגולה על נהר כבר. בחמשה לחודש הא אוקמוה אבל יומא דא יומא דשבועות הוא יומא דקבילו ישראל אורייתא על טורא דסיני" [תרגום: בחמשה לחודש כבר ביארנו אבל יום זה יום שבועות הוא היום שקבלו ישראל תורה על הר סיני].16 מסורת זו קושרת את חידוש הברית בבחינת ‘ואראה מראות אלוהים’ (יחזקאל א) או את התחדשות שמיעת הקול האלוהי משמים בחג השבועות, עם משבר קשה, ייאוש, אין־אונים, חורבן ואסון גדול מנשוא בארץ. הנביא הגולה יחזקאל ראה ‘מראות אלוהים’ הנודעים בשם ‘מראה מרכבה’ או ראה את חזון מרכבת הכרובים בשמים (יחזקאל פרקים א, י) בעת שנבוכדנצר מלך בבל החריב את המקדש בירושלים ולקח את כלי המקדש וחמס את ארון הקודש עליו עמדה מרכבת הכרובים בקודש הקודשים.

יתכן שהדיסוננס הקוגניטיבי בתודעתו של יחזקאל, הנביא הכוהן מבני צדוק ששירת בקודש בסוף ימי הבית הראשון, בין זיכרון החג הכוהני המרכזי, חג השבועות, חג הבריתות, יום המעבר בברית ויום העדות על רגע התגלותה של התורה שבכתב, שהיה נחוג ברוב פאר במקדש בירושלים בעלייה לרגל של החוגגים שהביאו את ביכורי קציר החטים והתברכו בברכת כוהנים חגיגית17, לבין חווית חורבן המקדש וחורבן ירושלים, המתוארים בכל זוועתם בפי בן זמנו הנביא ירמיהו במגילת איכה, ועוצמת חווית הגלות והאבל שחווה הנביא הכוהן הגולה ביום החג שהפך ליום אבל במחצית החודש השלישי, בבבל, ביום שאסור להתאבל בו, הם שהעלו את חזון המרכבה במקדש השמימי בתודעתו של יחזקאל. כשם שצירוף דומה של חורבן נורא, מכאן, וחג שאסור להתאבל בו, מכאן, העלה אלפיים שנה מאוחר יותר, את חווית גילוי השכינה בליל שבועות בחוג המקובלים של ר' יוסף קארו באדריאנופול ב־1533. אלפיים שש מאות שנה לאחר מכן חולל המפגש בין מועד חג חידוש הברית, לבין היום שבו נודעו לו מוראות חורבן עירו ורצח כל בניה ובנותיה, את חזונו של עגנון בליל חג שבועות. בליל חג השבועות בשנת 1533, הגיעה הבשורה המרה על מותו של המקובל המשיחי, שלמה מלכו, שנשרף חי על המוקד בידי האינקוויזיציה הקתולית, לחבריו המקובלים שעסקו בתיקון ליל שבועות כליל כלולות, ליל חידוש הברית, על פי מסורת הזוהר. עלייתו של מלכו על המוקד במנטובה באיטליה בנובמבר 1532 (בשל העובדה שנולד כאנוס ב1500, חי כנוצרי עד לשנות העשרים לחייו, עלה לגדולה בחצר מלך פורטוגל וחזר ליהדותו בפומבי, בחר בשם מלכו על יסוד הפסוק ‘מגדול ישועות מלכו ועושה חסד למשיחו’ (שמואל ב כב נא), ניסה לקדם מהלך פוליטי־משיחי מורכב ונתפס בידי האינקוויזיציה שהוציאה אותו להורג בגיל 32) שהגיעה לאדריאנופול רק בליל חג שבועות 1533, גילמה את אבדן הסיכוי לגאולה פוליטית שמלכו ניסה בה את כוחו בשל עברו כשר בחצר מלך פורטוגל, ודור מגורשי ספרד ופורטוגל ייחל לה והאמין בסיכוייה. הניגוד בין שמחת חג חידוש הברית ומתן תורה, שחוו העוסקים בתיקון ליל שבועות, לאבל הכבד על מותו הנורא של המקובל המשיחי האחרון שגילם תקוות גאולה ריאלית בשליש הראשון של המאה הט"ז, אבל שאסור היה לתת לו ביטוי בשל קדושת החג, העלה בתודעתו של ר' יוסף קארו את קולה של בת ציון הגולה במגילת איכה, שנגלתה לו בליל שבועות, בדמות התורה/השכינה/העטרה/ המשנה/ואמרה לו ולחבריו בקול שבקע מגרונו של קארו ודבר בגוף ראשון נקבה, בקול דרמטי, המשלב את החורבן בקול ממגילת איכה ואת הגאולה הקשורה במעמד סיני, את הדברים הבאים:


‘אשריכם ואשרי יולדתכם, אשר שמתם על נפשיכם לעטרני בלילה הזה אשר זה כמה שנים נפלה עטרת ראשי ואין מנחם לי ואני מושלכת בעפר חובקת אשפתות. ועתה החזרתם עטרה ליושנה. וזכיתם להיות מהיכלא דמלכא וקול תורתכם והבל פיכם עלה לפני הקדוש ברוך הוא ובקע כמה רקיעים וכמה אוירים עד שעלה. ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקדוש ברוך הוא שומעים את קולכם.והנני המשנה. באתי לדבר אליכם.ועל ידיכם נתעליתי הלילה הזה.ואתם נדבקתם בה’ והוא שמח בכם. לכן בני התחזקו אמצו ועלצו באהבתי בתורתי ביראתי. לכן חזקו ואמצו ועלצו בני ידידי ואל תפסיקו הלימוד. לכן עמדו על רגליכם והעלוני ואמרו בקול רם כביום הכיפורים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואמרנו בקול רם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כאשר נצטווינו. חזר ואמר אשריכם בני שובו אל לימודיכם ואל תפסיקו רגע ועלו לארץ ישראל.ודעו כי אתם מבני עליה.ואתם מתדבקים בי, וחוט של חסד משוך עליכם. ואלמלא נתן רשות לעין, הייתם רואים האש הסובבת הבית הזאת.' 18


השכינה, הכלה שעטרת ראשה נפלה, המשנה, התורה שבעל פה או הנשמה, הדוברת בפיו של ר' יוסף קארו בליל חג השבועות, בלשון המזכירה את תיאורי מעמד סיני, ‘ומלאכים שתקו ושרפים דממו והחיות עמדו וכל צבא מעלה והקדוש ברוך הוא שומעים את קולכם’. ביום שהתבשר על מותו הנורא של מלכו, בשעה שעסק בתיקון ליל שבועות או בהתקנת הכלה לחתונתה על פי מסורת הזוהר, מקורה במסורת הסוד בדברי חז"ל על שיר השירים.

במסורת הקבלית המיוסדת על מסורות עתיקות, נודע החג המחדש את מתן תורה ואת ברית סיני, כמועד ברית הכלולות בין הקב"ה לשכינה, מועד הידוע כ’תיקון ליל שבועות', שבו מתקינים את הכלה לכלולותיה. תיאור זה מיוסד על תיאור ברית סיני כברית נישואים בין האל לכנסת ישראל, הקשור בתיאורי יום החתונה בשיר השירים, שעל פי מסורת תנאים נאמר במעמד סיני (שיר השירים רבה פ"א, ב), ונקרא קודש קודשים בפי רבי עקיבא האומר: ‘שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל. שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים’ (משנה, ידים, פרק ג, ה). השיר שניתן במעמד סיני מוסב על יום מתן תורה כיום ברית הכלולות, על החתן נותן התורה ועל כנסת ישראל, כלתו:

“צאינה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו זה זמן מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש” (משנה, תענית ד, ח). “ביום חתונתו זה סיני חיתוניו היו, שנאמר וקידשתם היום ומחר, וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנאמר ויתן אל משה ככלותו וגו' ככלתו כתיב” (במדבר רבה יב, ח).


חג השבועות קשור בתיאורי החתונה בשיר השירים אשר מוסבים על החתן נותן התורה שבכתב ועל כנסת ישראל, כלתו, יוצרת התורה שבעל פה. חוקר התלמוד שאול ליברמן העיר על פירוש שיר השירים על דרך הסוד, הקשור במסורת הכרובים והמרכבה במסורת תנאים, והביא גלגול מאוחר שלה המיוסד על דברי המקובל ר' יהושע ן' שועיב שכתב בימי הביניים: ‘כי דברי זה השיר סתומים וחתומים מאד ולכן דנוהו קדשי קשים כי כל דבריו הם סתרי המרכבה.כי החתן הוא הקב"ה והכלה כנסת ישראל.ועל דרך הקבלה הם עניינים נעלמים שאפילו מחשבה אסורה בו, הם המרכבה העליונה למעלה ממרכבת יחזקאל, והן הספירות’.19 לפי מסורת התלמוד הבבלי, היו מראים לעולי הרגל את הכרובים ‘המעורים זה בזה’, שהיו על הכפורת בקודש הקדשים, הקשורים לפסוק ‘ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה’ (דברי הימים א כח, יח) והיו אומרים להם ש’חיבתם כחיבת זכר ונקבה' (יומא, נד ע"א).

ספר הזוהר שהתחבר בספרד בשלהי המאה השלוש־עשרה, בעקבות החורבן הנורא שהמיטו מסעי הצלב על קהילות אשכנז בין השנים 1096 ל1296, קשר את חג השבועות, חג הבריתות, לברית נישואין וחג כלולות שמימי בין החתן, הקדוש ברוך הוא והכלה, השכינה. המחבר מתאר את מקור המנהג, הנרמז במקורות מדרשיים שונים, להיות ניעורים בליל שבועות, בזיקה להתקנת הכלה הנכנסת לחופתה:

'חסידים ראשונים לא היו ישנים בלילה הזה והיו עוסקים בתורה ואומרים: נבוא לנחול ירושה קדושה לנו ולבנינו בשני עולמים. רבי שמעון אמר בשעה שהתכנסו החברים באותו לילה אצלו: נבוא לתקן תכשיטי כלה למען תימצא מחר בתכשיטיה ומתוקנת למלך כיאות (זוהר, ח“ג, דף צ”ח, ע"א).


הזוהר קושר את חג השבועות באידרא רבא, מועד הכינוס של רשב"י ותלמידיו, המתפרש כמועד קבלת תורה חדשה וכחג כלולות.20 ליל חג שבועות מכונה בזוהר ‘ליליא דכלה אתחברת בבעלה’ ומכונה ‘תיקון ליל שבועות’ (זוהר ח“א, דף ח ע”א–ט ע“א; ח”ג דף צח ע"א) וטמונה בו תקוות חידוש הברית וגילוי חדש של תורה משמים, (התורה שבכתב, החתן), לצד חידוש הברית וראשית הגאולה, הקשורה בתורה שבעל פה (השכינה, הכלה), לעם שהפר בריתו וגלה מארצו במשך מאות ואלפי שנים.

בשלהי המאה השלוש עשרה, בתום מסעי הצלב, בשעה שחורבן וכיליון פקדו רבות מקהילות אשכנז ועלו שאלות כבדות על מהות השבועה והברית בין האל לעמו, ההולך וכלה בפרעות וגזירות, נכתבה מסורת הזוהר שבקשה ליצור ייחוד חדש בין זיכרון התורה שבכתב (הקב"ה, החתן, דברים עתיקים) עם הזיכרון היוצר של התורה שבעל פה הנוצרת במהלך הדורות ומחברת את העבר עם ההווה (הכלה, כנסת ישראל, דברים חדשים) ונכתב התיאור הבא על תיקון ליל שבועות, בידי בעל הזוהר, ר' משה דה ליאון, שהפך את הרוגי המלכות מקדשי השם בני דור התנאים, לחיים חיי נצח אלף שנה לאחר מכן, במסורת הזוהר, החוצה את גבולות הזמן והמקום:

סוד חג השבועות.נהגו הקדמונים ז"ל עמודי עולם אותם אשר יודעים להמשיך חן ממרומים שלא לישן בשתי לילות הללו של שבועות. וכל הלילה קורין בתורה בנביאים ובכתובים, ומשם מדלגין בתלמוד והגדות וקורין בחכמות בסתרי התורה עד אור הבוקר, וקבלת אבותיהן בידיהן. ובהם [בימי ספירת העומר, ר.א] הכלה מתקשטת ונכנסת אצל רום מעלה, וליל החמישים ההוא הלילה הזה לה' להתחבר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ובניה המיוחדין לה בארץ מכניסים אותה לחופה והם רשומים ונכתבין בספר הזיכרונות כי הם מרננים רנה וצהלה של תורה בליל שמחת הכלה. על כן אין להם לתת דמי לנפשם ברינת התורה, כי הם לפני השם רשומים.אזי יקשיב ה' וישמע ויכתב זיכרון לפניו בצהלה.21


המסורת המיסטית שעיצבה את ליל שבועות כליל הכנה לזיווג הקדוש שמתחולל בחג שהוא יום הכלולות בין שמים וארץ, בין האל לעמו, בין החתן לכלה, בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, בין דברים עתיקים לדברים חדשים, בין תפארת למלכות, בין קב“ה לשכינה, או בין הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות, המסומלות בתיאור הכרובים המעורים זה בזה שהיו מראים לעולי הרגל מרחוק בחג השבועות (בבלי, יומא נד ע“א–ע”ב) – יצרה שלל סמלים מיסטיים לרעיון זיווגו של המלך עם המטרוניתא שלו או לייחודו של הקדוש ברוך הוא ושכינתו, היא הברית שבין החתן, נותן התורה, לבין הכלה, כנסת ישראל המיסטית, מקבלת התורה הנצחית הממשיכה ויוצרת אותה. המסורת המיסטית שדנה בדימויי ייחוד וזיווג אלה בין 'הקב”ה ושכינתיה' לאורך אלפי עמודים בספרות הקבלית ובפיוטי המקובלים, וראתה את נשמות בני ישראל ונשמות בנותיו, כפריו של ייחוד מיסטי זה, אף יצרה נוסחי כתובה בין ‘החתן הקדוש ברוך הוא’ ו’הכלה בתולת ישראל'.22 ותיארה טקסי הקראת כתובה מיסטית זו בתיקון ליל שבועות.

המסורת המיסטית מתארת הזדמנויות שונות שבהן התחוללו גילויי רוח הקודש בחג השבועות אגב קריאת תיאור מעמד סיני בפרשת בחודש השלישי וחזון המרכבה של יחזקאל, החל מתיאור האידרא רבא בזוהר בשלהי המאה השלוש־עשרה, עבור בגילוי השכינה/המשנה בחוגו של ר' יוסף קארו בשליש הראשון של המאה השש־עשרה, שהסתיים בעלייה לארץ ישראל בשנת 1535 ובייסוד הישוב הקבלי בצפת ותואר בהקדמת ספרו מגיד מישרים ובספרו של ישעיהו לייב הורביץ, המכונה השל“ה הקדוש, שני לוחות הברית, בפרק הנקרא מסכת שבועות, עבור בחוגו של נתן העזתי שבליל שבועות בשנת תכ”ה 1665, נחה עליו רוח הקודש, וכשהתעלף התנבא בקולות מוזרים שהתפרשו על ידי שומעיו כנבואה על חידוש הברית ועל מלכותו של המלך המשיח שבתי צבי, שיוביל את עמו לגאולה בדומה למשה רבנו. להתנבאות זו בליל חג השבועות הייתה השפעה מכרעת על הצמיחה של התנועה השבתאית במאה הי“ז ובמאה הי”ח כמפורט בספרו של גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו,23 וכמתואר בספרו, מחקרי שבתאות,24 שם מובא החזון שיש חולקים על זהות כותבו ורואים אותו כפסוידואפיגרפיה של כתבי נתן העזתי, אולם אין חולקים על זיקתו לחזונו של נתן בחג השבועות, המתחיל במשפט המהדהד טקסטים אחרים מספר יחזקאל: ‘והנה בליל שבועות ואני עם החברים לומדים בביתי בעזה ואחר חצות הלילה שמעתי את הקול מאחרי הפרוכת מדבר אלי קום צא אל החצר החיצונה ושם אדבר אליך. וירגז לבי ויצאתי אל החצר ושם ראיתי איש אחד לבוש אפוד בד ומראהו כמלאך ה’ נורא מאד ויאמר אלי'25

גילוי רוח הקודש בחודש סיון התחולל גם בחוגו של המקובל ר' משה חיים לוצאטו בסוף השליש הראשון של המאה הי“ח בפאדובה באיטליה, שם נגלה לרמח”ל מלאך מגיד סמוך לחג השבועות. המלאך המגיד של רמח“ל, שהושפע מחזון ליל שבועות של ר' יוסף קארו, הכתיב לרמח”ל תורה משמים בספר ששמו נקרא זוהר תניינא או אדיר במרום. רמח"ל מתאר את ראשית הגילוי כך:


‘ביום ראש חודש סיון התפ"ז, (1727), בהיותי מייחד ייחוד אחד, נרדמתי ובהקיצי שמעתי קול אומר: “יורד הנני לגלות רזים טמירים של המלך הקדוש. ומעט עמדתי מרעיד, ואחר התחזקתי: והקול לא פסק ואמר סוד מה שאמר. אח”כ ביום אחד גילה לי שהוא מגיד שלוח מן השמים. ואני לא רואה אותו, אלא שומע קולו מדבר מתוך פי’26.


רמח"ל מתאר כאן לא רק את המלאך המגיד שלו אלא גם את המלאך המגיד של ר' יוסף קארו שהתגלה בליל שבועות, ומזכיר הד של תיאור ‘איש אלוהים’ המופלא בחזון ליל שבועות של עגנון שהובא לעיל.

החידוש המיסטי במסורת הקבלית היה שהייחוד התרחש בין החתן, האל, מכונן הברית הנצחית, הקדוש ברוך הוא, ספירת תפארת והתורה שבכתב, לבין הכלה, השכינה, כנסת ישראל, כורתת הברית, ספירת מלכות והתורה שבעל פה. המקובלים, שהיו הסופרים והמשוררים בימי הביניים ובראשית העת החדשה, שהשתתפו בטקסי חידוש הברית שכונו ‘תיקון ליל שבועות’ ו’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‘, שכל עניינם היה קריאה בקול רם של תיאור מעמד סיני ומסורות עתיקות ומחודשות הקשורות בו המשולבות בתיאור טקס כלולות בין החתן לכלה, הקב"ה והשכינה, אגב פריצת גבולות הזמן והמקום וצלילה ל’באר העבר’ של ראשית כריתת הברית וראשית התגלות החוק הכתוב, ברגע כריתת השבועה והברית והזיכרון המשותף, זכו מפעם לפעם לחוויית חידוש הברית כהנכחת הקול האלוהי המדבר ברוחם של אישים כגון בעל הזוהר, ר' יוסף קארו, נתן העזתי, משה חיים לוצאטו ושמואל יוסף עגנון. חלקם הזדהו עם משה איש אלהים נותן התורה והפנימו את דמותו (בעל הזוהר, קארו, האר“י, שבתי צבי, רמח”ל, החוזה מלובלין) חלקם הזדהו עם מסורות כתובות אחרות (מלכו, נתן העזתי, עגנון) אולם תמיד קדמה לגילוי האלוהי מסורת כתובה, הנקראת בקול רם בהקשר ליטורגי, העוברת תמורה וגלגול ברוחו של החוזה חזיון חדש באזני רוחו, ו’רואה את הקולות'.

בפועל, הטקסט המקראי הנשגב, המתאר את כריתת הברית במעמד סיני, דורות רבים לפני הקמת המקדש, ואת חידוש הברית בחזון יחזקאל, במהלך חורבן המקדש, בלשון רבת הוד שנקראה בקול רם בחוגי המקובלים בתיקון ליל שבועות, גרם להתעוררות מיסטית שבה נשמע קול אלוהי המוצג כקול מדבר מעל הכפורת המכסה על לוחות הברית, מבין כנפי הכרובים, ומוצג כקולה של השכינה, קול הקורא לשוב ולעלות לארץ ישראל בשעה שהוא מדבר מפיו של הקורא במקרא ובמסורת הזוהר על החתונה המיסטית ומצייר אותה ברוחו בציור הקושר בין העבר להווה. השכינה תוארה בביטוי ‘מלאך המתהפך מזכר לנקבה’, בדומה לתיאורי הכרובים וחיות הקודש שתוארו בלשון דו מינית בחזון יחזקאל ובחזונו של ר' יוסף קארו, ולכן לעתים נשמע קולו של מלאך מגיד שתואר בביטוי ‘קול מִדבר’ [מ בחיריק] בהשראת הפסוק: ‘ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מִדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו’ (במדבר ז, פט) ולפעמים נשמע קולה של בת ציון הגולה המושלכת בעפר וחובקת אשפתות ולעתים נשמע קול המתואר בביטוי משיר השירים ‘קול דודי דופק’ או מתואר בביטוי ‘מגיד מישרים’ הנלמד מהפסוק "אני ה' דובר צדק מגיד מישרים' (ישעיה מ ה, יט).

אירוע מעין זה שבו נשמע מחדש קול אלוהי ובו התחדשה הברית בין השכינה הגולה, כנסת ישראל השמימית הקשורה לתורה שבעל פה, ובין לומדי התורה, יוצרי התורה שבעל פה, התרחש כאמור בחוגו של בעל מגיד מישרים, ר' יוסף קארו באדריאנופול בליל שבועות של שנת 1533 שבו נודע לו על מותו הנורא של מלכו בידי האינקוויזיציה, וגרם לו ולחבריו לעלות לארץ ישראל ולייסד את קהילת המקובלים בצפת בשנת 1535. קהילת צפת שחידשה ריטואלים כדי לקרב את הגאולה ולייחד את השכינה והקב"ה בתיקון ליל שבועות וכתבה שירים סיפורים וחזיונות כדי לחדש את ברית סיני, הפיצה את התודעה הקבלית משיחית בתפוצות ישראל והשפיעה השפעה מכרעת על טיפוח הכמיהה לציון ועל השיבה והעלייה לארץ.

כאמור לעיל שמו של חג השבועות נגזר מהמילה שבועה וברית נצחית ומהמספר שבע המתייחס לשבע שבתות או שבעה שבועות מהינף העומר ועד למועד ביכורי קציר חטים, הקשורים זה בזה במעגלי צדק: הברית או השבועה הנצחית, מתייחסת לנצחיות ההבטחה האלוהית, התלויה בשמירת מחזורי הצדק הנצחיים של מועדי ה' מקראי קודש, הנשמרים במחזורי ההשבתה השביעונית מדי שבעה ימים ומדי שבעת מועדי ה‘, מדי שבע השבתות שבין קציר שעורים לקציר חטים, מדי שמיטה ומדי יובל ממעמד סיני ועד חג השבועות הזה. מחזור מקראי קודש של הזיכרון, הדעת, האמת והצדק, המתואר במתכונת אלוהית אידיאלית כרשום בשמים בשירות עולת השבת, המתארות ‘רוחות דעת אמת וצדק בקודש קודשים’, ומתייחסות למחזור השביעוני ולחוקים התלויים בו, המכוננים את הברית והברכה שראשיתה במעמד סיני בחג השבועות, על גילוייהם השונים בתמורות ההיסטוריה ובדפי הספרים, קשור במשפט האחרון שאומר ר’ שמעון בר יוחאי בספר הזוהר בשעת יציאת נשמתו: ‘כי שם צוה ה’ את הברכה חיים עד עולם' (תהלים קלג, ג). משפט זה קשור להבטחה הנצחית השמורה להולכים בדרכי הצדק, לזוכרים ולשומרים את הרציפות בין העבר לבין העתיד מעבר לגבולות הזמן והמקום: ‘ושכנתי אתכם במקום הזה בארץ אשר נתתי לאבותיכם למן עולם ועד עולם’ (ירמיהו ז, ז). עד עולם הוא שם הסיפור בו חותם שמואל יוסף עגנון את הכרך האש והעצים המוקדש להעלאת זכרם של הנספים והנשכחים, מקדשי השם והרוגי עלילות הדם, שומרי הברית ומפריה, נרצחי השואה וקרבנות ייסורי הגלות, שזכרם בעולם הנגלה נקשר במשזר מופלא, ארוג ביד אמן, בקיומם בעולם הנעלם. בדפיו האחרונים של הספר המוקדש לנפתולי הזיכרון מעבר לגבולות הזמן והמקום ולהרהורים על דעת אמת וצדק בגלגולי העתים ולביטוייהם במסורת המיסטית הקושרת בין הנגלה לנעלם, עגנון מעלה את זכרם של עדי הברית המעלים מתהום הנשייה את אשר היה חרות על הלוחות, שומרים את זכרם של גווילים נשרפים ואותיות פורחות באוויר וזוכרים את הנשכחות הטמונות במעמקי הלשון ובבאר העבר הספונה במעבה הספרייה היהודית לדורותיה. המספר המשורר שהעלה את זיכרון מתי עירו והרוגי עמו חותם במלים נוקבות המוסבות הן על עצמו והן על בני שיחו הסופרים והמשוררים, הזוכרים והחוזים לאורך הדורות:

'כמה גדולים מעשי סופרים, שאפילו חרב חדה מונחת על צווארם אינם מניחים את עבודתם ונוטלים מדמם וכותבים בכתב נפשם ממה שראו עיניהם. ברית כרותה לחכמה שאינה מניחה מחכמיה והם אינם מניחים ממנה. היה יושב ומגלה צפונות שהיו מכוסים מכל חכמי הדורות, עד שבא הוא וגילה אותם. ולפי שהדברים מרובים והחכמה ארוכה ויש בה הרבה לחקור ולדרוש ולהבין, לא הניח את עבודתו ולא זז ממקומו וישב שם עד עולם.27



  1. האש והעצים, ירושלים ותל אביב תשל"ד, עמ' שלב.  ↩

  2. דן לאור, ש"י עגנון: היבטים חדשים, תל אביב תשנ"ה, עמ' 71.  ↩

  3. עיר ומלואה, ירושלים ותל אביב תשל"ג, עמ' 695–716.  ↩

  4. עיר ומלואה, עמוד השער.  ↩

  5. הסימן, האש והעצים, תל אביב תשל"ד, עמ' רפג.  ↩

  6. ‘הסימן’, מאזנים, כרך יח, אייר תשי"ד, עמ' 104.  ↩

  7. הסימן, האש והעצים, תשל"ד, עמ' שח.  ↩

  8. ‘הסימן’, מאזנים, כרך יח, אייר תשי"ד, עמ' 104.  ↩

  9. הסימן, האש והעצים, ירושלים ותל־אביב תשל"ד, עמ' שח–שט.  ↩

  10. שם, עמ' שיא–שיב.  ↩

  11. מעצמי אל עצמי, ירושלים ותל אביב תשל"ו, עמ' 75.  ↩

  12. ‘חוש הריח’, סוד כתיבת סיפורי מעשיות, אלו ואלו, ירושלים ותל אביב תשל"ד, עמ' רצז–רצח  ↩

  13. 4Q385;Qumran Cve 4 XXI, DJD, XXX, (ed. Devorh Dimnt), Oxford 2001, p. 42  ↩

  14. ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקהת הקדומה, ירושלים תשס"ג, עמ' 162–173.  ↩

  15. ראו בהרחבה על חג השבועות במסורת העתיקה במגילות מדבר יהודה, שם מועד החג במחצית החודש השלישי: אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ' 142–173; הנ”ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס"ט, עמ' 220–230  ↩

  16. ספר זוהר חדש, פרשת יתרו, לז ע“ג (מהדורת ראובן מרגליות), ירושלים תשל”ח, עמ' 74.  ↩

  17. ראו נוסח הברכה: זיכרון ונשייה (הערה 15 לעיל), עמ' 291–292.  ↩

  18. איגרת שלמה אלקבץ בתוך: יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש“ך, עמ' 18–20; על השתלשלות המאורעות ראו: אהרון זאב אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשט”ז מהדורה שנייה תשמ“ח, פרק שישי; רפאל צבי ורבלובסקי, יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, תרגם יאיר צורן, ירושלים תשנ”ו; רחל אליאור, “ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעל שם טוב”, תרביץ סה, (תשנ"ו), עמ' 671–709.  ↩

  19. שאול ליברמן, ‘משנת שיר השירים’, הנ“ל, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנ”א, עמ' 36–44.  ↩

  20. יהודה ליבס, ‘המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של ר’ שמעון בר יוחאי‘ , בתוך: הרעיון המשיחי בישראל, ירושלים תשמ"ב, עמ’ 87–218.  ↩

  21. כתב יד שוקן 14, דף פז ע“א–ע”ב, מובא אצל י“ד וילהלם, ‘סדרי תיקונים’, עלי עי"ן, מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי מלאת לו שבעים שנה, ירושלים תש”ח–תשי"ב, עמ' 126.  ↩

  22. גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 132.  ↩

  23. גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל אביב תשכ"ז, א, עמ' 177–178.  ↩

  24. גרשם שלום, מחקרי שבתאות (ההדיר יהודה ליבס), (תל אביב תשנ"ב, עמ' 310–320.  ↩

  25. שם, עמ' 310.  ↩

  26. אגרות משה חיים לוצאטו ובני דורו, מהדורת שמעון גינצבורג, תל אביב תרצ"ז, עמ' לט.  ↩

  27. האש והעצים, עמ' שלב–שלד.  ↩

 

הדת היהודית היא דת עתיקה של קהילת זיכרון בת אלפי שנים, שמתקיימת בבחינת שתי וערב בין יסודות קבועים מהעבר לבין יסודות משתנים בהווה. חוטי השתי האנכיים הם היסודות הקבועים שנשמרו בכול קהילה יהודית בעולם המסורתי, בבחינת תשתית או אבן השתייה. ואילו חוטי הערב האופקיים הנשזרים בהם, הן בבחינת התערבות בני הדורות השונים בדיאלוג שבין הקבוע למשתנה ובין הישן לחדש, לאור האתגרים החדשים והמפגש עם הדעות המשתנות, המציאות החדשה והגילויים הלא צפויים שתמורות ההיסטוריה העמידו בפני היהודים; והן מבחינת ערבות הדדית של בני הקהילה ובנותיה שפעלו למען רציפות קיומה של קהילת הזיכרון היהודית במשך הדורות. המשזר של חוטי השתי והערב לאורך ההיסטוריה, שאפשר לדמות אותו לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, או ליחס שבין תוכן ההתגלות האלוהית הנצחית לבין תוכן הפרשנות האנושית המשתנה בתמורות העתים, הוא שיוצר את הטקסטורה העשירה של היהדות כדת וכעם, או את התצורה המורכבת ששמה הארוך הוא: הדת היהודית, התרבות היהודית, העם היהודי, הספרייה היהודית, המסורת היהודית, הקהילה היהודית, המשפחה היהודית, ההנהגה הקהילתית, הפולמוסים ההיסטוריים על גבולות היהדות, והגורל היהודי. 

שתי וערב יוצרים טקסט, טקסטיל וטקסטורה. מוצאם של שלושה מושגים אלה מהשורש הלטיני, texere, המתאר את פעולת האריגה בחוטי השתי והערב היוצרת מארג ומשזר המכונה טקסטיל ואת פעולת צירוף האותיות והמילים היוצרת מארג ומשזר כתוב, המכונה טקסט. התצורה, טקסטורה, היא התוצאה המרהיבה או המדאיבה של המפגש בין היסודות הקבועים המונחים על נול ההיסטוריה או על המסכת, בבחינת שתי, ובין היסודות המשתנים, המתווספים בקשרי קשרים במהלך הדורות, בבחינת ערב. 

הואיל וחוטי השתי של הדת היהודית, בבחינת תפיסת עולם, מקור סמכות, אמונות תשתית והנחות יסוד, חוקים ומצוות, מיתוסים ומנהגים, עדויות כתובות ותודעת הכותבים, הם בני למעלה משלושת אלפים שנה, וחוטי הערב שלה הם כבני אלפיים וחמש מאות שנה, משעה שיש לנו עדויות המוסיפות על עולם המקרא, מספרות את העבר הכתוב מחדש בבחינת הווה יוצר ונוצר, זוכר ושומר, ומרחיבות את אופקיו, ברור שכל בחירה של חוטי השתי וחוטי הערב עלולה לעורר מחלוקת: מדוע נבחרו יסודות אלה ולמה לא נכללו אלה ואלה שאינם פחות חשובים. התשובה היא שכל דור ניהל מחדש את הדיאלוג הבין־דורי שנכללה בו בחירה מעין זו של ‘עיקרי היהדות’ ועל כן זכות הבחירה שמורה גם לבני דורנו. גרשם שלום, חוקר הקבלה הדגול (1897–1982), ענה בתשובה לשאלה: ‘מה היא יהדות?’ – “יהדות היא מה שכל דור בוחר מן העבר, גורע ממנו ומוסיף עליו, ומגדיר מחדש כמהותה של היהדות בעיני בני הדור”. לאמור, יהדות היא הטקסטורה החדשה הנוצרת בידי הקהילה במפגש המאתגר בין העבר להווה המתרחש מחדש בכל דור. מזווית אחרת אפשר לבאר את משמעותה של עמדה זו בעזרת המושג הדיאלקטי שטבע בעל הזוהר במאה ה־13 בשעה שביקש להגדיר את מהותו המקורית של ספרו: “דברים חדשים–עתיקים”. בעולם היהודי המסורתי, החדש משוחח עם העתיק או נאבק עמו במשך ההיסטוריה, בשעה שהוא שומר וזוכר, בוחר ונוצר, מפרש ויוצר, דרך השפה והמסורת, לשון הקודש וכתבי הקודש, דרך המצווה והתפילה על שלל מנהגיהם ופירושיהם, דרך הבית והמנהג, המשפחה והקהילה, הספרייה, המדרש והפירוש. 

בדברים הבאים אציג כמה מחוטי השתי הייחודיים של הקהילה היהודית בעולם המסורתי, בדיוקנם האידיאלי, ואציג כמה מחוטי הערב במקום שהתחוללו תפנית ושינוי או התרחשו מאבקים ופולמוסים. בסוף דבריי אעיר על המפגש הטעון בין היסודות העתיקים לבין המציאות החדשה.


א. אמונת הייחוד. בתשתית המחשבה היהודית מאז ימי ספר בראשית מצויה אמונה באל אחד ויחיד, קדמון ונצחי, בורא שמים וארץ וכל אשר בם, שמגלה עצמו לברואיו הן ב’תורה מן השמים’ שהוכתבה למשה רבנו בלשון הקודש ומסורה בידינו כתורת אמת, כמצווה אלוהית וכחוק משמים, הן בכל גילוייה הנצחיים של הבריאה הנודעים לאדם במחזורי הטבע האוניברסליים, הן במהלך ההיסטוריה הידועה מראש, הנקשרת בברית ובהבטחה, בשבועה ובהשגחה, בזיכרון בהכרה בסמכות הטקסט המקודש ובלימוד מתמיד שלו בלשון הקודש. הגילוי האלוהי המורכב – בבריאה הנראית לעין ובשפה הנשמעת לאוזן, בטקסט מקודש בעל פשט מחייב, מזה, ובעל משמעויות אין־סופיות, מזה, ובמרחבי ההיסטוריה הכפופה להתערבות אלוהית המובטחת בשבועה ובברית, פתח בפני המאמינים נתיבים שונים של דעת אלוהים סביב המסורת היהודית שנתפשה תמיד כמסורת שמתגבשת סביב טקסטים מקודשים בעלי סמכות אלוהית הפתוחים לפירוש אנושי. נתיבים שונים אלה קשורים ביחסי גומלין בין הנבראים לבורא, בזיקה לאמונת הייחוד, למצווה וברית, לחוק ומשפט, המעוגנים בטקסט מקודש, ומותנים בלימוד, בעיון ופירוש, מכאן, או כרוכים במדע, בהתבוננות ובתצפית על הבריאה, כביטוי לסדריה המחזוריים והנצחיים, בבחינת דעת אלוהים, מכאן. ההכרה באינסופיות האלוהית הנצחית הבוראת, בתחומי השפה והדעת, הקשורים בדיבור האלוהי הגלום בלשון הקודש, המאחדת את הסימן הסופי והמשמעות האינסופית, ובתחומי העולם המוחשי, הנתפש כבריאה הנבראת כל העת בידי בוראה ומתגלה במחזוריה הנצחיים, שחלקה גלוי לעין וחלקה נסתר, בדומה ליחסי גוף נגלה ונפש נסתרת־מחייה, יצרה מרחב תודעה דתי החורג מגבולות החושים. תודעה זו מכירה בקיומו של ציר אנכי פתוח בין שמים וארץ, הנגלה ליחידי סגולה היכולים לחדש את הקשר הנבואי בין הבורא לנברא, לצד ציר אופקי המשותף לכל בני הקהילה היהודית, המיוסד על שותפות וולונטרית באמונת הייחוד ובמעשים המתחייבים ממנה. הואיל ואין צביון מוחשי נראה לעין לדמות האל, הנגלה בבריאה כולה ונודע מפשט התורה כקול אלוהי מצווה וכקול אלוהי מבטיח וכורת ברית, ונודע מגלגולי ההיסטוריה בין בחירה והשגחה, איום וענישה, גלות וגאולה, כל דור יכול היה לדמותו בעיני רוחו מזוויות שונות משעה ששלל את האלילות והאמין באמונת הייחוד ובמתחייב ממנה בעולם המעשה. כך נוצרה דמות האל הבוכה במדרש ודמות האל כ’אדם קדמון לכל קדומים בקבלה', דמות האל הנשגב ביופיו בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים, במיסטיקה היהודית הקדומה, או דמות האל בזיקה לעולם הספירות ולאילן הנשמות בראשית הקבלה ודמות האל הנצחי בספרות הפילוסופית.1 חירות היצירה האנושית, המעוגנת באינסופיות המשמעויות של לשון הקודש האלוהית, התירה לבני הקהילה היהודית תמורות מפליגות בהבנת דמות האל ובפירוש כוונת דבריו ומעשיו הנודעים בתורה ובפירושיה. הואיל ובעם היהודי מעולם לא התקיים מוסד הנהגה מרכזי שהיה מופקד על אמונות ודעות, ולא היו מוסדות הנהגה כלליים כגון כנסייה או אפיפיור, צנזורה או אינקוויזיציה, המגבילים את תחומי האמונה והמחשבה היוצרת באיסור, בדוֹגמה, באיום וענישה, אלא כל קהילה דתית מסורתית שחיה בהנהגה רבנית, הייתה אוטונומית בהתנהלותה בעולם המעשה, והתירה חופש רב בתחומי הרוח היוצרת בזיקה להבנת דמות האל ורצונו, נוצרה בעם היהודי ספרייה עצומת ממדים המתארת את התובנות של הדורות השונים בדבר היחס בין הבורא לברואיו. במהלך ההיסטוריה היו גם מחלוקות נוקבות בעולם היהודי על משמעות מושג האל ועל המתבקש מהבנת מהותו הנעלמת ומהגדרת המוסמכים לפרש מהות טרנסצנדנטית זו. ביניהן נודעת המחלוקת בין כוהנים לחכמים, הנודעת כמחלוקת בין צדוקים ופרושים, בשלהי העת העתיקה; המחלוקת על התורה שבעל פה בין הרבנים לקראים במהלך ימי הביניים; הפולמוס בין הפילוסופים והמקובלים במחצית הראשונה של האלף השני; בין חסידים למתנגדים במאה השמונה־עשרה; ובין אורתודוכסים ורפורמים מהמאה התשע־עשרה. כל תובנה חדשה בדבר מהות האל ופשרה הנעלם של תורתו הגלויה, בעלת המשמעויות האינסופיות, הניבה תפיסת עולם חדשה ופעמים רבות גם עשייה חדשה וכוונה חדשה, במעשה התורה והמצוות ובפשרן. הקהילה היהודית שנחלקה בשאלות רבות ושונות בכל דור, ראתה עצמה תמיד כקהילת זיכרון עתיקת ימים שסמכותה מושתתת על העבר המשותף שאיננו שנוי במחלוקת, ועל עתיד מיוחל הקשור בתחיית העבר המקראי.


ב. אוריינות. הייחוד של קהילת הזיכרון היהודית, שקיבלה עליה כ’קהילת קודש' את הסמכות המקודשת של כתבי הקודש, ואת החיוב לעסוק בדעת אלוהים או ב’תלמוד תורה' בכיוונים שונים, מהעת העתיקה ועד ימינו, כדי לחולל מעבר מגלות לגאולה, היה טמון בהיותה קהילה אוריינית שחינכה את כל בניה הזכרים לקרוא בלשון הקודש מגיל שלוש ועד גיל שלוש־עשרה במסגרת חינוך חובה חינם על חשבון הקהילה.2 החינוך לקריאה היה מתחיל בספר ויקרא ומסתיים בספר בראשית, כשבמהלך עשר שנות לימוד החובה בחדר או במדרסה, באסכולה או בבית הכנסת, למדו כל הבנים את הזיכרון היהודי הכתוב במקרא ובמשנה, בסידור ובמחזור, בבחינת מושכלות ראשונים. הכוהן הסופר, יוסף בן מתתיהו, הנודע כפלביוס יוספוס בחיבוריו היווניים, מעיד בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה, על שיעור האוריינות יוצא הדופן בחברה היהודית ועל השפעתה של אוריינות זו בעיצוב האידיאל היהודי: “והנה התורה… הורתה מלכתחילה לחנך מיד את הבנים ביישוב הדעת. היא ציוותה ללמדם קריאה וכן להשכילם בדבר החוקים ומעשי האבות, למען יחקו את האבות וילמדו את החוקים” (נגד אפיון, ספר שני, כה). עדויות שונות של יהודים ושל בני דתות ותרבויות אחרות, מאששות את קיומה של מציאות חינוכית זו בקהילה היהודית, גם אם תוצאתה המקווה המתוארת בהמשך דבריו: “שינון החוקים למן הרגע הראשון להיותנו בעלי בינה, כי הם נעשו כמו חרותים בנשמותינו” (שם ב, יח), הייתה קרוב לוודאי רק בבחינת אידיאל. מכל מקום אין ספק שהשפה העברית שנודעה בשם לשון הקודש, הייתה שפת הזיכרון התרבותי הכתוב והנלמד של כל בני קהילות ישראל הזכרים, שדיברו גם בלשון אמם המשתנה על פי מקומות מגוריהם וגם בלשון התרבות הסובבת, אולם שתי לשונות אלה מעולם לא נלמדו כלשון כתב ותרבות, אלא רק כלשון מדוברת. רוב הנשים הכירו רק את הלשון המדוברת בשעה שרוב הגברים קראו בשפה העברית ודברו בשפת אמם ובמידה מסוימת גם בשפת הארץ שבה התגוררו. לאוריינות קהילתית־תרבותית זו בשפה העברית, שהייתה בבחינת חובה על חשבון הציבור, שלא הייתה דומה לה באף תרבות אחרת בעולם העתיק או בעולם ימי הביניים, היו שורשים עתיקים בעולם המקרא מאז שנאמר ‘ושיננתם לבניכם’ ו’כל בניך לימודי ה'', ומאז שמשה בן עמרם ציווה על אחיו בני לוי: “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל”. 3 העובדה שמחצית הקהילה הגברית ידעה לקרוא ברובה המכריע, בזמן שמחציתה הנשית לא זכתה ללימוד ציבורי מסודר וברובה הגדול לא ידעה קרוא וכתוב, הייתה בעלת השלכות מכריעות הן לגבי גורלן של נשים הן לגבי גורלם של גברים. מאז סיפור הקללה האלוהית בסיום סיפור גן עדן בספר בראשית “והוא ימשול בך” פירשו גברים יהודים את הממשל שזכו בו במסגרת הקללה שהוטלה על האישה, כזכות להדיר את נשותיהן, בנותיהן ואחיותיהן מחובת הלימוד ומהזכות ללמוד. בהקשר זה בולטים דבריו הנחרצים של יוסף בן מתתיהו, שגדל בחוגי הפרושים בירושלים ובגליל, וכתב ברומא בשלהי המאה הראשונה לספירה, על מקומה של הסמכות האלוהית בדבר יחסי אי־השוויון בין המינים: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (נגד אפיון, ב כד). הגברים היהודים המושלים בנשותיהם בתוקף הטענה “כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון”, נהגו על פי דברי התנא ר' אליעזר שאמר דברים נוקבים בדבר יחסי הכוח בין המינים: “כל המלמד את בתו תורה, כאלו מלמדה תפלות” (משנה סוטה ג ד) (בבלי, סוטה כא ע"ב), והוסיף את המשפט הנורא, המגלם את עומק ההדרה של כל ציבור הנשים ממוקדי הידע והסמכות, הקדושה והאוריינות: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, מסכת סוטה, פרק ג הלכה ד, יט ע"א). האוריינות של מחצית הקהילה בלשון הקודש, לעומת הבורות של מחציתה האחרת, שתיהן בכוונת מכוון, עיצבה את בלעדיות סמכות הדעת הגברית בכל מרחבי הדעת, הסמכות, השיפוט וההנהגה משלהי העת העתיקה ועד לתקופת האמנציפציה ליהודים במאה התשע עשרה.4


ג. זמן מקודש. האוריינות הציבורית של הקהילה היהודית התייחסה לעדה כולה במשך שבעים ימים בשנה שעליהם נכרתה השבועה המקודשת של ההשבתה השביעונית המחזורית הנצחית. שבועה זו, שנקראה ברית עולם, מתייחסת לימי המועד, השביתה והברית שחלו מדי שבת, במשך השנה הנפתחת באביב, בחודש שחל בו חג החירות, ומדי שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, בין ניסן לתשרי (ויקרא כג). ימי השביתה נקראו בשם “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (שם): שבעים ימים מקודשים אלה, שבהם נאסרה המלאכה ונקבעה חובת קריאה בציבור של מקראי קודש, נקראו במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, בשם ‘מועדי דרור’. ימים אלה שבהם חגגו את הדרור והחירות במחזוריות נצחית שהובטחה בהתגלות אלוהית, במצווה ובחוק, כללו את 52 שבתות השנה ואת 18 ימי החג, בשבעת מועדי ה', בניכוי השבתות. מדי שנה שביעית ומדי שבע שביעיות שנים, בשמיטה וביובל, שבתה העדה כולה ממלאכה על פי המצווה במקרא (ויקרא כה). 

מחזוריות שביעונית זו של שביתה מקודשת, שמשמעותה ויתור על ריבונות אנושית בעולם המעשה, והשוואת כל בני העדה השובתת בימים שאין בהם עובדים ומעבידים, משעבדים ומשועבדים, הבטיחה מחזוריות קהילתית של ימי מקראי קודש, בהם העדה מתכנסת כדי לשמוע את קריאת התורה וכדי להנחיל את הזיכרון הקהילתי. קהילות ישראל נחלקו על נושאים רבים ושונים במהלך ההיסטוריה, אולם איש מעולם לא חלק על קדושת השבת והמועדים כתשתית השבועה והברית בין האל, שהוציא את עמו מבית עבדים, לעמו אסיר התודה, שזכה בחירות תמורת כפיפות מרצון לריבונות אלוהית, במקום בשעבוד לעריצות אנושית. איש גם לא חלק על נצחיות מחזור ‘מועדי ה’ מקראי קודש' המחייב את העדה כולה, כשם שאיש לא חלק על חובת הוראת הקריאה לכל בני הקהילה בשבעים ימים אלה, המעוגנת בפשט התורה. מחלוקות נוקבות התחוללו בעת העתיקה, מהתקופה ההלניסטית ואילך, על עקרון החישוב של החודשים והשנים, ועל מקור הסמכות והריבונות של קובעי לוח המועדים, על פיו נקבעת חלוקת השנה וחלוקת החודש, אולם כאמור איש מעולם לא חלק על עצם קדושת השביתה המחזורית השביעונית של שבת מדי שבעה ימים, שבעת מועדי ה' מדי שבעה חודשים ראשונים בשנה, שמיטה מדי שבע שנים ויובל מדי שבע שבתות שנים, עליהם נכרתה הברית. שבועת השביעיות של מועדי דרור, המותנית בשביתה ממלאכה הכרוכה בהתכנסות קהילתית לשם קריאת התורה בבחינת מקראי קודש, במועדי ה' המשמשים להנחלת הזיכרון הקהילתי, כללה את קידוש השביתה, החירות, הצדק והשוויון, האוריינות, הדעת, העדות והזיכרון.


ד. מקום מקודש. על פי המסורת הכוהנית שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, ירושלים נזכרת כמחוז בחירה אלוהי מקודש, כאמור במפורש בפי מחברי ‘מגילת מקצת מעשי התורה’: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל, כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל”.5 ירושלים נזכרת כמקום מקודש גם בפרק הראשון של ספר היובלים, שנמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה, שבו מלאך הפנים מספר למשה בן עמרם, אחרי מעמד סיני את קורות ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני. ספר היובלים נכתב במאה השנייה לפני הספירה כמקבילה לספר בראשית ולחלקו הראשון של ספר שמות פרקים א–כ, בחוגים כוהניים שגילו עניין רב בזמן מקודש, במקום מקודש, בפולחן מקודש, ובזיכרון מקודש. הספר המגלה עניין מיוחד בלוי בן יעקב, סבו של משה מצד אמו, יוכבד בת לוי, ובצאצאיו הלוויים והכוהנים ‘זרע אהרון קודש קודשים’, מזכיר את ירושלים בצורה מודגשת בפתיחת הספר, כמקום שבו עומד הר ציון שעליו יבנה המקדש שבו ישרתו הכוהנים והלויים על פי הלוח המקראי הנפתח בחודש האביב. גם ‘המגילה החיצונית לבראשית’ ומגילות נוספות כגון ‘מגילת ירושלים החדשה’, מזכירות את ירושלים, הקשורה במזבח ובמקדש ובמשמרות כהונה בהדגשה ובהרחבה. ואילו בנוסח התורה על פי המסורה, שנערך בידי חכמים בדור שאחרי חורבן בית המקדש השני, ירושלים איננה נזכרת בחומש והיא עולה על בימת ההיסטוריה רק בימי דוד כובש מצודת ציון ובימי שלמה בנו מייסד המקדש. הבחירה האלוהית בירושלים הקשורה בבית דוד, נזכרת לראשונה רק בספר מלכים א: “וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה־לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי בָהּ, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל” (מלכים א, יא, לב). “וְלִבְנוֹ, אֶתֵּן שֵׁבֶט־אֶחָד לְמַעַן הֱיוֹת־נִיר לְדָוִיד עַבְדִּי כָּל־הַיָּמִים לְפָנַי בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לִי, לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם” (שם, יא, לו).

ירושלים, שבמרכזה “הר ציון”, יושבת על פי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, במרכזו של העולם, “טבור הארץ”, מושג שנזכר לראשונה בספר חנוך א שנמצא בקומראן ומיוחס למאות השלישית והשנייה לפני הספירה. הספר מתאר את מסעו השמימי של חנוך בן ירד בחלום התגלות שבו ראה את גן עדן ואת המקום שבו תבנה ירושלים: “ואלך משם אל טבור הארץ וארא מקום מבורך נטוע ובו עצים [..] ושם ראיתי הר קדוש ומתחת להר לצד מזרח מים והנחל לצד דרום” (חנוך א, כו א–ב). ירושלים נקשרה עם הר ציון ‘תוך טבור הארץ’, המצוי מול גן עדן, כמפורט בספר היובלים, ביחס לדורו של נוח, האומר: “כי גן עדן קודש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר, והר ציון תוך טבור הארץ־ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יח–יט). הר ציון המכונה הר קדוש הוא המקום של קודש הקדשים במקדש, מקום מרכבת הכרובים, הקשור בגן עדן, שם נמצאים הכרובים כמתואר בספר בראשית. הר ציון קשור עם חנוך בן ירד מייסד הכהונה שנלקח לשמים והועלה לגן עדן בדור השביעי לדורות האדם (בראשית ה כא–כד). חנוך “נלקח לשמים בחודש ניסן באחד לחודש”, מ’מקום ארונה’ (המקום בו דוד הקים מזבח שאחר כך נבנה בו המקדש על פי שמואל ב כד, יח–כד), ביום בו מתחילה השנה השמשית, ככתוב בספר חנוך ב פרקים טז, יח, וראה חזון מרכבה שבו צפה בכרובי אש והיכל אלגביש בעולמות עליונים (חנוך א, פרק יד), המקבילים לכרובים בקודש הקדשים. הכניסה למקדש – שעמד על הר ציון, על פי המסורת המקראית והמסורת הכוהנית, ונקשר ב’סלע ציון‘, על פי מסורת המגילות ב’אפוקריפון יהושע’, במקום שעליו עומדת היום ‘כיפת הסלע’ – הייתה מוגבלת בחוקי טהרה וטומאה חמורים, שכן קודש הקדשים במקדש היה קשור ב’גן עדן קודש קודשים' כמקום נצחי שהמוות איננו שולט בו, וכאתר מקודש שלתמורות הזמן אין השפעה עליו. זיכרונות כוהניים אלה על ירושלים עיר הקודש, אשר נכללו בספרי קודש שנמצאו במגילות מדבר יהודה, זיכרונות ששזרו מיתוס ומיסטיקה וחציית גבולות בין שמים וארץ, חצייה שהיא מהותו של המקום המקודש, נדחקו לשולי התודעה משעה שהוגדרו כ’ספרים חיצוניים' בדורו של ר' עקיבא, אחרי חורבן המקדש ואחרי חורבן ביתר.6 

ירושלים הנזכרת במקרא כ’ציון מכלל יופי‘, כעיר דוד וכקריה נאמנה, כעיר צדק וכעיר הקודש, בין שמותיה הרבים, הפכה למוקד לפולמוס חריף בין כוהני בית צדוק לכוהני בית חשמונאי במאה השנייה לפני הספירה, ומאוחר יותר בין צדוקים לפרושים ויורשיהם החכמים במאות הראשונות לספירה. הפולמוסים המרים בין ‘בני אור’ ל’בני חושך’ ובין ‘כוהן הצדק’ ל’כוהן הרשע‘, המתוארים במגילות מדבר יהודה בדור שבו נאמר: ’ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’7 (דברי ירמיהו, 4Q387, קטע 3, שורות 7–8), קשורים לעובדה שירושלים החשמונאית מתוארת ב’מגילת פשר חבקוק' מקומראן כ’קריית חמס' שמצוי בה כוהן רשע. העיר שהייתה שנויה במחלוקת מסוף הרבע הראשון של המאה השנייה לפני הספירה, מאז שאנטיוכוס אפיפנס הדיח בשנת 175 לפנה"ס את הכוהן הגדול מבית צדוק, חוניו בן שמעון, ומינה במקומו כוהנים מתייוונים, יאזון, מנלאוס ואלקימוס, שהביאו לפרוץ מרד החשמונאים ולהשתלטות של בני חשמונאי על המקדש בחסות סלאוקית משנת 152 לפני הספירה ואילך, לא נתפשה יותר כעיר הקודש בידי העדה כולה. קדושת העיר, שהייתה תלויה בבחירה אלוהית בהר הקודש ובמקדש כמקום מקודש של עבודת הקודש, ובלוח השבתות המקראי־כוהני כתשתית הזמן המקודש של עבודת הקודש, הייתה שנויה במחלוקת מרה בין הצדוקים (הכוהנים לבית צדוק שהסתמכו רק על כתבי קודש ממקור אלוהי או מלאכי או נבואי, דהיינו, הסתמכו על ריבונות שמימית) ובין הפרושים (המפרשים, שנודעו לאחר מכן כחכמים שהוסיפו לתורה שבכתב גם תורה שבעל פה המיוסדת על מסורת אבות או על ריבונות אנושית וחירות פרשנית), שחלקו אלה על אלה בעניין לוח השנה המקודש ובעניין חוקים הנוגעים לטהרת המקדש, עד לחורבן בית שני בשנת 70 לספירה. כאמור החכמים, יורשי הפרושים, הפכו את ספרי ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’ ל’ספרים חיצוניים' שנאסר לקרוא בהם באמצעות האיום שקבע בלשון נחרצת: ‘הקורא בספרים חיצוניים אין לו חלק לעולם הבא’. חכמים הפכו את השם ‘צדוקים’ למילת גנאי, משום שהכוהנים לבית צדוק שהאמינו רק בקדושתם של חיבורים מקודשים, ובקדושת המקדש על הר ציון שבו בחר האל לשכן את שמו שם, ובקדושה שאיננה כפופה לשיקול דעת אנושי, לא הסכימו עם הפרושים בדבר קדושתה של התורה שבעל פה, שמקורה במסורת אבות, ולא סרו למרותם של חכמים, ששינו את הלוח המקראי שהחל באביב, המצווה משמים, ללוח שהחל בסתיו, שהוא מעשה ידי אדם, והמציאו מדעתם חג בשם ראש השנה בראשית החודש השביעי, במשנה ראש השנה, במועד החג המקראי החמישי שנקרא בפרשת המועדות (ויקרא כג) בשם ‘שבתון זיכרון תרועה’. אחרי החורבן, בימי טיטוס בשנת 70 לספירה, שבזמנו נשרף המקדש, ובימי אדריאנוס, בשנת 132 לספירה, שבזמנו עיר הקודש החרבה נחרשה לעיים ונבנתה כאיליה קפיטולינה, הפכה ירושלים, היא ציון – שהייתה שנויה במחלוקת במשך דורות, בין כוהני בית צדוק וכוהני בית חשמונאי ובין צדוקים לפרושים – למחוז געגועים וכיסופים לכל תפוצות ישראל, משעה שהפכה למוקד הזיכרון הגיאוגרפי־היסטורי ועל־היסטורי של הגולים ממנה. ירושלים/ציון עיר הקודש הפכה למושא התפילה ולמוקד הברכות והציפיות לכינונה, שנאמרו דבר יום ביומו, בזיקה לשיבה לעיר הקודש ולבניין המקדש. עוד הפכה ירושלים למוקד שירת הקודש ושירת הגעגועים של המייחלים לבניינה, במשך אלפיים שנות גלות.


ה. זיכרון מקודש. ראשיתו של הזיכרון היהודי כזיכרון של עם, מעוגן בזיכרון השעבוד לפרעה במצרים, בדברי האל בפי משה למלך המשעבד: ‘שלח את עמי’ ובמעבר הדרמטי מעבדות לחירות, הכרוך בסיפור יציאת מצרים, ששיאה בהתגלות אלוהית במעמד סיני. אלוהים מציג את עצמו במקרא חזור ושנה כמשחרר העבדים וכמוציא את עמו משעבוד לחירות. זיכרון המעבר הדרמטי משעבוד לחירות בחודש הראשון, חודש ניסן, נקשר בחג הפסח במחצית החודש הראשון, ובמתן תורה בחג השבועות, החל שבע שבתות תמימות, אחרי תום מועד חג הפסח.האמונה באל בורא שמים וארץ, אל מדבר, מתגלה, מעיד וזוכר, שהוא גם האל המצווה נותן החוק וגם האל הגואל מעבדות לחירות, האל המחולל ניסים ומתערב במהלך ההיסטוריה הידועה מראש, מחוקק וכורת בריתות, מצווה ומעניש, היא אמונת תשתית של הקהילה היהודית בעולם הדתי־מסורתי. קהילות ישראל קיבלו עליהן, משעה שיצאו לגלות בעקבות חורבן בית שני, לחיות כקהילות קודש השומרות את המצוות המפורשות בתורה שניתנה כ’תורה מן השמים' בעקבות התגלות אלוהית בחג מתן תורה, הוא חג השבועות, שחל שבעה שבועות אחרי יציאת מצרים, וקיבלו עליהן לקיים את ההלכות המפרשות את פשט התורה, ככל שאפשר היה בתנאי הגלות. אידיאל זה שנקשר באידיאל ‘תלמוד תורה’ ובתקוות הגאולה, היה בעל חשיבות מכרעת בכל קהילה יהודית בעולם המסורתי, גם אם במציאות היו רבים שהתקשו במימושו.


ו. פולחן מקודש. מחזור ‘מועדי ה’ מקראי קודש' שהיה קשור בעולת השבת במקדש, בעלייה לרגל ובפולחן הקרבנות, כמפורט בחומש, שינה את צביונו אחרי החורבן. המצוות שנקשרו בעולות ובזבחים, בקטורת ונסכים, ובקרבנות המוספים במקדש – שנקבעו על פי לוח ליטורגי קבוע מראש, שחלוקותיו הרבעוניות (ארבע עונות חופפות המתחילות תמיד ביום רביעי) שביעוניות (חמישים ושתיים שבתות השנה המתחלקות ל13 שבתות בכל אחת מארבע עונות השנה החופפות) ותריסריות (שנים עשר חודשי השנה של שלושים יום כל אחד, בנוסף לארבעה ימים נוספים בסוף החודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר) ביחס לשנה שמשית בת 364 ימים המתחילה באביב, ביום רביעי א' בניסן, הסמוך ככל האפשר ליום השוויון האביבי – נשמרו בידי כ"ד משמרות הכהונה, כמחזור נצחי משבית מקודש של ‘מועדי ה’ מקראי קודש מועדי דרור‘, לא היו ניתנות לשמירה ולקיום הלכה למעשה, משעה שחרב המקדש בימי בית שני. החורבן היה הרקע לצמיחת בתי הכנסת כמוקד לעבודת הקודש הקהילתית ולהתפתחות התפילות והמחזורים הליטורגיים השונים כתחליף לעבודת הקרבנות. משעה שחרב המקדש ובטלה הכהונה המשרתת בקודש, ובטלה העלייה לרגל וחדלה עבודת הקרבנות, לא היה יותר גוף מרכזי שהיה אחראי על שמירת מחזורי הזמן המקודשים של שבתות, שבעה מועדים, שמיטות ויובלים, תפקיד שהיה שמור מאז ומתמיד למשמרות הכוהנים במקדש. בתקופה זו נוצר צורך בלוח חדש המתייחס לקהילה המפוזרת בפיזור גיאוגרפי גדול, המבוסס על אוטונומיה קהילתית. לוח חדש זה, שהיה מבוסס בראשיתו על תצפית במולד הירח ועל הכרעת בית דין על פי קבלת עדות, כמתואר במשנה ראש השנה, אכן התגבש לאטו במהלך האלף הראשון לספירה. רק אחרי החורבן התחילו לדון בדיני ראיית מולד הירח ובעניין שנה מעוברת וקידוש לבנה ובשאלה כמה ראשי שנה יש, שכן כל אלה אינם קיימים במקרא ולא היו חלק ממסורת הלוח המקראית. באלף הראשון שלפני הספירה, בימי בית שני, היה לוח שמשי קבוע וידוע מראש, שהתייחס לשנה בת 364 ימים שהחלה באביב, ביום רביעי, א’ בניסן, שנשמר בידי משמרות הכהונה בזיקה למחזורי עבודת הקודש במקדש, כמתועד במפורט במגילות מדבר יהודה. 

ברמה העקרונית מהרגע שאפשר היה בכורח המציאות להציע סדרים חליפיים למסורת הריטואלית־ליטורגית שנשמרה במקדש, או ללוח שעמד בבסיסה ולמחזור הקרבנות שנקשר בו, נפתח פתח יצירה ליטורגי וריטואלי שאין לו שיעור, ונפתח מרחב יצירתי חופשי ומקורי להבדלי מנהגים ומסורות בכל קהילות ישראל, שבא לידי ביטוי במבע קולי ובמבע חזותי, במבע כתוב ובביטוי מוזיקלי, ובשלל מסורות המנהגים והנוסחים השונים. חכמים הציעו הקשרים חדשים לגמרי לחגים, במקום ההקשרים המקראיים שהיו תלויים בעלייה למקדש ובהקרבת קרבנות, ופרשו מחדש את המצוות שהיו תלויות במועדים. מטבע הדברים שינויים מכריעים אלה נכרכו גם בוויכוחים ובמחלוקות, שהנודעת שבהם היא המחלוקת בין צדוקים, הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, מייצגי הסדר הישן, שהושתת על לוח שמשי קבוע ומחושב מראש, המיוסד על לוח משמים שהביא חנוך בן ירד (ספר חנוך א, פרקים עב–פב; היובלים ד, טז–יח) לבין הפרושים, שאחזו ב’מסורת אבותינו בידינו', מייצגי השינוי והסדר החדש, שבא לידי ביטוי בלוח ירחי חדש, המיוסד על תצפית אנושית, ובשנה הנפתחת בחודש השביעי, ביום שאיננו קבוע, הקשורה לעולמם של חכמים שסיפרו על מפלת חנוך בן ירד והענשתו בסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ (בבלי חגיגה ט“ו ע”א). השותפות ביצירה פרשנית חדשה זו או ביצירה הליטורגית והריטואלית החדשה, שבאה להציע סדר ריטואלי חדש למחזור השבתות והמועדים, לא הוגבלה לכוהנים ולוויים, אלא הייתה פתוחה בפני כל חברי העדה הזכרים, שעשויים היו ורשאים היו לקחת חלק בחיבור תפילות, פיוטים, אגדות, פירושים ומדרשים מקוריים, שעיצבו את דיוקנה החדש של עבודת הקודש, שהפכה לקריאה בציבור ולתפילה בציבור בכל מקום שמניין גברים מתכנסים בו. שלא כמקדש, שחלו עליו גבולות מחמירים של טהרה וטומאה בשל קודש הקדשים שנמצא במרכזו, ובשל דיוקי עבודת הקודש, הקשורה בחומרה קפדנית של מחזורי שבתות ומועדים וחדשים מחושבים וידועים מראש, בזיקה להכנות הקשורות בהעלאת הקרבנות והעלאת הקטורת, בבית כנסת אין חלים כללים אלה, וכל אדם מישראל יכול על פי גילו, מינו וכישרונו להשתתף בעבודת הקודש המורחבת, הכוללת קריאה בתורה, ברכות, תפילות, תרגומים, פיוטים שירה, פרשנות ודרשנות מסוגים שונים. חלקים מסוימים עתיקים, כגון ברכת כוהנים או פדיון הבן, נשארו שמורים רק לכוהנים מהעת העתיקה ועד ימינו, על פי הכתוב במפורש בתורה, אולם רוב עבודת בית הכנסת, בכל היבטיה, הייתה ונותרה פתוחה בפני כלל ציבור הגברים הלומדים. לנשים נשמרה הזכות לקשט את בית הכנסת ולהשתתף בתחזוקתו, ולהיות אחראיות על סעודות מצווה, אולם לא ניתן להן לקחת חלק פעיל בעבודת הקודש.


ז. למדנות. לימוד תורה בלשון הקודש, הכולל בקיאות, שינון וחריפות, עיון וניתוח, הלכה ופסיקה, והתמודדות עם נורמות וערכים משתנים, המתייחסים כולם רק לבנים הזכרים של הקהילה היהודית ולגברים הבוגרים כל ימי חייהם, נחשב כערך עליון בקהילה היהודית. משמעותו של ‘תלמוד תורה’ כללה ידיעה מקיפה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה בעברית ובארמית, בהקשרים שונים שנקראו מצוות ודינים, הלכה ואגדה, פרשנות, דרשנות, שאלות ותשובות, קבלה ופסיקה. מצוות רבות שמן הנמנע היה לקיים אותן הלכה למעשה אחרי חורבן המקדש, במציאות של גלות, בשל זיקתן לעבודת הקודש או למחזור החקלאי של שבעת המינים ושל השמיטות והיובלים בארץ ישראל, הפכו לנושא לימוד, דרשנות ופירוש, לנושא ליצירה חדשה או לנושא הנשמר בתפילה, בסדר העבודה, בפיוטים ובברכות. תלמוד תורה הקיף את כל ממדי החיים וקשר בין העבר המקראי לבין ההווה המשתנה, המתועד במשך האלף הראשון וראשית האלף השני – במשנה ובתוספתא, בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי, במדרשי ההלכה, בספרות הגאונים ובספרות הראשונים ובעלי התוספות, במכלול המכונה בשם הלכה. באלף השני הצטרפו להלכה ולאגדה, ולספרות הפסיקה והמדרש, שהתגבשו באלף הראשון, הפילוסופיה, שטענה שהעולם קדמון, שפתחה פתח לדיאלוג עם התרבות הלא יהודית, היוונית המוסלמית והנוצרית, והרחיבה אופקים במגע עם העולם המדעי הסובב, והקבלה, שטענה שהעולם נברא כל העת, בשעה שחידשה את פתיחת הציר האנכי הנבואי המיסטי והאגדי בין שמים וארץ ואימצה את הפריצה החזיונית מעבר לגבולות הזמן והמקום; עוד נוספה בראשית האלף השני הקודיפיקציה של ההלכה, מימי משנה תורה לרמב“ם, שיצרה לא רק סיווג שיטתי של המסורת ההלכתית אלא גם קטגוריות חדשות במחשבה הדתית כגון ‘הלכות תשובה’ ו’הלכות מלכים', כמושגים שטרם נידונו באופן שיטתי במחשבה הדתית היהודית. התורה שבעל פה מבוססת על עיקרון ריבוי הפנים של הטקסט המקודש ומשמעותו ועל ריבוי הדעות בכל הנוגע לפירושיה של “תורה מן השמים”, שיש לה משמעויות אינסופיות מעצם מקורה האלוהי, שכן מהותה הפנימית של התרבות הלמדנית היהודית, המסווגת, ממיינת ומקטלגת, מצד אחד, ומעמיקה, בוחנת, יוצרת ומפרשת, מצד שני, היא התנגדות לסופיות הדיון וחתירה תחת האמונה הפונדמנטליסטית שיש פירוש אחד נכון לכתבי הקודש. ההיווצרות ההולכת ונמשכת של ההלכה והאגדה, של הדינים, הסייגים, השאלות ותשובות והפסיקה, כמו של המדרש, הפיוט והקבלה, נתלתה בביטויים החתרניים התובעים ריבוי דעות: “אלה ואלה דברי אלוהים חיים”, “שבעים פנים לתורה”, פרד”ס=פשט, רמז, דרש וסוד, “חירות על הלוחות” ו“דברים חדשים־עתיקים”, שכולם מערערים על ההנחה שיש אמת אחת סופית שאין לחלוק עליה ביחס להבנת הדברים, או שקיימת דרך אחת נכונה בלעדית ומוסמכת לקרוא את דבר אלוהים המצוי בכתבי הקודש ולפרש את משמעותו. ביטויים אלה והדומים להם, המציגים את ריבוי הפנים העקרוני שהוא חלק מכריע מהחיוניות המחדשת של היהדות, פותחים פתח שאין לו גבול, לקריאה יוצרת חדשה של הטקסט העתיק והמקודש, ולביאורו בהקשרים מקוריים ובלתי צפויים בידי בני הדורות השונים. לצד קידוש פשט הכתוב והקנוניזציה של הטקסט, ולצד קביעת נורמות מקומיות בענייני הלכה ומנהג בעולם המעשה, והסכמה בדבר אחדות קיום המצוות המכתיבות אורחות חיים בגבולות הקהילה, כגון כשרות, שבת, תלמוד תורה, וטהרת המשפחה, נפתח תהליך דרשני ופרשני אין סופי שהרחיב את הטקסט המקראי לעולמות חדשים. לצד האמונה בפשט הכתוב וקבלת עול מצוות הנוגעות לחיי היום יום, נשמרה חירות המחשבה היוצרת בכל הנוגע להלכה ולאגדה, למדרש ולקבלה, לפיוט ולשירת הקודש של ספרות ההיכלות, להגות המדעית ולפילוסופיה, בעולם שקיבל עליו שמירת תורה ומצוות במידת האפשר בנסיבות המשתנות. חלק ניכר ממאה אלף הספרים שנדפסו בלשון העברית מראשית הדפוס במחצית השנייה של המאה החמש עשרה ועד שלהי המאה התשע־עשרה, השמורים בספרייה הלאומית בירושלים, לצד שמונים אלף כתבי היד השמורים לידם בתצלומים או בכתב היד המקורי,8 מיטיבים להדגים את כוחה של הרוח הזוכרת, השומרת, הנוצרת והיוצרת בלשון הקודש, המשלבת את אהבת הדעת, האמת והצדק עם אהבת החירות והזיכרון ההיסטורי הקהילתי.


ח. קהילת קודש. הקהילה היהודית בגלות נוצרה אחרי החורבן כקהילת קודש המקבלת על עצמה אחריות על חטאי העבר שהוגדרה במשפט: “בשל חטאינו גלינו מארצנו”, ומקבלת על עצמה חיי ערבות הדדית ואחריות קהילתית בחברה מסורתית, סביב שמירת תורה ומצוות וציות להלכה, תחת הנהגה רבנית, הנבחרת בידי בני הקהילה, ומופקדת על כל הקשור למשפט, להלכה ולהוראה בתחומי הקהילה היהודית. היהודים הגיעו כעבדים לאירופה בימי טיטוס ואדריאנוס ובשעה שהשתחררו בהדרגה, נקבע מצבם המשפטי כ’עבדי המלך' או ‘עבדי האוצר’ הזוכים לחסות השלטון כרכושו, בזיקה לעברם המשועבד ונטול זכויות תושב. לדברי יעקב כ“ץ, ההיסטוריון הדגול של החברה היהודית במוצאי ימי הביניים והעת החדשה: “חברה מסורתית היא חברה הרואה את קיומה מושתת על ידיעות וערכים שהונחלו לה מן העבר. חברה כזאת היה כל הציבור היהודי של כל הזמן שמתקופת המשנה והתלמוד, ואפשר אף מקודם לכן, עד לתקופת האמנציפציה, ומקצת מן הציבור היהודי אף לאחר מכן”.9 עד לשלהי המאה השמונה־עשרה היו אמונה דתית וארגון חברתי כרוכים זה בזה. יהודי, כמו בני קבוצות אחרות בראשית העת החדשה, היה מי שדתו נשמרה בתוך קהילה עד לעידן המודרניזציה. תהליכי המודרניזציה שהחלו מתרחשים בארצות שנמצאו בהן קהילות היהודים ערערו את התשתית הדתית והחברתית שקיימה את הארגון העצמי היהודי,10 אולם בארצות רבות ברחבי העולם המוסלמי או בעולם הנוצרי שאליהן לא הגיע העידן המודרני ובהן התגוררו יהודים ששמרו על מידה רבה של אוטונומיה קהילתית, נותרה התשתית הדתית, חברתית, קהילתית המסורתית בעינה. הקהילה היהודית בכל תפוצותיה, קיימה מידה רבה של אוטונומיה קהילתית בתחומים רבים, ראתה את עצמה כחלק מ’כלל ישראל' וכשותפה ל’ברית גורל' ו’ברית ייעוד‘, דהיינו הגדירה את זהותה כקבוצת אנשים בעלי זהות רוחנית־דתית־היסטורית משותפת, החולקים עבר משותף והמייחלים לעתיד משותף, גם אם בהווה הם פזורים על פני תבל וחיים באורחות חיים שונים ומשונים. החברה המסורתית שהקהילה היהודית השתייכה אליה לא הבחינה בין תחומי החיים השונים באשר לשאלת תקפותם של ערכי הדת עליהם. בחברה זו כל המוסדות החברתיים שאבו מן ההלכה את הלגיטימציה לקיומם ולתפקודם. הציות לנורמות של ההלכה ניתן היה להיכפות, ואף נכפה בפועל על העדה, מכוחו של החרם. משניטל הכוח הרבני של החרם, משלהי המאה השמונה עשרה או מראשית המאה התשע עשרה, התפשטו השוני והגיוון באורחות החיים של היהודים ולצד הקהילה המסורתית צמחו קהילות יהודיות שונות ומגוונות. עד ל’אביב העמים’ ולאמנציפציה, שהביאה רווחה חלקית לחלק מקהילות היהודים בעולם, היהודים חיו תמיד כמיעוט נרדף משולל זכויות תושב טבעיות, שחייו היו מותנים בקבלת חסות של שליטים תושבי הארץ, שהעניקו פריבילגיות לבני חסותם תמורת תשלום נכבד ותנאים מכבידים, ועל כן ראו את ההווה כחיים ב”גלות“, או כחיי ארעי של חסרי ישע הכפופים לכוחות הרע, שלעומתו העמידו את חיי העתיד הנכסף בלשון “גאולה” ו”ישועה", שעניינם היה מצב שבו נשבר כוחו של הרע ובו האומה נחלצת ממועקות הקיום ומגבלותיו בגלות, ומממשת את חזון קיומה של חברה החיה בארץ הקודש, המיוסדת על החירות, הצדק, השוויון והשלום, כביטוי לכוחות הטוב. בכל תקופה ובכל קהילה היו מעטים יוצאים מן הכלל שגורלם שפר עליהם בנסיבות שונות בארצות שונות, אולם בהכללה רוב היהודים נתפשו הן בעולם האלילי, הן בעולם הנוצרי הן בעולם המוסלמי, כזרים חשודים התופסים שלא כדין את מקומם של תושבי הארץ, או ככופרים מסוכנים המאיימים על שלום הארץ שבה התגוררו, כבוגדים או כבני חסות על תנאי, שנוכחותם נסבלת מטעמים שונים, 11 אולם תמיד כרוכה בתשלום עבור הרשות להתגורר באיזשהו מקום ומותנית בקבלת חסות השליט והסכמת הרשויות הדתיות או העירוניות לנוכחותם. מגורים של מאות ואלפי שנים בארץ מסוימת לא הגנו על הקהילה היהודית מפני גירוש, וכל גילויי הצטיינות, חריצות ומסירות בעבודתם, או ביטויי נאמנות ואזרחות טובה לארץ מגוריהם,12 לא היה בהם להגן עליהם מפני רדיפות, גזירות, פוגרומים ועלילות דם ובוודאי שלא מפני זוועות השואה. ראוי לציין שהמושג 'עלילת דם’ Blood libel , שהיה מציאות היסטורית משפטית מתועדת בהרחבה לאורך האלף השני, איננו מתועד באף מילון אנגלי נדפס, שם הוא מתועד רק בביטוי רצח פולחני Ritual murder. 

הקהילה המסורתית, שהייתה מודעת היטב לזרותה ולנוכריות המחשידה שעוררה בשפתה הזרה ובמנהגיה הנבדלים, והייתה ערה לסכנה הצפויה לה על רקע מתיחות דתית וחברתית בעולם נוכרי, השתדלה ככל האפשר להקטין את מוקדי החיכוך ולשתף פעולה עם התרבות הסובבת בכל הקשור ביחסי משא ומתן, בדפוסי לבוש חיצוניים חסרי משמעות דתית או ביחסי שכנות טובים, אולם בשל העובדה המכרעת שכל קהילה יהודית חינכה את כל הילדים הזכרים לקרוא בלשון הקודש, במציאות שבה הרוב המכריע של הציבור הלא יהודי לא ידע קרוא וכתוב כלל, עד להתפשטות הדפוס בשלהי המאה החמש־עשרה, וכל קהילה יהודית שבתה מכל מלאכה בשבתות ובשבעת מועדי ה‘, בתרבויות שחיו על פי סדרים אחרים שלא הייתה בהם זכות שביתה גורפת לבני כל המעמדות, וכל קהילה יהודית השיאה את ילדיה רק בגבולות הקהילה היהודית וקברה את מתיה בקבורה נבדלת, ואכלה רק על פי דיני הכשרות ונמנעה מלאכול מאכלות אסורים ולשתות מיינם של גויים, נוצר פער בלתי נמנע בין היהודים לתושבים הלא יהודים, שחיו על פי לוח שונה, סדר חברתי שונה ומנהגים אחרים, בשפה שונה ובדת אחרת, שהתנגדה לדת היהודית מטעמים שונים. היהודים המתבדלים מרצון או מכורח, תמיד ראו את המתרחש מזווית ראייה בלתי צפויה של מיעוט המצוי בשולי החברה, שתמיד היה מיעוט נסבל או מיעוט נרדף שנעשה לו עוול, על לא עוול בכפו. בשל כך טיפחו בני הקהילה מיתוס של ‘עם בחירה’ ו’עם סגולה’, וטיפחו תקוות נקם מידי שמים ברודפיהם, כנגד ההשפלה והרדיפה שסבלו מהם במישרין ובעקיפין. בכל תקופה היו יהודים שהמירו את דתם מרצון, כדי להשתלב בחברה הכללית ולקדם אינטרסים הקשורים בקריירה, בכבוד, בממון ובקשרי משפחה, ונקראו משומדים, או שהמירו מאונס, כדי להינצל מחמת המציק, ונקראו אנוסים, אולם הקהילה היהודית שחינכה לדבקות בערכיה, בזיקה למאמץ עקבי ונחוש להנחיל אמות מידה מוסריות גבוהות בכל הקשור ליחסים שבין אדם לחברו, על יסוד מצוות המקרא, מוסר הנביאים ודברי חכמים, ועל יסוד ‘תיקון עולם’ הקבלי, וחינכה לקידוש השם ולנאמנות מוחלטת לאמונה היהודית, לדת האבות ולקהילה היהודית, זכתה לקיום רציף במשך אלפי שנים, כשרוב חבריה דבקים באמונתם ובהשתייכותם הקהילתית. כאמור, חובת הוראת לשון הקודש ברשות הרבים באחריות הקהילה, הייתה משותפת לכל קהילות ישראל והייתה הבסיס לנאמנות זו למורשת העבר, כשם שהייתה הבסיס לגביית מסי הקהילה ולפיקוח ציבורי על ההוראה. לצד האחריות על ההוראה לכלל הבנים הזכרים כחינוך חובה קהילתי, ועל הנחלת ערכי הדת והמוסר ברבים, הייתה אחריות קהילתית וערבות הדדית על שלושה מוסדות נוספים ששרתו את כל חברי הקהילה וחברותיה במאמץ לשמור על השותפות בברית הגורל המעוגנת בזיכרון העבר משותף, ועל ברית הייעוד הקשורה בתקווה משותפת. מוסדות אלה, שהיו התאגדות שיסודה בקדושה מבחינת הפועלים בהם והנזקקים להם, והיו פתוחים בחינם עבור צרכי הציבור היהודי, כללו: בית כנסת כמוקד המפגש הריטואלי והחברתי של חיי הקהילה, על מוסדות הלימוד השונים שנכללו בו וחבורות לומדים שנפגשו בו; מקווה טהרה לשם קיום חיי המשפחה על פי הלכות טהרה וטומאה; ובית קברות נבדל של הקהילה הכולל בית טהרה ובית של ‘חברה קדישא’. למוסדות אלה נלוו בדרך כלל מוסדות הערבות ההדדית, שהיו אף הם התאגדויות שיסודן בקדושה ובמצווה – בית תמחוי או אגודות צדקה ואגודות שהיו אחראיות על הכנסת כלה, על טיפול בחולים ועל דאגה ליתומים, על ליווי גוססים וקבורת המתים. הקהילה, שהורכבה תמיד מהנהגה של אנשי ציבור בעלי ממון (פרנסים וגבאים) ומהנהגה רבנית, כשהראשונים ממנים את האחרונים לזמן קצוב, אך כפופים להוראתם ופסיקתם, תמכה ופיקחה על מימוש האידיאלים של הנחלת הקריאה בתורה, ‘כי היא חיינו ואורך ימינו ובה נהגה יומם ולילה’, על שמירת התורה והמצוות סביב מחזור ריטואלי משותף, המותנית באוריינות ובזיכרון ריטואלי סביב סדר ליטורגי בבית הכנסת הקהילתי, וסביב מחזור חיי אדם הנערך לנוכח הקהילה, החל מכניסה לברית, בברית מילה, עבור בקידושין ובנישואין שנערכו בבית הכנסת, וכלה בקבורה שבה מלווה הקהילה רובה ככולה את החבר שהלך לעולמו ומתפללת שיזכה למנוחה נכונה בגן עדן מתחת לכנפי השכינה. 

במבנה האידיאלי של הקהילה היהודית, שהציבה מערכת מוסרית מעמיקה בתשתיתה, כל הגברים היהודים נולדו שווים זה לזה, משום שכולם מוצאם בבני יעקב, כשעל הכוהנים והלוויים צאצאי לוי בן יעקב, מוטלות חובות יתרות הקשורות בהוראה ובפולחן, וכל הנשים היהודיות נולדו שוות זו לזו, אם כי גברים ונשים אינם שווים אלה לאלה כלל וכלל. המעלה החברתית של הגברים נקבעה על פי ייחוסם המשפחתי, על פי ההישגים בתחום לימוד התורה והמעלה האינטלקטואלית הקשורה בו, שהתייחסו למושג ‘תלמיד חכם’, או על פי מעמד כלכלי של בעלי הון שנודעו כ’בעלי סכומות' וכפרנסים המפרנסים את הציבור ועוסקים בגביית מיסים מטעם הקהילה. לייחוס המשפחתי נודעה כאמור חשיבות רבה כעדות על גילוי כישרון אינטלקטואלי במשפחה במשך כמה דורות, או כעדות על כישרון מובהק בתחום חיי המעשה. גם המעלה החברתית של נשים נקבעה בזיקה לשאלה כמה תלמידי חכמים או כמה אנשי מעשה מוכשרים מצויים במשפחתה הקרובה בהווה ובעבר, ומשעה שנישאה, נקבע מעמדה, בין השאר, על פי השאלה בכמה תלמידי חכמים היא תומכת במשפחתה ומחוצה לה ובכמה מעשי צדקה היא לוקחת חלק. הואיל והנישואין היו נישואי שידוך שנקבעו בידי המבוגרים עבור הצעירים, ואיש לא הכיר במקומם של האהבה וחופש הבחירה כערכים בעלי משמעות עד למפגש המאוחר עם העולם המודרני במאה התשע עשרה, ערכים אינטלקטואליים כלכליים וחברתיים אלה של היחיד ומשפחתו, שנזכרו לעיל, היו מבוקשים בשוק הנישואין, לצד מידע מקיף והוגן על בריאות המשפחה ואפשרויות הפרנסה המובטחות לחתן בבית הורי הכלה, אחרי שישלים את חוק לימודיו, על חשבונם, בדרך כלל בין גיל 13 לגיל 18. 

לפני האמנציפציה וההכרה בשוויון זכויות ובחופש הבחירה במסגרת החוק, ולפני העידן המודרני שהציב את חירות האדם במרכז והעמיד את הערך העצמי של חייו ואת זכותו לשוויון, לכבוד, לשלום, לאושר ולאחווה כקנה מידה; והעניק משמעות למציאות הנראית לעין הניתנת לחיזוי, לשליטה וליצירה, בשעה ששחרר אותה מהתפישות המטאפיזיות הדתיות הכובלות, וקישר אותה לתצפית ולקדמה, למדע, למחקר, לאמנות ולתרבות ולמגוון התנסויות וניסיונות בשירות האדם, ומחה כנגד הממסד הדתי ונציגי האל עלי אדמות בשם היחס האישי החופשי והריבוני של האדם לאל, לחברה ולעולם – עידן שערער על אורחותיה הישנים של החברה האירופאית בכללה, שראשיתו בעליית המדינה הריכוזית במקום הסדר הפיאודלי הישן, והמשכו בעיור המהיר, בריבוי האוכלוסין, בהתפתחות המדע, התיעוש והקפיטליזם, ובפיתוח הגות הומניסטית־ליברלית־דמוקרטית חדשה, שערערה על הסדר הישן ונפוצה באמצעות תקשורת חדשה וקידמה סדר מודרני וחדש, שהשפיעו כולם גם על המיעוט היהודי הזר והשונה שישב ברחבי אירופה – כל אדם היה תלוי בהסכמת הקהילה הדתית שבה היה חבר לשם קבלת זכות מגורים, לימודים ופרנסה, בכל מקום שהתיישב בו. כשם שהקהילה הייתה תלויה בהסכמת השלטון הפאודלי לקיומה, בגבולות גאוגרפיים מסוימים ובשכונות מוגבלות, ובקבלת חסות מטעם השליט המקומי, שהתבטאה בכתב זכויות שהתקבל תמורת תשלום ששילמו עשירי הקהילה, שהוכיחו בעלות על הון כתנאי לזכות ישיבה, וחכרו את גביית המיסים של קהילתם מטעם השלטון ועבורו. הקהילה היהודית הייתה מוסד פיננסי שלפרנסיה היה כוח כפייה בכל הקשור להטלת מס וגבייתו, והתאגדות חברתית־דתית שלרבניה הייתה שמורה זכות להטלת חרם על אלה שאינם מצייתים לה. אשר על כן כל יחיד שגר בשכונה יהודית נבדלת, או שהיה מצוי ביחסי גומלין עם שירותי הקהילה בכול הנוגע לחיים יהודיים, היה חייב לציית הן לעול המיסוי שהשיתו עליו פרנסי הקהילה, הן לערכים הדתיים והמוסריים המסורתיים שהקהילה קבעה כערכי יסוד, החל מברית מילה וקבלת עול מצוות, עבור בתלמוד תורה כלימוד חובה עד גיל 13, וכלה בנישואי שידוך החל מגיל 12–13, ברשות המשפחה, ובשמירת דיני הכשרות וחוקי השבת וציות לתקנות הקהילות ולבתי הדין שלהן. 

ספרות השאלות והתשובות הענפה מכל קהילות ישראל, ותוכחות הדרשנים שנשמרו בספרי דרשות שחיברו והדפיסו על חשבונם, כמו הספרות האוטוביוגרפית, ספרות הפולמוס וספרות המסעות, מלמדים מה גדול היה הפער בין האידיאלים לבין מימושם בכל תחום. קיטוב בין עניים ועשירים ומתח בין דלים ואנשי שררה, היו מציאות רווחת וויכוחים בין רבנים, מלמדים, פרנסים וגבאים היו עניין שכיח ואף הטלת חרמות לא הייתה עניין נדיר.


ט. דת עממית. לצד הדת האינטלקטואלית שהייתה מופקדת בידי תלמידי חכמים, רבנים, פוסקים ודיינים, שקידשו את הקריאה הכתיבה, העיון והלימוד, משעה שהוכיחו בקיאות בלשון הקודש ובאחותה, הלשון הארמית, התקיימה תמיד דת עממית בשפות המדוברות, שנבעה מהעובדה שחיי הרוח, שהיו שמורים לגברים משכילים בלבד ברוב הקהילות עד לעת המודרנית, לא ענו על מבוקשם של חברי קהילה שלא קנו להם בקיאות בלשון הקודש ובוודאי שלא ענו על צרכיהן של בנות הקהילה שנמנע מהן ללמוד ולקחת חלק בעולמה הכתוב של הקהילה. נשים היו שותפות בהחזקת בית הכנסת, בקישוטו ובהידורו במעשי אריגה, תפירה ורקמה, ובהכנת סעודות מצווה שהתקיימו בו, ואף היו שותפות בשמירה על בתי הקברות ובטיפוחן וניקיונן של המצבות. הן לקחו חלק פעיל באגודות חסד וצדקה, כמפורט בפנקסי חברות גמילות חסדים שהגיעו לידינו, ותרמו ביד רחבה לכל מוסדות הקהילה. עשירות שביניהן תרמו רבות לפדיון שבויים יהודים, שנכלאו בעקבות חטיפות של שודדי ים ובעקבות שבי של סוחרי עבדים שפעלו בשולי המחנות הלוחמים, ושבו בזמן פרעות ופוגרומים, ואלה היו מצויים לעתים תכופות להפתיע כעולה מספרות שאלות והתשובות וממחקר גורלם של השבויים. הנשים היו מצויות ביחסי שכנות עם נשות מקומן הלא יהודיות וחלקו עמהן תובנות בענייני לידה וגידול ילדים, משק בית, בישול ואפייה ורפואות עממיות. הן הושפעו מהתרבות הסובבת בענייני אופנה ואמנות ובענייני מנהגים וחידושים הקשורים לבית, למשפחה ולמסחר, ולא פעם אף התרשמו ממנהגים וחפצים בבתי השכנות שלכדו את תשומת ליבן. כך למשל מנהגי העלייה לרגל למקומות קדושים שרווחו בין נשים נוצריות או מנהג ההשתטחות על קברי צדיקים שהיה רווח בעולם האסלאם, השפיעו גם על נשים יהודיות, ואלה השפיעו על שאר בני המשפחה. יתרה מזאת, בעולם הטרום־מודרני שהמגפות והמחלות היו נפוצות בו עד מאד, אך לא היו בו מרפאות ובתי חולים במרחב הקהילתי היהודי, ולא הייתה רפואה מונעת, לא היו חיסונים ולא הייתה אנטיביוטיקה, לא היה חשמל, לא היה קירור ולא הייתה טכנולוגיה לסטריליזציה, הפנייה למרפאים עממיים מחלקי קמעות או לעזרתם של צדיקים ובעלי שם, שסייעו על ידי האזנה קשובה, דיבוב החולים והנזקקים לעזרה, נחמה והבטחת תפילה לישועה, הייתה מקובלת מאד בכל הארצות. תועלתם של המרפאים העממיים הייתה גדולה מזו של הרופאים, שכן ניתוחים ללא סטריליזציה וללא אנטיביוטיקה היו מסוכנים עד מאד, ואילו קשב, הזדהות ונחמה, לצד מתן רפואות מצמחים שהיו מבוססות על ידע עממי וניסיון מצטבר, היה בהן מזור ומרפא. קמעות ומזוזות, סגולות ולחשים ששמות קודש היו כתובים בהם, שימשו פריטים רבי ערך במאבק על הקיום, שהיה מאוים לא רק על ידי מחלות ומגפות, אלא גם על ידי מזיקים, רוחות ושדים. לסבל ולמצוקה פנים רבות בחיי כל אדם ובחייה של כל קהילה והמינוח המשתנה של הגורם המאיים על החיים ועל הבריאות, בין אם נקרא חיידקים או ווירוסים, דיכאון או שיטיון, ובין אם מכונה מזיקים ושדים, דיבוק או ‘רוח רעה מן החיצונים’, איננו משנה את עומק המצוקה ואת הצורך בעזרה ונחמה, מזור ותרופה, בכל דרך. קדושתם של קמיעות וקדושתם של צדיקים מרפאים ובעלי שם אנשי סגולה, הייתה מוסכמת בכל הדתות והתרבויות, והאמונה ביכולתם לעזור, שהוכחה לא פעם בעיני הסובלים, הסבה לא פעם הקלה ונחמה. לאמונה זו היו שותפים גברים ונשים מכל שדרות החברה.


י. הרעיון המשיחי. קהילת הזיכרון של העם היהודי ראתה עצמה תמיד אחראית על הנחלת זיכרון העבר המשותף ועל הבטחת הציפייה לעתיד משותף. אם את העבר הנחילה הקהילה באמצעות הוראה שיטתית של העבר הכתוב והפצת האוריינות בקרב כל בני הקהילה, לצד קיום הווה ריטואלי־ליטורגי הנסמך עליו במחזור השבתות והמועדים ובטקסי מעגל החיים של כל אדם, בזיקה למסורת ההלכה והמנהג, הקבלה והמגיה, הרי שאת תקוות העתיד המשותף הנחילה בזהירות רבה. העתיד נקרא בלשון גאולה וישועה, שבהן, לכאורה, לא הייתה סכנה, אולם מימושם של מושגים אלה היה תלוי בביאת המשיח, וכאן הייתה סכנה רבה, שכן כידוע העולם היהודי והעולם הנוצרי נחלקו על השאלה האם המשיח כבר בא ועתיד לשוב שנית (כך הנוצרים) או עדיין לא בא ויבוא בוודאות בעתיד (כך היהודים). היהודים העדיפו שלא להרחיב בגלוי את הדיון בעידן המשיחי בעולם הנוצרי, שהיו בו גם מומרים לא מעטים, חלקם שוחרי רע ודורשי נקם, מימי מסעי הצלב ואילך, אולם בפסיקתא רבתי ובספר זרובבל, במדרש כונן ובכתבי יד של מדרשי גאולה, ובספר הזוהר, שלא נדפס עד 1558, הרחיבו את המיתוס המשיחי ושיקפו בו את ניסיון חייהם ותפישת עולמם. על פי הזיכרון היהודי בתלמוד ובמדרש, המשיח נולד בתשעה באב, ביום שהמקדש נחרב, הוא היום שבו השכינה גלתה מהמקדש החרב והחלה בנדודיה. כלומר, הן המשיח, הן השכינה, נוצרו ברוחם של בני הדורות שהיו עדים לחורבן ולגלות וחיפשו תקוות ישועה ואופק של תקווה. לדמות המשיח האמורה להתגלות באחרית הימים, יש כידוע מקור מקראי בספרות הנבואה, ואילו דמותה של השכינה היא יצירה חדשה לגמרי של חכמים שפעלו אחרי החורבן, והיא משקפת את האלוהות הגולה והדוויה, המתגבשת מחדש בצביון נקבי, בזיקה לציון [החרבה], לירושלים [החרבה] ולכנסת ישראל [הגולה], לצדו של האל העתיק, הבורא והמחוקק, אלוהי ההיסטוריה והברית, שמקדשו חרב, עבודת הקודש שלו בטלה, עיר בחירתו נחרשה לעיים, עמו הוגלה ובריתו הופרה. בהדרגה דמות השכינה הגולה המצפה לגאולה, הזדהתה עם כנסת ישראל הנצחית, הארצית והשמימית, ועם התורה שבעל פה הנוצרת בכל מקום שבו ‘שלושה לומדים תורה, שכינה ביניהם’. המקובלים, שפעלו מתום ימי מסעי הצלב בסוף המאה השלוש עשרה בצפון ספרד ובדרום צרפת, יצרו דמות חדשה של האלוהות שיש בה ממד זכרי, המכונה ‘הקדוש ברוך הוא’, וממד נקבי, המכונה שכינה, כנסת ישראל, עטרה, שבת, כלה ומלכות. מאז חורבן המקדש שני ממדים אלה של האלוהות אינם במקומם הראוי, אלא שרויים בפירוד ונמצאים בגלות, בשל כך במציאות ההיסטורית כנסת ישראל הארצית שרויה בגלות ומצפה לגאולה. ייחודם מחדש של הקדוש ברוך הוא והשכינה המצויים בעולם הפירוד והשבירה, מוטל על כל אדם מישראל החייב לומר: ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’, בכל פעם לפני שהוא אומר את תפילת שמונה עשרה או עוסק בתורה ומצוות. עוד חילקו המקובלים שפעלו בעומק הגלות את העולם כולו, בשמים ובארץ, ל’סטרא דקדושה' ו’סטרא אחרא' כשאת הצד הראשון, ‘צד הקדושה’, קשרו בכוחות הטוב: השכינה, המשיח, הייחוד והגאולה, ואת הצד האחר, ‘סטרא אחרא’, קשרו בכוחות הרע: ס“מאל (סטרא מסאבותא), עולם הקליפה, הפירוד והגלות. החידוש שהציעה הקבלה היה טמון בעובדה שכל פעולה שאדם עושה במחשבה ובמעשה, בזיקה לתורה ומצוות, לחיובים ולאיסורים, ולמוסר של צדק ועוול – פעולה הנקראת תמיד בלשון הקבלה מבחינת משמעותה: כוונה, ייחוד, התבוננות או דבקות – משפיעה השפעה מכרעת על המאבק הקוסמי בין כוחות הטוב והרע בכל ממד, או על המאבק בין ה’סטרא אחרא' ל’סטרא קדושא' ובין המשיח לסמאל, או בין הגלות לגאולה. כל פעולה כזו המלווה בכוונת ייחוד תורמת במישרין לגאולת השכינה מבור שבייה ולשחרור המשיח מכבליו. הקבלה שפתחה ציר אנכי בין הארצי לשמימי, בין הנגלה לנעלם ובין המקובל לשכינה המכונה ‘כנסת ישראל’, לימדה את שומעיה שגאולת השכינה מוטלת עליהם, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בשעה שהם עוסקים ב’תיקון עולם' וב’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‘, ואילו קירוב ביאת המשיח קשור בגורלם המר של מקדשי השם, שכן ככל שיגדל מספרם של ההרוגים והנרצחים על לא עוול בכפם בידי רודפיהם, כך יקדים בואו של המשיח, הממתין ב’היכל קן ציפור’ בגן עדן, שתתמלא סאת הייסורים. במדרשי הגאולה תואר המשיח הבוכה המתואר כמצורע הכבול ברומי,13 ובספר הזוהר מתואר המשיח ב’היכל קן ציפור‘, כשהוא גועה בבכי ומכוסה בגלימה לבנה שהאדימה כולה מדם מקדשי השם, גלימת העדות הנחרצת על ייסורי הגלות, המכונה ‘פורפירא’.14 המחבר האלמוני של ספר הזוהר תולה במשיח הבוכה – המעיד בגלימתו הסמוקה מדם הקרבנות על זכרם של הנרצחים, והצופה בקירות היכלו, ‘היכל קן ציפור’, שם חרותים לעד שמות הרוצחים – תקוות נקמה איומה ברוצחיהם של מקדשי השם, שתקדים את גאולתם של הגולים ואת קיבוץ הגלויות הקשורים בגאולת השכינה.15 הקשר בין דמות המשיח הנוקם נקמה איומה בגויים המעלילים, הרודפים וההורגים, ובין גאולה ליהודים המייחלים, הוא קשר דרמטי, כשכנסת ישראל השמימית, השכינה, וכנסת ישראל הארצית הגולה, תיגאלנה זו מתהום הקליפה וזו ממצוקת הגלות. המיתוס הקבלי בדבר המשיח הנוקם נקמה אלוהית ברוצחים, שנוצר מעומק ייסורי הגלות ושימש מפלט לרגשות האנושיים, הקושרים בין הזעם על הסבל והעוול הנורא, לרצון הנקמה ועשיית צדק ברוצחים בשם הנרצחים, התגבש במסלולים שונים במקומות שונים, כשם שהרעיון המשיחי בדבר ‘חבלי משיח’ המייסרים הכרוכים בו, המקדימים באופן בלתי נמנע את הגאולה, מצא אחיזה בלבבות רבים. כשהגיע שבתי צבי במחצית המאה השבע־עשרה להכרה שהגיעה העת לקרוא לאלוהים ולמשיח בשמים, בשם חיוניות הגשמה מידית של הרעיון המשיחי, בעקבות פרעות חמלניצקי שהושמדו בהן 744 קהילות באוקראינה ופולין, ונרצחו עשרות אלפי יהודים, הציג בפני מאזיניו את דמותו של המשיח הנוקם מספר הזוהר, עטה על עצמו גלימה אדומה כסמל לפורפירא המשיחית, עליה רקומים בדם שמות מקדשי השם, שר את מגילת איכה, מגילת החורבן, שקוראים בתשעה באב ללא הפסקה, זעק לנקמה והבטיח שינקום ברוצחים ובפורעים. אלפים הלכו בעקבותיו בכל קהילות ישראל בכל הגלויות, וציפו בזמנם ובמקומם לביאת המשיח ולנקמה המובטחת בזכות קידוש השם של עשרות אלפי הקרבנות. גם ישראל בעל שם טוב מייסד החסידות עלה ל’היכל משיח’ בראש השנה בשנת 1746 כדי לשאול מתי יבוא ויגאל את המצפים לו וינקום בהורגיהם, כנודע מ’איגרת הקודש' שנפוצה בין חסידיו, וביטא במפורש את תוחלת בני הדור במשפט שחתם בו את מכתבו על עלילות הדם ועל העלייה להיכל משיח כדי לבקש צדק אלוהי במקום שצדק אנושי נעדר: “ובזכות זה יבוא משיחנו וינקום נקמתנו וכפר אדמתו עמו”. בהערכת עמדות אלה ראוי תמיד לזכור שהיהודים השתייכו במשך אלפיים שנה לקבוצה אתנית שלא הייתה לה מדינה ולא הייתה לה מערכת משפטית משלה ביחס לעולם שמחוצה לה. יתר על כן, לא היה שום בית משפט בעולם שלפניו הקהילה היהודית הייתה יכולה להביא את קורבנותיה שנודעו בשם ‘מקדשי השם’, שנרצחו על לא עוול בכפם, ולדרוש צדק. יהודים לא היו יכולים לשבת בדין לגבי פשעים שבוצעו נגד קהילתם ובני עמם ולא היו יכולים לפנות לאחרים ולבקש מהם הגנה וצדק ולאכוף את החוקים שלהם שהתייחסו לתושבים שאינם יהודים. בית הדין היחיד שהיה פתוח בפני קרבנות הפרעות, הפוגרומים, הגירושים, עלילות הדם וההטבלה הכפויה, היה בית הדין של מעלה שבו יושב המשיח הנוקם, שתואר כזכור כאסיר כלוא, כמצורע החובש את פצעיו וכגועה בבכי. בית הדין המשיחי שפעל במרחב המיסטי היה בית דין לפשעים שנותרו פעמים רבות ללא עונש, כגון פשעי רצח עם בפרעות ורדיפות, בגירוש ובפוגרומים, ופשעי הטבלה כפויה לנצרות וחטיפת ילדים יהודים, ושימש כמקום שחוש הצדק בא על סיפוקו: הראיות החרותות לעד על קירות ‘היכל קן ציפור’ ביחס לרוצחים ועל הפורפירא האדומה מדם ביחס לנרצחים, היוו את כל הראיות הדרושות כדי לעשות דין צדק בתודעת הסובלים והעשוקים. הרעיון המשיחי על גילוייו ההיסטוריים השונים, החל מההשקפה החתרנית והאופטימית שהכול יכול להיות אחרת, שכן עריצות, דיכוי ורשע אנושיים אינם אף פעם סוף פסוק בחשבון הצדק האלוהי, עבור בחיוב באמונה בביאת המשיח שהטיל הרמב”ם על כלל היהודים המאמינים בעיקר השנים עשר מי"ג העיקרים בפירוש המשניות שלו למסכת סנהדרין פרק חלק, וכלה בתפיסת המשיח כנוקם וגואל צדק, מעניש וגומל בשמו של חשבון צדק על זמני, שהעלתה המסורת המדרשית, הקבלית והמיסטית, לא פסק מלהתגלות במישורים שונים גלויים ונסתרים מימיו ועד ימינו. 16


* * *


כשהחלו היהודים לחזור לארץ ישראל העות’מאנית ולארץ ישראל המנדטורית משנת 1882 ואילך מכל הגלויות ומכל היבשות, כשאפסה תקוותם לגאולה מידי שמים ונכזבה תוחלתם מביאת המשיח, בשעה שניסיונם ההיסטורי המר התעצם ללא נשוא בעקבות הפוגרומים הרבים, החל ב“סופות בנגב” בדרום האימפריה הרוסית (אפריל 1881–מאי 1882), פרעות קישינב (1903 ו־1905), עלילת בייליס (1913), זוועות מלחמת העולם הראשונה ברוסיה ובפולין, שהגיעו לשיאן בפוגרומים של פטליורה באוקראינה (1919) שבהם נרצחו עשרות אלפי יהודים, החלו המונים לברוח מארץ מולדתם כדי למצוא מפלט בעיקר באמריקה הצפונית והדרומית, אך לא רק. חלק קטן מאותם מהגרים, שדלתות העולם החדש ננעלו בפניהם, הגיעו לארץ ישראל, וכאן פגשו לראשונה בחייהם את כל קהילות ישראל.

קודם לכן הכירו רוב בני העם היהודי ובנותיו רק את הקהילה היהודית בתחום מושבם הגיאוגרפי או בגבולות המכנה המשותף הלשוני של שפת אמם, והיה להם מושג קלוש ביותר על אורח חייהם של בני קהילות יהודיות במרחבים תרבותיים וגיאוגרפיים שונים. החיים כמיעוט נרדף בחסות תרבויות ודתות שונות ועוינות מיתנו בדרך כלל, אם כי לא תמיד, התנהגות יהודית קיצונית, וחינכו למתינות ולפשרות המתבקשות, או נכפות מכורח הנסיבות. ואילו חיים כבני עם חופשי, החי כרוב ריבוני בארצו, שפגשו העולים לראשונה בארץ ישראל, זקפו את קומתם, פתחו להם אופקים חדשים ואף פתחו פתח בלתי צפוי לאפשרויות חדשות ולא נודעות שיידונו להלן. באופן בלתי נמנע המפגש בארץ ישראל בין יהודים בני תרבויות זרות, שפות שונות וקהילות נבדלות, שחיו על פי אורחות חיים שונים בעליל וסבלו לא פעם ממשבר קליטה, שהוא מנת חלקם של רוב בני הדור הראשון להגירה, לא תמיד עלה יפה. היישוב החדש, שהאמין בזכויות לאומיות בקרב משפחת העמים והשיל מעליו את המחויבות למסורת הדורות, פגש לראשונה את היישוב הישן, שלא הכיר במושג לאומיות ולא במושג חילוניות; מאמינים חרדים שנודעו בשם “נטורי קרתא” או “אדוקים” פגשו לראשונה ביהודים חופשיים חילוניים שנקראו בשם “חלוצים”. עולי אירופה, צפון אפריקה ועיראק, מאזורים שונים שעברו מודרניזציה בתקופה הקולוניאלית, פגשו בעולים מארצות שונות שהשתייכו לקהילה המסורתית, שחיה בחברה שרווחו בה סדרים פיאודליים, שטרם הגיעו אליה הדי העידן החדש; עולי מרוקו שחיו בחסות תרבות האסלאם פגשו לראשונה בעולי רומניה, הונגריה, בסרביה ופולין שגדלו בקהילה יהודית בעולם הנוצרי, עולי רוסיה פגשו להפתעתם בעולים מתימן ומסלוניקי, שהיו יהודים שאינם דוברים יידיש, וחלוצים דוברי עברית בהברה ספרדית פגשו בנטורי קרתא דוברי יידיש ולשון הקודש בהברה אשכנזית. 

יהודים שגדלו בעולם המסורתי בקצווי אסיה, בתימן, בפרס או בכורדיסטאן ראו בפעם הראשונה בחייהם יהודים גלויי ראש ונטולי זקן ופאות, ותהו איזה מין יהודים הם אלה, ושומרי מצוות מהמגרב, מסודן או מקוצ’ין השתאו למראה חלוצים גלויי ראש וחלוצות במכנסיים קצרים, שעלו מרוסיה ומפולין, והטילו ספק ביהדותם. פליטי מחנות הריכוז באירופה, שלפני המלחמה ראו עצמם חלק מהעולם המודרני הנאור שפתח את שעריו בפני היהודים משלהי המאה ה־19 ואפשר להם ללמוד לימודים אקדמיים ולהשתלב בעולם האזרחי הכללי, פגשו לראשונה בחייהם יהודים מאפריקה המדברית, מאתיופיה ומתימן, מבוכרה או מהרי כורדיסטאן, שלא הכירו אף שפה אירופית, לא נחשפו להישגי המודרנה ולא ראו מעודם את פלאי הטכנולוגיה. נשים רבות מקהילות יהודיות מסורתיות שונות הגיעו אנאלפביתיות לגמרי,17 וגברים רבים מצאו עצמם חסרי ישע במעבר מקהילת מולדתם לארץ כיסופיהם, שכן המקצועות והתחומים שבהם עסקו לפרנסתם בהרי אתיופיה או בהרי קווקז, בשווקי תימן, בהרי כורדיסטאן או בערי מרוקו, בקהילות פטריארכליות מובהקות, לא היו מוכרים כבעלי ערך או כמועילים לפרנסה במציאות הארץ ישראלית. כולם ידעו שהגיעו לארץ הקודש, לציון או לירושלים, למחוז חלומותיהם הנכסף, או לחילופין לארץ מפלט של היהודים כמחוז הצלה וכמקום שארית הפליטה, אולם התברר להם שלא היה הרבה מן המשותף בין יהודים שגדלו בקהילות מסורתיות בתרבות האסלאם והכירו אותיות ערביות לבין יהודים מודרניים שגדלו בעולם הנוצרי, התערו במידה כזו או אחרת בקהילות ליברליות והכירו אותיות לטיניות, או לעולי רוסיה שהכירו אותיות קיריליות, מלבד העובדה שאלה ואלה נרדפו על לא עוול בכפם ונעקרו מארץ מולדתם בנסיבות טרגיות בשל השתייכותם לעם ישראל ולדת היהודית. 

עברית מקראית הייתה שפה משותפת לחלק מהגברים, אולם לא הייתה ידועה כשפת קריאה ודיבור בציבור הנשים. כל אלה היו רק חלק זניח ממשבר ההגירה ומכל מה שהעולים העקורים, הפליטים והניצולים היו צריכים להתמודד עמו במציאות של קשיים ומתחים רבים מספור, שנבעו מהצורך להתעמת עם תוצאות העשור הטראומטי של מלחמת העולם השנייה, כשנודע על הירצחם של שישה מיליוני יהודים ועל הפגיעה הנוראה במיליוני פליטים ועקורים, בשעה שהיה הכרח להפנים את תוצאות מלחמת השחרור, על ששת אלפי הרוגיה ביישוב שמנה שש מאות אלף איש. היה זה העשור הנורא של מחנות העקורים באירופה, של מחנות הפליטים בקפריסין, של הצלת שארית הפליטה ושל הברחת מעפילים כנגד מדיניות הספר הלבן של המנדט הבריטי, בתקופה שהיישוב התפצל בין ההגנה, אצ“ל ולח”י, שבו, בין 1948 ל־1954, הגיעו גלי העלייה העצומים שמנו כתשעה מאות אלף איש, שגרמו להקמה חפוזה של מחנות אוהלים, צריפים, בדונים ופחונים, ולבניית מעברות ומרכזי קליטה במחנות צבא בריטיים נטושים, שבהם חיו רבים מהעולים בתנאים מחפירים קשים מנשוא. 

 כל אלה היו תנאי הרקע שלאיש לא הייתה שליטה עליהם, לקשיים הרבים שעמדו בפני הפליטים, העקורים, המהגרים, המעפילים והעולים, שנבעו ממדיניות “כור ההיתוך” של בן גוריון ומאתוס “שלילת הגלות” שבו אחזה ההנהגה הציונית, כשכוונת הקולטים, שהתכוונו לטובה מנקודת מבטם, הייתה למחוק את זהותם הייחודית, הדתית והתרבותית של הנקלטים, שלא תאמה את החזון הציוני הלאומי המודרני של דור התקומה. 

 שלילת הגלות הציונית לא הייתה רק תביעה נחרצת לסיום קיומה של הגלות, אלא גם התכחשות תקיפה לכל מה שהגלות ייצגה ולכל הישות היהודית הגלותית הישנה שטיפחה. חזון זה הושתת מאז ימי “הפועל הצעיר” על הסיסמה שנוסחה ב־1905: “על שלושה דברים עולמנו עומד: על קרקע עברית, על עבודה עברית ועל שפה עברית”. היה זה חזון ציוני, חילוני, לאומי, עברי, אשר קשר עצמו לעולם המקרא השורשי ופסח על עולם התלמוד הגלותי, שכבש את הלבבות של העולים החלוצים שבחרו בו מרצון ובמודע, אולם ודאי שלא דיבר אל ליבם של אלה שנקלעו אליו מתרבויות וממקומות שונים שהציונות החילונית העברית לא הייתה חלק מהם. יתכן שהחזון הציוני של דור התקומה, על שלילת הגלות שאפיינה אותו, היה כורח השעה ולא הייתה ברירה אחרת בעת העלייה הגדולה וחבלי הקליטה המייסרים, אולם מחירו היה כבד, שכן רבים מיאנו להיפרד מעברם, מתרבותם ומהווייתם. 

האדרת השפה העברית הארץ ישראלית וההעלאה על נס של החזון הציוני הלאומי החילוני גרמו להפיכת דובריהן של כל השפות האחרות ולכל המאמינים באורחות חיים שונים, מסורתיים, דתיים או חרדיים, ל“מעונים”, “עקורים”, “שוליים” ו“נידחים” מבחינה תרבותית ודתית בארץ ישראל. חוויה קשה זו, המתועדת בפירוט בספרות התקופה ובמחקר אודותיה, התרחשה בשל דחיקת שפות המוצא ותרבות המוצא של העולים לתחום הפרט בלבד, ומחיקת מכלול תרבותם הלשונית, החברתית והדתית בכל שפה, בשם הפיכת העברית החילונית לשפת התשתית החברתית, החינוכית, התקשורתית, המוסדית והתרבותית ברשות הרבים. 

עמדתם של הציונים הלאומיים החילוניים, שעיצבו את הלאומיות הממלכתית העברית החדשה במחיר מחיקת הזהות היהודית הישנה, נתפסה כהתנשאות, כהתאכזרות, כהשתקת קולות ששיקפו את המרחב המסורתי של הזהות היהודית וכפגיעה בגאוותם העצמית של נושאיה. עמדה זו, שנכפתה בדרכים שונות, מתוך אמונה שהכוונה טובה וראויה, יצרה פער תרבותי, מתח ואנטגוניזם. כידוע, בשנות הארבעים והחמישים נעשו מאמצים רבים, בתנאים קשים מנשוא, להציל, להבריח, לשכן ולקלוט מאות אלפי יהודים מכל קצווי תבל, אבל בצוק העתים נעשו גם משגים רבים מנשוא, רובם בשוגג מתוך הערכות שגויות, שיפוט לקוי ותודעה אשכנזית מתנשאת שקבעה: “עלינו להכיר את המנטליות הפרימיטיבית של רבים מבין העולים הבאים מארצות נחשלות”,18 מיעוטם במזיד מתוך הערכות פסולות וכוונות רעות, על רקע אפליה עדתית מתועדת או על רקע של כפייה אידיאולוגית.


עליית המשיחיות

בחלוף שבעה עשורים מאז הקמת מדינת ישראל כמדינה יהודית־דמוקרטית – שחתרה מראשיתה, על פי האידיאלים שהציבה עם ייסודה בה' באייר תש“ח, בעשור הנורא שבו הסתיימה מלחמת העולם השנייה, להיות מדינה המשתייכת למשפחת העמים, הכפופה לערכי הדמוקרטיה הליברלית וההומניזם המערבי, המיוסדים על חוקים מעשה ידי אדם ומבקשים לשמור על חירות האדם ועל זכויותיו האנושיות המותנות בדעת, אמת וצדק, שלום, שוויון, אחווה, מוסר, חוק וחופש בחירה, מדינה הפועלת למען סולידריות חברתית בחברה הוגנת, צודקת ושוויונית שאין בה ניצול של קבוצה אחת על ידי קבוצה אחרת, המתייחסת בשווה לכל אזרחיה ותושביה וחותרת לשלום עם שכניה, מדינה המאזנת בין ערכיה ההומניסטיים, החילוניים, הדמוקרטיים, הליברליים, המעוגנים בהווה, המעוצב על פי חוקים אנושיים הכפופים לביקורת אנושית, ומושתתים על מורשת זכויות האדם והאזרח של העולם החופשי, לבין שורשיה היהודיים מהעבר, הקשורים בחוקים מעשה ידי אלוהים, ב”תורה מן השמים“, בקדוש ברוך הוא, נותן התורה, במצוות מקודשות, ב”מועדי קודש“, ב”זרע קודש" ו“ארץ הקודש”, ב“ישראל קדושים” ו“ברית קודש”, המתייחסים רק לחלק מתושביה, הבוחרים בקדושות אלה שמקורן בעולם העתיק – אפשר להבחין בשני כיוונים שונים, אחד נטוע בהווה הלאומי, החופשי, הבוחר, מבקר, מאזן, מחוקק, שופט ויוצר, והשני בעבר הדתי, הכרוך באמונה מקודשת, המיוסדת על טקסט עתיק מקודש, הכולל זיכרון מקודש וחוק משמים, המתפרש במקרא ובהלכה, בלימוד תורה, בעיון ובתפילה, ובאידיאולוגיה משיחית. 

בחלוף שבעה עשורים מהקמת המדינה אפשר להצביע הן על שנים עתירות הישגים ברוח ובחומר, בבניין וביצירה, בחקלאות ובמדע, באמנות ובמחקר, בהגנה ובביטחון, בחוק ובמשפט, בחופש יצירה וחופש ביטוי, והן על שנים רבות מכאובים בכל הקשור לעלייה ולקליטה, לאפליה ולאי שוויון, לכיבוש ולדיכוי, למשטר צבאי ולעוול, לאי השתלבות במרחב הגיאו־פוליטי, להתנגשות העבר הדתי בהווה החילוני, למספר משוללי הזכויות האזרחיות, הפוליטיות והלאומיות החיים תחת שלטון ישראל בגבולות “הארץ המובטחת” מהעבר, שהפכו לשטחים כבושים בהווה, בכל הקשור למספר החיים מתחת לקו העוני ובכל הנוגע לפגיעה בערכים חברתיים, תרבותיים, דמוקרטיים, פלורליסטיים והומניסטיים שהתרחשה בזיקה להקמת המדינה ולמלחמות שבאו בעקבותיה. 

האידיאלים ההומניסטיים, החילוניים, הליברליים, הסובלניים והנאורים שנוסחו במגילת העצמאות והאיזון התרבותי־חברתי־דתי־משפטי בין העבר המקודש להווה המחולן, או בין מדינה יהודית־ציונית, הקשורה בחוק התורה ובלשון הקודש, מעשה ידי אלוהים, למדינה דמוקרטית, המיוסדת על חוקים מעשה ידי אדם, לא עמדו במבחן המציאות בשל נסיבות היסטוריות, לאומיות, חברתיות ופוליטיות מורכבות. בעשורים האחרונים אנו עדים למציאות חברתית־דתית־פוליטית משוסעת מאין כמוה, לתסכולים ולמתחים עדתיים ולאומיים ולצמיחתה של הדת הלאומנית־משיחית־גזענית־קיצונית־ימנית, המתנכרת לקיומו של העם הפלשתיני במרחב הארץ ישראלי,19 ששורשיה במיסטיקה הלאומנית־משיחית, שמקורה בחוגי “מרכז הרב” הנודעים כ“גוש אמונים”, המקדשת את ההתנחלות בכל חלקי ארץ ישראל המקראית, בזיקה לקירוב ביאת המשיח ובניית “בית הבחירה” על הר הבית. 

עוד אנו עדים לעלייתה של המשיחיות החב“דית האנרכיסטית והאנטי־דמוקרטית מחוגי הרב יצחק גינזבורג, איש חב”ד המשיחית, חבריו ושומעי לקחו בישיבות גב ההר, בין חברון, בת עין, שכם ויצהר, משיחיות מתנחלת פונדמנטליסטית וגזענית הנודעת באחריותה לפשעי “תג מחיר–ערבות הדדית”, המתנה את ביאת המשיח בהשלמת שלוש המצוות שהציבור הצטווה עליהן בעת הכניסה לארץ: “רבי יהודה אומר: ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה” (תלמוד בבלי, סנהדרין כ ע"ב), המבוארות בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים א:א,20 וכורכת אותן עם הפוליטיקה של ההתנחלות בכל רחבי ארץ ישראל המקראית. 

ההתנחלות בזיקה לראשית הגאולה וקירוב ביאת המשיח ובזיקה להכרתת עמלק וביעור עבודה זרה מן הארץ, נערכת בשטחים הכבושים בניגוד מוחלט לחוק הבינלאומי ותוך התנכרות מוחלטת לסבלם של הנכבשים. המתנחלים המשיחיים ורבניהם מחויבים לאיסור מוחלט בתכלית האיסור על כל משא ומתן לשלום, הכרוך בהחזרת השטחים הכבושים. איסור זה, הנודע כ“אף שעל”, שעליו הכריזו בנפרד ר' צבי יהודה קוק, שאביו הושפע מאוד מתורת חב“ד, ור' מנחם מנדל מלובאביטש, האדמו”ר האחרון של חב"ד, שר' יצחק גינזבורג הפך לנושא דברו בהתנחלויות בשומרון ובבנימין. “דין רודף” שהוצא בחוגים אלה כנגד מי שמוכן לדון במסירת שטחי ארץ ישראל בזיקה להסדר שלום, על רקע עמדות דתיות משיחיות הקושרות את הרחבת ההתנחלות בהחשת בוא הגאולה, הוא שהסב ברציחתו של ראש הממשלה יצחק רבין.

השלמת מימושן של שלוש המצוות שהציבור הצטווה עליהן עם הכניסה לארץ נעשה במסירות נפש בידי אנשי המחתרת היהודית, שלמדו בישיבת מרכז הרב, ופעלו לפיצוץ המסגדים ב“חרם אל־שריף”, לשם הקמת בית המקדש השלישי על הר הבית (“לבנות להם בית הבחירה”). עוד נעשה בידי אנשי מחתרת בת עין ואנשי “תג מחיר–ערבות הדדית”, מישיבות גב ההר, המכונים “נוער הגבעות”, הפועלים בשטחים הכבושים ובמדינת ישראל, להורשת הגויים מן הארץ (“להכרית זרעו של עמלק”), או לגירושם על פי מצוות “לא תחונם”. (“בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם אסור לנו להניח גוי עובד עבודה זרה בינינו”, כדברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, פרק י), הקשורה במצוות ביעור עבודה זרה (“והאלילים כרות יכרתון”). מצוות אלה, שמקורן בתורה ובתלמוד וביאורן בהלכות מלכים לרמב“ם, או בהלכות עבודה זרה, מפורטות בספר ”תורת המלך“ שנכתב בישיבתו של הרב יצחק גינזבורג ביצהר, ב”הלכות הריגת גויים“, בפרק העוסק בפגיעה מכוונת בחפים מפשע, שבו מתירים המחברים את דמם של ילדים.21 בהערה האחרונה בספר כתובה הנחיה מפורשת המשמשת השראה למחבלים יהודים: “לא צריך החלטה של אומה כדי להתיר את דם המלכות הרשעה וגם יחידים מתוך המלכות הנפגעת יכולים לפגוע בהם”; חוגי “תג מחיר–ערבות הדדית” פועלים, כידוע, לשיבוש פעולת צה”ל בשטחים הכבושים המכוונת לפינוי התנחלויות, ומציתים בתים ומסגדים כפעולות נקם וכפעולות הסחה המפרות את הסדר הציבורי כדי להרתיע את כוחות הביטחון ולמנוע מצה“ל לפעול בעניין ההתנחלויות, בהשראה מפורשת ובגיבוי מתועד של ועדי המתיישבים בהתנחלויות בשומרון ובבנימין.22 להם נלווים אנשי “כהנא חי”, אנשי “מדינת יהודה” וארגון להב”ה, העושים כל אשר לאל ידם להציק, להסית, להפלות ולהמאיס את חייהם של הערבים במדינת ישראל במסגרת מצוות “לא תחונם” וביעור עבודה זרה; וחוגי נאמני המקדש הקרובים לנאמני הרב גינזבורג פועלים, כידוע, לחידוש הריבונות הישראלית על הר הבית לשם קידום בניין “בית הבחירה”, במקום בו עומדת כיפת הסלע זה אלף וארבע מאות שנה. 

המכנה המשותף לפעולות חתרניות וטרוריסטיות אלה, המסכנות את שלום הציבור, הנעשות בזיקה לשלוש מצוות הציבור הקשורות בכניסה לארץ, הוא קריאה פשטנית פונדמנטליסטית של טקסטים בני שלושת אלפים שנה כמכוונים לביצוע מדוקדק ברוח הכתוב המקראי, בזמננו ובמקומנו, מתוך הנחה שרק בהגשמתן ובמימושן של שלוש מצוות הציבור ובהעמקת האחיזה בשטחים הכבושים תלויות הגאולה וביאת המשיח. קבוצות שונות, שוליות ומרכזיות, דתיות משיחיות חרדיות ופוליטיות, האוחזות בעמדות אלה, מבקשות להפוך את מדינת ישראל הדמוקרטית־ליברלית־חילונית, שהתנגדו לה מלכתחילה או שאינם מוצאים בה כל חפץ בדיעבד, ל“מלכות ישראל” המשיחית, שתושביה יהודים בלבד, להשליט בה את מדינת התורה וההלכה ברשות הרבים בראשות המלך המשיח, במקומה של המדינה הדמוקרטית בעלת המשטר הפרלמנטרי שבראשה ממשלה, ולהחליף את החוקים מעשה ידי אדם, המצויים ביסוד המערכת המשפטית שלה, בחוקי האל המפורטים בתורה, וכל זאת, כאמור, לשם קירוב הגאולה, בניין המקדש וביאת המשיח התלויים בהעמקת ההתנחלות בארץ המובטחת, בהורשת יושבי הארץ שאינם יהודים, בביעור עבודה זרה ובהכרתת עמלק.


שלושה כיוונים

הפונדמנטליזם הדתי־משיחי־לאומני, הכרוך בחלום ההתנחלות בכל ארץ ישראל המקראית, המיסטיקה המקדשית הלאומנית, הקשורה בתקוות חידוש עבודת הקורבנות ומשמרת הקודש, והמשיחיות הפוליטית, הקשורה בחלום בדבר החלפת הדמוקרטיה האנושית במונרכיה משיחית – הכוללים את מלכות ישראל “כיסוד כיסא ה' בעולם” וכמרחב הגאולה; את בניין המקדש על הר הבית כ“בית הבחירה”, ואת חידוש עבודת הקורבנות; את בואו של משיח בן דוד כנוקם היוצא למלחמת חרון בגויים; את הכרתת עמלק, המתייחס לתושבי הארץ שאינם יהודים המסרבים לקבל עליהם את שבע מצוות בני נוח ולהשתעבד לישראל; ואת התגשמות חזון המדינה היהודית כמדינת הלכה; בדומה לרעיון בחירת ישראל, הכרוך בהסתה בין־דתית, ובגזענות האנטי־ערבית בכלל, ובשלילת זכויותיהם הלאומיות של הפלשתינים, “זרע עמלק”, בפרט – היו אמורים כולם להיעלם בעל כורחם ב“כור ההיתוך” הציוני. כור היתוך זה ראשיתו הייתה בניתוק מהעבר הדתי הגלותי, על מרכיביו המיסטיים והמשיחיים, שבו בחרו ראשוני הציונות והוגי תנועת הפועלים,23 והמשכו במאמצים העקביים של “שלילת הגלות” שנקטה ההנהגה הציונית, שבאה לברוא עולם לאומי חדש, המנותק מעולה של יצירת הגלות, בשעה שביקשה להשיג עצמאות מדינית לעם היהודי וליצור עבורו ארץ מקלט, מרחב הצלה, קיום, רווחה ושגשוג. אולם חלומות דתיים פונדמנטליסטיים משיחיים־מקדשיים־גזעניים אלה, המיוסדים על תודעת עם הבחירה ובית הבחירה, על מלך ומלוכה ועל ביעור עבודה זרה, לא נעלמו כלל וכלל. משמעותה הראשונה של המילה היתוך היא המסה על ידי שריפה. השאלתה לביטוי המטאפורי הציוני “כור ההיתוך” מתייחסת לדרך שבה הייתה אמורה להתפתח חברה לאומית הטרוגנית מודרנית, או לתהליך שבו אנשים מרקע תרבותי ודתי שונה נצרפים בכור ההיתוך, מבטלים ומצמצמים את מאפייניהם התרבותיים והדתיים המקוריים העתיקים לשם יצירת חברה חדשה, אחידה מבחינה תרבותית, המכוננת לאום חדש, על ידי כך שהם מוותרים על ייחודם הדתי ועל זהותם התרבותית, מוותרים על ספרייתם ההלכתית והמיסטית בלשון הקודש, ובסופו של דבר משתלבים יחד במציאות חדשה. אלא שאנשים בעלי זיכרון היסטורי ותודעה מסורתית אינם מתכות דוממות הנצרפות באש של כור ההיתוך ואינם נוטים לוותר בנקל על מאפייניהם התרבותיים הייחודיים בלחץ ההגמוניה, כשם שאינם נוטים לוותר על דת אבותיהם או על אמונה עתיקת ימים ועל אורח חיים המתחייב ממנה או על לשון ומסורת שגדלו בתוכם מילדותם, בכוח החלטות ממשלתיות. 

יתר על כן, עולים, פליטים ומהגרים אינם נוטים בנקל להשלים עם מחיקת זהותם, אמונתם, לשונם, דתם ותרבותם בכוחה של כפייה ממשלתית מנוגדת לציפיותיהם. בשל כל אלה המפגש בין העולם הדתי־מסורתי־חרדי־משיחי, ששורשיו בעבר הכתוב המקודש, אשר רבים מהעולים באו ממנו ובניהם צמחו והתחנכו בו בתחומי הבית, בחינוך הדתי ובבית הכנסת, לבין הריבונות הישראלית הממלכתית־החילונית, ההומניסטית, הדמוקרטית והליברלית, בתפיסתה האידיאלית, ששורשיה בהווה, שאפיינה את התודעה הלאומית והממלכתית של הקולטים, לא עלה יפה כלל ועיקר. 

ביטויים קיצוניים שונים של דת חרדית מתבדלת ושל מיסטיקה לאומנית משתלטת, של משיחיות קנאית פורצת גבולות או של הנהגה דתית כריזמטית הנסמכת על עולם הנסתר או על המשיחיות הגלויה, שאמורים היו “להתמוסס”, “להיצרף”, “להינתך” או להיעלם בכור ההיתוך הציוני, בחינוך הממלכתי החילוני ובלאומית המודרנית הישראלית, בעולם הדמוקרטי הליברלי האידיאלי שערכי ההומניזם והמוסר, ההשכלה והאקדמיה, המחקר והחילון, הפלורליזם והסובלנות, הרציונליזם הביקורתי והריאליזם המדעי שולטים בו, לצד ערכי הדעת, האמת, הצדק, האחווה, החירות, השלום והשוויון, לא נעלמו כלל וכלל. נהפוך הוא, ערכים דתיים, קבליים, מיסטיים ומשיחיים קיצוניים ופונדמנטליסטיים אלה, ההופכים חלומות, חזיונות, אגדות, אמונות וטקסטים עתיקים מקודשים למציאות פוליטית כוחנית מגובה בכוח צבאי, הגובה מחיר כבד מנשוא באובדן חיי אדם במלחמות ובמבצעים חדשים לבקרים, שבים, עולים וצומחים ביתר שאת מכיוונים שונים, צפויים ובלתי צפויים, בציבוריות הישראלית. 

לתופעה זו גורמים רבים, סוציולוגיים, פוליטיים ודתיים, ובראשם העובדה שכנסת ישראל נמנעה מהפרדה חד־משמעית בין הדת למדינה, שכל העולם המערבי נקט בה, הפרדה שמהותה הבחנה ברורה וחדה בין קדושה סובייקטיבית על־זמנית, שמקורה בעבר, שהיא עניין לבחירה אישית, לבין מציאות אובייקטיבית הכפופה לתנאי הזמן והמקום של ההווה, שהיא התנאי לקיומו של מרחב ציבורי וסדר חברתי ריבוני; כשם שנמנעה מגיבוש חוקה ליברלית נאורה ושווה לכל אזרחי הארץ ותושביה בשנים הראשונות לייסוד המדינה; והרשתה את קיומו של חינוך דתי חרדי מתבדל לצד חינוך חרדי לאומי מתנכר ועוין למציאות הדמוקרטית־ליברלית, במימונה המלא של המדינה, כתנאי לחתימת הסכמים פוליטיים עם מפלגות דתיות, שתבעו פטור גורף משירות צבאי לתלמידים חרדים או חלקיות שירות בתנאים מיטביים במסגרת ישיבות הסדר לתלמידי הציונות הדתית המתחרדת והולכת. 

הואיל ודנתי בחלקו הראשון של המאמר במאפייניה המרכזיים והעל־זמניים של הדת היהודית במשך קיומו של העם היהודי בגולה לאורך אלפי שנים, כאן לא אעסוק במכלול ההיסטורי־חברתי־פוליטי שאפשר מציאות זו במדינת ישראל והעניק לה תוקף חוקי, אלא אדון רק בשלושה כיוונים מרכזיים שמשפיעים על חיינו היום, אשר עלו כתופעות חדשות־ישנות במפגש הטעון שבין העבר הדתי המקודש של העם היהודי, שהתגבש לאורך הגלות ונשמר בספרייה ענפה של כתבי קודש ובזיכרון ריטואלי־ליטורגי הקשור לארץ ישראל המקראית האידיאלית והנחלמת, לבין ההווה החילוני, לאומי, דמוקרטי, ליברלי, סוציאליסטי, ממלכתי וריבוני, שהתגבש מאז ראשית הציונות במדינת ישראל המציאותית, הכפופה לאילוצי ההווה. 

לעומת אנשי ההסתדרות הציונית שאמרו: “הציוניות אין לה דבר עם הדת”,24 והאמינו בתום לב שאפשר לבטל בהבל פה ממלכתי, ריבוני, חילוני, מודרני, אלפי שנות היסטוריה דתית רבת פנים, הכוללת אמונה, חוק דתי, מסורת, הלכה, ספרייה מקודשת, תלמוד תורה, זיכרון ליטורגי־ריטואלי ותקווה בת דורות, צמחו שלושה כיוונים דתיים, אנטי־דמוקרטיים, אנטי־הומניסטיים ואי־רציונליים קיצוניים, אשר לכל אחד מהם יש סדר יום שונה. 

הכיוון האחד הוא דתי־לאומני, קבלי, משיחי, המקדש את המדינה בתחומי הארץ המובטחת, חותר לקירוב ביאת המשיח באמצעות מפעל ההתנחלויות ופועל להחשת בניין “בית הבחירה” (המקדש השלישי) ולקידום שלטון מלכות ה' בעידן הגאולה, ואיננו מהסס לגייס את צבא הגנה לישראל, אליו הוא מתגייס במסירות, לקידום מטרותיו הדתיות הלאומניות והמשיחיות, המיוסדות על חלום הגאולה וחלום המקדש ועל כפיית ההלכה בקריאתה הפשטנית בתואנות שווא ביטחוניות, ומנגד גם איננו מהסס כלל לקרוא במפורש לסירוב פקודה בעת התנגשות בין חוק התורה לחוק המדינה. קיצונים שבחוג זה לא נרתעו לקבוע שמותר בשם האמונה באל ובמשיחו למרוד במדינה, בחוק, במוסר הטבעי ובצו האלוהי האוסר על שפיכות דמים לשם הגשמת מטרותיהם המשיחיות. 

 הכיוון השני הוא סדר יום דתי־חרדי אשכנזי, אנטי־ציוני ואנטי־דמוקרטי, המתנגד מכול וכול להחשת הגאולה בפעולות מעשה ידי אדם, מתבדל מהציבור, עוין את המדינה ומתנכר מכול וכול לאתוס הציוני הריבוני, החילוני, הממלכתי והלאומי, הנתפס בעיניו כטמא, כמתועב וכמחלל שם שמים. 

הכיוון השלישי הוא דתי חרדי־מזרחי, הנוטה לפשרה פרגמטית עם המדינה לשם “החזרת עטרה ליושנה” ולכינון מדינת התורה וההלכה ברשות הרבים ורבנים קיצונים שבו מדברים בלשון אפליה בוטה והסתה גזענית משפילה נגד האוכלוסייה הערבית.


עליונות כמכנה משותף

פרופ' שלמה פישר, חוקר הציונות הדתית, ציין ש“התפיסה היהודית הלאומית המודרנית הציעה זהות שתהא מנותקת משמירת ההלכה. הציונות טענה שהעם היהודי יכול לממש את עצמו ואת תכליתו רק דרך המימוש של קיום לאומי יהודי. הלאומיות היהודית המודרנית נועדה להחליף את הדת כעיקרון מארגן של החיים ושל הזהות היהודית הקולקטיביים. עם זאת, היא לא שמה לה למטרה לשלול את הדת בצורה טוטלית, אלא ביקשה להכפיף אותה לעיקרון הלאומי”.25 

מאז מלחמת ששת הימים, שהוכרזה בחוגי מרכז הרב כ“אתחלתא דגאולה”, ומאז מפעל ההתנחלות הלא חוקי שנערך בעקבותיה בשטחים הכבושים, שהתחולל בהשראה משיחית בזיקה לטענת הזכות המקראית על הארץ המובטחת ממחצית שנות השבעים ואילך, נכשלה הציונות החילונית כישלון חרוץ בניסיונה להכפיף את הדת היהודית לעיקרון הלאומי היהודי, הן בכל הנוגע לחוגים הלאומניים והמשיחיים, הדוגלים בהתנחלות בשטחים כבושים, בניגוד מוחלט לחוק הבינלאומי ובניגוד מוחלט לרצון התושבים הפלשתינים של שטחים אלה; הן בכל הנוגע לחוגים חרדיים אשכנזיים עוינים ומתבדלים, הרואים במדינה כפירה ותועבה ומתנכרים לחוקיה, והן בכל הקשור לחוגים חרדיים ספרדיים קיצוניים, השואפים להשליט מדינת הלכה ולהרחיב את כפיית החקיקה הדתית על אזרחי המדינה החילונית, ומרבים להסית הסתה גזענית־דתית נגד האוכלוסייה הפלשתינית. 

לכל אחד מגילויים דתיים חדשים־ישנים אלה, המבקשים להחיל את המחשבה הדתית בפירושיה הקיצוניים הפונדמנטליסטיים על המרחב הציבורי הממלכתי הריבוני ומתנגדים לתפיסה היהודית הלאומית המודרנית, שהציעה זהות יהודית חילונית המנותקת משליטת ההלכה, ומבקשים להחליף משטר פרלמנטרי חילוני במדינה ריבונית מודרנית במדינת הלכה או במונרכיה דתית אבסולוטית המיוסדת על המסורת המשיחית העתיקה, יש משמעות פוליטית וחינוכית רחבה, המשפיעה על חיי כלל הציבור במדינה יהודית דמוקרטית. הואיל והמדינה מצויה במצב של שסע חברתי־תרבותי־פוליטי־דתי עמוק מאז הכיבוש של שנת 1967, שהפך ביוזמת חוגים דתיים משיחיים וחוגים ימניים־לאומניים, המקדשים את “ארץ ישראל השלמה”, להתנחלות השנויה במחלוקת בשטחים הכבושים,26 מצב המושפע במידה מכרעת ממעשיהם ומהכרעותיהם הדתיות והפוליטיות של בעלי השקפות משיחיות־ציוניות או אנטי־ציוניות־חרדיות אלה, ראוי להכיר את תפיסת עולמם של נושאיהם וראוי להתוודע אליהם. 

מדובר בשלושה זרמים עיקריים: הדת המשיחית־קבלית העומדת ביסוד תנועת ההתנחלות הגזענית בשטחים הכבושים, שצמחה במחשבה הציונית הדתית המשיחית, בחוג הרב קוק וממשיכי דרכו, ששאפה לאחד את הלאומיות המודרנית היהודית החדשה ואת הדת היהודית העתיקה בעידן התחלת הגאולה ולהוכיח את המשמעות המטאפיזית של ההיסטוריה בפרשנותה האלוהית. עידן ראשית הגאולה החל על פי השקפת הרב אברהם יצחק הכהן קוק מראשית הציונות, עם קיבוץ הגלויות והעלייה לארץ, והתעצם בעקבות מלחמת העולם הראשונה, שהייתה לדעת הרב מלחמת גוג ומגוג המקדימה את העידן המשיחי, משום שהייתה זו מלחמה שבה הרגו עמי אירופה אלה באלה. לפיכך טען שכל מה שקרה או עשוי לקרות ליהודים בימינו שייך במישרין לתהליך הגאולה. התהליך המשיחי הגואל התעצם על פי השקפת בנו, ר' צבי יהודה הכהן קוק, מזמן ייסוד המדינה שהפכה למקודשת, והגיע לשיאו במלחמת ששת הימים, שהוכיחה הוכחה ניצחת את שילוב ההיסטוריה בתוכנית הגאולה האלוהית, בשעה שהשיבה את חלקי ארץ ישראל ההיסטורית, שהיו בידי שלטון זר, לידי מדינת ישראל וסללה את הדרך לבניין “בית הבחירה” ולביאת המשיח; הדת האשכנזית־חרדית הקיצונית, הקנאית, המתבדלת והמפלה, שצמחה בעולם האורתודוכסי, שראה בציונות מרד כלפי שמים וכלפי החזון המשיחי, התלוי רק ברצון שמים, בחרה לדחות את הלאומיות היהודית המודרנית ולהתנגד לה מכול וכול והעדיפה להתבדל ולכונן מובלעות בהן חיים על פי ההלכה ומפנים עורף לעולם המודרני ליברלי, הנתפס כולו כמורד, מופקר, נתעב, טמא, פרוץ וחוטא; הדת המזרחית־חרדית האנטי־דמוקרטית והגזענית שצמחה בישראל בחוגים דתיים מתונים, והפכה לתנועה החותרת להשליט מדינת הלכה ולגרש את תושבי הארץ הערבים. 

 לשלושת הזרמים, שיש בהם גוונים שונים ואידיאולוגיות שונות, יש מוסדות חינוך נפרדים הממומנים מתקציבי המדינה, שבהם בנים ובנות לומדים בנפרד ובהם מנחילים ערכים דתיים־גזעניים, אנטי־ציוניים, המבוססים על עליונות העם היהודי ונחיתות הגויים, על עליונות חוקי התורה שמקורם שמימי על חוקי המדינה שמקורם אנושי, ועל עליונות שומרי המצוות על הכופרים היהודים “פורקי עול מלכות שמים”. ערכים אלה, המונחלים בחינוך דתי לאומני פונדמנטלי, נטול ביקורת, חסר מצפון, נטול אחווה אנושית ומשולל מוסר, במימון המדינה, עומדים בניגוד לערכיה הליברליים וההומניסטיים של מדינה יהודית דמוקרטית חילונית, הרוצה להיות חלק מקהילת העמים המאמינים בחירות, שוויון, צדק, אמת, משפט ומוסר, דעת, השכלה, סובלנות וחופש בחירה, השמורים בשווה לכל אדם ללא קשר לדתו וללאומיותו. מוסדות חינוך דתיים קיצוניים אלה, העוינים את העולם המודרני, שתהום מוסרית עמוקה כרויה ביניהם לבינו, שכן רבניהם, המביעים “דעת תורה”, קוראים לתלמידיהם להתנכר למדינה ה“טמאה” ואף למרוד בה, כפי שניכרו הדברים בבירור בשנים שקדמו לרצח ראש הממשלה יצחק רבין, אחרי חתימת הסכמי אוסלו,27 ומנהיגי ציבור המתנחלים המגבים מוסדות חינוך אלה, הקוראים לפירוק הדמוקרטיה, למרות ששכרם משולם על ידי המדינה, ואומרים: “הדמוקרטיה הישראלית סיימה את תפקידה, וחייבת להתפרק ולהתכופף בפני היהדות”,28 כדברי ראש ועד מתיישבי שומרון, או אומרים שהדמוקרטיה “מעוותת את המציאות” ו“רבנים אינם מחויבים לדמוקרטיה”, כדברי הרב אליקים לבנון מאלון מורה, או פוסקים ש“מצוות כיבוש הארץ היא מעל השיקולים המוסריים האנושיים על הזכויות הלאומיות של הגויים על ארצנו”, כדברי הרב שלמה אבינר, או קובעים בנחרצות: “אין לנו אפשרות לוותר על מהלך הגאולה – כל חלק מארץ ישראל הוא חלק מהגאולה ואיננו יכולים לוותר על כך”, כדברי הרב זלמן מלמד. 

רבנים אלה עומדים בראש מוסדות שמוריהם ומנהיגיהם, תלמידיהם ועובדיהם מחנכים ומחונכים להתנשאות גזענית על מי שאינם בני ברית, המתירה הסתה ופגיעה בנפש הגוי ובגופו, ומתירים הוראות סירוב פקודה בזמן התנגשות בין חוקי המדינה לחוקי התורה, וקוראים למרוד בחוקי המדינה, למגרה, לעקרה ולשברה, וקוראים לסילוק השיקוץ מהר הבית לשם בניית המקדש במקומו – מתוקצבים וממומנים ברובם מכספי המדינה, שכן מנהיגיהם, המטיפים להסתה גזענית־דתית לאומנית נגד ערבים, לשנאת חילונים ככופרים, להדרת נשים ולהשפלתן בבתי הדין הרבניים, זוכים לייצוג פוליטי בכנסת ישראל הנבחרת, במדינה יהודית־דמוקרטית.


הפוליטיקה האלוהית של ר' צבי יהודה קוק

הדת היהודית הישראלית החדשה, שנוסדה בחוגי גוש אמונים29 כתופעה דתית, משיחית ופוליטית שלא היה לה תקדים היסטורי, צמחה כדת משיחית־אמונית פונדמנטליסטית הפועלת במרחב הגיאוגרפי־פוליטי־היסטורי מאז 1974. ראשיתו של גוש אמונים בחניכי בני עקיבא מגרעין חלוצים לומדי תורה (גחל"ת), שהחלו לפעול בשנות החמישים,30 התגבשותו סביב ישיבת מרכז הרב בירושלים בשנות השישים, שם למדו את תורת הרב קוק בדבר אמונתו המשיחית וציפייתו האופטימית לקראת העתיד המשיחי והפכו אותה לתורה דטרמיניסטית בדבר ודאות משיחית הכרוכה בידיעת העתיד, הקובעת שמשעה שגאולת ישראל החלה להתגלות בזמננו ובמקומנו אין ממנה נסיגה ואיננה שבה ריקם,31 והתעצמותו הייתה בתנופת ההתיישבות בהתנחלויות בשנות השבעים, בהוראת ר' צבי יהודה קוק, שהחלה בהיקף רחב רק אחרי מלחמת יום הכיפורים.32 תנועה ציונית־דתית־משיחית זו, שפירשה את המפעל הציוני הלאומי החילוני כמפעל משיחי מובהק, מאמינה שיישוב ארץ ישראל כולה בידי בני העם הנבחר, “עם סגולה”, “זרע קודש” – הנערך בשטחים כבושים, הנתפסים כחלק בלתי נפרד מ“הארץ המובטחת”, בניגוד מוחלט לחוק הבינלאומי האוסר על כל שינוי דמוגרפי בשטח כבוש ובניגוד מוחלט לשאיפותיהם הלאומיות והאזרחיות של תושבי שטחים כבושים אלה, הסובלים מדיכוי ומהתעמרות, מגזל ומעוול תחת ממשל צבאי ומשפט צבאי מאז 1967, משום שדתם מוסלמית או נוצרית ולאומיותם פלשתינית – מקדם את תהליך הגאולה ומבטיח את בניין המקדש.33 

רוב חברי גוש אמונים משנות השבעים ואילך נמנו עם חברי סיעת צעירי המפד“ל, חניכי ישיבות בני עקיבא וישיבת מרכז הרב. את השראתה האידיאולוגית ואת עמדתה הדתית־אמונית קיבלה התנועה ממשנתו של הרב צבי יהודה הכהן קוק (1891–1982), ראש ישיבת מרכז הרב ובנו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865–1935), שעלה לארץ ישראל בשנת 1904, כיהן כרבן של יפו ושל המושבות, הפך לרב הראשי של ארץ ישראל, ומאז עלייתו האמין שקץ הגלות הגיע, ועל כן יש לראות את התנועה הציונית החילונית, העסוקה בבניין הארץ ובקיבוץ הגלויות, כתנועה משיחית המבטאת את המצב המיוחל, הנודע בשם “אתחלתא דגאולה”. לדברי האב, שראה בציונות החילונית שלב המקדם את פעמי משיח ואת תחילת הגאולה בעולם החומר, בדרך לשלטון הדתי השלם של מלכות הרוח המקודשת, ואמר: “מאמין הוא העם כולו, שאין גלות עוד אחרי הגאולה ההולכת ומתחלת שלפנינו, ואמונתו העמוקה הזאת היא בעצמה רז קיומו”, וקבע ש”מקור הציונות הוא המקור הקדוש העליון. התנ“ך נותן לה את כל העומק וההוד המסורתי”34 – העידן המשיחי, שהחל בראשית ההתיישבות היהודית החדשה בארץ ישראל, אשר נתפסה כמימוש ההבטחה המשיחית של קיבוץ גלויות – מעיד שההתגלות האלוהית נוכחת בכל המציאות ומאשרת את המעבר הבלתי הפיך מהגלות המרה לגאולה הנכספת. ראשיתו במעשה ידי אדם, שלא כמקובל במסורת היהודית שציוותה להמתין באורך רוח רק לגאולה מידי שמים, והשביעה את הגולים ש“לא לעלות בחומה”, כלומר אסרה עליהם להתאגד ביחד כדי לפעול במשולב למען קירוב הגאולה. המסורת היהודית חייבה פאסיביות פוליטית גמורה ואסרה לנקוט בפעולה אנושית שתשנה את מצב הגלות, מצב שנתפס כעונש אלוהי על חטאי העם שהביאו לחורבן. הגולים שהוגלו בידי האל כעונש על עוונם המתינו לגאולה מידי שמים, שאיננה תלויה במעשי בשר ודם, אלא רק בהכרעה אלוהית שנשלם עוונם.

הרב קוק, שהושפע מאוד מהמחשבה החסידית־החב"דית הדיאלקטית, הטוענת שמאחורי כל פרטי המציאות הגלויה מצוי כוח מאוחד דו־כיווני, שהוא האלוהות הנעלמת, ההולכת ומתגלה כל העת כאחדות הפכים,35 אמר שהמהלך המשיחי הדיאלקטי, הנישא בידי כוחות חולין חלקיים בדרך אל הקודש השלם, מהלך שהחל עם שיבת ציון בשנות השמונים של המאה ה־19, יושלם באמצעות ייסוד מדינה אידיאלית שייעודה הוא “יסוד כיסא ה' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ה' אחד ושמו אחד”.36 בנו, ר' צבי יהודה, אשר ראה בהקמת המדינה שלב מכריע בגאולת האומה והאמין כאביו במהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית החילונית הביאה עמה, אמר כי עם ישראל מצוי בעיצומו של תהליך הגאולה המשיחית, הנגלה בפועל בהתרחשות ההיסטורית הציונית, ממנה היא צומחת ובה היא מתממשת, וראה במדינת ישראל, אותה הגדיר כקדושה במהותה, כהתממשות חזון הגאולה: “יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של ‘המחזיר שכינתו לציון’… המדינה היא קודש בכל אופן שהוא”.37 לדבריו, הרעיון המשיחי הוא זה המכונן את האמונה היהודית בכללה והוא הגורם הדומיננטי בה, ודור הגאולה, במאה העשרים, רואה בעיניו את פעמי המשיח.38 

אחרי מלחמת ששת הימים, שהתפרשה בעיניו כנס אלוהי שהשיב את “הארץ המובטחת” לבניה והחזירם לימי יהושע בן נון, קבע ר' צבי יהודה כי “מדינת ישראל היא עניין אלוהי… ולא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להפך, נוסיף כיבושים ושחרורים… אין מציאות ואחיזה לנסיגה”.39 הרב קבע שיש להתנחל בכל רחבי ארץ ישראל, וטען כי עיקר תכליתו של עם ישראל הוא לזכות בגאולה באמצעות חיים ארציים ורוחניים בארץ ישראל השלמה, על פי ההלכה. “לריבונו של עולם יש פוליטיקה משלו, ועל פיה מתנהלת הפוליטיקה של מטה… חלק מגאולה זו הוא כיבוש הארץ והתנחלות בה. זוהי קביעה של הפוליטיקה האלוהית אשר שום פוליטיקה של מטה לא תוכל לה”.40 החזון המשיחי של ר' צבי יהודה, אשר איחד את תחיית העם בארצו כהתחלת הגאולה עם הגשמת חזון מוסרי אוניברסלי, כלל את כינונה של חברת מופת שומרת מצוות במדינת ישראל, המיוסדת על חוק התורה, לצד מפעל ההתנחלות ביהודה ושומרון, המחדש את ימי יהושע בן נון ומכשיר את ביאת המשיח. ארבעה יסודות מיסטיים משיחיים והלכתיים כרוכים בתורת גאולה זו שמקדשת את המדינה ורואה בה יסוד כיסא ה' בעולם, ומתרחקת מהווייתה המציאותית המתמודדת עם מציאות גיאופוליטית מורכבת הכבולה בכבלי הזמן והמקום וגוזרת עליה מתח תמידי בין צביונה האידיאלי הדתי־משיחי העל־זמני הכפוף להלכה לבין גילויה הפוליטי במציאות החילונית הכפופה למשפט הישראלי ולחוק הבינלאומי. שלושה מארבעה יסודות אלה מיוסדים על שלוש מצוות הציבור שהוטלו על עם ישראל בכניסתו לארץ, שנזכרו לעיל,41 חלקם מוצנעים וחלקם מפורשים, בהתאם לנסיבות המשתנות: משיחיות, המחייבת את השלטת חוק התורה בידי המלך המשיח בממלכה דתית; קדושת הארץ, המחייבת חתירה להתיישבות בגבולות ההבטחה, הידועה בשם התנחלות; מלחמה בגויים האויבים היושבים בארץ, הנתפסים כעמלק שיש למחות את זרעו מן העולם,42 ובניין המקדש על הר הבית, המחייב את חידוש משמרות הכהונה ופולחן הקורבנות בטבורה של מלכות הלכתית משיחית. במסמך היסוד של גוש אמונים נכתב: “גוש אמונים קם מתוך מטרה ליצוק בשורה חדשה־ישנה בכלים ובדפוסים קיימים… ותכליתו – הגאולה השלמה לעם ישראל ולעולם כולו”.43


מדינה חלופית הלכתית

תלמידו של הרב צבי יהודה, הרב שלמה אבינר, ביאר את ההקשר המשיחי של הדברים: “אנו קובעים את הוודאיות המוחלטת של הופעת גאולתנו עתה… כל הצרות, העיכובים והסיבוכים שעברנו ואנו עוברים הם רגעיים ואין בכוחם להעיב על המהלך הכללי והאדיר הזה. המשיח הזה, שכוחו טמון מימי קדם במכמני ההיסטוריה, מתגלה עכשיו בפועל”.44 אחד מדוברי הגוש פירש את המשמעות הקבלית של הדברים, הקושרת בין המתרחש במציאות הארצית הגלויה לבין המתחולל במציאות האלוהית הנעלמת: “החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים”.45 דימוי זה, המתאר את יחסי הגומלין בין המעשה האנושי, הנגלה “בשטח”, לבין המתרחש בעולמות עליונים, בתחום הנעלם, מתייחס למחשבה הקבלית־חסידית המצויה בתשתית מחשבתו המיסטית של הרב קוק האב, שהשפיעה השפעה מכרעת על תפיסת בנו ועל הכרעות תלמידיו. עיקרה טמון במחשבה הקבלית החוצה גבולות, הרואה את האלוהות ככוח בורא ומחייה כל העת בתהליך דינמי דו־כיווני, המכונה “אחדות הפכים”. תהליך אלוהי זה של בריאה דו־כיוונית, המכונה התפשטות והסתלקות, או “רצוא ושוב”, ההולך ונמשך כל העת כמקור העולם וחיותו האלוהית, כבריאתו והחזרתו למקורו, מצוי ביחסי גומלין עם מעשי האדם בעולם המחשבה ובעולם המעשה.46 מחשבה זו מיוסדת על הנחת היסוד הקבלית־חסידית הטוענת שהנוכחות האלוהית הבוראת והמחייה מצויה כל העת בכל מקום בשמים ובארץ כאחדות הפכים דינמית של יש ואֲין, התפשטות והסתלקות, רצוא ושוב, המשכה והעלאה, גילוי והעלם, האצלה מלמעלה למטה והפשטה מלמטה למעלה. מעשי האדם מסייעים לכוונה האלוהית הדו־כיוונית להתגלות להתפשט, להאציל ולהתממש בעולם התחתון (“רצה הקב”ה לעשות לו דירה בתחתונים") מצד אחד, ולהתעלות, להתפשט, להסתלק, לשוב והתאחד במקורו ולהתבטל לעולם העליון מצד שני. תהליך דו־כיווני זה, הקשור בכוונה כפולה של האצלה והפשטה, יש ואין, הדומה לגאות ושפל או לשאיפה ונשיפה, נתפס כתהליך של השתלמות אלוהית, המכונה “אתערותא דלעילא”, התעוררות מלמעלה כלפי מטה, ששיאה התגלות עולם משיחי בארץ, כפי שהיא באה לידי ביטוי בגילוי אלוהי בחיי העולם הזה (“דירה בתחתונים”); המקביל להשתלמות אנושית, המכונה “אתערותא דלתתא”, התעוררות מלמטה, המכוונת להתעלות מוסרית ורוחנית של האדם במחשבתו ובמעשיו, שמטרתה להשפיע על עולמות עליונים ולסייע במעבר מגלות לגאולה.

 ככל שהאדם מרחיב ומעמיק את עבודתו הקונקרטית בתורה ובמצוות, המסייעת להמשכה האלוהית מלמעלה למטה, מהמופשט למוחש, מהאין ליש, מגילוי אלוהי לעולם גשמי; וככל שהוא מתאמץ בעבודתו הרוחנית, המכוונת לסייע בהעלאה מלמטה למעלה, עבודה המכונה דבקות והתבוננות, השתוות וביטול, התקשרות ותשובה, המכוונת למעבר מהעולם המוחשי אל האלוהות המופשטת, בחינת רצוא ושוב, או לשיבה מההעלם אל הגילוי, מהגשמיות לרוחניות, מהיש לאין, כך הוא מסייע לקירוב העידן המשיחי של התגלות שלמה של האל בעולם בעת הגאולה. בפיתוחיה המאוחרים של מחשבה קבלית־חסידית־מיסטית־משיחית־על־היסטורית זו, המכונה תורת אחדות ההפכים, שהחלה בימי הרב אברהם יצחק הכהן קוק בהזדהות עמוקה עם הציונות החילונית והעלייה שיזמה התנועה הציונית לארץ ישראל, שנתפסה כקיבוץ גלויות, כ“אתחלתא דגאולה” וכצעד חשוב ב“המשכה” המתבקשת מהדיאלקטיקה האלוהית, ונמשכה בימיו של בנו, ר' צבי יהודה, בהזדהות עמוקה עם מדינת ישראל הריבונית ועם צבא הגנה לישראל כמגלם של עצמאות ריבונית זו, מדינה שנתפסה כביטוי להתגלות האל בעולם ואדמתה הפכה למקודשת, הרי שבשליש האחרון של המאה ה־20 ובשני העשורים הראשונים של המאה ה־21 התחולל שינוי דרמטי בחוגים דתיים ימניים משיחיים קיצוניים שונים. שינוי זה התרחש בשעה שחזון המדינה המשיחית המקודשת, “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”, שייעודה להפיץ את שם ה' בעולם ולכפות עולם של תורה ומצוות על כל בניו, שאמור היה להתגלות בארץ ישראל השלמה, התנגש בעוצמה עם המציאות של מדינת ישראל המשוסעת, שאזרחיה הטרודים בקשיי הקיום ובחיים בין מלחמות ומבצעים, הקשורים במחיר השליטה על תושבים כבושים נטולי זכויות, לא מיהרו להיענות לאתגרי החזון המשיחי, הכרוכים בתשובה מוסרית דתית, בהקפדה הלכתית ובהתעלות רוחנית. 

חוגים אלה, שהתאכזבו מהפער בין החלום המשיחי של ארץ ישראל השלמה ושברו המציאותי במדינת ישראל המשוסעת, שמרבית תושביה סירבו להירתם להגשמת חזון הגאולה הלאומית־משיחית והתשובה הדתית־הלכתית השלמה – התנתקו ממדינת ישראל הדמוקרטית־ליברלית, התנכרו להנהגתה הנבחרת47 וביטאו שאיפה להחליפה במונרכיה דתית אבסולוטית בראשות המלך המשיח. בחוגים אלה הדגש מוצב על עבודת אלוהים שתכליתה לקרב את התגלות משיח בן דוד שיבנה את בית המקדש השלישי על הר הבית, יהפוך את מדינת ישראל בגבולות ארץ ישראל המקראית, המתרחבת כל העת באמצעות תהליך מואץ של ההתנחלות, למלכות ישראל שבה תושלם התגלות מלכות ה' עלי אדמות, במדינה יהודית החיה באופן בלעדי על פי חוקי התורה וההלכה, המבטלת לחלוטין את מדינת ישראל הדמוקרטית־ליברלית, ומבטלת את זכויות האזרח השמורות בה ללא יהודים.


עוגן של תקווה

גאולה ומשיח, כנזכר לעיל בחלקו הראשון של המאמר, הם מושגים עתיקים השייכים למילון המיסטי משיחי העל־היסטורי והאי־רציונלי של העם היהודי, שנוצר מעומק ייסורי הגלות בידי בעלי האגדה ובעלי מדרשי גאולה, וברוחם המתריסה והחולמת של נביאים, חוזים ומקובלים, אשר ביקשו ליצור אופק של תקווה בעולמות עליונים בשעה של משבר עמוק במציאות הגשמית, ולתאר תהליכים אלוהיים נעלמים המעניקים הסבר מטאפיזי מרחיב אופקים, הכרוך בתקוות הגאולה, למציאות ההיסטורית הגלויה שסגרה על היהודים הנרדפים בגלות.

יוצרים וחוזים אלה ביקשו להתריס כנגד סופיות החורבן, אובדן הריבונות ותחושות הייאוש ואין־האונים של הפליטים, המגורשים, הגולים והניצולים, וניסו להבטיח לקוראיהם ולמאזיניהם הנואשים את קיומה של השגחה אלוהית, בשעה שבית אלוהים נחרב, עיר הקודש נחרשה לעיים וברית הנצח שכרת האל עם עמו הופרה, בשעה של “הסתר פנים”, או העדר השגחה, בעת חורבן ורדיפה, גלות ומצוקה קשים מנשוא, שאי אפשר היה לבני הקהילה להתגונן מפניהם בעולם הגשמי. 

מושגים דיאלקטיים אלה של משיחיות, ישועה וגאולה, “העלאת השכינה מבור שבייה” ו“גאולת כנסת ישראל מעומק הקליפה”, “תיקון עולם” ו“העלאת ניצוצות” מעמקי השבירה והקליפה נוצרו בעולמם של בעלי אגדה ומדרשי גאולה באלף הראשון, והתפתחו לכל אורך האלף השני ביצירתם המיסטית של בעלי הקבלה, שהעמיקו ביחסי הגומלין בין התהליכים האלוהיים, שנקראו “בריאה והפשטה”, “התפשטות” ו“הסתלקות”, לבין המענה האנושי לרצון האלוהי שנקרא “המשכה” ו“העלאה” או “תיקון עולם”. המקובלים טיפחו את הרעיון המשיחי ואת תקוות הגאולה התלויה בו בזיקה לתהליכים מיסטיים דו־כיווניים אלה, וקשרו בין העבר האידיאלי של העולם המקראי לעתיד אידיאלי על־היסטורי, המבטיח חזרה לעולם המקראי האידיאלי, כנגד כל הסיכויים, בכוחו של הרעיון המשיחי העל־היסטורי, הקשור בברית עולם בין האל לעמו, בשיבת ציון, בקיבוץ הגלויות ובתחיית המתים. 

הרעיון המשיחי נוצר בידי עם גולה שחלק “ברית גורל” ביחס לכל אשר נכפה עליו במהלך ההיסטוריה, וניסח תקווה משותפת שנקראה “ברית ייעוד”, המתריסה נגד שרירותה של המציאות, בשעה שהיא מציבה אופק אחר הקשור בגאולה וישועה. הרעיון המשיחי אשר יצר זהות לאומית של קהילה מפוזרת הקשורה בתקוות עתיד משותף העניק הסבר מטאפיזי, מטא־היסטורי, למציאות המרה של הגלות, בשעה שהבטיח את קיומה של מציאות חלופית, אחרת מזו הנראית לעין. מציאות חלופית זו, אשר נקשרה בגאולה מידי שמים הקשורה במשיח ובתיקון עולם מעשה ידי אדם, הציעה ביאור מיסטי המבטיח קשר מטאפיזי פרה־דטרמיניסטי בין העבר, ההווה לעתיד. 

הרעיון המשיחי היה עוגן של תקווה, נחמה והתרסה כנגד מציאות קשה מנשוא לאורך תקופה ארוכה כשהעם היהודי חי מפוזר ברחבי העולם כמיעוט חלש מעורר עוינות וחשד בשל זרותו, הנרדף בידי כוחות עוינים גדולים ממנו, מחורבן ירושלים ועד הכיבוש המוסלמי וממסעי הצלב ועד לשואה. למיסטיקנים, שהתריסו כנגד בלעדיותה של ההיסטוריה המסופרת מזווית הראייה של המנצחים והאמינו בקיומה של מציאות חלופית שבה “הכול יכול להיות אחרת”, מזווית ראייתם של המנוצחים, הייתה החירות המשיחית, המיוסדת על דמיון יוצר, על חציית גבולות בין שמים וארץ ועל פרשנות מקורית של נבואות הגאולה המתוות את הפער בין המצוי לרצוי, בבחינת אוצר בלום, שכן שימשה כמרחב הרוחני שבו היו יכולים, על אפה ועל חמתה של המציאות החיצונית העוינת והמאיימת, לשמר את חירותם הפנימית, לספר את זווית ראייתם על פשר הגלות ועל מועד הגאולה ולהגן על שארית כבודם, צדקתם, אמונתם ואנושיותם, שנרמסו בידי זרים. 

מושגים משיחיים אלה, שנשענו על תפיסת עולם קוטבית של גלות וגאולה, טומאה וקדושה, עמלק וישראל, גויים רודפים ויהודים נרדפים, על גלגוליהם השונים באגדה ובמדרש, בקבלה ובפילוסופיה, התקיימו בתחומי האמונה היהודית במשך אלפי שנות גלות. הם נסמכו על אמונה ב“ברית עולם” בין האל לעמו, או על פרה־דטרמיניזם על־היסטורי, על הבטחה אלוהית ל“עם סגולה” החורגת מגבולות הזמן והמקום, על צדק אלוהי ודין שמים, ועל אמונה ב“עם נבחר”, המתקיים בו זמנית בקיום היסטורי בגלות ובקיום על־היסטורי המכוון לגאולה. קיום זה התבטא ביחסי הגומלין בין בת ציון ממגילת איכה – היא השכינה הגולה מאז חורבן הבית, היא “כנסת ישראל” השרויה בגלות קוסמית, מעבר לקיומו ההיסטורי של עם ישראל, השרוי בגלות ארצית, ובא לידי ביטוי במחויבות אנושית מקיפה ל“גאולת השכינה”, לישועת בת ציון, לגאולת “כנסת ישראל” השמימית, ל“העלאת ניצוצות” ול“תיקון עולם”, כנגד המחויבות האלוהית המובטחת לגאולת “כנסת ישראל” הארצית ולקיבוץ גלויות בעת הקץ המגולה. 

אולם למרות מקוריותם, מורכבותם, תעוזתם וקדושתם של מושגים קבליים משיחיים עתיקים אלה, שמוצאם בעבר ההיסטורי של העם היהודי, שחי אלפי שנים בגלות ויצר עולמות רוחניים מורכבים שיש בהם התרסה כנגד שרירותה של המציאות כפי שחוו אותה הגולים הנרדפים והצבת שיתוף פעולה נועז ופורץ גבולות בין עולמות עליונים ותחתונים במאבק בין הגלות לגאולה, בין הקליפה והטומאה לבין השכינה והקדושה, ועל אף מקומם המרכזי בניסוח תקוות העתיד של העם הנרדף בגיבוש חתרני של הבחנה נוקבת של הפער בין המצוי לרצוי בהווייתו של העם ובגיבוש זהות לאומית מתבדלת ותפיסת עולם ייחודית ביקורתית מזווית ראייה של מיעוט שולי, שקיומו המאוים בחסות דתות עוינות ורודפות היה תשתית הניסיון היהודי ההיסטורי לאורך הגלות, אין הם שייכים להווה. 

חוקר הקבלה, המשיחיות והשבתאות הנודע, פרופ’ גרשם שלום, ציוני מובהק מנעוריו, שהיטיב להבין יותר מכל אדם אחר שכל משיחיות שעוברת מתחום החזון לזירת ההיסטוריה היא משיחיות שקר, הקדים לעמוד על הסכנה הצפונה בעירוב השיח הדתי־משיחי העתיק עם השיח הציוני־המדיני החדש וכתב בלשון נחרצת כבר ב־1929 כשהביע את התנגדותו החריפה ל“טשטוש וערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות… להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני איננה זהה כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקווה אליה לעתיד לבוא. אינני מוכן, בתורת ציוני, לספק את הדרישות או את הגעגועים ה’מדיניים' הנמצאים בשטח בלתי מדיני ודתי בהחלט, בשטח האפוקליפטיקה (גילוי אלוהי בדבר הקץ המשיחי) של אחרית הימים. האידיאל הציוני לחוד והאידיאל המשיחי לחוד ואין מלכות נוגעת בחברתה אלא במליצות נפוחות של אספות עם הממלאות את צעירינו רוח של שבתאות חדשה שסופה להיכשל. התנועה הציונית איננה בשטח התנועה השבתאית, לפי שורשיה הפנימיים, והניסיונות להכניס בה רוח זאת כבר עלו לה בהרבה נזק פנימי… התוכן המדיני של הציונות הוא הקמת הבית הלאומי כמרכז לעם ישראל.”48 עוד כתב שלום, שהיה אדם מרחיק ראות, בחתימת מסתו “להבנת הרעיון המשיחי בישראל”, שנדפסה בשנת 1971: “האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו לתוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה – זוהי השאלה שהיהודי בן דורנו מתוך עברו הגדול והרה הסכנות מציב בפני שעתו ועתידו”.49


* * *


המושגים המשיחיים שאנשי גוש אמונים, אנשי חב"ד המשיחית ואנשי הימין הלאומני־דתי האלים – המכלים את הציונות בתביעותיהם המשיחיות ומתנכרים לחלוטין לזכויות תושבי הארץ שאינם יהודים, אינם שייכים למציאות בת ימינו מאז שקיימת ישות יהודית במדינת ישראל, המממשת את כל סמלי העצמאות והריבונות, ההגנה והביטחון. מושגים קבליים משיחיים דואליסטיים, שמהותם החלומית־אוטופית חוצת גבולות, אינם שייכים למציאות פוליטית רציונאלית של מדינה ריבונית חילונית, המתקיימת בעולם הדמוקרטי־ליברלי־נאור שמדינת ישראל, מרגע הקמתה, ביקשה להשתייך אליו. 

המציאות המשיחית המיסטית, שנולדה מתוך ייסורי החורבן והגלות ומתוך הכמיהה לגאולה, מציאות המיוסדת על מאבק קוסמי בין כוחות הקדושה לכוחות הטומאה, המייצגים את המאבק בין גלות לגאולה, איננה שייכת לעולם המאמין בכבוד האדם באשר הוא אדם, בלא סייגי דת, גזע ולאום, ואיננו מכיר בקטגוריות דתיות סובייקטיביות כמקור תוקף, ועל כן עולם זה איננו מכיר ב’עם נבחר‘, ב’זרע קודש’, ב’ארץ המובטחת‘, ב’סטרא אחרא’ ו’סטרא קדושה‘, ב’עם סגולה’ ו’זרע עמלק‘, במדינה שהיא לבדה ‘יסוד כיסא ה’ בעולם’, או בזכויות יתר של ‘עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’. קל וחומר שהעולם החבר בארגון האומות המאוחדות, באיחוד האירופי, במדינות החתומות על אמנת ז’נבה ובבית המשפט הבינלאומי בהאג, איננו מכיר במציאות לגיטימית של כיבוש מתמשך, נישול, עוול, התעמרות, גזל ואפרטהייד מטעמי אמונה באלוהים, מסורת, דת וגזע, הלכה דתית ודין מקודש, של עם המתנשא על שכניו בתוקף עליונותו וקדושתו, המעוגנת בכתבי קודש ובהבטחות אלוהיות, או באמונה מקודשת.50 

הניסיון ליישב בין הציונות החילונית, הממלכתית והריבונית שראתה עצמה מראשיתה כתנועה למען השילוב המדיני של היהודים בעולם המודרני, בחסות משפט העמים, וביקשה לאור הניסיון ההיסטורי המר של חיי מיעוט דתי־לאומי נרדף, ארץ מקלט לעם היהודי, לבין הציונות הדתית המשיחית הקיצונית, המעגנת את קיומה במפעל ההתנחלויות בארץ ישראל השלמה, בשטחים הכבושים מאז 1967, כחלק מהגשמת החזון המשיחי־לאומני של העם הנבחר, השב לארצו, מקדש את אדמתו, במחיר גירוש עתידי או כיבוש עכשווי, דיכוי, גזל, עוול והשפלה של האוכלוסייה הפלשתינאית – לא הצליח כלל וכלל. 

מדינת ישראל תלויה לצורכי קיומה בשיתוף פעולה עם העולם המערבי המפריד בין דת למדינה, שמתוקף הכרתו והכרזתו הוכרה כעם בין העמים הזכאים להגדרה עצמית במולדתם ההיסטורית. אשר על כן, מושגים דתיים מיסטיים מקודשים מהמקרא, מההלכה או מהאגדה, מהקבלה, או ממדרשי הגאולה, כגון ‘עם נבחר’ או ‘בית הבחירה’, ‘זרע קודש’ ו’זרע עמלק', הקיימים כולם בתחום האמונה הדתית היהודית לאורך אלפי שנים, הם משוללי כל תוקף פוליטי־משפטי, מוסרי, על פי המשפט הבינלאומי, המבוסס על מגילת זכויות האדם. מושגים מקראיים, מושגים משיחיים קבליים הנזכרים לעיל, ומושגים הלכתיים או אגדיים המתייחסים למשיח בן דוד, למקדש מהשמיים שיכון על הר הבית, ולחידוש העלאת הקרבנות, בדומה למושגים גזעניים־לאומניים־דתיים הקשורים לזכות קיום בלעדית לבני דת אחת ולגירוש גויים בני דתות אחרות מן הארץ,51 ולביעור מוסדותיהם הדתיים המכונים ‘עבודה זרה’ עבודת אלילים או גילולים, אינם יכולים להיות מצע להשתלטות אלימה על שטחים כבושים ולפריעת החוק, או תשתית לפעילות פוליטית־ביטחונית, שכן אינם שייכים בשום פנים ואופן למציאות שיש בה מדינה ריבונית, רציונאלית, בעלת משטר פרלמנטרי וחוק מודרני, המחויבת לחוק הבינלאומי.


מלכות ישראל המשיחית 

לגרעין המייסד של ‘גוש אמונים’ – שראה עצמו כתנועת תחייה דתית משיחית בעידן ‘אתחלתא דגאולה’, עליו הכריזו הרב קוק האב ובנו ר' צבי יהודה, ופעל להתנחלות בארץ המובטחת, בשם הבטחה אלוהית (כדברי חנן פורת שקבע: ש“גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש”52), בחסות הצבא של מדינת ישראל הריבונית, תוך התעלמות מוחלטת מסבלם של מיליוני תושבים פלשתינאיים, הצטרפו חוגים שונים, אנטי־ציונים קיצוניים, ולאומניים פונדמנטליסטיים, המערבבים גאולה, משיחיות ומיסטיקה כריזמטית, באנרכיזם, חתרנות ואלימות המסתמכת על המקרא ועל ההלכה, על פריעת חוק ועל שיכרון הכוח. 

החברים הקיצוניים בקבוצות אלה, החולמות על ‘מלכות ישראל’, המעלות על נס את ‘העם היהודי הנבחר’ שרק לו הובטחה הארץ כ’זרע קודש' ועם סגולה‘, ומגנות את חטאיהם של ‘הגויים’, הערבים הפלשתינאים, המוצגים כ’זרע עמלק’ אותו יש להכרית, מצפים לביאת המשיח ותולים את בואו, ברמות שונות ובהקשרים שונים בשלושה יסודות עיקריים: בזיקה להתנחלות בשטחים הכבושים בחסות צה"ל, בתמיכה במדיניות ‘אף שעל’ והתנחלות ברחבי ‘ארץ ישראל השלמה’, היא ‘הארץ המובטחת’;53 בהשלטת מדינת הלכה הנודעת בשם ‘מלכות ישראל’ המשיחית, כאידיאל תיאוקרטי־מונרכי־אבסולוטי ראוי, במקומה של מדינה יהודית דמוקרטית, חילונית ליברלית ריבונית; ובבניין המקדש על הר הבית במקומו של מסגד כיפת הסלע, המכונה ‘השיקוץ השומם’ שיש להסירו, לשם חידוש עבודת הקרבנות בידי משמרות הכהונה. 

מדיניות ההתנחלות ב’ארץ המובטחת‘, הנתפשת כ’שטחים כבושים’ על פי החוק הבינלאומי, זכתה וזוכה לתמיכה פוליטית של כל חוגי הימין הציוני החילוני והדתי־לאומי מטעמים שונים, היסטוריים, פוליטיים, דתיים וביטחוניים, המסתמכים על זכויותיו ההיסטוריות של עם ישראל, על קדושת הארץ ומקומה בעידן המשיחי, או על צרכיה הביטחוניים של המדינה במציאות הגיאופוליטית המורכבת במזרח התיכון, ואילו שני הגורמים הנוספים זוכים לתמיכה של חוגים קיצוניים הידועים כ’תנועת נאמני המקדש', או כתנועת ‘חי וקיים’, כמקורבי תנועת חב"ד המשיחית הקיצונית, הטוענת שדורנו הוא דור הגאולה האחרונה והמשיח כבר כאן, ויש מפרשים בני זמננו המתירים בישראל לפרוק את עול חוקי המדינה ולחולל מהפכה בשם חוקי התורה בעקבות העידן המשיחי. 

גורמים קיצוניים אלה, השוללים את הציונות החילונית ואת הריבונות הממלכתית של המדינה, רוצים להחליף את מדינת ישראל הדמוקרטית, החילונית והליברלית, במשטר תיאוקרטי מלוכני־דתי־משיחי, המכונה ‘מלכות ישראל המשיחית’. חוגים אלה מבקשים כל העת להרחיב את השפעתם כדי לקדם את בניין המקדש על הר הבית בירושלים, במקומה של כיפת הסלע, ולהחיל את ההלכה, הנכפית בחרם, בארץ שיחיו בה יהודים בלבד. שינויים מהפכניים־אלימים אלה, הקוראים תיגר על המדינה ועל סמכויותיה, נלמדים ומתבצעים הלכה למעשה בידי החוגים המשיחיים הקיצוניים, ננקטים כדי להחיש את ביאת המשיח ואת בוא הגאולה, הקשורה בכינון מלכות ישראל המשיחית, ‘יסוד כיסא ה’ בעולם', בכל תחומי ארץ ישראל המקראית, המותנית בשמירת ההתנחלויות בשטחים הכבושים, ובהחלפת חוקים מעשי ידי אדם, המיוסדים על סמכות ריבונית נבחרת, בחוקים מעשה ידי אלוהים, המבוארים בידי בעלי סמכות משיחית, בכל תחומי החיים. 

הדרך להגיע למציאות משיחית נכספת זו מותווית בדברי הרב יצחק גינזבורג, איש חב“ד, מראשי ישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, השולל את הדמוקרטיה הפרלמנטרית מכל וכול, קורא לה ‘מלכות זדון’ ומתנגד לרעיונות השוויון והחירות, זה שכתב בספרו ‘קומי אורי’: “יש לעקר את הרוח הציונית (…) את בית המשפט עלינו לשבר (…) את הממשלה – ממשלת שמאל או ימין – עלינו למגר”.54 ראוי לציין שמילים אלה לקוחות מ’ברכת המינים‘, הברכה התשע־עשרה, בסוף תפילת שמונה־עשרה, המופנית נגד אויבי ישראל ושונאיו, המסכנים את קיומו, מבית ומחוץ, שם כתוב: "ולמלשינים אל תהי תקוה וכל המינים כרגע יאבדו וכל אויבך מהרה יכרתו ומלכות זדון מהרה תעקר ותשבר ותמגר ותכניע במהרה בימינו ברוך אתה ה’, שובר אויבים ומכניע זדים”.55 

בדברי חכמים ‘מלכות זדון’ מציינת את האימפריה הרומית, שנחשבה למלכות הרשע, להתגלמות הדיכוי והשעבוד, לייצוג הרע בעולם, ולמוקד ההתנגדות למלכות ה‘. מושג זה זהה למושג עמלק, שאיננו מציין רק אויב פוליטי־לאומי של עם ישראל, אלא אויב ושונא של אלוהים, שיש נגדו "מלחמה לה’ בעמלק מדור דור". 

לדברי הרב גינזבורג – שכתב הסכמה לספר ‘תורת המלך’, שחיברו הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור, במכון התורני שעל יד ישיבת ‘עוד יוסף חי’, שהרב גינזבורג עמד בראשה, ספר המתיר הריגת ערבים חפים מפשע,56 אשר בשיעוריו שנאספו בקונטרס ‘ברוך הגבר’ – ‘חמש מצות כלליות שהן חמישה היבטים פנימיים במעשהו של… ברוך גולדשטיין’, ירושלים תשנ“ד57 – הוא משבח את מעשה הרצח של הנוקם במערת המכפלה, שגדל במשפחה חב”דית, איש תנועת כ"ך–כהנא חי58. לדבריו, מדינת ישראל הממלכתית החילונית והדמוקרטית, איננה ניתנת לתיקון, ועל כן אין טעם בניסיון של שיפור מבפנים, אלא יש לפעול נגד מוסדות המדינה הנוכחית שהיא לדבריו מלכות זדון, כדי לכונן מדינה מתוקנת, היא מלכות ישראל המשיחית, שעליה שולט מלך בעל תכונות על־אנושיות, המלך המשיח, שביכולתו להטיל אימה על נתיניו, כמפורט בספריו: ‘קומי אורי’, ‘מלכות ישראל’ ו’מלך ביופיו'.


גינזבורג ועציון 

נקודת המוצא המשולשת של מלך משיח זה היא שלטון המיוסד על חוקי התורה, או כינון ‘מדינת הלכה’; קירוב הגאולה באמצעות מלחמות בממשלת הזדון וטיהור הארץ מעובדי עבודה זרה (“במדינה יהודית באמת מבינים ששורש הבעיה זה שלא מקיימים את מצוות התורה של הורשת הגויים”.הדברים מתייחסים לכתוב בספר במדבר לג נ"ה: “ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וצררו אתכם על הארץ אשר אתם ישבים בה”), והקמת בית המקדש על הר־ציון המקראי, הוא הר הבית עליו עומדת כיפת הסלע, כדי להמליך את אלוהים על העולם כולו ולחולל שינוי במציאות מקצה אל קצה.59 הרב גינזבורג מבקש לחולל מהפכה שלטונית דתית משיחית במדינת ישראל, על כן הוא יוצא בגלוי נגד הדמוקרטיה הליברלית ומתנגד להמתנה פסיבית לבוא המשיח. במקומה של הדמוקרטיה הוא תובע כינון משטר מלוכני שיחולל את הגאולה בראשות מלך־משיח, שיעורר בעם, בכוח אהבת ישראל שלו, את האומץ הדרוש לוותר על המשטר הדמוקרטי לטובת חוק התורה, ואת התעוזה להחליף את מדינת ישראל במדינה יהודית שבה יקיימו את מצוות התורה של הורשת הגויים ולוותר על כל היש האנושי הנגלה לטובת האָין האלוהי הנעלם. 

המשיחיות של הרב גינזבורג היא “פוליטית, רדיקלית ובעיקר טוטלית ובמרכזה ניצבת דמות של מלך אשר יחליף את המשטר הדמוקרטי ויקים תחתיו מונרכיה אבסולוטית דתית”.60 גינזבורג, חסיד תנועת חב"ד המשיחית, איש החזון המשיחי, המיסטי, הטוטלי והאנרכיסטי, שהתעצם והקצין בעקבות ההתנתקות מגוש קטיף ומצפון השומרון, מבקש להפיל את המשטר על שלוש רשויותיו, ולחולל מהפך משיחי מונרכי בתודעתו של כלל הציבור, הנקרא להחליף דמוקרטיה של חופש ושוויון, במונרכיה משיחית אבסולוטית, המכונה בפיו ‘מלכות משיחית’, ו’מלכות תורנית שמימית'.61 המלך המשיח יוביל את המלכות הדתית שיעמוד בראשה, למלחמה בגויים כתנאי להקמת בית המקדש השלישי, וכהכנה של “דירה בתחתונים” לאלוהים.62 

בחזונו, אף יהודי לא יישאר מחוץ למעגל המאמץ המשיחי, וכל יהודי, אזרח המדינה, יתבקש להתמסר לחזונם של ‘הצדיקים החולמים’, שומרי חוקי התורה, אותם מתאר הרב גינזבורג בספרו ‘קומי אורי’, אחרי שהוא פונה לקוראיו ולמאזיניו בתקיפות, ותובע מהם בלשון ‘ברכת המינים’ לעקר, למגר ולשבר את הציונות, את בית המשפט, ואת הממשלה,63 קורא לחיילי צה"ל לסירוב פקודה,64 ואיננו מוכן לוותר על אף שעל מאדמת ארץ ישראל, שנועדה לדבריו לעם ישראל בלבד, ואין בה שום מקום לזרים שאינם מקבלים על עצמם את שבע מצוות בני נח ונכנעים לריבונות יהודית על פי חוק התורה.65 

חוגים קרובים המעוניינים ברעיונות דומים לאלה של הרב גינזבורג, מצויים בקרב ‘תנועת שוחרי המקדש’, המאמינים שמקור יניקתו וחיותו של עם ישראל מצוי ב’אבן השתייה' על הר הקודש (הסלע המצוי בתחתית כיפת הסלע), שכמה מפעיליה קשורים בישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר. אנשי התנועה, המונה קבוצות פונדמנטליסטיות שונות המסתמכות על כתבי הקודש באופן מילולי, ומצטיינות בנאמנות לפשט הכתוב בתורה ובהלכה, מבלי להתחשב בזמן ובמקום של כתיבתם ומבלי לשקול את היתכנותם העכשווית ביחס לאתגרי התקופה הנוכחית ותנאיה, מביעים התנגדות לאופן הקיום הישראלי הנוכחי המכיר בסטאטוס־קוו בעניין הר הבית, ולסמכות השלטונית הריבונית הנבחרת המייצגת אותו, המכונה בפיהם – מלכות הזדון. 

נאמני הר הבית ותנועת ‘חוזרים אל ההר’ מבקשים לעלות להר ולדבוק בהר,66 להשתחוות ולהתפלל בו, במטרה לעורר מרי נגד הסדר הקים, הנתפש לדבריהם כ“השפלה של הקיום היהודי בארץ”, אשר מייצגו הוא הממסד הישראלי. ממסד זה, המכונה ממשלת זדון או מלכות זדון, נתפס כיריב שיש לקעקע את החלטותיו ועוד יותר את עצם סמכותו. בחוגים אלה, שצרפו את המשיחיות החב"דית מבית מדרשו של הרב יצחק גינזבורג, החותר לכונן את מלכות ישראל המשיחית, למשיחיות המתנחלת הדתית־לאומית מבית הרב צבי יהודה קוק וחוגי גוש אמונים, מבקשים לקרב את ביאת המשיח הלכה למעשה, באמצעות כפיית מדינת הלכה, ומבקשים לבנות את המקדש על הר הבית כדי לקרב את ביאת המשיח, גם במחיר ‘הסרת השיקוץ השומם’, או פיצוץ המסגדים הניצבים על ההר מאז המאה השביעית לספירה. 

אנשי חב“ד שביניהם עוסקים בהחזרה בתשובה כדי לקדם את ביאת המשיח ומתנגדים לכל משא ומתן לשלום הכרוך בהחזרת שטחים, שכן לגבי דידם, ארץ ישראל בגבולות ההבטחה האלוהית לאברהם, שמורה ליהודים בלבד, ויש להתנחל בכל הארץ המובטחת למען קירוב ביאת המשיח. בין אנשי ‘גוש אמונים’, תלמידי ישיבות בני עקיבא וישיבות ההסדר, היו שרצו לקרב את ביאת המשיח בכוח מבצעי חבלה שיחוללו את פתיחת מלחמת גוג ומגוג המקדימה את הגאולה. ביניהם אנשי המחתרת היהודית, בראשות יהודה עציון, תלמיד ישיבת בני עקיבא וישיבת ההסדר, ממייסדי עפרה, שהאמין ב’חוקי הייעוד' המוקדשים לאידיאל עליון, ולא ב’חוקי הקיום', המיועדים רק להישרדות ולשימור הסדר הקיים, במסגרת חוקי המדינה, ועל כן קרא להחליף את הדמוקרטיה בישראל במלכות בית דוד, וביקש לפוצץ בשנת 1984 את הר הבית, כדי לחולל את מלחמת גוג ומגוג, “היינו, לקומם את העולם המוסלמי למלחמת קודש על ישראל ו”לחייב בכך את גואל ישראל… לקום ולהושיע את עמו במהלך גדול ונורא”,67 שבסופה יבוא המשיח. עציון שפעל בהשראת תורותיו המשיחיות של פעיל לח"י, שבתי בן דוב, אמר אחרי שנלכד: “בהיחלצותנו לפעולה זו, מתוך כוונה זו להמשיך את המהלך הרוחני שיתחיל בה, רואה אני את הדרך היחידה להיותה של מדינת ישראל בסופו של דבר – מלכות ישראל התקנית, הראויה והמובטחת”.68


להיות רעים ביותר 

אלימות רצחנית הכרוכה בנקמה בשם שמים למען קירוב ביאת המשיח, הייתה גם דרכו של איש חב“ד הנוקם, ברוך גולדשטיין, שבחר בחג פורים, החג שבו נקמו היהודים בגויים, ובמערת המכפלה, המקודשת ליהודים ולמוסלמים, כזירת טבח שתעורר תגובת שרשרת מוסלמית, וקיווה במעשה הטבח שלו לעורר מלחמה שתביא לגירוש הערבים מהארץ ותחזק את תכנית הגאולה. גם מחברי חוברת 'ערבות הדדית – המוח שמאחורי המאבק: בעניין דרכי פעולתנו להגנת יישובי חבל בנימין ת”ו‘, שבה כתוב: “מדוע נראה לנו ששיטת המאבק המכונה ערבות הדדית (או תג מחיר) היא היעילה ובדרכה מומלץ לפעול…”, וגם הרב עידו אלבה שדן בשאלה האם מצוות ‘לא תרצח’ חלה גם על הגויים,69 וגם חוגי הרב מאיר כהנא, תנועת כ“ך–כהנא חי וארגון להב”ה, העושים כל אשר לאל ידם להסית נגד ערבים, להמאיס עליהם את חייהם ולגרשם מהארץ, במסגרת הכתוב בספר במדבר לג, נ"ה וכלה במחברים ובעורכים של ספרים וחוברות כגון ‘ברוך הגבר’, ‘תורת המלך’, ‘ערבות הדדית’ ו’קומי אורי’, הקשורים ברב גינזברג ותלמידיו בישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, המתירים הריגת ערבים, משום ש“לא שייך ‘גדר של חף מפשע’ לגבי כל האוכלוסייה הערבית”, אוחזים בדרך מחשבה זו ותומכים בביצועה הלכה למעשה. כך גם חושב הרב דב ליאור, ראש ישיבת ההסדר בקרית ארבע–חברון ורב העיר, שהיה תלמיד ישיבת ‘מרכז הרב’, שהפך לאחד ממנהיגי הציבור החרדי לאומי, ולקח חלק פעיל בהכרזת ‘דין רודף ומוסר’ נגד ראש הממשלה יצחק רבין, שהתירה את הריגתו.70 

הרב ליאור הכריז על הציבור הפלשתינאי בשטחים: “אנחנו במצב של מלחמה עם כולם, נשים ילדים וטף”, הכרזה המתירה את דמם ללא משפט. הדבקים בדרך זו של אלימות בשם שמים מתעלמים לחלוטין מזהותה הדמוקרטית־חילונית־ליברלית של המדינה, וממחויבותה לתושביה הערביים הפלשתינאיים, החיים תחת עול הכיבוש מאז 1967. על פי כתביהם הם רואים את עצמם לא רק כבחירי אלוהים וכבני מלכים השייכים לעם הנבחר שרק לו מיועדת המלוכה בארץ המובטחת, אלא גם כמי שנשמתם היהודית נעלה על נשמתם של גויים, כיחס שבין נפש האדם לנפש הבהמה.71 בשל מעלתם,מתעלמים אנשי סגולה אלה, מהציווי המקראי המפורש:“וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו. כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך”, שנאמר בעקבות ההנמקה החוזרת ונשנית: “כי גרים הייתם בארץ מצרים”. את הערבים הגרים (גר תושב), תושבי הארץ המובטחת, הם רואים באחת משלוש דרכים: כמי שרשאי לשבת בארץ רק בתנאי שקיבל את שבע מצוות בני נח,72 וכמי שהסכים לשלם מס ולחיות במצב עבדות,73 או כמי שחלה עליו המצווה “לא תחנם”, שעניינה הוא איסור רחמים ביחס לגויים, שאין להם חניה בקרקע, או אין להם מקום בארץ הקדש ועל כן יש להורישם, או כזרע עמלק וכאויב שיש חיוב לנקום בו ולהשמידו. 

הרב גינזבורג אשר מרבה לשבח את הקנאות והנקמה בגויים, ומזכיר לשבח את קנאותם של שמעון ולוי שהרגו את כל תושביי העיר שכם,74 כנקמה על אונס דינה אחותם, כותב: “במציאות המתחילה להתממש בימינו, אסור לנהוג יותר בדרכי שלום, אלא להרחיק בכוח כל גוי מגבולנו, כפסק מורנו הרמב”ם.75 ועוד יותר מזה, בשעת המלחמה, נגד אויבינו עלינו להיות רעים ביותר. וכך בעניין הנקמה…אי אפשר לבנות מלכות הקדושה, כל עוד איננו יודעים איך להיות רעים באמת, כלפי הזולת הראוי לכך“…”ראשית התיקון הוא בעניין המשפט. משפט העבודה של לימוד תורה. ואתו החזרת המשפט העברי התורני, גם עשיית משפט בגויים – לעשות נקמה בגויים“.76 ”צריכים אנחנו לטהר את ארצנו הקדושה מכל טומאה ופסול לפי ‘גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ תְּגָרֵשׁ גּוֹיִם וַתִּטָּעֶהָ’ (תהלים פ, ט), ולהרחיב את גבולנו עד לגבולות ההבטחה ועוד יותר. רק אז נזכה לשלמות קיום ועשה טוב, בבניין בית המקדש, על הר הקודש".77 

דברי הרב גינזבורג, הקורא בזמננו ובמקומנו, להרחקה בכוח של כל גוי מגבולנו, ומחייב נקמה בגויים ומשפט בגויים, בהוראה של עונש ונקמה על פי דין תורה, העולים כדי הסתה לגזענות וקריאה לרצח, ומהווים רקע לפעילותם של חוגים המאמינים בדברים אלה, כגון ארגון להב"ה, ו’ערבות הדדית’–’תג מחיר', מבטאים את עוצמת ההתנגשות בין חוק התורה וההלכה, הפטור מחיובי העולם המודרני, בקריאתו הפונדמנטליסטית, נטולת הפירוש, לבין חוקי המדינה, הכפופים לחיובים אלה, המעוגנים בהצהרת זכויות האדם והמשפט הבינלאומי.


פתיחת חשבון עם שלוש מאות מיליון מוסלמים 

כאמור לעיל בחלקו הראשון של המאמר, הן הגאולה וביאת המשיח, הן בניין המקדש וחידוש עבודת הקודש של הכהונה, מעוגנים במסורת היהודית לדורותיה, אלא שמסורת עתיקה זו שייכת לעולמות אחרים לגמרי מהעולם שאנו חיים בו. הגאולה וביאת המשיח נוצרו, כאמור, בעומק הגלות, כאופק של תקווה שהיה חיוני ליהודים הנרדפים, שהיו משוללים כל כוח, אולם צירופם למציאות של מדינה מערבית דמוקרטית ליברלית, הנהנית מריבונות, עצמאות וכוח צבאי, ומצויה במצב של כיבוש, שהפך להתנחלות בלתי חוקית הנשענת על הגנתו של צה"ל, זה יובל שנים, הופכת את מימושם של רעיונות מופשטים אלה, שמקורם במרחב המיסטי־משיחי, למאיים, נלעג ולאבסורדי במרחב שמדינת ישראל הדמוקרטית נוסדה מתוכו ומתקיימת בו. 

יתר על כן, ניסיון למימושם של רעיונות אלה, טומן בחובו סכנה שאין ערוך לה במרחב הגאו־פוליטי המוסלמי שמדינת ישראל נמצאת בו. כך הם אף פני הדברים ביחס לחוגים המבקשים לבנות את בית המקדש השלישי במקום כיפת הסלע ולחדש את עבודת הקרבנות ומשמרות הכהונה שנזכרה לעיל. 

מזה אלפיים שנה חרב המקדש שעמד על הר ציון המקראי (הוא הר המוריה במחשבת חז"ל, הנודע כהר הבית, ולא הר ציון בימינו), שתכליתו הייתה שמירת המקצב הנצחי של מחזורי הזמן המשביתים המקודשים (שתוארו לעיל בסעיף השלישי בחלקו הראשון של המאמר), באמצעות עבודת הקודש של העלאת קרבנות, בתקופה שלא היו בה שעונים ולוחות מודפסים, ולא נודעו אמצעים אחרים לחישוב מחזורי זמן מורכבים של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים. מאות דורות של יהודים אכן התפללו השכם והערב על בניין המקדש כעוגן זיכרון מקודש של העבר המקראי, כסמל לשיבת ציון, ולתקווה הנואשת של“חדש ימינו כקדם”, אולם ההיסטוריה בת זמננו איננה כפופה לזיכרון של עם אחד בלבד או לתפילות של עם אחד, ולמרחבים מקודשים של דת אחת בלבד, כשם שהגיאוגרפיה ההיסטורית והמציאות הפוליטית איננה כפופה להן. אין היום אפשרות לבנות מקדש יהודי על פסגת הר הבית, עליו עומדת כיפת הסלע המוסלמית מאז שלהי המאה השביעית לספירה, שכן, כיפת הסלע הבנויה על גבי אבן השתייה, המקודשת לאסלאם, הפכה סמל הלאומיות הערבית הפלסטינית וסמל מרכזי של דת האסלאם במאה העשרים. 

יתר על כן, אין צורך במקדש ובחידוש עבודת הקרבנות בידי כהונה משרתת בקודש, על פי הסדר המקראי מלפני שלושת אלפים שנה, במציאות של המאה העשרים ואחת. כידוע, יש רבים הסבורים אחרת בחוגי הימין הדתי הקיצוני והלאומני, המזרחי והאשכנזי. את עמדתם היטיב לבטא הרב שמואל אליהו, רבה של צפת, שהיה מועמד לכהונת רב ראשי בירושלים כשאמר בפברואר 2014: “זו מלכות שאומרת בפה מלא כי היא חפצה בבית המקדש – עיר הצדק קריה נאמנה, מכון שישפיע אור לגויים, גם אם יצטרכו למחוק את המסגדים מעל ההר המקודש הזה”.78 חוגים שונים פעלו ופועלים במישורים שונים, דתיים, פוליטיים וטרוריסטיים,79 כדי לקדם תכנית מעין זו, חרף העובדה שכל פגיעה בכיפת הסלע, למען הקמת בית המקדש השלישי על הר ציון, תבעיר את העולם המוסלמי כולו, כפי שהיטיב לתאר השופט צבי כהן, בפסק דין המחתרת היהודית, ב־1985, את הסכנה שנשקפת לישראל ולאזור מפעולת טרור מהסוג שיזמו חברי המחתרת: “הקשר להחריב את מבנה כיפת הסלע, שיסודו במניע דתי, פירושו פתיחת חשבון חדש עם יותר משלוש מאות מיליונים מוסלמים ברחבי תבל, נוסף לחשבון הקיים, העקוב מדם, בין הלאום היהודי ללאום הערבי, ובטווח שאינו רחוק בהרבה – גם חשש להתלקחות עולמית. המזימה הזאת מטילה על עם ישראל לשלם את מחיר כיסופיהם של המבקשים להגשים את חזון מלכות ישראל ומסכנת את העם כולו”.80 

זיכרון העבר המקודש, הקשור במקדש שנבנה על הר ציון לפני שלושת אלפים שנה וחרב לפני אלפיים שנה, מקדש שקודש הקודשים בו היה על ‘סלע ציון’ כמתואר בדברי יהושע במגילות מדבר יהודה, יכול להיות שמור באמונה ובהלכה, בתפילה ובספרות, בריטואל או באמנות, כשם שהתקווה המשיחית, ילידת הדמיון המיסטי היוצר, פרי אגדות החורבן, מדרשי הגאולה וקבלת הזוהר, ראוי לה שתישמר באמונת הלב או בתפילה, בספרים, בשירים ובסיפורים, בדרך שבה נשמרו בזיכרון העם וביצירתו הכתובה, לאורך אלפי שנים. אולם אין שום מקום למושגים מקודשים אלה שנוצרו לפני אלפי שנים במציאות הגיאופוליטית, הביטחונית, החברתית, החוקית והצבאית הממשית במאה העשרים ואחת. אין לייחל בנסיבות החיים של מדינת ישראל בזמננו, לפעול למימושם הריאלי של מחוזות הגעגוע, האמונה והחלום הקשורים במשיח ובמקדש, בכהונה ובגאולה, ב’סלע ציון' ובכרובים, בהכחדת זרע עמלק ובביעור עבודה זרה, בהורשת הגויים ובחידוש עבודת הקרבנות, משום שכולם כאחד מקורם בערכים מהעת העתיקה ומימי הביניים שאינם מקובלים על האדם הנאור, שכן הם עומדים בסימן עליונות לאומנית, שנאת זרים והסתה גזענית בלתי נסבלת. 

כולם פסולים כי הם מבוססים על רמיסת חירותם, ריבונותם, שוויונם וכבודם של אזרחים ותושבים לא יהודים שגרים בארץ ישראל כבארץ מולדתם, המכונים עובדי אלילים, גויים או עמלק, ושל אזרחים ותושבים יהודים המתגוררים במדינת ישראל, המכונים כופרים. הם פסולים גם משום שכולם כאחד מסכנים את שלום הציבור ואת קיומה של מדינת ישראל. ראוי לזכור את דבריו של המנהיג הציוני ארתור הרצברג: "הנחת היסוד [של העמדה היהודית המתגוננת] היא, כי חזונות משיחיים – כמו גם ודאויות משיחיות – אינם יכולים להגן עלינו: תבונה אנושית וחכמה אנושית הן אשר צריכות להנחותנו. עלינו לחיות על פי הזמן שאנחנו רואים על פני השעון היהודי עתיק היומין והמפוכח. סדר יום היהודי בימינו צריך להיקבע, כפי שהיה מאז ומתמיד – להוציא אותם ימים של סטייה בשל הרפתקאות משיחיות – בידי התבונה.81 

הנשיא תומס ג’פרסון, ממייסדיה של האומה האמריקאית, אמר ש’דמוקרטיה וסגידה לעבר אינן הולכות יד ביד, שכן דמוקרטיה [שלטון העם] היא טיפוח ההווה והעתיד'. בפרפרזה על דבריו אפשר להוסיף: ואילו תיאוקרטיה [שלטון האל] ושלטון נושאי דברו, היא סגידה לעבר הכתוב כמקור כוח וסמכות, צידוק, תוקף ולגיטימציה, והסתמכות בלעדית על פשט הטקסט המקודש בקריאה נטולת פרשנות הקשורה בנסיבות הזמן והמקום, והתמקדות בקריאתו הפונדמנטליסטית הפשטנית, תוך סיכון מחריד של ההווה והעתיד. כל יוזמה יהודית, ולו הקטנה ביותר, לשנות את הסטטוס קוו בהר הבית, שעליו מצוי המתחם המוסלמי המקודש, אל־חרם א־שריף, מעל מקום המקדש וסלע ציון היא אבן השתייה, חזקה שתצית את אש הקנאות הדתית ותתיר לתהום המפעפעת וגועשת מתחת לאבן השתייה להתפרץ ולעלות על גדותיה ולחדש את התוהו ובוהו ואת הכאוס הממתינים תמיד להסרת האבן מעל פי התהום. 

טיפוח ה“זכור” ו“שמור” הקשורים במשיח, במקדש, במלחמת קודש למען הארץ המובטחת, בהתפשטות טריטוריאלית כתנאי לביאת המשיח, וקשורים ביחס רודף ומוריש לגויים ובמימוש המצוות המוטלות על הציבור בזמן הכניסה לארץ, לדברי הרמב"ם, במרחב הציבורי והפוליטי, בשם הסגידה וההתמכרות לעבר המקודש, ולפירושיו המיסטיים, המשיחיים וההלכתיים, הגזעניים ושונאי הזרים, חותרים תחת יסודות הדמוקרטיה והריבונות הפרלמנטרית, רומסים את כבוד האדם וחירותו, מערערים את שלטון החוק ומסכנים את קיומה של מדינת ישראל. 

דומה שתשומת לבם של כוחות הביטחון ומערכת המשפט במאבק בטרור היהודי, הנשען כולו, מבחינה אידיאולוגית, על אמונה דתית שמקבלת את כתבי הקודש כפשוטם, כאמת מחייבת בזמננו, צריכה להתמקד ברבנים, בראשי הישיבות ובמנהיגי הציבור, המהווים מקור השראה לפעילי השטח. העבריינים הללו משתמשים לרעה בחופש הביטוי, ויוצרים בעל פה ובכתב את שדה השיח, ההוראה והקדושה, מתוך בירור הלכתי לכאורה, של שדה הפעולה הטרוריסטי היהודי, המתפרש להלכה ולמעשה כקידוש שם שמים לשם קירוב ‘מלכות ישראל’ בהווה, ומעניקים לו תוקף ולגיטימציה, הם אלה שצריכים להיחקר, להישפט ולהיענש, ולא רק שומעי לקחם ועושי דברם, הנודעים כמבצעי ההצתות ומעשי ההרס והרצח הלכה למעשה.


עדיין בגולה

כאמור לעיל, החברה המסורתית בגלות לא הבחינה בין תחומי החיים השונים באשר לשאלת תקפותם של ערכי הדת עליהם. בחברה זו כל המוסדות החברתיים שאבו מן ההלכה את הלגיטימציה לקיומם ולתפקודם, והנחת היסוד הייתה שמהות היהדות היא על זמנית, יסודה אלוהי ועל היסטורי, כתביה מקודשים, שכן מקורם בתורה מן השמים, וחוקיה נצחיים ובלתי ניתנים לשינוי.אלא שמחוץ לגבולותיה של האוטונומיה הקהילתית, היהודים, ככל בני זמנם ומקומם, היו כפופים תמיד לחוק המדינה ולתביעותיה מתושביה ואזרחיה, או לסדר החברתי, המשפטי, הפוליטי והרציונלי שהיה מקובל בזמנם ובמקומם. במדינת ישראל חוגים חרדיים ומשיחיים שונים בוחרים להיבדל מהמדינה, לא להכיר בה, לא לשרת בצבאה ולא לקחת חלק בנטל האחריות הציבורית, ויש כאלה העוינים את משטרה הריבוני ומתנכלים לראשיה ולמפקדיה, בשמם של רעיונות קנאיים משיחיים, ביחוד לאלה מהם המתנגדים להתנחלויות בשטחים הכבושים, וחותרים להסכמי שלום, מאז ימי רצח רבין, עבור במרד בימי ההתנתקות, ועד לפושעי ‘תג מחיר’–’ערבות הדדית’, שהחלו במעשי האיבה הנפשעים שלהם מאז שנדפס’מאמר ערבות הדדית' שהתחבר בבית המדרש של הרב יוסף אליצור מישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, בדצמבר תשס“ט 2009, ומאז שראה אור ספר ‘תורת המלך’, שנכתב בידי אותו מחבר, בשיתוף עם הרב יצחק שפירא, באותה ישיבה, בתש”ע 2009–2010. ביניהם יש כאלה המתנכלים לתושבי הארץ הערבים הפלשתינאים בשמן של שלוש המצוות שהצטוו ישראל בכניסתם לארץ, מימי ברוך גולדשטיין תנועת כהנא־חי, ארגון להב"ה ו’מדינת יהודה‘, ‘המחתרת היהודית’ ומחתרת ‘בת־עין’, ועד למציתי הכנסיות והמסגדים ובתי המשפחות השרופים, הקשורים ב’תג מחיר’–’ערבות הדדית’, בזמננו. 

התומכים במימוש הרעיון המשיחי ובמילוי תנאיו בכל שטחי ארץ ישראל המקראית ובייחוד בהר הבית, תומכים במדיניות דיכוי, גזל, נישול ועוול, הכרוכים באופן בלתי נמנע בכיבוש, הנחשב בחוגי הימין הדתי המשיחי כהתנחלות בארץ ישראל השלמה, המתנה את ביאת המשיח. אולם למרות עוינות זו, הגובלת לא פעם בהפרת חוק בוטה, הצומחת בחוגי הימין הדתי המשיחי המתנחל, המצפה לחידוש הכהונה ועבודת הקרבנות במקדש על הר ציון, מעל לסלע ציון, אשר מעליו בנויה כיפת הסלע, אנשיו, ששכחו בשם ההתמסרות לעפר הארץ את המצוות המרכזיות הקשורות בתורה, בעבודה וגמילות חסדים, בדין, בצדק, באמת ובשלום ובכל הקשור למצוות בין אדם לחברו, נהנים ממימון רחב של מוסדות חינוך נפרדים הפטורים מכל ביקורת, בהם מלמדים באצטלת לימודי קודש ערכים מיסטיים ומשיחיים קבליים והלכתיים, שיש בהם מידה מצערת של רעיונות לאומניים־פשיסטיים וגזעניים של עליונות היהודים, שנאת הגויים, שנאת החילונים המתוארים כחוטאים מתועבים, טמאים, מופקרים ופרוצים, לצד שנאת המדינה המתוארת כ’חול' מוחלט וכ’טומאה'. 

לרעיונות כוחניים הירארכיים אלה, הסותרים את כל זכויות האדם ואת ערכי המדינה הליברלית, מצטרפת שלא במפתיע התפישה הפטריארכלית דתית של השפלת נשים. נשים מתוארות כערווה, כחומר וככלי לשימושם של גברים, ונתבעות כצפוי בידי גברים התובעים בלעדיות על סמכות הדעת, לצניעות ולשתיקה ברשות הרבים, להעלמות ולצייתנות. הן הופכות לשותפות צייתניות או נלהבות בכל הקשור למימוש תוכן הגאולה הנקנית במחיר חורבן הארץ. 

בחברה החרדית, המזרחית והאשכנזית, הפועלת במדינת ישראל המודרנית, חברה הרואה את החיים במדינה יהודית בארץ ישראל בזמן הזה, בבחינת גלות, זרות, ניכור וריחוק מהשלטון החילוני ומוסדותיו, כפי שאמר הרב ש"ך: “עם ישראל עדיין בגולה עד ביאת הגואל אף בזמן שהוא בארץ ישראל, ואין זו גאולה ולא אתחלתא דגאולה”,82 מנסים להחיות סדר מסורתי זה בכל הקשור בערכי הדת כמקור תוקף בלעדי בכל תחומי החיים, ובכל הקשור לכך שאי אפשר, כביכול, לשאת ולתת, להתפשר או לשנות. החוגים החרדיים שאינם רואים במדינה בית, אלא רואים את מכלול הווייתה ההיסטורית בזמננו רק בגדר של גלות, או לכל היותר אפשרות של הצלת יהודים רבים בזמן הגלות, כפי שאמר הרבי מלובאביטש, נוהגים כך, למרות העובדה שבחינה היסטורית מלמדת על תמורות ושינויים בתחומים רבים במצוות ובהלכות,83 כמו על תמורה עמוקה בתפישת היהדות המקראית בהשראת ההלכה והאגדה, הפילוסופיה והקבלה, השבתאות והחסידות, ומשקפת ביטויים שונים של שינוי ערכים בעולם הדתי בהשראת המפגש עם העולם המודרני ועם החילון, לצד התמודדויות ופולמוסים נוקבים, מזה, וגילויי סובלנות דתית והתאמה, מזה.


שנאת זרים לצד סובלנות הלכתית

המסורת היהודית מארצות האסלם, שנושאיה סבלו מחילון כפוי, מאפליה וממדיניות שלילת הגולה,84 בעשורים הראשונים להקמת המדינה, וסבלו ממשבר המעבר מחברה פטריארכלית סגורה, שבה רק גברים בדרך כלל זכו להשכלה, לחברה חילונית פתוחה, שבה נפגעה הסמכות המסורתית בנסיבות משתנות, והשתנה מעמדן של נשים, קמה לתחייה מחודשת כדתיות מזרחית חרדית בהנהגת הרב עובדיה יוסף ותנועת ש"ס. יש צדדים יפים לתחייה זו בכל הקשור להעצמה והעלאת מודעות קהילתית, לקיחת אחריות וגיבוש זהות, ובכל הנוגע לחינוך, לצדקה ולערבות הדדית קהילתית, ויש צדדים פחות יפים בכל הקשור בעוינות ובתוקפנות כנגד ‘הפריצות החילונית’, בשם הקריאה לחזרה לסדר הפטריארכלי, המכונה ‘החזרת עטרה ליושנה’, לבלעדיות סמכות הדעת הגברית, לצניעות קיצונית, להשתקה ולצייתנות מוחלטת לסמכות האב או הבעל. 

ויש צד אחד נוסף, מכוער בעליל: זה העומד בסימן הצירוף המסוכן של דת מקודשת, שנאת זרים, הסתה וטוהר הגזע. מנהיגיה של החברה החרדית המזרחית היום מדברים בגלוי על מעלתם המקודשת של היהודים ועל עליונותם המהותית מבטן ומלידה, כצידוק לאפליית ערבים והרחקתם, וקובעים שאסור להעסיקם ואסור להשכיר להם דירות, על בסיס האיסור של “לא תחנם”.85 

במסגרת הקדושה היהודית, התובעת לגבי דידם, התרחקות מכל מי שאיננו יהודי, הם מבקשים להחמיר בצניעותן של נשים ולקדם חינוך דתי נפרד לבנים ולבנות, כשהרוב המכריע של הבנים מכוון לחינוך ישיבתי, המונע מבעדם לרכוש השכלה כללית, מלבד חינוך תורני, ומונע מהם להשתלב בחברה הפתוחה, הנשענת על השכלה כללית, מדעית והומניסטית, על חופש בחירה ועל חירות למתוח ביקורת. העובדה המכרעת, שחלק ניכר מהנשים היהודיות העולות מארצות האסלאם היו משוללות כל השכלה (כנזכר לעיל בחלק ב', בפסקה השנייה של המאמר), שנוטים לעבור עליה בשתיקה, גרמה להיווצרות פערים ניכרים בין האוכלוסייה הכללית לחלק מאוכלוסיית העולים מארצות האסלם, אלה שבאו מאזורים כפריים או הרריים מרוחקים, שאליהם לא הגיעה ההשכלה המערבית. נשים אלה, ביניהן רבות חכמות ונבונות, טיפחו דת עממית מסורתית שהייתה קשורה בקמיעות וסגולות, באמונת צדיקים ובעלייה לקברי קדושים, בטיפוח בית הכנסת ובצדקה (כנזכר לעיל בסעיף ט' שבחלק א' של המאמר), דת אשר העניקה להן מקום בעל משמעות בחיי הקהילה, בכל הקשור להגנה על יציבות המשפחה ובריאותה ועל שמירת הקשר בין הדורות. רבים מבני הקהילה ומבנותיה שעלו לארץ נזקקו לעזרה, בשל נסיבות שתוזכרנה להלן, עזרה שלא זכו לה מהמוסדות הקולטים, ובאופן טבעי פנו להסתייע בדפוסים המסורתיים המוכרים, הקשורים באמונת חכמים ובמעשי קדושים, בברכות צדיקים בקמיעות ובסגולות. באופן מיוחד נזקקו רבים מעולי ארצות האסלאם לסיוע, שלא קיבלו, בשל האפליה שבמיקום העולים בעיירות פיתוח מרוחקות, שהיו נטולות מוקדי חינוך ותעסוקה לצעירים, משוללות מסלולי תעבורה, וחסרות הזדמנויות הוגנות לעבודה למבוגרים. הצורך בעזרה נבע גם מהעובדה שרבים מבני הקהילה ובנותיה הגיעו ללא השכלה, ללא עולם מושגים וללא שפה שהכשירה אותם להשתלב בעולם המודרני. כל אלה גרמו להיווצרות כיסי עוני, מצוקה ואבטלה ולתחושות של אפליה, קיפוח ועוינות חברתית. צמיחת הדת העממית סביב חצרות צדיקים, פולחן קדושים, קמעות, ספרי קודש וקברי קדושים, וסביב האנשים שאחראיים עליהם, הייתה פועל יוצא של הצורך בגיבוש מוקדי זהות דתית וקהילתית שיש בהם הבנה לצרכי בני הקהילה ובנותיה, שגדלו במציאות של עוני, קיפוח, שוליות, השתקה ואפליה. 

החייאת מוקדים דתיים בהנהגה כריזמטית מקומית, שהיה בהם הכרה בייחודם התרבותי ושפתם הדתית של בני הקהילה ובנותיה, המיוסדת על העבר, הנהגה שהפיחה תקווה ביחס להווה, והעניקה תוחלת להגשמת הציפיות הנכזבות בארץ החדשה, הייתה בה ברכה. ככל שהמדינה כשלה בקליטת אוכלוסיית עיירות הפיתוח ומושבי העולים, שהופנו לעבודות דחק, וככל שיישבה בני אדם בשכונות עוני בקצווי הארץ מרוחקים מתרבות והשכלה, כנגד רצונם, וככל ששיכנה עולים בדירות שיכון זעירות שלא התאימו למגורי משפחות ברוכות ילדים, כך העמיקה זיקתם של העולים המאוכזבים והמושפלים וצאצאיהם הזועמים לדמויות כריזמטיות, חיות או מתות, שייצגו את זכר העבר האהוב והמכובד שהתגעגעו אליו, ולטקסים דתיים שהייתה בהם משמעות של זיכרון, קדושה, רציפות, ייחוד וזהות. 

אמונה בכוחם של קמעות וברכות ומנהגים כגון נישוק מזוזות או השתטחות על קברי צדיקים, היו מקובלים בכל עדות ישראל לאורך הגלות בלא עוררין, ואין בהם כל פגם כל עוד הם חלק מהווייה תרבותית דתית טבעית שאדם בוחר בה מרצונו, ויש בה לגביו משמעות וצורך, טעם והקשר. אולם, הרגע שבו הפכו קדושים וצדיקים מקומיים אלה, לחלק ממערכת הבחירות החילונית במדינה דמוקרטית, בזיקה להבטחות ברכה בגן עדן ולאיומי עונש בגיהינום, בזיקה לממון רב, שחלקו לפחות נחשד בפלילים, היה הרגע שבו נחשפו לעיני הציבור בקלונם ובמניפולטיביות האינטרסנטית הלא קדושה העומדת מאחוריהם. הקשרים בין חצרות צדיקים, לעברות פליליות, מעילות ושוחד, או לקשרים עם עבריינים, לא הוסיפו יוקרה להנהגה דתית זו, שטענה לסמכות שבקדושה ולברכה שקשורה במסורת אבות. 

מן הצד השני ראוי להעלות על נס שלוש התפתחויות חשובות בעולם החרדי הספרדי־מזרחי: את צמיחתה של פסיקה ספרדית מתונה ונאורה, פסיקה על בסיס שלושת עמודי ההוראה – הדין, השכל והזמן, כדברי הרב משאש בשו"ת ‘מים חיים’, וכפסיקתו של הרב עוזיאל בעניין זכות בחירה לנשים; את הפעילות החינוכית המקיפה של הרב עובדיה יוסף, שהייתה מלווה ביצירה הלכתית רחבת היקף, שמטרתה הייתה לכונן מחדש חינוך דתי שיעצים את בני הקהילה ויוציא אותם ממעגל השוליות החברתית, ילמד אותם להתארגן ולתמוך איש ברעהו, ויקנה להם תחושת ערך וכבוד; ואת מאמצי ההשתלבות של בני העדה הספרדית החרדית ברכישת השכלה כללית לנשים ולגברים ביזמת עדינה בר שלום, בתו של הרב עובדיה.


חומת בדלנות חרדית אשכנזית

 המסורת היהודית האשכנזית החרדית, הכוללת את אנשי נטורי קרתא, אנשי העדה החרדית הירושלמית (הישוב הישן), חסידות סאטמר ומונקטש האנטי־ציוניות, ופלגים קיצוניים רבים ושונים של חסידים ומתנגדים, שנושאיה סבלו מחורבן עולמם בשואה, ומנהיגיה התנגדו לציונות כמרידה אנטי משיחית מובהקת, המחללת שם שמים בדחיקת הקץ הגלומה בה, ובבגידתה ברעיון הגאולה בידי שמים86 – צמחה מחדש בחוגים השונים במדינת ישראל, בהנהגה המכונה בשם ‘גדולי הדור’. אלא שלא כבמציאות בה חיו בגלות, שם נאלצו כל היהודים החרדים, קיצוניים ככל שיהיו, להתפשר עם המציאות הסובבת בעולם הנוצרי העוין, מכורח העובדה שנאלצו לעבוד לפרנסתם, מסוף העשור השני לחייהם, ולהתגורר כמיעוט נרדף הכפוף לסדרי החברה הכללית בתחומים רבים, כאן יצרו קהילות לומדים העוסקות בלימודי קודש כל חייהן, שלא היה להן תקדים מבחינת היקפן ומבחינת אורח חייהן, הנשען על כספי ציבור ומטיל עליו את האחריות לקיומן. 

קהילת הלומדים החרדית, הכוללת גוונים רבים ושונים, מתבדלת בעיקרה מהציבור, שהיא נתמכת על ידו,87 כשאר אזרחי המדינה, מלבד מיעוט המסרב לקבל כספים מהמדינה הציונית הכופרת, שכן כידוע רובה המכריע השקוע בלימוד תורה, לפחות כאידיאל, אינו עובד ואינו משרת בצבא, על פי הכרעת ‘גדולי הדור’ שרצו לשקם את עולם התורה שחרב בשואה. 

קהילת הלומדים החרדית שאיננה עובדת, אלא חיה על כספי ציבור, בשעה שהיא מקצינה את ההתבדלות ממנו ומגביהה חומות כנגדו, נוהגת בניגוד להלכה מפורשת של הרמב"ם האומר: “כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מהצדקה – הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה את מאור הדת” (הלכות תלמוד תורה, פרק ג). בקבוצות אלה העוינות את החילון ואת ההשכלה, את החופש והשוויון, את הריבונות הישראלית ואת המדינה, המגלות שטנה לחילונים הציונים, ליהודים המזרחים, ולציונות הדתית לגווניה, יש צדדים יפים של אהבת הלימוד, אהבת התורה, אחווה חברתית וגמילות חסדים, אך יש לא מעטים המחזיקים בסדר הפטריארכלי של סמכות האב, הבעל או הגבר, שעליו מבוססים כל דיני המעמד האישי במדינת ישראל, ובסדר האוסר על נשים להרחיב את השכלתן מעבר לגבולות הצרים אותם מתירים האבות והרבנים, ותובע מהן להינשא בנישואי שידוך בגיל צעיר, מעודד אותן לריבוי ילודה ולמיקוד עיקר חייהן בחיי משפחה, אוסר עליהן להיבחר בבחירות, אוסר עליהן לנהוג ומחייב אותן בצייתנות לבעליהן. 

יתרה מזאת, יש בחוגים חרדים אשכנזיים מסוימים טיפוח של אפליה בין־עדתית מעליבה ומשוללת כל יסוד, המתבטאת בסגירת מוסדות החינוך בפני בנות ובנים החפצים בחינוך חרדי, משום שאינם אשכנזים. בחוגים אלה רווחות עמדות נוקשות ביותר בענייני גיור, בשאלת מי הוא יהודי, בעניין נישואי תערובת ובאיסור נישואים בין בני עדות יהודיות שונות, בעניין קיום רשימות סודיות של ממזרים ופסולי חיתון, בענייני כשרות ושמיטה, ובעניין הכרה בזרמים דתיים שאינם חרדים, כמו בענייני התנגדות לחפירות ארכיאולוגיות מטעמי שמירת כבוד המת ביחס לקברים בני מאות ואלפי שנים. כל אלה מאפיינים יהדות חרדית אשכנזית זו, שפלגיה השונים מתחרים איש ברעהו בעוינות ותוקפנות נגד העולם החילוני, בהגבהת חומות הבדלנות, בהעמקת חובת הצייתנות לגדולי תורה ובהקצנה בנושאים שונים ומשונים, החל מאורך השרוול של ילדות בגיל הגן מטעמי צניעות וכלה באיסור מעבר נשים על מדרכות בשכונות חרדיות, מטעמי חשש התעוררות יצר הרע וחטא שפיכת זרע לבטלה. 

איסורים תמוהים כגון הטלת איסור נהיגה על נשים מטעמי צניעות בחוגים חסידיים וליטאיים שונים, באיום שילדיהן של אימהות בעלות רישיון נהיגה לא יתקבלו לתלמוד תורה, ומשפחותיהן תהפוכנה לפסולות חיתון, מלמדים על רמת המאבק בעולם המודרני המאיים. כנגד חומרות קשות אלה המשתמשות בחוקי צניעות כבמנגנון שליטה, הדרה ואיום, יש לציין שבשנים האחרונות חלו התפתחויות חשובות בפתיחת שערי הקהילה בנושאים הנוגעים לעבודת נשים חרדיות, ליציאת חלק מהגברים לשוק העבודה, ללימוד נשים ולגיוס בחורים לצבא. למרבה הצער גם בהתנהגותה של ההנהגה הרבנית האשכנזית, הנושאת את דגל האמונה בחיי תורה, קדושה, צניעות וטהרה, והחינוך הדתי הנפרד, התגלו פגמים רבים ומביכים בכל הנוגע למריבות בין הפלגים החרדיים השונים, ובכל הקשור לטוהר המידות ולניקיון כפיים. 

שריפת דגלי המדינה בחוגים חרדיים מסוימים, הסירוב לכבד בעמידה את צפירת יום הזיכרון, גילויים בדבר היחס המשפיל לנשים בבתי הדין הרבניים וביטויים של פעילות אלימה ומעליבה ביחס לנשים העוברות בשכונות חרדיות או יושבות בקדמת האוטובוס בקווי מהדרין, לא הוסיפו לכבודה של הקהילה החרדית האשכנזית, כשם שדיווחים על מאבקים פנים־קהילתיים אלימים בין החצרות החסידיות השונות ובין החצרות הליטאיות השונות שמעשי עבריינות מבישים היו כרוכים בהם, ומעשי אלימות במשפחה וחטאי גילוי עריות בקהילות חרדיות,שאיומי הסתרה נקשרו בהם, לא תרמו לצביון המקודש אותו ביקשו ליצור מאחורי חומות הצניעות וההסתגרות.


הפרדה הכרחית 

על השאלה איזו דת היא היהדות בימינו, אפשר לענות: היהדות היא מכלול היסטורי, דתי, מוסרי, חוקי, תרבותי, חברתי, קהילתי, טקסטואלי, ריטואלי, מיסטי והלכתי, ספרותי ושירי, מטא־היסטורי ומשפטי, מורכב, חכם ורב פנים. מכלול זה כולל בתוכו דת עתיקה ששמרה על ייחודו של העם היהודי במשך למעלה משלושת אלפים שנה, ותרבות משתנה, זוכרת ונוצרת, מבקרת, מחדשת ויוצרת. דת זו קבעה מקום מרכזי לייעוד מוסרי שנוסח בלשון ‘צדק צדק תרדוף’, ‘זכור את יום השבת לקדשו’, ‘את האמת והשלום אהבו’, ו’דעת אמת וצדק בקודש הקדשים‘, ולתביעות מוסריות מרחיקות לכת בעולם שעומד על תורה ש’דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום’, ועומד ‘על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים’ ועל עמדה סובלנית מכילה, המכירה ב’שבעים פנים לתורה' ובחירות הדרשנות והפרשנות השמורה לרוח האדם. הדת היהודית עיצבה את קהילותיה השונות לאורך ההיסטוריה בזיקה לתביעות אלוהיות כתובות שהתפרשו בידי אדם, ולחובות אנושיות ביחס לציווי אלוהי כתוב, שנקשרו בלימוד מתמיד, נוכח יראת שמים, אהבת אלוהים ואהבת אדם. 

היהדות היא גם ריבוי הפנים והמתח העז בין הפירושים השונים של הדת היהודית והתרבות היהודית בימינו, המתגלה במלוא עוזו במאבקים שבין חרדים לחילונים, בין אורתודוקסים לקונסרבטיביים ורפורמים, בין ציונים חופשיים לחרדים לאומיים, בין המאמינים בלאומנות אתנוצנטרית קנאית־משיחית, שאיננה נרתעת מאלימות ושפיכות דמים, לבין המאמינים בצורך לגבש אתוס אזרחי דמוקרטי ליברלי, מכיל ושוויוני, סובלני ופלורליסטי, המעניק זכויות אישיות, אזרחיות, לאומיות ופוליטיות שוות, לבני כל הדתות והלאומים בקרב יושבי הארץ. 

‘מנמוסינה’, זיכרון ביוונית, היא אמן של כל המוזות (אלות היצירה, האמנויות והמדעים המעניקות את חסותן לביטויי היצירה האנושית השונים הקשורים בהשראה, בידיעה בכישרון, בתעוזה ובחריצות), כידוע מן המיתולוגיה היוונית. בהיותנו עם שהצטווה בראשיתו העתיקה לשקוד על זכור ושמור של מורשתו הכתובה, עדותו וזיכרונותיו הליטורגיים, הפלאנו ליצור לאורך למעלה משלושת אלפים שנה בתחומים שונים ומגוונים. אין ספק שהיצירה היהודית הישראלית המתחדשת, בשפה העברית המעוגנת בלשון הקודש, קשורה בעבותות הדוקים לזיכרון העבר העומד בסימן ‘זכור ושמור’ בצורות שונות, רציפות ודיאלקטיות, שמרניות וחתרניות. 

רבים מחוטי השתי של היהדות כתופעה היסטורית־תרבותית־לשונית, מוסרית, פרקטית וריטואלית, ולא מעט מחוטי הערב שלה, כדת טקסטואלית פרשנית, היסטורית ומטא־היסטורית רבת פנים, כיצירה אלוהית ואנושית מורכבת, הנשמרת בקהילה אוריינית מטפחת דעת, המקבלת עליה צדק, צדקה וחסד, גמילות חסדים וערבות הדדית לכלל ישראל, בהשראת תרבות מוסרית, עשירה בספרות מסורתית בת אלפי שנים, בחוק, משפט, אגדה ומיסטיקה, בהלכה ובתפילה, בשירה ובקבלה, ובחיי חברה קהילתיים מסורתיים ומתחדשים, שנשזרו במהלך העתים – יפים עד מאד לבני זמננו, הבוחרים בהם בהקשרים שונים, ורבי משמעות לכל אלה המאמינים בהם ובוחרים לחיות לאורם. אולם אף אחד מחוטי שתי וערב אלה, שברובם המכריע נוצרו במשך אלפיים שנות גלות שהעלו כיסופי גאולה לאין מספר, איננו עניין לכפייה דתית במדינה דמוקרטית ליברלית מודרנית, ואיננו יכול להיות בסיס למדיניות לאומית ולמדיניות בינלאומית בזמננו, במדינה שיש בה שני עמים ולא רק עם אחד, שיש בה שני לאומים ושלוש דתות ותרבויות, שהמשתייכים אליהם לוקחים על עצמם את האחריות לחייהם כשותפות בכל המישורים, ולוקחים לעצמם ונותנים לזולתם את מרב חופש הבחירה, באותה מידה שהוא מוקנה בשווה לכל האחרים, מתוך אחריות משותפת לקיום העם והמדינה, החברה והתרבות, הכלכלה, התעשייה, המדע, היצירה והמשפט, בגבולות החוק והסדר הקיים. 

במאה העשרים, בדור השואה והתקומה, בדור שבו הציונות החילונית חוללה את החזרה היהודית אל ההיסטוריה בתחומי ארץ ישראל, התרחש לראשונה מפגש דרמטי חסר תקדים בין ערכי העבר הדתי מסורתי, הכתוב והמקודש, שנוצר ברובו בחיי היהודים כמיעוט גולה ונרדף, לבין ההווה הריבוני, ממלכתי, חילוני, דמוקרטי, ליברלי, שנוצר בחיי היהודים כרוב ריבוני עצמאי בארצו, האחראי על שלום כל תושביה ואזרחיה, משעה שחזר אל המציאות ההיסטורית בת זמננו בארצנו. 

מפגש זה, שעימת את לשון הקודש ולשון החול בשעה שהפגיש לראשונה את כל עדות ישראל מכל התפוצות במחיצה אחת, והפגיש בין בני דתות ותרבויות ושפות שונות בצוותא חסרת תקדים, לא עלה יפה. אין דרך, כך מסתבר, ליישב בין ערכים דמוקרטיים ליברליים, המבוססים על חירות, צדק ושוויון הזדמנויות לכל בני האדם, ללא הבדלי דת וגזע, לאום וצבע, מגדר או שפה, ומיוסדים על אתוס אזרחי פלורליסטי מכיל ושוויוני, ועל הכרה בתקפות החוק הבינלאומי כתנאי לשלום ולביטחון, במדינה ריבונית שיש בה רוב יהודי, לבין אלה המאמינים בעליונות מלידה של העם הנבחר המבחין עצמו בגבולות טהרה וטומאה מזולתו, ומרשה לעצמו לשלוט על זולתו ולהתעמר בו בזכות עדיפות אתנוצנטרית דתית בתוקף אמונתו בכוח חוקיו האלוהיים. 

אין דרך ליישב בין אלה הדבקים בהומניזם, המעמיד את האדם היחיד, כל אדם שומר חוק, במוקד הזכות המוחלטת לחיים, לכבוד, לשוויון ולחירות, לבין אלה המבחינים בין בני אדם על יסוד דתם ולאומיותם בכל הנוגע לזכויות האדם ולפריווילגיות קבועות מלידה. בחירה אלוהית בעם אחד ‘אשר לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’, על יסוד קריאה פונדמנטליסטית פשטנית, נטולת פרשנות וביקורת בספר מקודש עתיק ימים, איננה עולה בקנה אחד עם מדינה ריבונית מודרנית, האחראית על שלומם, רווחתם ושגשוגם של כל אזרחיה ותושביה במידה שווה. גם לשון הקודש המשיחית, המתנכרת לכבוד האדם שאינו יהודי, ומבקשת להגשים את ציפיותיו המיסטיות והמשיחיות הבלעדיות של העם הנבחר בתוך המציאות ההיסטורית, במחיר כיבוש השטחים וההתנחלות בהם, לצד הורשת הגויים ונישולם מאדמתם, מאיימת על אושיות הדמוקרטיה. 

מן הנמנע לנהל מדיניות ממלכתית ריבונית המעוגנת במשפט הבינלאומי, על בסיס מטא־היסטורי משיחי ועל יסודות המתיימרים לחזות את עתיד העם, הארץ והמדינה, בשם הדת, המשיחיות והמיסטיקה. גם הקיצוניות המתבדלת האשכנזית או הספרדית־מזרחית, המאמינה בסדר הפטריארכלי ובאפליית נשים, בתוקפם של חוק ומיתוס שמקורם אלוהי ועתיק יומין, שאיננו פתוח לשום משא ומתן או שינוי אנושי המתחייב מתמורות הזמן, איננה יכולה לדור בכפיפה אחת עם החוק הדמוקרטי־ליברלי־שוויוני, שבו כולם שווים בפני החוק, שמקור תוקפו אנושי. 

אין למדינה יהודית דמוקרטית כל ריב עם יהודים יראי שמים, שומרי מצוות ושומרי חוק, הנוהגים כובד ראש ויראת קודש במסורת הדורות ודבקים בה בלב ונפש, בכל הנוגע לרשות הפרט, המשפחה או הקהילה, הבוחרת באורחות חיים אלה, וודאי שאיש לא ינסה לכפות עליהם דבר הנוגד את אמונתם ואורחות חייהם. אולם בכל הנוגע לרשות הרבים הציבורית, שאיננה מחויבת לערכי העולם החרדי או לדת המשיחית, ואיננה כפופה לערכי עולם ההתנחלות והכיבוש, הקשורים בבניין בית המקדש השלישי ובטיהור גזעני של הארץ מתושביה הלא יהודים, דומה שאם מדינת ישראל חפצת חיים היא, כמדינה ריבונית עצמאית החברה בקהילת העמים הנאמנים לזכויות האדם, אין מנוס מכינון חוקה שוויונית מחייבת, המתייחסת לכל תושבי הארץ ואזרחיה, המותנית בהפרדת הדת מהמדינה. אין מנוס, אם כן, מהפסקת תקצוב חינוך דתי חרדי אשכנזי או מזרחי־ספרדי העוין את המדינה, כשם שאין מנוס מהפסקת תקצוב חינוך חרדי־לאומי מתבדל מכספי ציבור, או מהפסקת כל מימון מקופת הציבור, בחינוך משיחי פונדמנטליסטי גזעני, המצדד בבניין המקדש השלישי במקומה של כיפת הסלע ומצדד בחידוש עבודת הקרבנות בשטח מקודש למיליארדי מוסלמים. 

אין גם מנוס מהחלפת חוקי המעמד האישי על פי הסדר הדתי והדין הדתי המפלה נשים, בחוקי מעמד אישי שוויוניים אזרחיים, המתירים נישואים אזרחיים במדינה דמוקרטית, או מכירים בנישואים דתיים אצל רבנים שאינם אורתודוכסים; ובוודאי שאין מנוס מהפסקת הכיבוש, על הדיכוי, העוול, הנישול והאפליה המושרשים בו, המיוסדים על מחשבה דתית המבדילה בין יהודים לגויים, ומתירה לרמוס את כבודם וליטול את זכויותיהם האנושיות בשמם של חוקים נושנים והלכות עתיקות, וכמובן שאין מנוס מהכרה בשוויון מוחלט בין כל תושבי הארץ, ומחתירה בלתי פוסקת לחתימת הסכם שלום, מהר ככל האפשר. 



  1. ראו: רחל אליאור “תמורות במושג האל במחשבה היהודית”: תרבות היהדות החילונית – הגות חדשה בישראל, (בעריכת י' מלכין), ירושלים תשס"ו: 382–395.

     http://pluto.huji.ac.il/~mselio/2.pdf  ↩

  2. ראו: רחל אליאור, "מי היו המורים הראשונים, ממי למדו ומה לימדו?

     http://www.1vsdat.org/index.php/2012-12-24-19-09-20/2014-11-16-10-53-52/elior/item/1008-1008  ↩

  3. על ההיסטוריה של הוראת לשון הקודש ראו: רחל אליאור, “עברית מכל העברים”, בתוך: לשון רבים: העברית כשפת תרבות (עורך י' בנזימן), ירושלים ותל אביב 2013: 43–72.

     https://huji.academia.edu/RachelElior/Papers . הנ“ל, ”בין לשון הקודש ללשון החול“ – בין שפה משתפת לשפה מבדלת – השפה העברית והזהות הישראלית – פרקים בהיסטוריה המיסטית של הלשון”, כיוונים חדשים 31 (תשע"ה); שם, 32 (תשע"ה).  ↩

  4. ראו רחל אליאור, “נוכחות נפקדות”, “טבע דומם” ו“עלמה יפה שאין לה עיניים”: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית“, אלפיים 20, תש”ס, תל אביב: עם עובד: 214–270.

     http://pluto.huji.ac.il/~mselio/1.pdf  ↩

  5. מגילת מקצת מעשה התורה; 4Q394, Frag. 8 iv: 10, חלק ב‘ 58–60 Miqsat Ma’ase ha–Torah.: Qumran; Cave 4.V. Discoveries in the Judaean Desert (DJD, X), (eds), E. Qimron and J. Strugnell, Oxford: Clarendon 1994, 12, 19  ↩

  6. ראו רחל אליאור, “והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש“, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], כרך עשרים ושמונה, ירושלים: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, תשס”ח: 1—13.  ↩

  7. מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 3), עמ' י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו:

     Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191   ↩

  8. ראו: עברית מכל העברים (הערה 3 לעיל).  ↩

  9. ראו יעקב כ“ץ, מסורת ומשבר, החברה היהודית במוצאי ימי הביניים, ירושלים, מוסד ביאליק, תשל”ח, עמ' 11.  ↩

  10. ראו ישראל ברטל, קוזק ובדווי, עמ' 9.  ↩

  11. על ההיסטוריה של האנטישמיות ראו: יעקב כ"ץ, שנאת ישראל, תל אביב: הוצאת עם עובד, 1979. שמואל אלמוג (עורך), שנאת ישראל לדורותיה, ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1980.  ↩

  12. לדוגמה בפולין השתתפו כלוחמים בצבא הפולני במרידה הגדולה והמאורגנת בשנת 1794, לאחר פנייתו הרשמית אליהם של המנהיג הפולני טדיאוש קושצ'ושקו. יהודים ביקשו ביזמתם להשתתף באורח פעיל בגלי המרידות הפולניות בשנים 1794–1863, כנגד השלטון הרוסי הזר והשנוא. לאחר מכן הצטרפו יהודים מרצונם וביוזמתם ליחידות צבאיות של מתנדבים בימי מלחמת קרים (1853–1856). כל אלה לא הגנו על זכויותיהם האזרחיות במלחמת העולם השנייה. גם ברוסיה רבבות יהודים גויסו לצבא הרוסי במלחמת רוסיה יפן 1904–1905. שלושה רבעים מן הרופאים הרוסים בחזית היו יהודים. שלושת אלפי חיילים יהודים נפלו בקרבות נגד יפן ובין מקבלי אותות ההצטיינות היו גם יהודים. כל אלה לא הגנו עליהם מפני השחיטות והפוגרומים.  ↩

  13. ראו מדרשי גאולה, פרקי האפוקליפסה היהודית, ערך יהודה אבן שמואל, ירושלים, עמ' 73.  ↩

  14. ראו רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, ירושלים: כרמל תשע"ד, במפתח בערך פורפירא.  ↩

  15. “ונשבע להם הקדוש ברוך הוא להעביר מלכות הרשעה מן העולם על ידיו של משיח ולנקום נקמתם של ישראל…ומיד מעלים אותו למעלה והקדוש ברוך הוא רואהו למלך המשיח מתלבש בבגדי נקם וחגור כלי זיין”, זוהר, שמות, דף ח ע“ב ט ע”א.  ↩

  16. המכתב ששלח שלום שווארצבארד מכלאו בפאריז לאחיו ולאחיותיו באודסה, טבוע בחותם הצדק המשיחי שהפעם נעשה בידי בשר ודם: "הודיעו בערים ובכפרים בבלטה בפרוסקורו, בצ‘רקאס, באומן ובז’יטומיר…הפיצו את הבשורה המרוממת: הזעם היהודי נקם את נקמתו! דמו של הרוצח פטליורה, שנשפך ..בפאריז…יזכיר את הפשע האכזרי…שבוצע כלפי העם היהודי המסכן והנטוש.  ↩

  17. ראו: משה סיקרון, העלייה לישראל 1948–1953, ירושלים, הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, [סידרת פרסומים מיוחדים 60] ומרכז פאלק למחקר כלכלי; למ“ס 1949–1986 החברה בישראל, א–ב; למ”ס 1949–2009 שנתונים סטטיסטיים לישראל. הנתונים לשנים 1954–1948 מורים ש 57.8% מהנשים שעלו מארצות אסיה–אפריקה לא ביקרו בבית ספר לעומת 6.3% מיוצאות אירופה. 26.2% מיוצאות אסיה ואפריקה לא סיימו בית ספר יסודי לעומת 31.9% מיוצאות אירופה. 13% מהעולות מאסיה אפריקה סיימו חינוך יסודי ו2.8% סיימו חינוך על יסודי, ו0.2 סיימו חינוך גבוה, לעומת 40% מיוצאות אירופה שסיימו חינוך יסודי ו19.2% שסיימו חינוך על יסודי ו2% שסיימו חינוך גבוה, ראו: משה סיקרון, ‘העלייה ההמונית ממדיה, מאפייניה והשפעתה על מבנה אוכלוסיית ישראל’, מ‘ נאור (עורך), עולים ומעברות 1948–1952, עידן 8, ירושלים. ראו: פנינה מורג־טלמון ויעל עצמון (עורכות), נשים מהגרות בישראל, י־ם תשע"ג, עמ’ 175–176.  ↩

  18. ראו: תום שגב, 1949 – הישראלים הראשונים. תל אביב, 1984, עמ' 157; בספר דוגמאות מתועדות היטב לכל האמור לעיל בעניין סבלם של העולים והיחס הלא אנושי לרבים מהם. השוו דבריו של אריה גלבלום, “חודש ימים הייתי עולה חדש”: הנוסח המלא של סדרת המאמרים שפרסם אריה גלבלום ב“הארץ” (6.5.1949 – 13.4) והתגובות עליה. (שמעון רובינשטיין) ירושלים 2001. גלבלום כתב במאמר השביעי על עולי צפון אפריקה: “לפנינו עם שהפרימיטיביות שלו היא שיא. דרגת השכלתם גובלת בבורות מוחלטת…לעומת זה הם נתונים לגמרי למשחק האינסטינקטים הפרימיטיביים והפראיים”. (שגב שם, עמ' 158–159).  ↩

  19. ראו לדוגמה את דבריו של ח“כ נפתלי בנט בעקבות הצתת בית משפחת דוואבשה בכפר דומה בשטחים הכבושים, בידי פורעים יהודים, שבה נשרפו למוות תינוק ואביו, וקרוביו המפרפרים בין החיים ובין המוות נשרפו חיים: ”ימין שפוי זהו ימין שמאמין בזכותנו על הארץ. נקודה. ללא התנתקות, ללא פינויים, ללא “נסיבות ביטחוניות” או נאומי בר אילן. כי הארץ הזאת שלנו. נקודה." (אתר הבית היהודי 31.7.2015)  ↩

  20. “שלוש מצוות נצטווו ישראל בשעת כניסתן לארץ – למנות להם מלך שנאמר ”שום תשים עליך מלך“ (דברים יז, טו), ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר ”תמחה את זכר עמלק“ (דברים כה, יט) ולבנות להם בית הבחירה שנאמר ”לשכנו תדרשו, ובאת שמה“ (דברים יב, ה). רמב”ם, משנה תורה, ספר שופטים, הלכות מלכים ומלחמות א:א.  ↩

  21. הספר תורת המלך, שנכתב בידי הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור בישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, וקיבל הסכמות מהרבנים דב ליאור, יעקב יוסף ויצחק גינזבורג, ומאמר ‘ערבות הדדית, המוח שמאחורי המאבק: בעניין דרכי פעולתנו להגנת יישובי חבל בנימין ת"ו’, שהיועץ המשפטי לממשלה והמערכת המשפטית כולה התעלמו מהם באופן מעורר תהייה, הם הבסיס הדתי־משיחי־אידיאולוגי לכל פעולות ‘תג מחיר’, הכוללות מעשי הרס והצתה, ולמעשי ההצתה והרצח של מוחמד אבו חדיר ומשפחת דוואבשה. הספר תורת המלך מתיר דמם של ילדים בפרק העוסק בפגיעה מכוונת בחפים מפשע: “כאשר דנים בהריגת תינוקות וילדים…יש סברא לפגוע בטף אם ברור שהם יגדלו להזיק לנו ובמצב כזה הפגיעה תכוון דווקא אליהם….ובאופן פשוט, הם גם מרוויחים מזה [=מהריגתם!] כי אחרת יגדלו בצורה לא מתוקנת וממילא נצטרך להורגם…..ולכן מוטב להורגם כבר עכשיו”. (תורת המלך, עמ' ר"ז). היועץ המשפטי החליט שהספר תורת המלך הנו “ברור הלכתי”. על מאמר ‘ערבות הדדית’ לא התקיים דיון משפטי כלל.  ↩

  22. http://www.molad.org/images/upload/files/pricetagfinal.pdf ראו לפירוט הקשר בין וועד יישובי שומרון ובנימין לפעולות ‘תג מחיר’–‘ערבות הדדית’; וראו על מחתרת הכנסיות ופעולות ‘תג מחיר’–‘ערבות הדדית’ שלה ועל זיקתה המפורשת לשלוש המצוות המוטלות על הציבור, שהצטוו ישראל בעת כניסתם לארץ:

     http://news.nana10.co.il/Article/?ArticleID=1140466&sid=126.  ↩

  23. ראו דבריו הנוקבים של י“ח ברנר, ”שאלת חיינו היהודית היא לא שאלת הדת היהודית, שאלת “קיום היהדות”. את רעיון התערובת הזה צריך לעקור מן השורש […] אנחנו […] היהודים החופשים, אין לנו וליהדות כלום. ואף על פי כן הננו בתוך הכלל בשום פנים לא פחות ממניחי התפילין וממגדלי־הציצית. אנחנו אומרים: שאלת חיינו היא שאלת מקום עבודה פרודוקטיבית בשבילנו היהודים. אנחנו יהודים גרים בכל מקום, יהודים רצוצים, בלי ארץ, בלי שפה […] עמנו הוא גלותי, חולה, הוא הולך ונתקל, הוא נפל שֶבע – וקם. עלינו להקימו. כוח רצונו מתרפה – צריך להגבירו. הבו ונתחזק. אין משיח לישראל – הבה ונגבר חיילים לחיות בלי משיח“, ”בעיתונות ובספרות“, יוסף חבר (=יוסף חיים ברנר), הפועל הצעיר, שנה רביעית, 3 (כ“ב חשוון תרע”א), עמ' 6–8. ”הציונות החלה באנשים אשר מרדו בשלטון ההלכה וחדלו לחיות על פיה“, אמר עמוס עוז בשנת 1982. ראו: עמוס עוז, פה ושם בארץ ישראל, תל אביב תשמ”ה, עמ' 120.  ↩

  24. היו אלה דבריו של מקס נורדאו (1849–1923) סגן נשיא הקונגרס הציוני, רופא, הוגה דעות, יליד הונגריה, ממייסדי התנועה הציונית, בעל חזון “יהדות השרירים” שכתב: “הציונות אין לה דבר עם התיאולוגיה”, ראו: אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב: עם עובד 1993, עמ' 129–130; השוו ס. יזהר: “החילוניות היא הבנה בלתי דתית של העולם”.  ↩

  25. ראו: שלמה פישר, “הציונות הדתית על סף האלף השלישי: שתי תרבויות אמוניות”, אקדמות כ"ב, (תשס"ט), 9–38. לציטוט, ראו שם, עמ' 11.  ↩

  26. פרופ‘ ליבוביץ אמר כבר בשנת 1967 ’הכיבוש משחית‘. עשור אחריו כתב יצחק רבין: “בגוש אמונים ראיתי תופעה חמורה ביותר. סרטן בגופה של הדמוקרטיה הישראלית”. (‘פנקס שירות’, תל אביב: ספריית מעריב תשל"ט, עמ' 550). בראשית שנות התשעים כתב פרופ’ אביעזר רביצקי, מאנשי ‘נתיבות שלום’, ‘עוז לשלום’ ותנועת ‘ממד’: “הרחבת גבולות א”י אחרי 1967 הייתה טעות היסטורית המסכנת את קיומה של מדינת ישראל, אלה גבולות מסוכנים מבחינה ביטחונית ודמוגרפית ויש בהם פוטנציאל של חיסול מדינת ישראל כמדינה יהודית. בגבולות הנוכחיים אני לא רואה לא עתיד מוסרי ולא עתיד יהודי ודמוקרטי לנכדיי“. אביעזר רביצקי, על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, ירושלים 1991, עמ' 110. בשנים האחרונות כתב יוסקה אחיטוב, ממייסדי הקיבוץ הדתי, מחנך, איש מוסר והגות, במכתב שנקרא בהלווייתו ב־2012: ”נכשלנו כישלון אדיר ונורא. לא הצלחנו להוביל דרך מוסרית, הציונות הדתית נכשלה."  ↩

  27. לרבין נקשרו כזכור הביטויים: “בוגד‘, ’רוצח‘, ’רודף‘, ’מוסר‘, ’מעשה בגידה‘, ’ערב רב‘, ’פולסא די נורא‘, וכנגד עמדותיו בהסכם אוסלו שנקשר בהחזרת שטחים, דובר על ’מלחמה בנשק על יהודה ושומרון'. הרב צבי יהודה קוק קבע בשנת 1977 שאין שום אפשרות לדון על החזרת אדמת ארץ ישראל בכל הקשר פוליטי־בטחוני, וקרא למלחמת אחים בזיקה לתכניות נסיגה: ”שעל הארץ הזאת לכול גבולותיה, אנו מחויבים במסירות נפש כשמגיע מצב של כפייה, אם תהיה מצד הגויים או אילו חלילה מצד יהודים…כולנו מחויבים להיהרג ולא לעבור על יהודה ושומרון, על רמת הגולן – זה לא ילך בלי מלחמה“. צבי יהודה קוק, ”לא תגורו“, נאום במרכז הרב תשמ”ח, בתוך: אבינועם רוזנק, סדקים: על אחדות ההפכים, הפוליטי ותלמידי הרב קוק, תל אביב 2013, עמ' 116.  ↩

  28. בני קצובר מבכירי גוש אמונים, וראש המועצה האזורית שומרון, העומד בראש “ועד מתיישבי שומרון” המממן את פעולות ‘תג מחיר–ערבות הדדית’ ותומך בהן, אמר: “אני סבור שהדמוקרטיה הישראלית במתכונת הזאת מוצאת את עצמה בעימותים בלתי פוסקים עם הזהות היהודית, ובשנים האחרונות בכל פעם היא מכופפת את הזהות היהודית. במתכונת הזאת לדמוקרטיה יש משימה אחת – להתפרק”

     http://www.haaretz.co.il/news/politics/1.1611387 לדברי הרב אבינר, ראו: רוזנק, סדקים, עמ' 95.  ↩

  29. גוש אמונים, היא תנועה פוליטית דתית־לאומית, תיאולוגית ואידיאולוגית, שהחלה לפעול ב־1974 וראתה את המציאות המדינית הציונית כנושאת בשורה משיחית, וכמרחב פעולה ארצי שיש לקדש בו את החולין, שכן על פי השקפת מייסדי התנועה, הנשענת על המסורת הקבלית־משיחית, מעשי אדם יכולים להשפיע על המתרחש בשמים ובארץ. הרב צבי יהודה הכהן קוק – שהשפיע השפעה מכרעת על מנהיגי ‘גוש אמונים’, ראה את הקמת מדינת ישראל כגילוי רצון האל בהיסטוריה, וקבע ש: “מדינת ישראל שנוסדה בה' באייר תש”ח, המאגדת בתוכה את כל כללות הציבור, היא מלכות ה‘ ויסוד כיסא ה’ בעולם“ – היה זה שניסח את החשיבה המדינית־דתית של התנועה שדגלה ברעיון ”ארץ ישראל השלמה“ כתנאי לגאולה השלמה ולקרוב ביאת המשיח. מטרתה של התנועה הייתה למנוע החזרת שטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים לידי הפלסטינאים, באמצעות הקמת ישובים בהם. לדברי גדעון ארן, שכתב דוקטורט על גוש אמונים כעד משתתף, בשנת 1987, ופרסם ספר המבוסס על הדוקטורט בשנת 2013, המהפכה שיצר ”גוש אמונים“ נתפשה כמעבר ”מציונות דתית לדת ציונית", כלומר, מזהות שעיקרה לאומי לזהות שעיקרה דתי. לדבריו חברי הגוש מבקשים להשתית את כל התוכן הלאומי על יסודות דתיים. ראו: גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו. ירושלים 2013.  ↩

  30. לדבריו של גדעון ארן שורשיו של ‘גוש אמונים’, קודמים בכחמש עשרה שנים למלחמת ששת הימים. ראשיתו של גוש אמונים בקבוצה של חברי בני־עקיבא צעירים שחיפשה את חיזוק זהותה הדתית, והתארגנה ב“גרעין גחל”ת“. בין חברי הגרעין, שרבם היה צבי משה נריה, מתלמידי הרב קוק, שבו החלה לצמוח תודעה דתית־חלוצית חדשה בראשית שנות החמישים, שביקשה לכלול את מציאות החולין הציונית בתוך תפישה דתית־משיחית, וראתה את הציונות הדתית כגשר שבין עולמה של תורה וחלוציות ציונית, היו שמות שלימים אכן נודעו כמובילי ”המהפכה התורנית“ החרד”לית בציונות הדתית: הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד, שבתאי זליקוביץ ומשה לוינגר. חלקם לקחו חלק פעיל בהנהגת גוש אמונים. שני גורמים הביאו לדבריו להתהוותה של הקבוצה שהתעניינה במשיחיות חדשה שעולה מתוך גאולה ולא מתוך חורבן כמקובל במסורת היהודית: הקמתה של מדינת ישראל כ‘ראשית צמיחת גאולתנו’ ותגובה ליחס המזלזל כלפי שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. זלזול בדת “הגלותית” וכינויי גנאי כ‘אדוק־פיסטוק’ הביאו לתחושות נחיתות ולרצון לחולל שינוי. לדברי ארן מדובר היה בקבוצה שחיה את העלבון הגדול של האורתודוקסיה המודרנית בארץ בשנות הארבעים ובראשית שנות החמישים. חבריה חשו שוליים, זנוחים ומבוזים, תחת המגף הבן־גוריוני היהיר והבטוח בעצמו, בתקופה שהחילוניות הייתה חילוניות מודעת לעצמה, גאה ואגרסיבית.  ↩

  31. ראו אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 8 לעיל), עמ' 172.  ↩

  32. הרב יעקב אריאל כתב בשנת 1974 בעקבות ר‘ צבי יהודה: “מצווה זו של יישוב ארץ ישראל לגבולותיה המקודשים היא מצוותם העיקרית ואולי היחידה של רבים מבני הדור הזה שבאמצעותה ניתן להחזירם בתשובה”, במשוך היובל – חמישים שנות בני עקיבא בישראל תשמ“ז [לראשונה: זרעים תשל”ה]. לדברי החוקר מוטי ענברי שפרסם ספר בשם Motti Inbari, Messianic religious Zionism confronts Israeli territorial compromise, New York: Cambridge University Press 2012 , גוש אמונים נוסד מתוך הייאוש והחשש מפני כישלון אמוני. גוש אמונים נוסד בשנת 1974 על רקע מסע הדילוגים של הנרי קיסינג’ר, שר החוץ האמריקני, שדרש נסיגה ישראלית מהשטחים הכבושים בתמורה להפסקת האש בחזית הסורית והמצרית. באותה תקופה חל מפנה דרמטי בדבריו של ר‘ צבי יהודה קוק. מעמדה ממלכתית דתית עקבית שראתה בכל בחינה של העשייה הציונית קדושה מוחלטת, הפכה המדינה לבוגדת וללא ראויה. ר’ צבי יהודה איים, לדברי ענברי, ביציאה למלחמת אחים אם יתממשו תוכניות הנסיגה משטחי ארץ ישראל השלמה. זה היה המניע שגרם לבוגרי ישיבת מרכז הרב להקים התנחלויות ביו"ש ועזה: הייאוש והחשש מפני קריסת המציאות המשיחית. ההצמדות אל הקרקע נועדה לחסום כל אפשרות של נסיגה טריטוריאלית או רוחנית. מתח זה מלווה את גוש אמונים מראשיתו, והוא זה המחולל בה אנרגיות עשייה.  ↩

  33. “המציאות שלנו מובילה אותנו בהכרח לקראת בניינו של בית המקדש השלישי”, פסק הרב חיים דרוקמן, ראש ישיבת ההסדר אור עציון. אמנם “עשויות להיות עליות תלולות ועלולות להיות גם ירידות, אבל ודאי אין נסיגה מהתהליך.” ראו: רביצקי, הקץ המגולה (הערה 8 לעיל), עמ' 179. בשנת 2005 אמר הרב דב ליאור, רבה של קריית ארבע, “אנחנו שואפים לריבונות מלאה על הר־הבית, ובאופן ראשוני צריכים להקים מקום מרכזי לתפילה”, נדב שרגאי, “משחקי מקדש”, הארץ, 26.1.05.  ↩

  34. ראו: א‘ רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 8 לעיל), עמ’ 188; ר‘ אברהם יצחק הכהן קוק, חזון הגאולה, ירושלים תש"א, עמ’ קצה.  ↩

  35. למקומה של תורת אחדות ההפכים החב“דית במחשבת הרב קוק, תורה המיוסדת על האמונה שמקורו של כל גילוי במציאות הוא באחדות האלוהית, שבה כל ההפכים מתקיימים אלה לצד אלה בהרמוניה דיאלקטית, ראו: רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים, התיאוסופיה המיסטית של חב”ד, ירושלים: 1992; אבינועם רוזנק, סדקים: על אחדות ההפכים, הפוליטי ותלמידי הרב קוק (הערה 11לעיל).  ↩

  36. אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, ג, עמ‘ קצד. המדינה האלוהית היא ביטוי ל’כנסת ישראל‘ במשמעותה המטפיזית והארצית, זו שמקורה בספירה ’כנסת ישראל' (שכינה, מלכות, רוח ה') וזו שביטוייה במדינה שתושביה מגלמים את ספירת כנסת ישראל בפועל, בשעה שהם מממשים אידיאלים אלה הלכה למעשה. אלוהים, לדעת הרב קוק, פועל בהיסטוריה דרך החיים הציבוריים של עם ישראל בכללות המגולמת במדינה ובמוסדותיה.  ↩

  37. על ר' צבי יהודה, ראו: אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 8 לעיל), 112–113; 189.  ↩

  38. צבי יהודה הכהן קוק, לנתיבות ישראל, א, ירושלים תשמ"ט, עמ' לז.  ↩

  39. אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 28 לעיל), עמ' 183.  ↩

  40. שם, עמ' 182; 111–134.  ↩

  41. שלוש המצוות שהצטוו ישראל בשעת הכניסה לארץ כמצוות המוטלות על הציבור הן: להעמיד להם מלך, להכרית את זרעו של עמלק, לבנות להם את בית הבחירה. ראו הערה 4 לעיל וראו להלן.  ↩

  42. מצוות עשה קפח בספר המצוות של הרמב“ם: ”למחות זרעו של עמלק מן העולם".  ↩

  43. על גוש אמונים ראו: חגי סגל, אחים יקרים: קורות “המחתרת היהודית”, ירושלים 1987; עדית זרטל ועקיבא אלדר, אדוני הארץ: המתנחלים ומדינת ישראל 1967–2004, תל אביב 2004; גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, ירושלים, 2013.  ↩

  44. שלמה הכהן אבינר, עם כלביא, ירושלים תשמ"ג, חלק ב, עמ' 192–194.  ↩

  45. גדעון ארן, קוקיזם (הערה 27 לעיל), עמ' 369.  ↩

  46. ראו: רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים (הערה 19 לעיל).  ↩

  47. בתפילה לשלום המדינה, היא התפילה הנאמרת בשבתות ובחגים בבתי הכנסת בישראל ובתפוצות, שמתפלליהם נמנים עם החוגים הדתיים לאומיים, נאמר: “ברך את מדינת ישראל ראשית צמיחת גאולתנו… וּשְׁלַח אוֹרְךָ וַאֲמִתְּךָ לְרָאשֶׁיה, שָׂרֶיהָ וְיוֹעֲצֶיהָ, וְתַקְּנֵם בְּעֵצָה טוֹבָה מִלְּפָנֶיךָ”. עם עליית ממשלת רבין לשלטון בשנת 1992 וחתימת הסכם אוסלו בשנת 1993 שינו חוגים ציוניים דתיים רבים את נוסח התפילה, בהנחייתם של הרב צבי יהודה נריה, מייסד תנועת הישיבות התיכוניות, והרב שאול ישראלי, ראש ישיבת מרכז הרב, וחדלו מלומר את הבקשה למען בריאותם, שלומם ותיקון דרכם של שרי הממשלה וראשיה. היו גם כאלה שהחלו לומר “העבר ממשלת זדון מן הארץ” בין השנים 1992–1996.  ↩

  48. גרשם שלום, ‘על שלושה פשעי ברית שלום’, דבר, 12.12.1929, בתוך: עוד דבר־פרקי מורשה ותחיה (קיבץ והביא לדפוס אברהם שפירא), תל־אביב תש"ן, עמ' 88–89.  ↩

  49. גרשם שלום, ‘להבנת הרעיון המשיחי בישראל’, בתוך: דברים בגו – פרקי מורשה ותחיה, קיבץ והביא לדפוס אברהם שפירא, תל אביב תשל"ו, עמ' 190.  ↩

  50. ראו את דברי הרב לוינגר, ממנהיגי גוש אמונים, המבאר את התנגדותו להפסקת ההתנחלות ולנסיגה מהשטחים הכבושים מטעמי עליונות העם היהודי: "בוויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכנינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. רק אם נכפה עליהם את רצוננו הלאומי, ונספק בקרבם את צרכינו המדיניים, הם יביעו תודה לישראל המגשים את תורתו השלמה. אז, כשיפקחו עיניהם, יתרמו לביטחון ישראל ואפילו לבניית בית מקדשו (גדעון ארן, קוקיזם, עמ' 391).  ↩

  51. ראו את דבריו הגזעניים של בנצי גופשטיין, איש ארגון להב“ה ותנועת כ”ך – כהנא חי, הקרוב לטרוריסטים, פעילי ‘תג מחיר’–‘ערבות הדדית’, המציתים כנסיות ומסגדים, בשם הפסוק ‘והאלילים כרות יכרתון’, שהופצו באלפי עותקים בעלון בית כנסת “עולם קטן” בשנת 2015: “ודאי שאין שום מקום בארצנו לנוצרים העובדים עבודה זרה […] גוי שהוא חלק מאומה שנלחמה בישראל ורוצה להישאר בארץ חלים עליו תנאים נוספים, והם מסים ועבדות […] ודאי שאין להם זכות לבחור או להיבחר לכנסת”. גופשטיין מתייחס לדברי הרמב“ם במשנה תורה, בהלכות מלכיםא:א בשעה שהוא מדבר על מסים ועבדות ביחס לתושבי הארץ הנוצרים או המוסלמים. ולמצווה קפה ”לאבד עבודה זרה ומשמשיה“, אשר מנה הרמב”ם בספר המצוות. מאיר אטינגר, חבר מחתרת הצתת הכנסיות שנקשרה לתג מחיר, כתב בקול היהודי: “שלמות מצוות יישוב ארץ ישראל, היא בביעור העבודה זרה כמו שמפורש בסוף פרשתנו (ואתחנן). ומצווה זו היא המשאירה חותם, שמעיד על יישוב הארץ שבאמת נעשה לשם שמים, לכבוד השם יתברך. למחאה החשובה על ארץ ישראל צריכה להצטרף מחאה של ממש, על החטא הגדול של מדינת ישראל שמאפשרת קיום עבודה זרה, כנסיות ומנזרים לרוב, בארץ ישראל אשר קול צלצול פעמוניהם מתערב עם הקול הערב של התורה והתפילה שיש ב”ה בארץ הקודש לרוב. ופי שניים מחאה, כאשר מדינת ישראל הוסיפה חטא על פשע, ולא רק שלא מקיימת את החובה והמצווה שרק בעבורה קיבלנו את הארץ הזו, היא גם עצרה ומחזיקה בשבי בשני הנערים בחשד להצתת הכנסייה.“ בכתב האישום שהוגש נגד מציתי כנסיית הלחם והדגים בטבחה על שפת הכינרת ב29 ביולי 2015, כתוב כך: ”התארגנות זו פועלת במסגרת תשתית אידיאולוגית אליה משתייכים מספר מצומצם של פעילים מקרב פעילי הגבעות. תשתית זו פועלת מאז 2013, מחזיקה באידיאולוגיה קיצונית השואפת לשנות את סדרי המשטר ולקרב את הגאולה במספר שלבי פעולה“, נמסר בהודעת שב”כ. “בחודשים האחרונים זוהתה התמקדות של פעילי התשתית בהסתה לפגיעה בקודשי דת של נוצרים”. בשב“כ מביאים עוד ציטוט מבלוג של מי שמוגדר ראש ההתארגנות – ”רק מי שכופר בעבודה זרה ונלחם בנצרות ושואף להסרת הכנסיות מארץ הקודש – הוא הנקרא יהודי".  ↩

  52. ראו: ארן, קוקיזם, עמ' 376. פורת כתב: “הציונות החילונית היא ציונות קצוצת כנפיים ומחוסרת חזון, הן מבחינת הרעיון הן מבחינת ההגשמה, היא מנותקת מהשורשים היהודיים ומחזון הגאולה”, פתחים, 8.  ↩

  53. ר‘ צבי יהודה קוק אסר באיסור נחרץ על החזרת שטחים או על נסיגה וכמוהו בדיוק פסק ר’ מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מלובאביץ שצידד בתקיפות במדיניות ‘אף שעל’. לדעתם ההתפשטות הטריטוריאלית בעקבות מלחמת ששת הימים וההתנחלות ברחבי השטחים הכבושים, היא ביטוי לרצון האל בגאולת עמו.  ↩

  54. יצחק גינזבורג, קומי אורי: עת לפרוץ ועת לבנות, (עורך) איתיאל גלעדי, כפר חב“ד: גל עיני, תשס”ה, עמ‘ יז–יח.; השוו את דבריו של אחד מפעילי ’תג מחיר‘–’ערבות הדדית‘: “יש הרבה יהודים שמאסו בסולם הערכים והנורמות של בג”ץ ושל השב“כ”, אמר אחד מפעילי הגבעות בשומרון. “החוקים שמחייבים אותי אלו לא חוקי המדינה, אלא חוקי התורה הנצחית. בסוף נקים כאן מדינה יהודית־דתית, שבה היהודים לא יפחדו מערבים” (ידיעות אחרונות, השב"כ עצר את נכדו של הרב כהנא', 3.8.2015); השוו דברי מאיר אטינגר, נכדו של הרב מאיר כהנא, מייסד תנועת כ“ך, העומד לדברי השב”כ בראש התארגנות הטרור היהודי, שכתב במסמך: "מי לה’ אליי: “הכוונה בהפלת המדינה היא להפיל את המבנה של המדינה ואת יכולת השליטה שלה, ולבנות ממסד חדש. בשביל זה צריך לפעול מחוץ לכללי הממסד שאנחנו רוצים להפיל”; “אם ה‘קבלן’ רואה שיש שלטון שמפריע לביצוע המשימה, ואת המשימה צריך לבצע, הוא צריך לחשוב עכשיו איך מפילים את השלטון שמפריע לנו לבנות את בית המקדש, שמונע מאתנו את הגאולה האמתית והשלמה. זה במילים הכי קצרות הרעיון של המרד”. (ידיעות אחרונות 2015 4.8.  ↩

  55. תפילה זו עברה שינויי נוסח רבים בשל הצנזורה. מקובל לראות במלה “מלשינים” שבתפילה תחליף למושג אחר שנאלצו להסתיר מחמת הצנזורה. ברוב הנוסחים הישנים נמצא הכינוי “משומדים”, בחלקם מופיע במפורש “נוצרים” או צדוקים, כלומר הברכה/קללה מכוונת נגד מי שהיו יהודים שהמירו את דתם לנצרות או כאלה שלא קיבלו את הנהגת החכמים כגון כוהני בית צדוק (צדוקים). משומד היא הקללה הקשה ביותר במילון היהודי.  ↩

  56. יצחק שפירא, יוסף אליצור, תורת המלך, חלק א. דיני נפשות בין ישראל לעמים: איסור הריגת גוי, הריגת גוי שעובר על שבע מצוות, מסירות נפש על רציחה – בין בני נח, נפש יהודי מול נפש גוי, הריגת גויים במלחמה, פגיעה מכוונת בחפים מפשע. בירורי הלכה בענייני מלכות ומלחמות שהתבררו במכון התורני שעל יד ישיבת עוד יוסף חי, יצהר: המכון התורני שעל־יד ישיבת עוד יוסף חי, תש"ע.  ↩

  57. ר‘ יצחק גינזבורג, ברוך הגבר, חמש מצוות כלליות שהן חמישה היבטים פנימיים במעשהו של ברוך גולדשטיין, בעריכת ישראל אריאל, ירושלים תשנ“ד. החוברת נאסרה לפרסום והמחבר נחשד בהסתה לגזענות בעקבות פרסומה, אולם היא נמצאת בספרייה הלאומית בירושלים. השוו, הנ”ל: “הנקמה היא שיבת האדם והעם להאמין בעצמם ובכוחותיהם, בכך שיש להם מקום איתן במציאות ואינם מרמס לכל עובר. בכוח הנקמה לעורר שמחה והתעודדות ולטעת הרגשת ביטחון בעצם החיים”, יצחק גינזבורג, מלכות ישראל, ג, עמ’ פד. מבצעי פשעי השנאה בשטחים מתאפיינים בכך שהם כותבים “נקמה” כעדות על זהותם.  ↩

  58. התנועה תומכת בשמה החדש, ארגון להב“ה, במדיניות של פעולות נקם אלימות כנגד ערבים וכנגד מוסדות עבודה זרה, כנסיות, מנזרים ומסגדים, אותם הם שורפים בשם הלכות עבודה זרה של הרמב”ם.  ↩

  59. ראו: רפאל שגיא, רדיקליזם משיחי במדינת ישראל: פרקים בסוד התיקון המשיחי בהגותו של הרב יצחק גינזבורג, תל אביב תשע"ה, עמ' 317–320; 388–389. הציטוט בטקסט מחוגי תומכי הרב גינזבורג.  ↩

  60. שם, עמ' 317.  ↩

  61. יצחק גינזבורג, קומי אורי (הערה 5 לעיל), עמ' קפז.  ↩

  62. ראו: רפאל שגיא, רדיקליזם משיחי במדינת ישראל (הערה 10לעיל), עמ‘ 341. על המושג ’דירה בתחתונים' ראו: אלון דהן, גואל אחרון: משנתו המשיחית של רבי מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, תל אביב 2014.  ↩

  63. יצחק גינזבורג, קומי אורי (הערה 5 לעיל), עמי יז–יח.  ↩

  64. כך כתב הרב גינזבורג: “הצבא טוב ביסודו …אלא שיש להכניעו תחת יד הקדושה. הכלי לכך הוא סירוב הפקודה הנוגדת את דעת התורה”. בשנת 1995, לפני רצח רבין, חתמו אחד־עשר רבנים מרכזיים של הציונות הדתית על צו סירוב פקודה של חיילי צה“ל במקרה של פינוי בסיסים ביהודה ושומרון, בתוקף ההנחה שהמלכות הפכה למינות, או לשלטון הנלחם באל, ועל כן יש למרוד בה ולהילחם נגדה. בין החותמים היו אנשי גוש אמונים, הרב אברהם שפירא, שהיה רב ראשי, והרב חיים דרוקמן, יושב ראש ישיבות בני עקיבא מראשי ישיבות ההסדר וראש מכינה צבאית גדולה. ראו ספי רכלבסקי, חמורו של משיח, תל אביב 1998, עמ' 11; על סירוב פקודה המופנה לחיילי צה”ל, כהוראה של הרב גינזבורג, ראו שגיא, רדיקליזם (הערה 10 לעיל), עמ' 325, 342. ראוי לציין שגדולי הפוסקים והציבור החרדי והדתי ברובו ידעו שלקריאת רבנים לסירוב־פקודה אין בסיס הלכתי. ככל אזרח אחר, רבנים זכאים להיות בעלי עמדה פוליטית, אולם ניסיונם של רבני ההתנחלויות ותומכיהם לעשות שימוש בהלכה כדי להעניק תוקף לעמדתם הפוליטית, נדחה על ידי רוב הציבור הדתי, השותף לחלק ניכר מהשקפת עולמם, כפי שנראה הדבר בימי ההתנתקות מגוש קטיף, בשל החרדה מאבדן הסולידריות הישראלית והשבירה בנאמנות לממלכתיות. ראוי להצביע על השפעתם ארוכת הטווח שלדברי רבני המתנחלים שתמכו בסירוב פקודה: סקר של המכון הישראלי לדמוקרטיה משנת 2015 מלמד שבקרב בני 18–34 יותר ממחצית סבורים שמותר להשתמש באמצעים בלתי חוקיים כדי למנוע פינוי עתידי משטחי ארץ ישראל.  ↩

  65. שגיא, רדיקליזם דתי (הערה 10 לעיל), עמ' 320–338. דבריו של הרב גינזבורג המציג את מדינת ישראל החילונית־דמוקרטית, כשטנית, ומציג את מערכת המשפט כ“פועלת מתוך מגמה של מתירנות והתבוללות והפריצות הגלויה של המערכת הזו, בהתרת מיני תועבה, היא רק סניף לגילוי עריות החמור ביותר שקיים בכל מגמת ההתבוללות השוויונית שבמערכות אלו. קליפת שפיכות דמים מתגלמת בעיקר בממסד המתחלף במדינת ישראל – הכנסת והממשלה – אשר מועלות בתפקידן לשמור על חייהם של ישראל וסוחרים בדמם של האזרחים תמורת אידיאולוגיות חולפות, כבוד מדומה, הצלחה כלכלית וכיו”ב“ (קומי אורי, עמ' קעא), מעלים את הסוגיה המעניינת של גבולות חופש הביטוי שדמוקרטיה ליברלית חייבת להתיר. האם גם אדם המשתמש בחופש הביטוי המובטח בדמוקרטיה ליברלית, כדי לחתור תחת השלטון החוקי ולפגוע ביודעין במדינה הדמוקרטית, ברשות המחוקקת שלה ובמערכת המשפט שלה, כדי לעשות להן דמוניזציה ודה־לגיטימציה, זכאי להגנתן של אלו? האם זה הקורא לסירוב פקודה בצבא כדי ולסכל את ביצוע החלטות הממשלה, כפי שקרא הרב במהלך הילולת האר”י בצפת באב תשס"ה, וקרא למאבק בשלטון תוך הזכרת שם אלוהים וציון התורה כמקור הסמכות העליון, הדוחה הכרעות ממשלתיות הנוגדות את חוק התורה, זכאי להגנה זו? (ראו: קומי אורי, ‘מאמר בשם אלוהינו נדגול’, עמ' קיח–קכד).  ↩

  66. יצחק פלאי ויוסף שפירא, אל גבעת הלבונה: בזכות העלייה להר הבית ודרישת המקדש, יצהר תשנ“ט. המחברים הם רבנים מרכזיים בישיבה של הרב יצחק גינזבורג. ראו: שרינה חן, תמות מרכזיות ברטוריקה ובפרקסיס של שוחרי המקדש, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית 2001; מוטי ענברי, מלך סנהדרין ומקדש: תנועות הפועלות לבנות את בית המקדש ולכונן מדינת תורה 2004–1984, עבודת דוקטורט, האוניברסיטה העברית 2006; שרינה חן, בין פואטיקה לפוליטיקה: קבוצות יהודיות בנות זמננו הפועלות להקמת בית המקדש השלישי, עבודת דוקטורט, האוניברסיטה העברית בירושלים 2007. מוטי ענברי, פונדמנטליזם יהודי והר הבית, (עורך) קובי מצר. ירושלים: מאגנס, תשס”ח 2008; לסקירה מעודכנת ראו: יזהר באר, קשר מסוכן, דינאמיקת ההתעצמות של תנועות המקדש בישראל ומשמעויותיה, (עורך) תומר פרסיקו, ירושלים: עיר עמים 2013.  ↩

  67. אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל, תל אביב תשנ“ג, עמ' 185. חגי סגל, אחים יקרים: קורות ”המחתרת היהודית“, ירושלים: כתר 1987, עמ' 59–63; ראו ניתוחו של שלמה פישר,”הציונות הדתית על סף האלף השלישי“, אקדמות כ”ב, (תשס"ט), 9־38, 27–31. למקורות השראתו הטרוריסטית של עציון ראו כתביו של פעיל לח“י: שבתי בן–דב, גאולת ישראל במשבר המדינה, צפת תש”ך; הנ“ל, נבואה ומסורת בגאולה, תל–אביב תשל”ט. בן דב כתב: “הרעיון המשיחי לדידי הוא עצם השאיפה הדינמית להגשמתה של גאולת ישראל, כפי שמוצא אני את עצמי נושא אותה בפועל ובאופן מחייב ומזרז בתוכי”. יהודה עציון איש המחתרת היהודית הוציא לאור את כתביו של בן דב.  ↩

  68. תיק פלילי (י־ם) 203/84 מדינת ישראל נגד מנחם ליבני ואחרים – פסק הדין של חברי המחתרת היהודית. ראויים לציון דבריו הנוקבים של הרב צבי טאו בגנות חברי המחתרת, מניעיהם ומעשיהם: “…יש לנו עסק עם כת משיחית, שרוצה להביא את הגאולה לעם ישראל עם נשק ביד; הוגים רעיונות אליליים מובהקים איך לפעול על ריבונו של עולם לגאול את ישראל בעקבות פיצוץ המסגדים בהר הבית. זוהי תפיסה של לומדי קבלה שטחיים, קטנוניים, כאלה שקופצים מתוך סקרנות אל הקודש עם כל הקטנות שלהם והם גורמים בזה להרס ולחורבן… תדעו, שלפחות שישה מהעצורים עסקו בקבלה, אף על פי שהיום הם מדברים עם האורחים שבאים לבקר אותם בכלא רק על הביטחון ומכחישים שזה בגלל הקבלה”. חגי סגל, אחים יקרים ( הערה 18 לעיל), עמ' 216. סגל מספר שישועה בן־שושן שתכנן לפוצץ את מסגדי הר הבית ביחד עם מנחם ליבני, מפקד המחתרת היהודית הראשונה, התייעץ עם שניים מחשובי המקובלים בירושלים – הרבנים שלום שרעבי ומרדכי עטיה, ואומר: “נראה, שקיבל לפחות את הסכמתו המלאה של אחד מהם, הרב שלום שרעבי”.  ↩

  69. עדו אלבה, ‘בירור הלכות הריגת גוי: נכתב… לעיון ולהעמקה בלבד לפני תלמידי חכמים’, קריית ארבע תשנ"ד.  ↩

  70. דין רודף ומוסר הוא החובה הדתית להמית יהודי המסכן את חיי חברו כגון שמתעתד למסור יהודי אחר לידי שלטונות נוכרים. מטרת ההריגה איננה ענישה אלא מניעת סכנה, על כן רשאי כל אדם לפעול במסגרת דין רודף גם ללא הוראה מבית דין מוסמך, כשהנסיבות מחייבות זאת. על מעשי הרב ליאור וחבריו הרבנים אברהם הכט, שמואל דביר, דניאל שילה, אליעזר מלמד ונחום רבינוביץ, שהוציאו על יצחק רבין דין רודף ומוסר, בזיקה לתכנית למסירת שטחי ארץ ישראל, ראו: מיכאל קרפין ועיינה פרידמן, רצח בשם אלוהים – הקשר נגד יצחק רבין. תל אביב תשנ"ט.  ↩

  71. ההבדל שבין הנשמה הישראלית…ובין נשמת הגויים כולם…הוא יותר גדול…מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה“ (ראי"ה קוק, אורות ישראל, ה, י). לעמדה זו הקובעת שאין הגויים קרויים אדם אלא רק היהודים נחשבים אדם, מקור בתלמוד: ”אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם“. בבלי, מסכת יבמות, דף ס”א, עמוד א.  ↩

  72. “ציווה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצוות שנצטווו בני נח. וכל מי שלא יקבל –ייהרג” (רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, פרקים ו – ח). השוו דברי מחברי תורת המלך (הערה 7 לעיל): “היותם של הגויים חייבי מיתה בגלל (שהם אינם מקיימים את) שבע מצוות בני נוח, גורמת לזה שלא נהסס להרוג אותם אם יש צורך בדבר (כמו צורך של נקמה שאינו הכרח מידי של הצלת נפשות אלא רק עם תועלת כללית בהמשך)”, שם, עמ' קצ"ט.  ↩

  73. “והעבדות שיקבלו היא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם. והמס שיקבלו שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם ובממונם, כגון בניית חומות וחיזוק מצודות ובניין ארמון המלך” (משנה תורה, הלכות מלכים, ו). נכונות הערבים לקבל עליהם עבדות לישראל, כדרך היחידה לשלום, על פי פסיקת הרמב"ם, נידונה בהרחבה בכתבים הקשורים בתלמידי מרכז הרב קוק. תנאי השלום עם הערבים, הכוללים עבדות לישראל, תשלום מיסים וקיום שבע מצוות בני נח, מכוונים לכך שלא ירצו ולא יוכלו להישאר בארץ.  ↩

  74. שכם, העיר בה נקמו שמעון ולוי, את אונס דינה, ברצח אכזרי של כל אנשי שכם, נבחרה, ולא במקרה, למקום הישיבה של הרב גינזבורג, ישיבת ‘עוד יוסף חי’, שנשיאה מאמין בנקמה ובקנאות דתית. ישיבה זו היא ישיבה גבוהה חרדית לאומית ברוח חסידית־חב“דית אשר הוקמה בשנת תשמ”ב (1982). נשיא הישיבה הוא הרב יצחק גינזבורג, וראשי הישיבה הם הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור, מחברי הספר תורת המלך. במשך כעשרים שנה שכנה הישיבה בקבר יוסף בשכם והייתה נקודת היישוב היהודית היחידה בעיר, עד שבח‘ בתשרי ה’תשס“א (7 באוקטובר 2000) צה”ל נסוג משכם. מאז שוכנת הישיבה ביצהר הסמוכה לשכם. בישיבה מכון תורני שמטרתו היא העמדת משנה סדורה ב“הלכות ציבור”, כמו דיני מלכות מדינה ומלחמה, ארץ ישראל, בין ישראל לעמים ועוד. במסגרת המכון יצאו לאור הספרים אל הר המור ואל גבעת הלבונה, הקשורים בנאמני המקדש וספר ‘תורת המלך’, העוסק בהלכות הריגת גויים.  ↩

  75. לפי הרמב“ם מצווה לנגוש את הנוכרי עובד עבודה זרה (מצווה קמב בספר המצוות). בארץ ישראל מתקיים לגבי הגויים דין ”מורידים ואין מעלין“. דין זה מתייחס לביטוי ”מורידים לבור כדי לגרום למות ואין מסייעים בהצלה". (עבורה זרה כ"ו, ב) וחל על המוסרים (המלשינים) ועל המינים והאפיקורסים מקרב היהודים המסכנים את ישראל. משמעות הביטוי היא שמצווה להרוג בידיים את אלה שדין זה חל עליהם, אם הדבר אפשרי; ואם לאו, מצווה להביא להריגתם בדרך כלשהי, כגון שאם נפלו לבאר, אין להשתדל בהצלתם.  ↩

  76. יצחק גינזבורג, מלכות ישראל, ו ל“א–ל”ב.  ↩

  77. הנ"ל, מלכות ישראל, א' ט.  ↩

  78. ראו את דברי הרב שמואל אליהו, במאמרו של אורי פולק, “הרב אליהו: חולם עלמלכות שתמחק את המסגדים מהר הבית”, אתר כיפה 23.5.2012. הרב גורן התלבטבשאלת בניין המקדש ופיצוץ המסגדים זמן רב קודם לכן, כפי שציין עוזי בנזימן,בספרו, ירושלים עיר ללא חומה. תל אביב: שוקן 1973, עמ' 136–137; באתר“המטה להצלת העם והמקדש: הר הבית שלנו”,

     http://hamikdash1.blogspot.co.il/, מעודדים פעילות הקשורה בפגיעה במסגדים. השוו לדברי ח“כ משה פייגלין המנהיגתנועה אמונית־לאומנית בשם זהות יהודית, החותרת לבניין המקדש, שהתפרסמובתקשורת: ”חברים יקרים, זה לא סוף, זו רק ההתחלה, עד שנגיע לבנות את ביתהמקדש במרומי הר הבית ונגשים את ייעודנו בארץ הזאת.“; ”המקום בו בחר ה' לחיבור הזה, ארמון המלוכה האלוהי ממנו שורה שכינה על העולם כולו – הוא בהרהבית בבית המקדש. כשנעמיד מנהיגות אמונית לישראל, נשיב את השליטה בהרוממילא גם בארץ. השולט בהר שולט בארץ".  ↩

  79. על המחתרת היהודית שחלק מחבריה תכננו לפוצץ את מסגדי הר הבית, כדי לנסות למנוע את הנסיגה מסיני ולהביא לקירוב הגאולה. ראו: חגי סגל, אחים יקרים (הערה 18 לעיל); נעמי גל־אור, המחתרת היהודית: טרוריזם שלנו, תל אביב 1990.  ↩

  80. יזהר באר, קשר מסוכן, דינאמיקת ההתעצמות של תנועות המקדש בישראל (הערה 17 לעיל), עמ' 48.  ↩

  81. ארתור הרצברג, ‘מה קרה לתקתוק של השעון היהודי’, כיוונים חדשים, 5 (אוקטובר 2001), עמ' 20.  ↩

  82. רביצקי, הקץ המגולה (הערה 18 לעיל), עמ' 203–204.  ↩

  83. כך למשל איש משומרי המצוות היום אינו חי על פי חוקי העבדים במקרא, אינו סוקל את מחללי השבת, או נוהג על פי המצווה המחייבת להכות את מי שהתחייב מלקות בבית־דין, או מתחתן בנישואין פוליגמיים, למרות קיומו המקודש של החוק המקראי הכתוב, המחייב או מאפשר את כל אלה. איש גם אינו דורש לשפוט את החשודה בבגידה בבעלה על פי דין הסוטה או תובע לשפוט אנסים ונאנסות על פי דיני האונס במקרא הקובעים שמצווה “שישא האונס את אנוסתו וישלם לה קנס”, כדברי הרמב"ם.  ↩

  84. “יחסם של הישראלים אל העולים החדשים היה מורכב ומלא סתירות, עמוס ברגשות וגדוש בדעות קדומות. הוא היה מעוגן ביחסם אל עצמם כיהודים וכאזרחי המדינה. המפתח להבנת [יחס זה היה] נעוץ בנטייתם לשלול את הגולה, להתנשא עליה ולבוז לה, ולהעמיד את המדינה במרכז עולמם…יחד עם הגלויות חיסלו מרקם חיים יהודי עתיק יומין ותרבויות שלמות. הם עשו זאת ללא היסוס, כמו היו שרי ההיסטוריה, כי המדינה הייתה חשובה בעיניהם מיהודי העולם”. תום שגב, 1949 הישראלים הראשונים, ירושלים 1984, עמ' 123.  ↩

  85. בדצמבר 2010 פרסם הרב שמואל אליהו, רבה של צפת, שנזכר לעיל בעניין שאיפתו למחוק את המסגדים על הר הבית, פסק הלכה שבו נקבע כי ליהודים אסור למכור או להשכיר דירות לגויים, על בסיס האיסור של “לא תחנם”. לצד חתימתו הובאו חתימותיהם של עוד כחמישים רבני ערים, ובשלב מאוחר יותר חתמו על המכתב למעלה מ־300 רבנים דתיים לאומים וחרדים, בהם הרבנים שלמה אבינר, זלמן מלמד, דב ליאור, שמחה הכהן קוק ועוד. חלק מרבנים אלה היה מעורב בהוצאת דין רודף על יצחק רבין ז“ל. הרב דוד בצרי, שהשתתף בשנת 2006 בכנס למניעת הקמת בית הספר הדו־לשוני ליהודים ולערבים בשכונת פת בירושלים, צוטט בתקשורת כמי שאמר: ”אי אפשר לערב טמא בטהור… עם ישראל הוא הטהור. הערבים הם עם חמור. הם פגע רע. שטן רע, נגע רע… הערבים הם חמורים ובהמות“. בית ספר זה הוצת כידוע בשנת 2014 בידי שלמה ונחמן טוויטו, פעילי ארגון להב”ה, שריססו ‘מוות לערבים’ ו“כהנא צדק”. לא לחינם ההגדרה המשפטית של הגזענות אינה מצטמצמת לגילוי של אלימות. היא כוללת גם “ השפלה, ביזוי, גילוי איבה, עוינות…או גרימת מדנים”.  ↩

  86. על המתנגדים התקיפים למבשרי הציונות, לציונות ולתנועה הלאומית היהודית בעולם הדתי החרדי, הן בחצרות אדמו"רי החסידים ברוסיה, בגליציה והונגריה, הן בקרב ישיבות המתנגדים, בפולין וברוסיה, והן בעולם האורתודוכסי הרבני בגרמניה, בראשית הציונות, ועל טעמי התנגדותם ונימוקיהם הדתיים, ראו: אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 18 לעיל), עמ‘ 27–35; 57 ועוד שם בפרק השני. בין נטורי קרתא שאינם מכירים במדינה, יש כאלה התומכים בארגוני ההתנגדות הפלשתינאים ומפגינים נגד מדינת ישראל ובין חסידי ברסלב יש כאלה השורפים ליד קברו של ר’ נחמן באומאן את דגל ישראל.  ↩

  87. נטורי קרתא־העדה החרדית הרואים במדינת ישראל, ובעצם היומרה המדינית של הציונות, את דחיקת הקץ, שהיא כפירה שאין לה כפרה, משום שהיא כפירה בגאולה מידי שמים ומרד בתורה ובמצוות, אינם לוקחים או מקבלים כסף מהמדינה ואינם משתתפים בבחירות. לדברי הרב מסאטמר: “בעצם הרעיון הזה של לקיחת ממשלה לישראל בעצמם לפני ביאת המשיח יש מינות וכפירה בדרכי ה' יתברך, כי אך הוא המשעבד והגואל”. יואל טייטלבוים, ויואל משה, הקדמה, עמ' ז.  ↩

לשון הקודש ולשון החול – השפה העברית והזהות הישראלית – העוקץ האפוקליפטי וחילון השפה: בין שפה משתפת לשפה מבדלת – השפה העברית והזהות הישראלית – פרקים בהיסטוריה המיסטית של הלשון.


‘עוד חוזר הניגון שזנחת לשווא’, הניגון המיסטי־משיחי־גאולי־אמוני־מיתי־קבלי־אפוקליפטי


לזכרו של גרשם שלום, אדם שהרחיק ראות


 

א. מבוא

היסטוריונים של מדינת ישראל במאה העשרים ושתיים אשר יקראו בתעודות היסטוריות, ספרותיות, פוליטיות, תרבותיות, דתיות ופובליציסטיות מהמחצית השנייה של המאה העשרים ומהעשורים הראשונים של המאה העשרים ואחת, המעידות בבירור על מציאות חברתית משוסעת שאין בה זהות משותפת, אחווה או אחדות, ואף מלמדות על קיטוב פוליטי־דתי־ערכי עמוק בין בעלי זכויות למשוללי זכויות,במציאות תרבותית שמעוררת לא פעם את התחושה שאין בין חלקיה השונים שמץ סולידאריות או ערבות הדדית, ואף יקראו בתקשורת האלקטרונית ובתגובות הקוראים המתלהמות, המשקפות שנאה, עוינות, תיעוב וביזוי חסר רסן בחסות האנונימיות של הטוקבקים, ומלמדות על מתיחות רבה ועל אלימות בין מגזרי האוכלוסייה השונים, החרדים מפני התממשות האיומים של מלחמת אחים או ירידה המונית מן הארץ – ישאלו, קרוב לוודאי, מה היה הגורם שליכד את כל הפלגים והשסעים האלה, שלא נותרה ביניהם תחושת שותפות גורל או אחריות משותפת. אולי ישאלו מה היה המכנה המשותף בין מתנחלים ימניים לדמוקרטים שמאלנים, בין חרדים לחילוניים, בין תושבי המרכז לתושבי הפריפריה, בין עולים לוותיקים, בין מזרחיים לאשכנזיים, בין עשירים לעניים, בין תומכי ההתנחלויות מחוגי ‘גוש אמונים’ לתומכי ‘שתי מדינות לשני עמים’, בין ‘נאמני ארץ ישראל’ ו’ישיבת מרכז הרב' לבין תומכי ‘יש גבול’, ‘מדינת כל אזרחיה’ ו’שלום עכשיו‘, בין קוראי ‘נקודה’ ו’הקול היהודי’ לבין קוראי ‘הארץ’ ודו“חות ‘בצלם’ ו’יש דין‘, או בין ‘נאמני תורה ועבודה’ ו’נתיבות שלום’, מזה, לקוראי ‘המודיע’, ‘בשבע’, ‘זו ארצנו’, ‘העדה החרדית’ ו’יתד נאמן', מזה; בין תומכי מפלגת העבודה ומפלגת מר”צ לבין תומכי ‘הליכוד’, ‘ישראל ביתנו’, ‘דגל תורה’, ו’הבית היהודי‘, בין תומכי ‘שוברים שתיקה’, ‘שומרי משפט – רבנים למען זכויות האדם’, ו’יש גבול’, לבין תומכי ‘אם תרצו’, ‘ברוך הגבר’, ותנועת ‘חי וקיים’; בין ‘נאמני המקדש’, לבין ‘עיר עמים’, בין ‘נוער הגבעות’ ו’תג־מחיר' ל’תג־מאיר' ו’גוש שלום‘, בין ארגוני החברה האזרחית, הפועלים להעמקת אופייה הדמוקרטי, המוסרי והשוויוני של המדינה, לבין ארגוני החברה הדתית־לאומנית, הפועלים להעמקת ייחודה היהודי־משיחי, לבידודה בין העמים ולהרחבת תשתיתה כמדינת הלכה – החלוקים כולם אלה על אלה בכל שאלה שאפשר להעלות על הדעת, ומתווכחים ומתפלמסים בהתלהמות, בהתנכרות, בעוינות, בכאב ובייאוש, על שאלת היחס הראוי בין העולם המסורתי לעולם המודרני, בין יהדות לדמוקרטיה, בין כבוד היהודי לכבוד האדם, או בבעיית היחס בין כובשים לנכבשים, בין יהודים לגויים, בין מתנחלים יהודים לתושבים ערביים, בין דתיים־משיחיים־לאומניים לחילוניים־לאומיים־ליברליים, בין המצדדים במדינת ישראל כ’מדינת העם היהודי’ לבדו, לבין הרואים בה ‘מדינת כל אזרחיה’, ובין ישראלים ליורדים. 

התשובה המפתיעה היא שהמכנה המשותף היחיד לכל היהודים תושבי מדינת ישראל, החלוקים אלה על אלה במחלוקות נוקבות על כל נושא, ולאחיהם הישראלים מעבר־לים השותפים למחלוקות קשות אלה, הוא השפה העברית. הלשון העברית העתיקה־חדשה בעל־פה ובכתב, מכוננת זהות לאומית, תודעה היסטורית, גורל משותף ורצף רב־משמעות של קהילת זיכרון בעלת ספרייה אדירת ממדים ושפה עתיקת ימים, השוזרת ברשת לשונית אסוציאטיבית מורכבת קשרים וקשרי קשרים בין העבר להווה, בין חזון למציאות, בין ברית עתיקה לייעוד משותף, ומכוננת רב־מערכת תרבותית, דתית וחילונית,בין לשון הקודש ללשון החול, מאז ראשית הציונות. מכלול תרבותי חברתי זה התרחש משלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים בזירה חברתית חדשה שפעלה וממשיכה לפעול בלשון חדשה־עתיקה, בשעה שהעם היהודי פגש לראשונה את כל קהילותיו העתיקות שהיו פזורות ברחבי העולם, במציאות גיאוגרפית ולשונית שלא היה לה תקדים. השפה העברית, המשקפת בצורה שאין דומה לה את הקרעים והשסעים המאפיינים את המפגש המתוח בין היהודים בני דורנו, שהוריהם והורי הוריהם באו כגולים נידחים, וכפליטים, כעולים וחלוצים, מקהילות מוצא שונות, מתרבויות נפרדות ומשפות אם שונות. השפה העברית, המבטאת נאמנה את המתיחות ביניהם לבין חמישית מתושבי הארץ שאינם יהודים, שרבים מהם דוברים עברית רהוטה ולוקחים חלק בהתחדשותה של השפה, ביצירתה ובגלגוליה בעת החדשה, היא המכנה המשותף היחיד בין כלל היהודים תושבי הארץ ואחיהם הישראלים בתפוצות, ובין כלל תושבי מדינת ישראל. לכאורה, אין כל הבדל מאיזו יבשת באו הוריו וסביו של תושב הארץ הדובר עברית, או לאיזה מחנה פוליטי, עדתי, דתי, לאומי, אזרחי, מוסרי או חברתי אדם משתייך, שכן לגבי הרוב המכריע של תושבי המדינה היהודים, שפת התקשורת התרבותית הראשונה במעלה, שפת הזיכרון המשותף, ושפת התודעה ההיסטורית והלאומית הבלעדית, בדומה ללשון הדיבור העיקרית, המאפשרת תפקוד במגוון רחב של נסיבות חברתיות, לשפת חינוך הילדים הבלעדית, ולשון הכתיבה העיקרית, היא עברית. אולם לאמתו של דבר, כפי שיתבאר בהמשך הדיון, אין רק לשון עברית אחת, אלא נוצרו זו לצד זו שתי שפות עבריות שונות, שאינן רק “שפות משנה” של קבוצות שונות באוכלוסייה שיש ביניהן אפשרויות רבות של חפיפה והשקה, למרות שיש לכל אחת מהן אוצר מלים ייחודי, ציונים סגנוניים וביטויים אופייניים, אלא אלה הן שתי שפות מובחנות הנובעות מתפיסות יסוד נבדלות ומעולמות ערכיים שונים, ממקורות סמכות מנוגדים, מערכי תרבות שונים וממרחבי תודעה נבדלים, ממאגר מושגי נפרד ומטווח ציפיות שונה, וממחויבויות משפטיות, דתיות, ערכיות לאומיות ומוסריות שונות בעליל. שתי השפות נשענות על הבחנות עקרוניות שונות בין מציאות מוחשית־חברתית־היסטורית־מדינית־תרבותית־משפטית ולאומית, הנשענת על המשותף, המאחד והשווה בין בני האדם בזירה הציבורית, במציאות ליברלית מודרנית, ועל כל המתחייב מריבונות אנושית על כלל האוכלוסייה האזרחית במדינה דמוקרטית, המכבדת את זהותה הרב־קולית ורב־תרבותית, בין העבר להווה בחברה הפתוחה; לבין מציאות דתית־משיחית על־היסטורית־מיסטית־לאומנית, 1 המסתמכת באופן בלעדי רק על המבדיל, המפריד, המייחד והמבחין בין בני האדם, על פי זהותם הדתית־ביולוגית, ההיסטורית והאמונית, ועל כל המתחייב מריבונות אלוהית, המיוסדת על מקורות כתובים עתיקים מקודשים הפטורים מביקורת רציונלית ומהתחשבות בנסיבות משתנות. מקורות אלה העומדים בתשתית שפה שנייה זו, כוללים חוק ומשפט, סיפור היסטורי, מיתוס ומיסטיקה, הכפופים לסיפור על־היסטורי הנושא פניו לעתיד משיחי, בחברה לאומנית, קנאית, מתנשאת, מסתגרת ומתבדלת. לשון זו מצטיינת בזיהוי החירות המדינית־לאומית עם הגאולה הדתית־משיחית, ובהכפפת אמצעיה ומטרותיה הפלורליסטיות של דוברי הלשון הראשונה, הלשון המשתפת, לשירות מטרותיה הפונדמנטליסטיות וציפיותיה הרוחניות של דוברי הלשון השנייה, הלשון המֵבַדֵּלת, בכוח תביעת מעמד חוקי מוכר למעבר המדומיין מן הזמן ההיסטורי הסופי, הכפוף למעשי האדם ולמחדליו, לאל־זמניותו של המיתוס העל־היסטורי, המצרף בין האלוהי לאנושי, בין הנצחי לארצי, ובין המופשט לגשמי. דהיינו, מסוף המאה התשע־עשרה ועד ראשית המאה העשרים ואחת, משעה שהעם היהודי חזר לארצו בהשראת הלאומיות החילונית הציונית ושאיפת החירות המדינית הלאומית המודרנית, שנשענה על ההיסטוריה היהודית, על זיכרון הדת היהודית ועל הלשון העברית, בתקופה שיצר רב־מערכת תרבותית דתית־חילונית, ציונית, ליברלית חדשה, ופגש לראשונה את קהילותיו ועדותיו השונות, הדתיות והחופשיות, במחיצה אחת במדינה יהודית־דמוקרטית, צמחו בהדרגה שתי לשונות עבריות, השונות זו מזו, הן בתחום השפה היומיומית, המאפשרת תפקוד במגוון רחב של מצבי חיים, הן בתחום ערכי התרבות, הקובעים את מדרג הערכים המשותפים, את חופש הבחירה ואת גבולות המשמעות המשותפת, והן בתחום ערכי הלאומיות הקובעים את מוקדי הזהות והסמכות, ואת גבולות האחריות המשותפת. הלשון הראשונה היא הלשון המשתפת, המושתתת על מכלול השפה העברית, פונה לכל אדם הכפוף לגבולותיו של השיח האנושי הדמוקרטי בעולם המודרני, לשיקול הדעת התבוני ולהכרעה האנושית האוניברסלית, המכבדת את בני האדם כולם כשווי ערך וכשווי זכויות, על תפישות עולמם השונות, דתיות וחילוניות, ומכבדת את זהויותיהם התרבותיות והדתיות המובחנות והמורכבות ואת חופש הבחירה השמור להם במסגרת של חירות מדינית וריבונות אנושית, הכוללת ביקורת תבונית בגבולות המציאות התרבותית והלאומית וסמכות חוקית במדינה דמוקרטית־ליברלית; והלשון המֵבַדֵּלת, המושתתת על לשון הקודש, פונה רק לאדם היהודי, הזכאי לכל הזכויות מעצם כפיפותו לריבונות אלוהית ב’ארץ הקודש‘, ומעצם ציותו ל’תורתנו הקדושה’ ל’רבנים הקדושים‘, ל’לימודי קודש’, ל’קדשי ישראל‘, לכתבי קודש ו’לדעת תורה’, ופוגעת בזכות קיומו של האדם הלא יהודי, המשולל קדושות אלה, בארץ ישראל המקראית. הלשון המֵבַדֵּלת פונה לציבור היהודי הרואה בציונות תנועת תחייה לאומית־דתית־משיחית־טריטוריאלית המתייחסת לכל תחומי ‘הארץ המובטחת’, ולא רואה בה חזון אנושי־מוסרי כולל, המתייחס לכל בני האדם הגרים בתחומי מדינת ישראל. ציבור זה רואה בציונות תנועה המתייחסת רק ל’נחלת אבותינו‘, או למצוות הגאולה של ‘ארץ הקודש’ ו’ישראל קדושים’, התופסת את מקומה של מצוות גאולת כלל עם ישראל. הלשון המֵבַדֵּלת, המתנכרת לזכויות האדם של מי שאינו שותף לחזונה, פונה לציבור האמוני־גאולי הרואה ב’שיבת ציון' בדור התחייה אמצעי להגשמת תקוות העתיד המשיחי של ‘העם הנבחר’, ולתקוות ‘גאולה בימינו ממש’, העשויה להתממש בזמננו ובמקומנו בשני תנאים: בזיקה להתנחלות בכל ארץ ישראל המקראית, להתעלמות מזכויות תושבי הארץ שאינם יהודים, ולריבונות ישראלית בלעדית על הר הבית, המקום שבו ניצבים קדשי האסלאם מזה אלף ושלוש מאות שנה, המוגדרים בפי דוברי הלשון המבַדלת בשם הַשִּׁקּוּץ מְשֹׁמֵם (דניאל יא, ל–לא), אותו יש לטהר, למחוק ולסלק לשם בניין הבית השלישי, היהודי, על ההר. לשון זו עשירה בהבחנות בין נבחרים, ‘בית יעקב’, ‘זרע קודש’, ‘ישראל קדושים’, ו’זרע ישראל' ‘טהורים וקדושים’, הראויים להיגאל ב’ארץ הקודש‘, לבין ‘עשיו’, ‘עמלק’, ובני כנען הנחשבים ‘טמאים ארורים’, שגורלם נחרץ לכיליון, ובהבדלות עקרוניות בין ישראל לגויים, או בין ‘זרע קודש’ לזרע ‘עמלק’ ו’עשיו’. ייחודם של המדברים בלשון המבַדלת שהם מבקשים לממש את חזונם המשיחי – המותנה בהגשמת ההתנחלות בכל רחבי ארץ הקודש, ובריבונות יהודית בלעדית על הר הבית ועל כל חלקי ארץ ישראל, לשם בניין ‘בית המקדש השלישי’ וקירוב ‘גאולת עם ישראל קדושים’ – בכוח המערכת הלאומית־דמוקרטית־אזרחית־ריבונית־חילונית־צבאית, שהקימו הדוברים בלשון המשתפת, שפעלו להקמת בית לאומי לעם היהודי תוך הבטחת שוויון וחירות לכלל תושבי הארץ. ציבור זה נשא נפשו מאז ימי שלוש העליות הראשונות, לכינון מרחב טריטוריאלי לאומי שתיכון בו חירות מדינית ותרבות עברית לכל היהודים הנרדפים, ונכסף לכונן שוויון אזרחי וחופש דתי לכל תושבי הארץ, כמוצהר במסמכי היסוד של התנועה הציונית, ובהצהרות של מפלגות הפועלים העולים, וכמפורש במגילת העצמאות. איש מהמייסדים, דוברי הלשון המשתפת, שעלו לארץ כדי ‘לבנות ולהיבנות בה’, והאמינו בגאולת העם, הארץ והשפה, שכולה מעשי ידי אדם, או נמלטו אליה מפרעות ורדיפות, מעולם לא ייחל לגאולה מיסטית־משיחית־טריטוריאלית־לאומנית־על־היסטורית, המבוססת על שנאה נקמה ואפליה, מורשת הגלות המרה, שייחלה ל’קץ הפלאות' לישועה אלוהית ניסית, ו’לתחיית המתים‘, לישועה משיחית ולנקמה בגויים הרודפים,2 ל’מקדש מן השמים’, בעיר הקודש, השמור לבני ‘זרע קודש’, גאולה המתייחסת רק ל’עם סגולה' ב’מדינת הלכה‘, ב’ארץ הקודש’, ב’עת קץ', השמורה ליהודים בלבד. 

שתי לשונות אלה, ששורשן המשותף מעוגן בעברית ההיסטורית ובעברית־הישראלית, בספרייה הענפה של העם היהודי, בלשון הקודש ובלשון התפילה, בהלכה ובקבלה, בלשון דור התחייה וההשכלה ובלשון האמונית־הישראלית, מתנכרות האחת לרעותה, מדירות האחת את רעותה ומתעלמות האחת מרעותה, שכן הלשון המבדלת מבקשת להכחיש את הדיכוי, הכיבוש, הביזוי והנישול, האפליה וההשכחה, הכרוכים באופן בלתי נמנע במשיחיות הטריטוריאלית הקרויה התנחלות (בשפה המשתפת) או התיישבות (בשפה המבַדלת), אותם היא עוטפת במעטפת של קנאות לאומנית־דתית־משיחית, המערבבת שפה מיסטית של מיתוס הגאולה וחזון מדינת הלכה, ששיאו בבניין בית המקדש השלישי על הר ציון, הוא הר הבית, 3 והחלת הפולחן הכוהני של עבודת הקודש והחוק המשיחי על כל הארץ,4 עם שפה משפטית־צבאית ולשון פוליטית וכלכלית של מטרות מדיניות־טריטוריאליות ולאומניות. ואילו הלשון המשתפת, הפועלת כלשון תשתית של המציאות הישראלית, מבקשת לטשטש את משמעות יסודותיה הדתיים־אמוניים העמוקים של שיבת ציון, להתנכר לשורשו המשיחי העתיק של המפעל הציוני הלאומי והיהודי,5 ולהתעלם מיסודותיו המיסטיים העמוקים ומעברו המקראי והכוהני־פולחני, המסתעפים לכיוונים בלתי צפויים המאיימים על עצם קיומו של מפעל זה. ההדרה ההדדית של דוברי שתי הלשונות, האחת של רעותה, מבוססת על מחיקת עולמות מושגיים, שדות שיח ואוצרות מילוליים מגוונים, ממרחב הביטוי המשותף.


ב. הלשון העברית – ’שפת האבות' ומקומה במרחב הציבורי המשותף

הלשון העברית – אשר מספר הערכים המילוניים שלה הכוללים מילות בסיס וצירופי־מלים מכל התקופות, עומד היום על פי הערכת האקדמיה ללשון העברית על כ־75,000–80,000, אם כי מספר המלים המוכרות לרוב האנשים אינו עולה על עשרים אלף, ומספר המלים המצויות באוצר המילים הפעיל של האדם הרגיל אינו עולה על אלף עד אלף וחמש מאות מלה, להערכתו של הסופר עמוס עוז 6 – הייתה ועודנה המרחב המשותף הרוחני־קיומי שהגדירו ראשי התנועה הציונית מראשיתה, לכל היהודים שבחרו לחיות בארץ ישראל כמרחב של ישוב אוטונומי לאומי, המתפרנס מעבודתו ובונה את ארצו. הישוב דובר העברית שאף לשחרור מחיי הגולה שעמדו לעתים תכופות כל כך בסימן אפליה, רדיפה, שעבוד והשתקה, וחתר לעצמאות מדינית ולתחייה תרבותית, חברתית, לשונית לאומית. התנועה הציונית עשתה זאת, משעה שקשרה קשר הדוק בין שיבת העם לארצו ו’תחיית ישראל על אדמתו‘, לבין ‘תחיית הלשון’ והפיכת השפה העברית לשפתם הראשית של כלל היהודים תושבי הארץ, במרחב הציבורי המשותף.7 גם קודמיהם, ‘מבשרי הציונות’ ו’חובבי ציון’, באמצע המאה התשע־עשרה, כגון משה הס בספרו רומא וירושלים (1862), כתבו על הלשון העברית כלשונו הלאומית של העם היהודי השב לארצו, ומייסדי ביל"ו (“בית יעקב לכו ונלכה”) בשנת 1882, ששאפו להתיישב בארץ ישראל ולחדש בה חיים לאומיים מלאים, בעקבות הפרעות שנודעו בשם הַסּוּפוֹת בַּנֶּגֶב באוקראינה – שנערכו החל באפריל 1881 ועד מאי 1882 ביהודי דרום־מערב האימפריה הרוסית – קראו להתחדשות השפה העברית מראשית התיישבותם בארץ, שהחלה בשנה זו.8

רבים מהגברים היהודים שגדלו בעולם המסורתי והתחנכו כולם בחדרים ובישיבות ב“שפת האבות”,9 לפני שהצטרפו לביל"ויים, לעולים, לחובבי ציון ולחלוצים, לפליטים ולניצולים, שהגיעו לחופי הארץ בראשית המאה העשרים, ידעו מנעוריהם עברית כשפת קריאה, כתיבה, תפילה, ברכה ודיבור, משפט ודיון. חוקר הלשון העברית, שלמה מורג (1926–1999), הבהיר עובדה זו בשעה שדן במושג ‘תחיית הלשון’: ‘העברית לא הייתה לשון מתה גם במשך מאות השנים הארוכות שבהן שפות הדיבור הרגילות של קהילות ישראל בתפוצות, ואף בארץ ישראל, היו לשונות יהודיות (יידיש, ספרדית־יהודית, ערבית־יהודית וכו'). שימושה של העברית בכתב, כלשון של ספרות ענפה, ואף כלשון איגרות של חיי יום יום, גלוי וידוע. אבל גם כלשון דְבוּרה, כמהות הגוּיה, הייתה העברית קימת בכל אותם הדורות’. 10

בעוד שרוב הגברים היהודים בעולם המסורתי התחנכו ב’שפת האבות' וידעו עברית, רוב הנשים היהודיות, שלא היו חלק מהחינוך הדתי המסורתי לפני המאה העשרים, דברו רק בשפת אימהותיהם,“מאמע לשון”,יידיש או לדינו, ערבית יהודית או ניבים יהודיים של שפות מקומיות אחרות, ובה דיברו אל כל ילדיהם. רובן המכריע עלה לארץ ללא רקע תורני וללא ידיעה משמעותית של השפה העתיקה הכתובה. ראשוני המורים והגננות בארץ, מימי הביל“ויים ואילך, שראו בהנחלת הלשון ביטוי להתחדשות תרבותית־חברתית ולתמורה לאומית, הפכו את חזון הנחלת השפה לכלל הציבור, ולבני כל הגילים, למציאות, בשעה שלימדו את הילדים ואת אימותיהם לדבר, לקרוא ולכתוב בעברית.11 המיעוט הרוצה היום להתבדל ביודעין ממכנה־משותף זה, כגון אנשי העדה החרדית בירושלים, המכונים “נטורי קרתא”, או קרוביהם החרדים בבית שמש, בדומה לקודמיהם החילונים אנשי המפלגה הסוציאליסטית ה”בונד",12 באירופה ובאמריקה, מדבר עם ילדיו ביידיש, מלמד אותם ביידיש ומשוחח עמם ביידיש, אולם גם אלה המתנגדים לדיבור עברי בלשון חול בארץ או בעולם, מטעמי דת או אידיאולוגיה, אינם יכולים להפוך ליידיש את שפת התורה והנבואה, התפילה והברכה, המשנה והתוספתא, המחזור, הסידור והמשפט, הפיוט ושירת הקודש, שהייתה שגורה בפי כל הגברים דוברי העברית בעולם המסורתי מאז ומעולם, ובפי חלק מהנשים, ועל כן ממילא מחויבים הילדים בחוגים הדתיים האנטי־ציוניים בלימוד לשון הקודש. העובדה שהיסוד העברי־ארמי ביידיש כולל אלפי מילים וצירופים, מקלה על דו־לשוניות זו. 13 העברית הייתה שפת היצירה המרכזית של העם היהודי לאורך כל הדורות,14 אלא שהעובדה שהלשון העברית היא לשון הדיבור השגורה מכאן, ושפת התקשורת התרבותית מכאן, ומשמשת כלשון התשתית החברתית־ממסדית, כשפת הדיבור, הקריאה והכתיבה, שפת המסורת, היצירה ושפת המדע, התרבות והאמנות, החוק והמשפט, לכל דוברי העברית הישראלית בארץ ישראל ובמדינת ישראל, מאז העשורים האחרונים של המאה התשע־עשרה ועד ימינו, איננה פשוטה כל עיקר, הן מטעמי זיקתה לעבר והן מטעמי זיקתה להווה, שכן, כאמור לעיל, אין רק שפה עברית אחת, אלא יש שתי ‘שפות עבריות’ שונות, מבחינת אוצר המלים והמושגים ומבחינת עולם ערכים: האחת מושתתת על לשון הקודש והשנייה מושתתת על לשון החול, כשכל אחת שואלת מחברתה וכל אחת מדירה את רעותה. שתי שפות אלה מתנגשות זו בזו התנגשות חזיתית באמצעות הדרה של עולמות שיח שונים, מחיקה של ערכי יסוד ומקורות תוקף וסמכות מנוגדים, והשתקה של מרחבים לשוניים ואסוציאטיביים מגוונים, מצד אחד, ובחירה בעולמות שיח מנוגדים, במקורות תוקף וסמכות חלופיים ובמרחבים הקשריים שונים, מצד שני. לפני העיון במשמעותה של תופעה זו בימינו ובנסיבות התהוותה, אני מבקשת לפתוח בפרק היסטורי על גלגולי השפה העברית ויסודותיה היצירתיים בתחומי הקודש והחול שאפשרו את יצירתן של שתי שפות אלה, בין השאר על ידי הדרות ומחיקות, הגדרות, הכללות ובחירות קודמות.


ג. 'כאב שתי המולדות’ 

רבים יודעים שבמרוצת הדורות שבהם החלה ההתיישבות החדשה בארץ בעקבות החזון הציוני, משלהי המאה התשע־עשרה ואילך, היו ניסיונות שונים להנחיל לבני העולים, הפליטים, המהגרים והניצולים, תרבות, דיבור וחינוך בשפות זרות שונות, אלא שניסיונות אלה, הנודעים כ’מלחמת השפות' נגד הגרמנית והצרפתית כלשונות הוראה וכמלחמת העברית ביידיש כלשון דיבור, לא צלחו, ושפות הדיבור והתרבות של דור ההורים והסבים, מעולם לא הפכו לשפת דיבור ותרבות מעבר לדור אחד בעולמם של צאצאיהם. עברם הלשוני־תרבותי העשיר של דוברי שפות העולם – שבאו לארץ ברובם כאל ארץ מקלט בתקופות מצוקה כנידחים, כפליטים או כנרדפים וניצולים, כמהגרים וכעולים, מאז הפוגרומים באוקראינה שנודעו בשם הַסּוּפוֹת בַּנֶּגֶב שהניעו את עליית הביל“ויים ב1882, ופרעות קישנייב ב1903–1905, שהחלו כעלילת דם בפסחא במשך שלושה ימים של מהומות נגד היהודים, שבהן 49 יהודים נהרגו, 92 נפצעו קשה, 500 נפצעו קל ומעל ל־700 בתים ועסקים רבים נבזזו ונהרסו, ועד לעליית הפליטים והניצולים בעקבות המהפכה הקומוניסטית, ליל שריפת הספרים של מחברים יהודיים בכיכר האופרה בברלין (1933) ו’ליל הבדולח' ברייך הגרמני שבו נרצחו למעלה מאלף יהודים, נחרבו רוב בתי כנסת ובתי הקברות, ונהרסו מוסדות הקהילה, נעצרו אלפים ונפגעו רבים מספור, בשעה שעשרות בתי כלבו מאות בתי עסק ואלפי חנויות נחרבו ורכוש רב נבזז (1938), ופרעות ה’פרהוד' בבגדאד,בחג השבועות 1941, שבהן נרצחו 179 יהודים, 2,118 נפצעו, 242 ילדים היו ליתומים ורכוש רב של עשרות אלפי יהודים נבזז, ובעקבות עליית הפשיזם, ושיאו בזוועות השואה, ובשל רדיפות היהודים בעולם המוסלמי, בעקבות הכרזת האו”ם על הקמת מדינת ישראל; או מיעוטם שבחר לעלות לארץ כבני העולם החופשי אחרי הקמת מדינת ישראל, ובחר לחיות בה חרף המחיר התרבותי והמשפחתי הכבד הכרוך בעקירה משפה, מולדת ותרבות – קיים היום רק במכוני מחקר, בארכיונים ובמוזיאונים,15 במרכזי תיעוד קהילתיים ובספריות,16 בהקלטות, ביומנים, במכתבים, בספרים, סרטים, מחזות וסיפורים. החזון התמציתי שנוסח בשנת 1905 בסיסמת’הפועל הצעיר‘, מפלגת הפועלים הציונית בארץ ישראל, שכתב העת שלה, ‘הפועל הצעיר’, היה ביטאונה הראשי של העלייה השנייה: “על שלושה דברים עולמנו עומד: על קרקע עברית, על עבודה עברית ועל שפה עברית”, כבש בהדרגה את הלבבות, אולם מחירו היה הפיכת דובריהם ל’מעונים’, ‘עקורים’ ו’נידחים' מבחינה תרבותית בשל דחיקת שפות המוצא של העולים, המהגרים והפליטים לתחום הפרט בלבד, ומחיקת מכלול תרבותם הלשונית בכל שפה, בשם הפיכת העברית לשפת התשתית החברתית, החינוכית, התקשורתית, המוסדית והתרבותית, ברשות הרבים. המשוררת, הסופרת, החוקרת והמתרגמת בת קובנה שבליטא, לאה גולדברג (1911–1970), קראה בלשון שיר לעקירה משפה ומתרבות אחת, שבה אדם נולד, גדל ומושרש, ולמעבר מרצון או מאונס, לשפה ולתרבות של ארץ אחרת, במחיר ניתוק מתרבותו הקודמת – בשם הקולע “הכאב של שתי המולדות”.17 שלמה לביא (1882–1963), איש העלייה השנייה, ממשתתפי כינוס ייסוד ‘הפועל הצעיר’ ב־1905, וממייסדי ‘השומר’ וקיבוץ עין חרוד, תיאר בפרוזה את עוצמת הקושי הכרוך בוויתור על לשון האם, יידיש, כשחבריו בקבוצת כינרת ביקשו לדבר עברית: ‘אין כל יכולת להביא בחשבון כמה זה עלה. אין להעריך כלל כמה עולה לאדם המעבר משפת דיבור אחת לשנייה, ובייחוד לשפה שאיננה עדיין שפת דיבור. ומה רבים עינויי הנפש הרוצה לדבר, ויש לה מה להגיד, והיא אילמת ומגמגמת’.18 בזיכרונות עממיים מסופר שעולים לארץ, שאיבדו את מלאות החיים בשפת אמם ובלשון מולדתם, אבדו חלק מזהותםוחוו דו־ערכיות מעיקה של שייכות ואי־שייכות, נהגו לומר באירוניה בתשובה לביקורת על שיבושי לשונם החדשה: ‘איבדנו הכול מלבד את המבטא’. בשירו של אורי צבי גרינברג (1896–1981) “ההכרח”, מתאר המשורר בגילוי מכמיר לב את המחיר הרגשי המורכב של העקירה מארץ מולדתו, משפתה ומזיכרונותיה: “מוכרחים היינו לשנוא את אשר אהבנו…אהבנו את היער, הנחל והטחנה…אהבנו הרמוניקה, חליל וזמר אוקראיני… מוכרחים היינו ללכת בכאב מעיירות ולהביט בדמע עוד פעם לבתים, בידיעה כי יעלו במוקד ביום מן הימים”. אצ“ג כינה את הארץ הנוכרייה ששפתה עברית, שהגיע אליה מרצון או מכורח הנסיבות כרבים מבני דורו, בשם: “אדמת אסון מעוברת… ארץ שרופה וחולה מאבל ומשא אלוהות עולמית”, והמשורר אברהם שלונסקי (1900–1973), שבא אף הוא מארץ יערות ואגמים, אוקראינה, הגדיר את הארץ מוכת השמש אליה הגיע: “מולדת חמסינית, חולית ומסולעת”.19 הסנוורים והמדבר, הכאבים והגעגועים, ההדחקה וההשכחה של לשון העבר ותרבותה, העקירה משפת האם ומהזהות הקשורה בה, הכרוכים בניתוק ובהגירה, לצד הרדיפה, הפליטות, הבריחה וההצלה, מצד אחד, והחלום, התקווה והכיסופים, העלייה והקליטה של יהודים נרדפים מכל רחבי העולם, שדיברו בשבעים שפה ולשון, בארץ ישראל ובתרבותה העברית, כשהפכו ארץ נוכרייה ולשון זרה, למולדת חדשה ולשפה מאומצת, מצד שני, הם שהצמיחו את המציאות הלאומית המורכבת, שהייתה בבחינת קרעים וטלאים של עולמות נידחים שחיפשו איחוי. המציאות הייתה סבוכה משום שבעת ובעונה אחת הייתה לעולים בבחינת נס התחייה או משבר קשה בכל הנוגע לקליטה, ובבחינת ‘הגשמה’ או ‘שכול וכישלון’ בכל הנוגע למשבר הניתוק מארצות מולדתם, שפתם ותרבותם.20 פעמים רבות נכרכו במהלכים מורכבים אלה שלושה היבטים: כאב רב ועינויי נפש על ההתרוששות התרבותית ועל האלם הלשוני שנגזר על העולים שנעקרו מארץ מולדתם, משפתם ותרבותם והתקשו למצוא פשר ומשמעות לקיום בשפה שלא הכירו; רכישת לשון חדשה ותרבות לא מוכרת מרצון או מכורח המציאות, שחייבה לא פעם התנכרות, החלפת זהות, דחיקת הזהות הדתית ושינוי מעמד חברתי שהיו כרוכים במצוקה על אבדן השפה ומלאות החיים שייצגה, ובתחושת סבל וייסורים; ותרומה עצומה לתרבות העברית שהביאו עמם העולים מעשרות ארצות ותרבויות שהשתתפו בבניין הארץ, החליפו את מולדתם בארץ הבחירה, ואת שפת אמם האהובה בשפה חדשה לא מוכרת. ההתרוששות ועינוי הנפש, בשפת בני הדור, נבעה באופן בלתי נמנע מהניתוק מעולמה של שפת המולדת הקודמת, ומההתרחקות מהעושר המילולי ומגבולות הוודאות והמובן מאליו התרבותי, הכרוכים בכל שפת תרבות, ספרות, שירה, דת, היסטוריה ושפת דיבור של ארץ מסוימת. האלם וההלם נבעו מהעובדה שרוב העולים דיברו בהתחלה עם בני קהילתם רק בשפת ארצם, אולם עם שכניהם וילדיהם, כמו עם חבריהם לעבודה וללימודים במקומות מגוריהם החדשים, דיברו עברית מקוטעת בעל־כורחם, כשפת תקשורת יחידה שהייתה מובנת לכל, גם אם הייתה דלה ומוגבלת וכפתה על הדובר בה אבדן זהות ואלם. העלייה הראשונה (1881–1904), דיברה יידיש ולמדה את ילדיה צרפתית, והקימה את בתי הספר היידים הראשונים בעולם לילדיה. רק אנשי העלייה השנייה (1904–1914), ששפת אמם הייתה יידיש, עברו לדבר בעברית בתוקף החלטה, שרבים לא יכלו לעמוד בה, ואכן רוב בניה ובנותיה עזבו את הארץ. השבר שבעקירה והגעגועים לשפת המולדת המקורית, לשיריה וספריה, לנופיה ואנשיה, לצד ייסורי לימוד השפה החדשה של העולים שלא ידעו עברית וחוו אבדן צלם ודמות, ומכלול קשיי ההשתלבות התרבותית במולדת החדשה, מתוארים בתמצות במשפט הנודע של הסופר יוסף חיים ברנר (1881–1921), בספרו מכאן ומכאן (1911): “כל האנשים השבורים והרצוצים מכל העולם באו לארץ ישראל”, ובכותרת הנוקבת של ספרו, שכול וכישלון (1920). בגיליון הראשון של ‘המעורר’ (העיתון הספרותי שיסד בלונדון ב־1906) הצהיר ברנר: ‘עברית אנו כותבים מפני שאין אנו יכולים לבלי לכתוב עברית, מפני שהניצוץ האלוהי אשר מתוכנו יוצא מאליו רק בשלהבת זו, מפני שזיק זה אינו מתלבה, אינו מתגשם במלואו אלא בשפה זו ולא בשפה אחרת, ואפילו לא בשפה הבלולה, החביבה, שפת אמותינו, אשר בפינו’. ברנר, שאהב את השפה הבלולה, היידיש, לא פחות משאהב את העברית, וידע ששפה מכילה בתוכה את העבר הייחודי של כל אדם לצד ההיסטוריה, המנטליות, הייחוד הלאומי והתודעה התרבותית, הנטועים בו, התנגד בתבונתו ובאנושיותו לדרישות מוחלטות ולתביעת בלעדיות הדיבור בעברית, וכתב לאחר עלייתו לארץ, ב’הפועל הצעיר’בתרע”ב (1912): ‘בעולמנו אין מקום להלכות פסוקות ולביטחון של ‘בני־עלייה’, כביכול […] אדרבא! ידברו, ידברו היהודים בכל התפוצות את שפתם היהודית, את השפה השומה בפיהם, יכבדו את עצמם ויכבדו את שפתם.[…] חדלו לכם מן הדרישות המוחלטות ומעולם ההפשטה’. 

ברנר שכתב בשנת תרפ"א את המשפט האנושי הנוקב: ‘אך אחריותך הן עלי מוטלת היא, הן עלי היה להאיר את עיניך, להטעימך יחסי אנוש […] מגע נפש בנפש […] מהיום […] ובמשך דורות במשך ימים רבים […] וללא שום מטרה […] ללא שום כונה מלבד כוונת אח ידיד ורע’ (פנקס, ניסן תרפ"א), היה ער לעובדה שתפיסת העולם נבנית באמצעות השפה, שכן ידיעת שפה משמעה רכישת עולם משמעות, זיכרון, זהות ושייכות, ולהפך, השתקת שפה או איסור על דיבור בה, משמעה אובדנם של כל אלה. הייסורים והלבטים שבאבדן שפת האם, עם החלפתה בשפת המולדת החדשה, זרה או מוכרת רק בחלקה, מתועדים בהרחבה ביומנים, במכתבים, בשירים ובספרים של העולים והעולות, ובכתובות החרוטות על המצבות של קברי המתאבדים הרבים מקרב בני ובנות העליות הראשונות, המספרות על ענותם וגעגועיהם לנופי ארץ מולדתם ולשפת אמם ועל תחושת הנוכריות בארץ החדשה.21 המשורר נתן אלתרמן, במחזהו ‘כנרת כנרת’, כינה את ציבור החלוצים בעלייה השנייה ‘בית־יתומים אחד גדול’, אולם מנגד, ראוי לזכור שתי עובדות: הראשונה: העולים שדיברו בשבעים לשון ועלו מכל ארצות העולם, ובחרו להישאר ולא לחזור, תרמו תרומה עצומה, שלא תסולא בפז, לעושר התרבותי של הישוב החדש ושל המדינה הצעירה, שכן רבים ורבות שרכשו השכלה בשפות מולדתם, ולמדו את השפה העברית כשפה ראשונה או שנייה בילדותם או כלשון זרה בבגרותם, ‘הפכו אפר לפנינים’ או הפכו את אפר הנידחות והגעגוע וכאב ההגירה לפניני תרבות ויצירה. הם והן עשו זאת בשעה שתרגמו את מיטב ספרות העולם לילדים ולמבוגרים לשפה העברית, העשירו את השפה העתיקה במגוון לשוני עתיר יופי, שמקורו בתרבויות ובלשונות שונות, משעה שתרגמו את האיליאדה והאודיסיאה או את כתבי אפלטון מיוונית, את דנטה ובוקצ’יו מאיטלקית, את סרוואנטס מספרדית או מרוסית, את שייקספיר מאנגלית ואת גוגול, לרמונטוב ופושקין מרוסית, את הקאלאוולה מפינית, את פיראנדלו ואיבסן מאיטלקית ומנורבגית, ואת הקלסיקונים והסופרים המודרניים מגרמנית וצרפתית, מאנגלית ומרוסית, מפולנית, מרומנית, מאיטלקית מספרדית, מצ’כית והונגרית, או משעה שתרגמו את הקוראן מערבית או את שירי היינה והלדרלין מגרמנית, את המחזות הקלאסיים מיוונית ולטינית ואת המחזות המודרניים מיידיש ומרוסית, את ‘אלף לילה ולילה’ מערבית ואת שירי עומר כייאם מפרסית. המתרגמים והמתרגמות של מיטב ספרות העולם בפרוזה, בשירה ובמחזאות, כגון ביאליק וז’בוטינסקי, דבורה בארון ודוד ילין, אלישבע ולאה גולדברג, שאול טשרניחובסקי, נתן אלתרמן ואברהם שלונסקי, רחל בלובשטיין, יוסף חיים ברנר, יוכבד בת מרים ורפאל אליעז, יעקב אורלנד, אפרים ברוידא וג’נטילה ברוידא, שפעמים רבות תרגמו גם ספרי ילדים ושירי ילדים, ורבים מהם היו סופרים/ת ומשוררים/ת מחוננים/ת בשפה העברית, הפליאו לעשות בבניין התרבות החילונית החדשה, וילדים שגדלו במדינת ישראל במאה העשרים זכו לקרוא ספרות משובחת מכל ארצות העולם בתרגומי מופת, לצד ספרות עברית חדשה עשירה ומרתקת שכתבו רבים ממתרגמים־סופרים ומשוררים אלה, שהעמיקו במכמני הלשון והרחיבו את גבולות השפה לכיוונים לא נודעים בשעה שיצרו לאום יהודי חדש על גבי המסורת העברית העתיקה־חדשה ועל תשתיות העולם הנכאב, המודחק והמושכח בשפות העבר. העובדה השנייה שממעטים לתת עליה את הדעת היא שאחרי הפוגרומים והפרעות שקדמו לשתי מלחמות העולם, לשואה, ולרדיפות בעולם המוסלמי ולרדיפות הקומוניזם הסטליניסטי, אין בשום מקום בעולם, מלבד במדינת ישראל, אוכלוסייה יציבה הדוברת עברית כשפה המקיפה את מכלול חייה ברצף של חמישה־שישה דורות מאז 1882 ועד 2014. דהיינו העברית מתקיימת היום כשפת תשתית חברתית חילונית־דתית רחבה וכשפת תרבות שלמה המייצגת את מלאות החיים של מיליוני דובריה, חילונים ושומרי מצוות, שפה ששמה הנכון הוא עברית־ישראלית, רק במדינת ישראל. שפה זו יונקת מעברה העשיר בכתב ובעל־פה כלשון קודש ולשון חול, כלשון תרגום ולשון מתחדשת, כצופן שבטי וכתקשורת תרבותית, כמעמקי הזיכרון והזהות וכמכלול היצירה המעוררים עניין והזדהות, על שלל תמורותיה ההיסטוריות מהעת העתיקה ועד עידן התחייה הציונית החילונית־דתית, מתנועת ‘חובבי ציון’ ועד ימינו. אולם העברית הישראלית, המשלבת קודש וחול, עבר כתוב אדיר־ממדים והווה מתוח, מתלבט ומחדש, אוצר, נוצר, מבקר ויוצר, בעל פה ובכתב, וממזגת שפות כלאיים ושפות תרגום, שפות הגירה ושפות תושבי הארץ, ושפות רבות אחרות שפגשו דוברי העברית בתמורות ההיסטוריה (ארמית, פרסית, יוונית, לטינית, ערבית; רוב שפות אירופה), וחידושי לשון לאלפים, איננה עוד שפת צופן שבטי בלעדי, או רק שפתם של בני ישראל בארץ ובתפוצות; כל תושבי הארץ שדתותיהם שונות, זהויותיהם שונות ולאומיותם שונה,מדברים, כותבים, יוצרים ומתקשרים בה, ואף נאבקים, נפרדים ונלחמים בה. ואילו ילדי המהגרים הישראלים, הנמנים בין חצי מיליון למיליון ברחבי העולם, בדרך כלל אינם מדברים עברית בסביבתם החדשה ואינם קוראים עברית אחרי שנים ספורות בארץ ההגירה החדשה אליה הגיעו, כלומר, אינם נושאים יותר את הזהות היהודית הישראלית, התלויה בתשתית התרבותית העברית, בזיכרון הרצף הסיפורי ובעושר הלשוני, ואף לא את ההקשר האסוציאטיבי של השפה ויצירתהמאז תחיית הלשון בהקשריה החילוניים, ונכדיהם לא כל שכן. הניסיון לחיות בשני עולמות, בשתי זהויות, בשתי תרבויות ובשתי שפות שונות, נידון כמעט תמיד לכישלון. המשורר והסופר חיים גורי כתב בלשון נחרצת, במאמרו על מצב העברית בקהילות היורדים: “העברית תמה לגווע בין אב לבנו, בין אם לבתה…לא קיים היום מרכז ליצירה עברית בעלת ערך מחוץ לארץ ישראל”.22 

השילוב בין העברית כשפה עתיקה־חדשה ובין שפות העולם השונות שיצירתן בשירה ובפרוזה, במחקר ובמדע, במסה ובעיון, במחזאות, במשפט ובאמנות, תורגמו אליה, מראשית העלייה לארץ ועד ימינו, הוא שילוב מופלא וחד פעמי, שכן כל מתרגם וכל מתרגמת העבירו עולמות תרבותיים שלמים משפת מולדתם הישנה לשפת מולדתם החדשה. לשם כך עברתו מושגים רבים מתחום המשחק וגידול הילדים, המזון והבית, הטבע והגאוגרפיה, הטכנולוגיה והתרבות, המדע והאמנות, והיו חייבים להמציא מילים ומושגים שלא היו קיימים בעברית על יסוד שרשים, בנינים ומשקלים קיימים או מחודשים, ולא פעם עוררו הדברים שמחה רבה בחוגים מסוימים, ותרעומת רבה בחוגים אחרים.23 האהבה לשפה העברית העתיקה־חדשה ולספרות העברית בת אלפי השנים, כמו העניין ביצירה המגוונת בלשון החול ובלשון הקודש במאה וחמישים השנים האחרונות, במקורותיה ההיסטוריים של השפה, במכלול רבדיה הלשוניים ובתולדותיה הבינלאומיות המרתקות, משותפת לאוהבי ספר ולאוהבי ארץ ישראל בכל המגזרים השונים במדינה, החיים במתיחות רבה מאז ימי הביל"ויים והיישוב הישן ועד ימינו, והחלוקים זה על זה בצורה נוקבת בכול נושא אחר שאפשר להעלות על הדעת. דומה שבלב המחלוקת עומדת השאלה הסמויה עליה עוברים בשתיקה: מה מקומה של לשון הקודש העתיקה – כתבי הקודש שנוצרו בה, הנוכחות האלוהית המתועדת בה כמקור השראה להבנת נצחיות הבריאה ופשר מהלך ההיסטוריה, כמקור החוק האלוהי, הייחוד הלאומי והמוסר הנבואי, כפשר הזיכרון הייחודי של העם וכמשמעות המצוות התלויות בה, כתשתית הכיסופים המשיחיים שנתלו בה ושימור הזהות הייחודית, הדתית, הלאומית והתרבותית של קוראיה וכותביה לאורך כל הדורות – הן במציאות של חוגים לאומניים המדברים בלשון המבדלת, המקדשים את פשט הכתוב ומייחסים תוקף מוחלט לכל הכתוב בלשון הקודש, החל מהמקרא ועד אחרון הפוסקים וקובעי ‘דעת תורה’, ומקדשים ערכים עתיקים אלה פשוטם כמשמעם, ורוצים לחדשם הלכה למעשה במציאות פוליטית חברתית־דתית המתנכרת לעולם המודרני, בוחרת בערכי העולם העתיק, המותנים לגביה בריבונות בלעדית על כל ארץ ישראל השלמה, ואף הופכים אותם לתשתית עולמם במציאות אמונית־משיחית־מקדשית, בלב מציאות חילונית בארץ ישראל, ללא ביקורת, ללא חופש בחירה, ללא לקח ההיסטוריה וחשבון התבונה, ללא התאמה לשינוי הנסיבות וללא פקפוק בתוקפו של פשט הכתוב במציאות בת ימינו; הן בעולמם של חובבי ציון אוהבי שפת עבר ותרבותה, המדברים בלשון המשתפת, החיים מאז ראשית הציונות, במציאות של חולין, המושתתת על ההנחה כי אל לו לעם היהודי לחיות כמיעוט נרדף בארצות הגויים, בעקבות ניסיונו ההיסטורי המר, ומוטב לו לכונן ריבונות יהודית אזרחית דמוקרטית, המושתתת על חופש ושוויון, על חירות לאומית ועצמאות תרבותית של דוברי עברית בת־ימינו, שאינם רואים עצמם מחויבים לקדושתה של השפה הקשורה בארץ־הקודש, בזרע קודש, במקדש ובגאולה, ב’כתבי קודש‘, ב’רבנים קדושים’, ב’לימודי קודש‘, ב’הר הקודש’ או ב’עיר הקודש‘, אבל רואים את עצמם כמי שבחרו מרצונם החופשי, על פי שיקול דעתם, ניסיון חייהם ולקחי ההיסטוריה, לקשור את גורלם בגורל דוברי השפה העברית לדורותיה ולבחור את מיטב מורשתה האוניברסאלית הדתית והחילונית, המעוגנת מזה אלפי שנים בדעת, אמת וצדק, שלום, חירות ושוויון, למען כבוד האדם וחירותו, קדושת חייו וחופש בחירתו. חוגים אלה כוללים את אוהבי התרבות העברית בת כל התקופות, הבוחרים לחיות במציאות חופשית־חילונית־שוויונית ברשות הרבים, במציאות מודרנית ליברלית הומניסטית, הפתוחה בשווה בפני כל אדם, ללא הבדל דת, לאום, גזע ומגדר, ומכבדת את בחירותיו הדתיות והתרבותיות האינדיבידואליות של כל אדם, איש או אישה, ברשות הפרט והקהילה. חוגים אלה כוללים את כל אלה הבוחרים לקשור את הווייתם וזהותם למורשתה הכתובה של השפה העברית ולערכיו המוסריים האוניברסליים העתיקיםשל ‘עם הספר’, העומדים בסימן ‘דעת אמת וצדק בקדש הקדשים’, ‘צדק צדק תרדוף’, ‘את האמת והשלום אהבו’, ‘לא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה’; ‘חביב כל אדם שנברא בצלם אלהים’ ו’את השנוא עליך אל תעשה לחברך’.


ד. קדושת הספרים ורציפות קיומה של השפה העברית 

בדיון להלן ארחיב מעט על כמה מהגורמים ששמרו את העברית כשפה חיה בכל תפוצות ישראל במשך אלפי שנים, וקיימו אותה בארבעה רבדים בעולם המסורתי: כשפת הזהות הלאומית, שעניינה הנחלת המכנה המשותף היהודי הייחודי לכל בני הקהילה ובנותיה בעל פה; כשפת התקשורת התרבותית הכתובה, שעניינה שימור הידע התרבותי הבין־דורי והנחלתו כמורשת חיה בין אבות לבנים, בין רבנים, מורים לתלמידים; כשפת חינוך הילדים, הבנים בלבד, יורשי הידע וממשיכיו; כשפת התפילה והברכות בבית ובבית הכנסת, וכשפת הקריאה והכתיבה, בכל תחומי הדעת, ההוראה, המשפט והיצירה. ארבעה רבדים אלה שעודדו את הקריאה, הכתיבה, ההנחלה והיצירה בלשון הקודש לאורך הדורות בכל תפוצות ישראל וגלויותיו, בשעה שהשתמשו בלשונות שונות בזירה המשפחתית, החברתית, והציבורית בתרבויות השונות בהן חיו היהודים, הפכו את היהודים לרב־לשוניים, לאמני תרגום ולמתווכים בין תרבותיים, והפכו את השפה העברית למשמורת תרבות, זהות ורציפות אוצרת ויוצרת או לקניין לדורות, וגרמו לכך שהשפה העתיקה שחייתה תמיד כשפת תרבות וזהות, הייתה יכולה לשוב ולהתחדש כשפה מדוברת העונה למכלול צרכי החיים של דובריה, במאה העשרים. המעבר מדיבור בשפות רבות ובלהגים יהודיים שונים, לדיבור בעברית חדשה, היה תוצאה של מהלכים משותפים שנקטו יחידים שונים ברחבי הגולה ממחצית המאה התשע־עשרה ואילך, לצד מהלך ציבורי רחב של מפעל ‘הנחלת הלשון’ – מטבע שטבע ברל כצנלסון, איש העלייה השנייה שנאבקה על כיבוש העבודה ועל כיבוש השפה – ביחס לאלה שקראו והבינו עברית אך לא דיברו בה, ולאלה שלשון הקודש הייתה זרה להם או לא הייתה שגורה על לשונם.24 

אני מבקשת לפתוח בטענת רציפות קיומה של השפה העברית בתמורות ההיסטוריה כשפת תרבות וכשפת התקשורת התרבותית, כלשון הקודש ולשון התורה והתפילה, כלשון המגילות ולשון הברכות, כלשון חכמים ולשון ההלכה, כתשתית לשון השיר בספרות ההיכלות והמרכבה, כשפת תורת הסוד והפיוט, כשפת המדרשים ולשון סיפורי יראים, כלשון השאלות והתשובות ולשון ספרות הפסיקה, כמסד הפירוש, הדרוש, החקירה והעיון בספרות הגאונים, כלשון ‘ספר הרזים’, מגילות יוחסין וספרי רפואות במאה העשירית (‘ספר חכמוני’ ו’ספר המרקחות') כלשון ספרי היסטוריה (‘ספר יוסיפון’, 953; ‘מגילת אחימעץ’) וכלשון בעל המילון העברי הראשון, מנחם בן סרוק (920–970), שחי בספרד וחיבר את ‘מחברת מנחם’, מילון עברי־עברי וארמי־עברי למקרא, עד סוף האלף הראשון. באלף השני שימשה העברית כלשון פירושי התורה וכלשון המילונים (‘ספר הערוך’ לר' נתן מרומי 1100), כלשון שירת הקודש ושירת החול בספרד, כלשון ‘משנה־תורה’ ו’ספר העיקרים‘, כלשונה של רוב הספרות הקבלית החל מ’ספר הבהיר’ וכלה ב’חמדת ימים' ו’אורות הקודש', וכשפת הכתיבה של רוב הספרות הפילוסופית, וכלשונם הבלעדית של בעלי התוספות וחסידי אשכנז בעלי ספרי הדמעות והזיכרונות. עברית הייתה השפה שבה נכתבו כל קבצי ההלכה והפסיקה, וכל המילונים, ורק בה נכתבו ספרי הפלפול והדרשות, ספרי החלומות והמחזות, חיבורי האוטוביוגרפיה היהודית וספרי המסעות, כל המצבות והצוואות, הרוב המכריע של המכתבים והחוזים, הזיכרונות והפולמוסים, שפת ספרי הניצחון (פולמוס אנטי־נוצרי) וספרי הזיכרון של הרוגי הקהילות השונות. בעברית נכתבו רוב כתביהם של מחברי המקרא ובעלי המגילות, בעלי הפיוט ובעלי שירת ההיכלות, בעלי ספרי הרזים ומחברי ספרי הקבלה. זו הייתה שפת חיבוריהם של מקובלי קסטיליה ופרובנס במאה השלוש־עשרה (‘פירוש האגדות’, ‘שערי אורה’, ‘ספר העיון’ ו’ספר האורה'), מקובלי דור הגירוש ומקובלי צפת (‘מגיד מישרים’, ‘פרדס רימונים’ ו’עץ חיים'), לשונם של השבתאים (‘דרוש המנורה’ ו’דרוש התנינים') והחסידים (‘תולדות יעקב יוסף’, ‘צואת הריב"ש’), המתנגדים (‘זמיר עריצים’) והמשכילים (‘מגלה טמירין’), ובה נכתבו הפרוטוקולים של בתי דין, כל איגרות הרבנים וכל הדו"חות של שלוחי ארץ ישראל, כל ספרי רשימות הספרים (‘שפתי ישנים’) ומגילות היוחסין ושלל מבעים ספרותיים תוססים והומים בלשון הדְבוּרה וההגויה, בלשון הזיכרון ובלשון הקריאה והכתיבה.25 

מאה אלף הכותרים הכתובים בשפה העברית, המצויים בספרייה הלאומית, שנוצרו כולם בידי קוראי עברית וכותביה, עבור קוראי עברית ודובריה, מראשית הדפוס באמצע המאה החמש־עשרה ועד שלהי המאה התשע־עשרה, מייצגים את מכלול היצירה העברית לדורותיה כלשון קודש וכלשון חול. כותרים אלה יעידו כמאה אלף עדים על היצירה העברית שנוצרה באלף השנים של עולם המקרא ובאלפיים ומאתיים השנים שחלפו מאז תום עולם המקרא ומגילות מדבר יהודה. מלבד מאה אלף הכרכים המודפסים השמורים בספרייה הלאומית – שאינם כוללים את דפוסי המאה העשרים, אשר מייצגים רק את אשר שרד בתמורות העתים לאורך הגלות ואת אשר שרד משריפות תכופות של ספרי היהודים ומהחרמתם וביזתם לאורך האלף השני, ואת שנותר לאחר הפורענויות ההיסטוריות שנפלו בחלקם של יוצרי הספרות העברית לדורותיה ושל הקוראים בני עמם – מצויים במכון לתצלומי כתבי יד עבריים בספרייה הלאומית בירושלים עוד כשבעים אלף כתבי יד בתצלום וכשמונת אלפים כתבי יד במקור, הכתובים כולם בעברית. כיצד נוצר שפע עצום זה? 

קרוב לוודאי שראשיתו של שפע כתוב זה במיתוס מקודש על ספרים, מחברים וקוראים שחצו את גבולות הזמן והמקום, או בסיפור על־זמני שנסמך על ציווי אלוהי: “לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשֹוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ' (יהושע א' ח). ראוי לזכור שבתרבות היהודית, ואולי רק בה, זיכרון כתוב, קריאה, כתיבה והנחלה קשורים בברית בין אלוהים ואדם; אלוהים הוא ראשון הכותבים השמימיים, ומשה, אדון הנביאים, הוא ראשון הכותבים האנושיים: “וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה־שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת־לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם” (שמות כד, יב). המילים ספר ולוח נזכרות לראשונה בזיקה לאלוהים: “מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ” (שם, לב לג)”וְכָתַבְתִּי עַל־הַלֻּחֹת, אֶת־הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר הָיוּ עַל־הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ" (שם, לד, א) (השוו שם לא, יח; דברים ט, י). משה בן עמרם, בן קהת בן לוי, עבד ה', העניו בבני האדם והגדול שבהם, הוא ראשון הכותבים והקוראים האנושיים בספר הברית לפי נוסח המסורה: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל־דִּבְרֵי יְהוָה…וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית, וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם; (שמות כד ד, ז). וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה, אֶת־הַתּוֹרָה הַזֹּאת, וַיִּתְּנָהּ אֶל־הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי, הַנֹּשְׂאִים אֶת־אֲרוֹן בְּרִית יְהוָה (דברים לא, ט–יא); "כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד־יְהוָה אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה (יהושע ח, לא). החובה לכתוב את התורה, סֵפֶר הַבְּרִית, עליה מושתתת הברית בין האל לעמו, ובין עברו לעתידו, והחובה שאין לה קצבה, ללמוד לקרוא בה, וללמד את הכתוב בה, חזור ושנה לכל העם מדי שנה בשנה ומדי שבת בשבתו, הנזכרת בחומש בהקשרים שונים, הוטלה בראש וראשונה על בני לוי הכוהנים והלויים, להם אמר משה בן שבט לוי: “וּלְלֵוִי אָמַר, תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ… כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל” (דברים לג, ח–י). מטלה מקודשת זו, המושתתת על נוסח כתוב, חייבה את מציאותם של מורים, סופרים, מגילות וספרים, לטובת כלל הציבור, שייחדה את העם היהודי מכל העמים.26 אחרי אלף שנות יצירה בעברית, באלף הראשון לפני הספירה, שבהן התחברו עשרים וארבעה ספרי המקרא וכשבעים ספרים נוספים המיוצגים באלף הקטעים ממגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, ואחרי אלף שנות הוראה של כוהנים ולווים, כתב בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה, הכהן יוסף בן מתתיהו, שהיה אדם שהתנהגותו והכרעותיו עוררו מחלוקת בדורו ובדורות מאוחרים לו, אך היה היסטוריון אוהב ספר, שהגיע לרומא כשבוי אחרי חורבן בית שני, לקוראיו הפגאניים ברומא, על ייחודו של העם היהודי ביחס לאהבת ספרים ולשיעורי האוריינות הגבוהים הקשורים בחינוך היהודי: ‘ומכל חמדה יקר בעינינו לגדל את בנינו לתורה ולמצוות… אולם באשר לנו, אם רק ישאל מאן דהוא על החוקים, יוכל הוא למוסרם על פה ביתר קלות מאשר את שמו, זוהי תוצאה של שינון החוקים למן הרגע הראשון להיותנו בעלי בינה, כי הם נעשו כמו חרותים בנשמותינו [לפיכך] גם נדיר למצוא מפר חוק [בינינו] שהרי בלתי אפשרית היא ההימלטות מעונש’… ‘כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל, לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון, אם יש צורך בכך’.27 גם אם יש בדברים אלה שנכתבו ברומא אחרי חורבן בית שני, משום הפרזה ואידיאליזציה של העם היהודי, יש בהם כדי ללמד על מהותו של האידיאל האורייני שהנחה את החברה היהודית בראשית האלף הראשון לספירה. 

אב הכנסייה, אוריגנס (182–251), שחי בקיסריה בשנות השלושים והארבעים של המאה השלישית לספירה, העיר במבוא לפירושו לשיר השירים, על מנהגי הלימוד של היהודים: ‘ואומרים שהמנהג אצל היהודים כי כל מי שלא הגיע לבגרות גמורה אין לו רשות להחזיק את הספר הזה [שיר השירים] ביד, ולא עוד אלא שאף על פי שרבותיהם וחכמיהם נוהגים ללמד את הנערים כל הכתובים לרבות גם המשנה, הרי הם מוציאים מן הכלל ארבעת ספרים אלה, והם: תחילת ספר בראשית המתאר את בריאת העולם, תחילת ספר יחזקאל הנביא, העוסק בכרובים ובמעשה מרכבה, סופו [של יחזקאל] המדבר על בנין המקדש והספר הזה, שיר השירים’.28 הטעם לסיוג הלימוד בפרקים הנזכרים, קשור באופיים האזוטרי המיתי והמיסטי, הנזכר בחלקו גם במשנה חגיגה ב:א (אין דורשין במעשה בראשית ובמעשה מרכבה), אולם לא זה מוקד ענייננו בדיון הנוכחי, למרות העובדה שאופי מיתי־מיסטי־פולחני זה הוא העומד במוקד עניינם של ‘חוגי המקדש’, תלמידי מחברי ‘אל הר המור’ ו’גבעת הלבונה', ושל ‘תנועת נאמני הר הבית וארץ ישראל השלמה’, המבקשים לקרב את הגאולה ואת ביאת המשיח באמצעות בנין בית המקדש השלישי על הר הבית, חידוש מסורת הכרובים והמרכבה בקודש הקדשים על הר ציון, חידוש המזבח ועבודת הקרבנות, בגדי כהונה ועבודת המשמרות, והתיישבות בכל רחבי ארץ ישראל המקראית, אשר על לשונם העברית של תומכיה, היא הלשון המבדלת, ייסוב הדיון להלן. לדיון הנוכחי חשובה עדותו של אב הכנסייה אוריגנס על הכלל הרווח בקהילה היהודית כעובדה ידועה, ולא על היוצא מן הכלל, כלומר על לימוד התורה בציבור, שראשיתו בהוראת כל המקרא וכל המשנה לכל הילדים והנערים ללא סייגים, ולא על הפרקים הסודיים המעטים שנשמרו לטובי הלומדים רק בתום הלימודים.


ה. המעבר מקדושת הספרים לקדושת השפה בספר היובלים 

המעבר מקדושת הספרים הכתובים בעברית וממצוות לימוד החוקים, המשפטים והסיפורים ההיסטוריים והמטא־היסטוריים הרשומים בהם, לילדים ונערים, אל קדושת השפה ולהגדרתה כלשון הבריאה, התחולל באמצע המאה השנייה לפני הספירה, בשעה שספר היובלים אשר נמצא בין מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, בעותקים רבים, האיר את עיני קוראיו על נסיבות לימוד לשון הבריאה האלוהית בידי אבי האומה. במקרא מכונה לשון העם בשם “שפה יהודית”,29 ואילו הלשון העברית אינה נזכרת כלל בשם זה למרבה הפלא.30 עדות ראשונה על מודעות לייחודה של השפה העברית, למקורותיה האלוהיים ולהקשריה העל־היסטוריים, מצויהבמושג המפתח המיסטי: “עברית לשון הבריאה”, שמקורו בספר היובלים.31 ספר זה נכתב בעברית באמצע המאה השנייה לפנה"ס כסיפור מחדש של ספר בראשית, הבא להשלים פרטים חסרים על פי המסורת המיסטית הכוהנית המכונה ‘התורה והתעודה’. מסורת כוהנית מיסטית זו מייחסת חשיבות ראשונה במעלה לשבעה נושאים: הקדמת המצוות הקשורות במועדים ובעבודת הקודש לימי האבות; מלאכי קודש כמקור ידע על השפה העברית ועל לוח השבתות והמועדים; חלומות התגלות שבהם נודעים האל והמלאכים לבחירי אנוש עמם נכרתת ברית בשפה העברית ועליהם מוטלת שמירת טהרת נישואין עם בני ‘זרע קודש’; קריאה וכתיבה בעברית שמקורן שמימי; ספרים וספריות בלשון העברית ממקור מלאכי; לוחות שמימיים המונים שבתות, שמיטות ויובלים, המיוסדים על מחזורים שביעוניים נצחיים, מקודשים מחושבים מראש, שנודעו מפי האל והמלאכים; ולמסורות הקשורות בראשית הכהונה, בבריתות וחלומות, בעבודת הקודש במקדש, ובשבט לוי, המופקד על ההוראה והפולחן על פי ספרי קודש ולוחות מקודשים הקשורים ב:‘התורה והמצווה’ ו’התורה והתעודה'. כל אלה קשורים בברית מקודשת ובמחזורי זמן רבעוניים ושביעוניים נצחיים מקודשים, הנשמרים בידי כוהנים ומלאכים שומרי משמרת הקודש במקדש בירושלים על הר ציון.32 בספר זה, שנמצא כאמור במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה, נזכרת הלשון העברית לראשונה. השפה העתיקה נזכרת בדברי “מלאך הפָּנים”, המספר למשה בארבעים הימים ששהה על הר סיני, את הכתוב ‘בתורה והתעודה’, שנכתבה בכתב אלוהים על לוחות השמיים. מלאך הפנים הכתיב תורה ותעודה זו, הכוללת את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, למשה, אחרי מתן תורה במחצית החודש השלישי, בחג השבועות הוא חג חידוש הברית (היובלים ו, יח). מלאך הפנים מספר למשה שהשפה העתיקה, שפת הבריאה ושפת הדורות מאדם ועד נח, נשכחה בדורות שקדמו לדורו של אברהם, מאז ימי חורבן מגדל בבל, המכונים ימי המפולת, ועל כן הוא לימד את אברהם, שנטש את שפת ארצו ומולדתו, לדבר, לקרוא ולכתוב בשפה העברית, האלוהית, ביובל הארבעים, בראש החודש השביעי, אחרי שהוא אומר לו בשם אלוהים: “קום לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”. הסיפור קושר בין הארץ החדשה לשפה החדשה, המתגלה לאברהם בדבר אלוהים הנמסר מפי מלאך הפנים: 

“ויאמר אלי ה' אֱלֹהִים: פתח פיו ואזניו למען ישמע וידבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת. ואפתח פיו ושפתיו ואפתח אזניו ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם, ויחל להגות בהם מאד, ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו, ויהגה בהם בששת ירחי הגשם”.33 

אברהם, שלמד את השפה העברית העתיקה, המקשרת אותו הן עם עברו הכתוב וספרי אבות אבותיו העתיקים, הן עם ארצו היעודה ועתיד צאצאיו, מפי מלאך הפנים, מתואר בספר היובלים כאדם שעזב את עברו, את ארצו ואת לשונו, כאיש ספר, קורא וכותב, בלשון חדשה, המעיין בספרי אבות אבותיו – חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא–כד), שנודע במסורת הכוהנית כראשון הקוראים והכותבים, שלמד לקרוא ולכתוב עברית מהמלאכים,34 ונינו, מלכיצדק מלך שלם, בנו של ניר, אחיו של נח, שנלקח לשמים כדי לשמור ספרים אלה מדור המבול עד לדורו של אברהם.35 מסורות שונות מספרות שאברהם פגש במלכי־צדק “כוהן לאל עליון” (בראשית יד, יח), המכונה גם “כהן לעולם” (תהלים קי, ד) ומתואר ככהן־מלאך במגילת מלכיצדק ממגילות מדבר יהודה,המוקדשת לדמותו העל־זמנית, וקיבל את ספריו ולמד ממנו הלכות כהונה.36 אברהם, המתואר בספר בראשית כרועה צאן נודד שאין לו קשר לקריאה, כתיבה וספרי קודש, מתואר במסורת כוהנית עתיקה זו, המייצגת זיכרון חלופי, כאיש ספר בעל ספרייה – אותה נחל מהמלאכים־הכוהנים, שר הפנים ומלכי־צדק – השומע, מדבר, קורא וכותב עברית, המעידה על העבר הטמון בספרים מקודשים, ועל העתיד הנגלה בחלומות התגלות בהם מדברים האל והמלאכים. עוד הוא מתואר במגילה החיצונית לבראשית (יט, כה) שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, כקורא, כחולם וככורת ברית וכמי שפגש את מלכיצדק כוהן לאל עליון בירושלים, עובדה שאינה מפורשת בבראשית. בספר היובלים, הפותח בבניין המקדש על הר ציון בירושלים, בפרק א, נאמר שאברהם מנחיל את ספריו לנכדו יעקב, אוהב הספר, וזה מוריש את ספריו הכתובים עברית לבנו לוי, מייסד הכהונה: “ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לבניו עד היום הזה”.37 לוי מנחיל את מסורת הכהונה הכתובה, היא מסורת הברית המקודשת הכתובה בעברית, לבנו קהת, לנכדו עמרם, ולשני ניניו, משה ואהרן. על צאצאיו הכוהנים והלויים, שומרי הברית, המשרתים במשכן ובמקדש על הר ציון בירושלים, הוטלה חובת ההקראה הציבורית של הספרים המקודשים הכתובים עברית, לעדה כולה, כמפורט בתיאור הסדר הראויבסרך העדה: ‘וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בהאספם [ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם…בבואם יקהילו את כול הבאים מטף עד נשים וקראו בא[וזניהמה] את [כ]ול חוקי הברית ולהבינם בכול מש[פטיהמ]ה פן ישגו במ[שגותיהמ]ה’.38 ההיסטוריה האוריינית החלה על ציבור הגבריםהיהודים, קשורה בסיפור הברית, ובמיתוס הכהונה והמלאכים, ואלה כרוכים במחזורי עבודת הקודש השביעוניים במקדש, ובספרים מקודשים שנקראו בעברית לשון הבריאה. 

כאמור, בחומש, בנוסח המסורה, שנחתם במאה השנייה לספירה, בתקופת התנאים, השפה העברית אינה נזכרת, וגם עובדת היותה ‘שפת הבריאה’ אינה ידועה, ‘מלאך הפנים’ המלמד את השפה העברית לאברהם, אינו נזכר, והעובדה שאברהם היה קורא יודע ספר ובעל ספרייה עתיקה שנחל מאבות אבותיו אינה נזכרת, כשם שירושלים והמקדש על הר ציון, והכוהנים בני צדוק, אינם נזכרים בחומש. בכתביהם של התנאים חותמי התורה גם המילה ברית איננה נזכרת. אולם, כל אלה נזכרים במפורש ובהדגשהבחיבורים עבריים וארמיים שהתחברו במאה השנייה והראשונה לפני הספירה, שכולם כתבי קודש שנמצאו במערות קומראן: בספר היובלים, המזכיר את המקדש והר ציון בפרק הראשון, ובמגילה החיצונית לבראשית, המזכירה את אברהם הקורא והחולם, את ירושלים ומלכיצדק, ובמגילת־המזמורים שנמצאה בקומראן, הכוללת תהילה המספרת בסדר אותיות האלף בית על שבחי ירושלים המכונה ציון, המתחילה במשפט: “אזכירך לברכה ציון/ בכל מאודי אני אהבתיך, ברוך לעולמים זכרך/ גדולה תקותך ציון ושלום ותוחלת ישועתך לבוא/ דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך”, ובמגילות שונות המזכירות את הכהונה והמלאכים, הספרים והברית, הר ציון וירושלים, החל מצוואת לוי, מקצת מעשי התורה ופשר חבקוק וכלה בסרך היחד, סרך הברכות, ברית דמשק, מגילת המקדש, מגילת משמרות הכהונה ושירות עולת השבת, מגילת ההודיות, שירי מגילת תהלים, דברי המאורות ועוד. מלבד צוואת לוי והמגילה החיצונית לבראשית הכתובות בארמית, כל החיבורים הנזכרים כתובים בעברית רהוטה,39 ורובם המכריע היה טמון במערות קומראן מהמאה הראשונה לפני הספירה ועד אמצע המאה העשרים, כשנתגלו מגילות מדבר יהודה באחת עשרה מערות בקומראן בין השנים 1947–1956. גילוי המגילות מלמד שרובד שלם של יצירה עברית כוהנית־מיסטית עשירה, שכולה כתבי קודש בשירה ובפרוזה, נשכח ונמחק מהתודעה המשותפת, ולא רק בשל יד המקרה, פגעי הזמן ותמורות העתים. כמה עשורים לפני שנכתב ספר היובלים המזכיר לראשונה את השפה העברית, ולפני שנכתב סרך העדה המזכיר את בני צדוק הכוהנים, החייבים לקרוא בה לעדה כולה, הכהן שמעון בן יהושע בן סירא, כותב בראשית המאה השנייה לפני הספירה, במזמור הלל בספרו, הידוע כ’ספר בן סירא', בפרק נא,שהתחבר כתפילה בצבור שנאמרה במקדש: “הודו לבונה עירו ומקדשו כי לעולם חסדו… הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו… הודו לבוחר בציון כי לעולם חסדו”.40 נכד המחבר, אשר תרגם את הספר ליוונית עבור קוראיו באלכסנדריה, אליה הגיע לדבריו בשנת 132 לפנה"ס, בתקופת כהונתו של תלמי השמיני, הפציר בקוראיו: “לכן מתבקשים אתם לקרא את הקריאה ברצון ובתשומת לב, ולסלוח אם נֵרָאֶה שלא הצלחנו במילים ידועות שעמלנו באהבה לתרגם אותן. כי הנאמרים בעברית (במקור: ἑβραϊστὶ, הֵבְּרַאִיסְטִי) אין כחם שווה כשהם מועתקים ללשון אחרת.41 כלומר, למרות שהמושג לשון עברית היה ידוע לפחות מהמאה השנייה לפני הספירה בחוגים כוהניים שונים ובחיבורים שונים – בזיקה לאברהם אבינו ולמלאך הפנים, לתרגום מעברית ליוונית, לכהונה ולברית, לכ”ב אותיות הלשון העברית, לספרים ולעבודת הקודש של הכוהנים בני צדוק, ואחיהם הלויים בקריאה ובשיר, במקדש על הר ציון בירושלים – אין הוא נזכר אף לא פעם אחת במקרא בנוסח המסורה.


ו. המאבק בין חכמים לכהנים 

העדרו של מושג אחד מלשון המקרא עשוי, כמובן, להיות יד המקרה, אולם העלמה של ספרייה שלמה של ספרי קודש שנכתבה בעברית מקראית ובארמית בשלהי העת העתיקה בכתב עברי, איננו מקרי כלל וכלל. קרוב לוודאי שחיבורים כוהניים מיסטיים אלה – המייחסים חשיבות רבה לקריאה ולכתיבה בעברית, הקשורות שתיהן בעדות מלאכים על חנוך, מלכיצדק, אברהם, לוי, משה נכד לוי, ובני שבט לוי הכוהנים והלויים שומרי משמרת הקודש, ומייחסים משמעות רבה לעברית כלשון הבריאה שנלמדה מהמלאכים, לקריאה ציבורית בלשון העברית של בני צדוק הכוהנים, הקוראים בספרי הקודש לעדה כולה, במחזור שבתות נצחי, ומקנים חשיבות רבה ל’שירות עולת השבת' של הכוהנים והלויים המשוררים עם המלאכים, המכונים ‘כוהני קורב’, ולספריות עתיקות ממקור שמימי, לברית ולחלומות התגלות, לשפה העברית, לירושלים ולהר ציון כמקום העקדה במחצית החודש הראשון, במועד חג הפסח, בנוכחות מלאך הפנים – נעלמו, נגנזו, נדחקו, נמחקו, צונזרו ונשכחו, משום שאחרי חורבן בית שני התחלף הסדר הכוהני המקודש – שהתבסס על התורה שבכתב ועל המיתוס והמיסטיקה הקשורים לעולם המלאכים (‘כוהני קורב’), הקשורים לקריאת התורה בציבור בשבת, יום המלאכים, להוראת הלשון העברית ‘שפת הבריאה’ שהתורה כתובה בה, שנלמדה מהמלאכים, ועל בריתות נצחיות בין גיבורי העולם הנסתר, האל והמלאכים, לגיבורים מקראיים על־זמניים, חנוך ומלכיצדק, ולגיבורים עתיקים, אברהם, יעקב, לוי, קהת עמרם ומשה בני ‘זרע קודש’, הקשורים למלאכים, לספרים ולחלומות, שנכרתו כברית עולם, על פי לוח שמשי נצחי, מחושב וידוע מראש, שנודע מהמלאכים, לוח חדשים המתחיל בחודש האביב (שמות יב, ב) – ונוצר סדר חברתי תרבותי חדש של חכמי התורה שבעל־פה שייסדו אחרי חורבן המקדש לוח ירחי חדש, שנודע מתצפית אנושית במולד הירח המשתנה, לוח שנה המתחיל בסתיו, כאמור במשנה ראש־השנה, שאין בו מלאכים ואין בו ברית אך יש בו ריבונות אנושית. החכמים ערכו קנוניזציה של התורה, שנכרכה באופן בלתי נמנע בצנזורה של ספרים שלא נכנסו לקאנון, חתמו את הנבואה ומחקו את מושג הברית, צנזרו את הספרות הכוהנית המיסטית המקודשת הקשורה לכהונה, מקדש ומלאכים, ותבעו חירות פרשנית לצד ריבונות אנושית של חכמים ורבנים, שאיננה מיוסדת רק על התורה שבכתב ועל גילוי אלוהי או מלאכי נצחי בחלום ובהקיץ מהעולם הנסתר, אלא מושתתת בעיקר על התורה שבעל־פה, על חירות הפירוש ועל סמכות אנושית משתנה בעולם הנגלה. לעומת הכוהנים שקידשו את הכתיבה, חכמים אסרו על הכתיבה של התפילות והברכות ועל כתיבת התורה שבעל־פה,42 ולא מצאו חפץ אחרי חורבן המקדש, במסורות מקודשות עתיקות על בריתות נצחיות בין כוהנים ומלאכים מהעולם הנעלם, הוא עולם המרכבה, הקשורות לספרים מן השמים, ללוח השמש, למשמרות כהונה המשרתות לפי לוח זה במחזורים נצחיים, להוראת השפה העברית ממקור מלאכי ולמסורת המרכבה עולם המלאכים (חנוך בן ירד, עליו נאמר במגילות מדבר יהודה: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’, ראשון קוראי וכותבי העברית (היובלים ד, יז–יח) שהביא את לוח השבתות השמשי משמים, היה ראשון צופי המרכבה (חנוךא יד, ח–כה) וראשון בעלי הספרייה שנחל מהמלאכים). חכמי התורה שבעל־פה המספרים על מפלת חנוך־מטטרון, שלמד מהמלאכים את לוח השמש של השבתות ואת הלשון העברית, בסיפור ‘ארבעה שנכנסו לפרדס’ (בבלי חגיגה יד ע“ב–טו ע”א), או עוסקים בדה־מיתיזציה של המסורת הכוהנית המיסטית, גם לא מצאו טעם במסורות של בני לוי על התקדשות לכהונה בחלום שבו מקדשים אותם מלאכים ומעניקים להם מגילות (ספר היובלים לא־לב). הם לא מצאו חפץ במסורות על חיבור ספרים בזיקה ישירה למלאכים ועל הנחלת ספריות מקודשות ממקור שמימי, ולא מצאו עניין בספרים ובסיפורים על אברהם שלמד את לשון הבריאה ממלאך הפנים, או בסיפורים עליו כבעל ספריה שעברה לנינו הנבחר, לוי, בירושה, ועל ההיסטוריה של בני לוי, ככוהנים ולויים, מורים וסופרים, הקשורים בתודעתם ל’תורה והתעודה‘, למלאכים ו’למסורת הברית’ (יחזקאל כ לז). חכמים, בדורות שאחרי חורבן המקדש, שאחזו בריבונות אנושית משתנה, בממשות הארצית בגבולות העולם הנגלה, הכפוף לממשות ההיסטורית, ופתחו את הדיאלוג האנושי הפתוח עם החיבור האלוהי החתום, ואת החירות הפרשנית המשתנה המסורה לבני האדם, הפתוחה לוויכוח, ומתייחסת לנסיבות החיים המשתנות, סרבו לשמור ולהנחיל מסורות נצחיות מקודשות של הכוהנים על המלאכים מהעולם הנסתר, כשותפים לברית נצחית ולחוקים נצחיים, ללוח נצחי ולסדרי קדושה נצחיים, הקשורים בכהונה ומקדש ובבלעדיות סמכות הדעת של שבט לוי, מסורות מקודשות שאין לדון בהן ואין להתווכח עמהן, על מלאכים שנתפשו כמקור ידע, זיכרון, זהות, סמכות ותוקף, כמקור ללוח השבתות השמיטות והיובלים, לפולחן המקדש ולחוק מקודש. עוד סרבו לציית למסורות שראו רק את בני לוי כמופקדים על זיכרון כתוב וספרים מקודשים, וכאחראים בלעדיים על הנחלת החוק הכתוב, כדברי משה נכד לוי שאמר לאחיו כנזכר לעיל: “וּלְלֵוִי אָמַר, תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ… כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל” (דברים לג, ח–י). 

עמדה חדשה זו של חכמים, שאפשר לקרוא לה דה־מיסטיפיקציה ודה־מיתיזציה של הכותבים ושל הכתבים, ואפשר לקרוא לה התנכרות לברית הנצחית שבין כוהנים ומלאכים ולמושג הברית שבין האל לעמו במפורש בכתבי הכוהנים, או מאבק נגד הסדר הכוהני המיסטי הקשור בחיבורים מקודשים ובמחברים מקודשים, במשמרות הכהונה ובמקדש, הניכרת במשנה ובתוספתא, נבעה משינוי בעמדתה ובמטרותיה של הגמוניה החדשה של הפרושים המפרשים, או התנאים חכמי התורה שבעל פה, שנלחמו למען הרחבת הריבונות האנושית מעבר לגבולות ההגמוניה הכוהנית המולדת והעוברת בירושה דרך האבות, השמורה רק לבני אהרון, בני לוי ובני צדוק, בחברה שבטית, ולמען הממשות ההיסטורית, בחברה שמחקה את הזהות השבטית, וביקשה לפעול מעבר לגבולות התורה שבכתב, בכוח התורה שבעל־פה, ופעלה לצמצום האופקים שלא מעלמא הדין, הנשענים על העולם הנסתר ועל סמכות מקודשת משמים. התנאים, יורשי הפרושים־המפרשים – שהפקיעו את העולם הנסתר בשמו של העולם הנגלה, מחקו מהמשנה והתוספתא את מילת המפתח ברית ואת כל המסורות על כוהנים ומלאכים לומדים ומלמדים, על ראשית הכהונה בחנוך, מלכיצדק אברהם ולוי, ואת המסורות על הכהן המשיח ועל כוהנים יושבי גן העדן – טענו שאין יותר משיח לישראל אחרי מרד בר כוכבא, מחקו את עולם המלאכים מהמשנה והתוספתא, ביטלו את הלוח השמשי הקבוע, המבוסס על חישוב שנלמד מהמלאכים, ומתחיל באביב, והחליפוהו בלוח ירחי משתנה, הכפוף לתצפית אנושית, המתחיל בסתיו, ואסרו לדרוש במרכבה (משנה חגיגה ב: א) היא עולם הכרובים, המלאכים וחיות הקודש, הקשור בגן עדן, בשבעה היכלות עליונים, בהיכל הקודש בכרובים ובמקדש, ובמסורת שירית וסיפורית עתיקה. התנאים, כאמור, מחקו מלשון חכמים את מושג הברית, המופיע במקרא 283 פעמים, ומופיע פעמים רבות במגילות, שכן מילת מפתח כוהנית זו, הקשורה במושג ‘מסורת הברית’ מספרו של הכהן יחזקאל, ובהקשרים כוהניים רבים במגילות מדבר יהודה, איננה נזכרת במשנה ובתוספתא בשום הקשר מלבד ברית־מילה. במקום המושג המקראי־כוהני־מיסטי, ברית, המעגן תוקף וסמכות נצחיים בין שמים וארץ, שמקורה תמיד בעולם הנסתר, המציאו חכמים מושג חדש לגמרי המבטא את הריבונות האנושית הצומחת בגבולות הממשות ההיסטורית, מושג שאיננו מצוי בעברית מקראית ושמו ‘מסורת אבותינו’ או ‘מסורת היא בידינו’ המתייחסת ל’קבלה איש מפי איש, מורשת דברים מדור לדור’, המתקיימת רק בעולם הנגלה.43 אנשי קבוצה ‘ארצית’ זו, שראשיתה העמומה בעולם הבתר־מקראי נודעת כפרושים, מלשון מפרשים על פי ריבונות אנושית, והמשכה בחכמי התורה שבעל־פה, המבארים, דורשים, מתווכחים חולקים ומפרשים, יצרו בבית המדרש – תוך כדי ויכוח ומחלוקת על פרטיה הממשיים של ההלכה ועל פירושיה הארציים, ותוך כדי מאבק עז נגד הלשון המיסטית הכוהנית, המכירה רק ב’אופק לפני ולפנים אופקים‘, כדברי המשוררת המיסטיקנית יוכבד בת מרים, ופועלת נוכח עולם המלאכים, כמקור סמכות מקודש שאיננו נתון לוויכוח, וכותבת בהשראה שמימית ספרי היסטוריה ושירה, חוק ומצווה, – רובד חדש של השפה העברית, הנקרא לשון חכמים, בשלהי המאה האחרונה לפני חורבן בית שני ובמאות הראשונות אחרי החורבן. חכמים היה שמם של חוגים אלה שתבעו ריבונות אנושית ודעת אנושית רב־קולית, וביטלו את תוקפו של העולם הנסתר בזמנם ובמקומם, והתריסו כנגד בלעדיות סמכות הדעת האלוהית ואמרו ‘לא בשמים היא’, כשאלוהים ביקש להכריע בוויכוח בבית המדרש, כידוע מסיפורו של עכנאי (בבלי, בבא מציעא נט, ע"ב), המגלם את תמצית המהפכה שבמעבר מקשב צייתני לקול האלוהי העל־זמני מהעולם הנסתר, הנגלה בנבואה, בברית, בחלום, בגילוי מלאכים, במיתוס או במסורת כוהנית ונבואית כתובה או בהשראה ברשות היחיד, המעיד על התגלות הקול הריבוני מהעולם הנעלם, אל הדיון, הלימוד, שיקול הדעת, הוויכוח הרב קולי, הביקורת, הניצוח, הפלפול והפרשנות האנושית המשתנה בעולם הנגלה, המתנהלים כולם בטווח מגוון הקולות האנושיים הנשמעים ברשות הרבים, במרחב הממשות ההיסטורית והריבונות האנושית, בנסיבות אנושיות משתנות, הכוללות טווח רחב מאד של מכלול הרגשות והמחשבות של בני אנוש, ובשינויים הנעשים ‘מפני תיקון העולם’ או בשם צרכי הציבור או בשם ערכים אנושיים כאלה ואחרים וכוחות הגמוניים מתחלפים. החכמים היו אלה שקבעו נחרצות שאין יותר מקום בבית המדרש בעולם הנגלה, להתערבות השמימית מהעולם הנסתר, כשהתריסו: ‘כבר ניתנה תורה מסיני ואין משגיחין בבת קול". חכמים היו אלה ש’הכניעו את המיתוס’ הכוהני־מלאכי־נבואי כשייסדו את עקרון הריבונות האנושית הבלעדית במרחב הממשות הארצית, המנותקת מעולם המלאכים והמרכבה, וממסורת הסוד הכוהנית, ריבונות המנטרלת ברשות הרבים ובמרחב ההיסטורי הממשי את המיתוס והמיסטיקה, התלויים בגילוי אלוהי או מלאכי, כשקבעו ש’אין דורשין במרכבה’ ו’אין דורשין במעשה בראשית' (ו’אין דורשים בעריות', אולי מלשון “עיר וקדיש משמיא נחית”, עיר הוא מלאך בארמית; ראו סיפור העירים (בני אלוהים) בבראשית ו, א–ה), הנמצאים כולם מעבר לטווח האנושי, וכשכוננו את הסמכות המשפטית והפרשנית, הנשענת בפסיקתה על שיקול דעת רציונלי ודיאלוג אנושי, על סמכות הרוב ועל מגבלות אנושיות (‘שמואל בדורו כנח בדורו’) ולא רק על קשב צייתני לציווי אלוהי ולפקודות מלאכים בחלום ובהקיץ, והכריעו: “אחרי רבים להטות” (שם). חכמים הם אלה שבשל עמדות עקרוניות חלוקות בדבר ריבונות אנושית או אלוהית בממשות ההיסטורית, ובשל שינויים מכריעים בנסיבות פוליטיות, חברתיות ותרבותיות, הקשורות לטובת העם והישרדותו אחרי חורבן המקדש, צנזרו וגנזו כ’ספרים חיצוניים' (משנה, סנהדרין י: א;קהלת רבה יב, יב–יג). חלקים נכבדים של המסורת הכוהנית המקודשת שקדמה להם, זושהסתמכה על השראה שמימית ועל התגלות מלאכית ברשות היחיד, על בריתות נצחיות בין שמים וארץ ועל ברכת מלאכים. רובד לשוני שלם של הלשון הכוהנית המיסטית בשירה ובפרוזה, המעידה על זיקות הגומלין בין העולם הנעלם לעולם הנגלה, נמחק ביודעין מהשפה העברית, כפי שיעלה כל עיון בניבים ובצירופים הייחודיים של לשון מגילות מדבר יהודה, שנעדרים לחלוטין מלשון חכמים. המסורת הכוהנית של שבט לוי ו’אנשי בריתם' – שנסמכה על גילוי אלוהי מהעולם הנסתר בחלום ובהקיץ, על בריתות נצחיות בין כוהנים ומלאכים ובין אבות האומה לאלוהים, על גילויי חזון מרכבה הקשורים לכרובים במקדש ולהיכלות עליונים, ועל ספרים שמימיים המוענקים ליחידים נבחרים, ככתוב בפשט המקרא ובספר חנוך, ומורישים אותם לבני שבט לוי, ככתוב בספר היובלים ובצוואת לוי, והייתה קשובה להתגלות אלוהית נמשכת או לנסתרות ורזים הנגלים בהשראה מלאכית משבעה היכלות עליונים, הקשורים במסורת המרכבה להיכל הארצי, שהתירו את הרחבת המיתוס הלאומי המצוי בסיפור המקראי, את גילוייו הפולחניים בעבודת הקודש ובמרכזיות המקדש ואת העמקת פשר החוקים הכתובים בו – טענה שיש לראות בתורת משה איש האלוהים, בן לוי, מקור בלעדי לחוק ולהלכה ולחשוב לחוקים אלוהיים מחייבים רק את אלה הכתובים בה והמובנים כפשוטם. לעומת זאת, מסורת כוהנית מיסטית זו דחתה בתוקף את דברי הפרושים, שראו במסורת האבות שנודעה רק בעל־פה, בעולם הנגלה, ברשות הרבים, בריבונות אנושית, ברב־שיח אנושי, תוך פולמוס ומחלוקת, מקור סמכות, ודחתה את הפירושים התלויים בה, שלמפרשיהם קראה ‘דורשי חלקות’ ומפרי הברית, ולאחד ממוריהם קראה ‘מטיף הכזב’. 

בשלהי העת העתיקה נוצרו ספריות שונות, בכתב ובעל־פה, שייצגו לשון ספרותית שונה, תודעה שונה, מטרות שונות ושפה שונה של בני קהילות הזדהות שונות, שהתבססו בעיקרו של דבר על המקרא, על העברית המדוברת של תקופת הבית השני, על הארמית ועל ספרות בת התקופה, אולם יצרו אוצר מלים חדש וכתיב חדש כדי לבטא עולם ערכים חדש. שתי הלשונות המרכזיות הן: זו האנונימית, הפועלת במרחב שבטי מקראי, הקשורה לעולם המקרא, היוצרת מתוכו ומעבר לו עולם מושגים המבטא יסודות מטפיזיים חדשים,היא השפה הכוהנית המעוגנת בעולם הנסתר, שמחבריה האלמוניים בני החלוף חיברו יצירות רבות השראה מופלאות ביופיין, תוך כדי פולמוס מר נגד בני חשמונאי וחכמי הפרושים על מעמד, זיכרון, דעת, סמכות ותוקף, בשעה שהאירו את הממשות הארצית באורו של הגילוי האלוהי והמלאכי העל־זמני. שפה זו מתאפיינת במושגים נצחיים הקושרים בין הנעלם לנגלה כמקור תוקף, ביניהם: ‘יחד’ [של כהנים ומלאכים], ‘ברית עולמים’, ‘רזי אל’, ‘רזי פלא’, ‘דעת עליון’, ‘חכמת בני שמים’, ‘מלאכי קודש’, ‘שר הפנים’, ‘רעדודיה’, ‘מועדי דרור’, ‘התורה והתעודה’, ‘בית קודש’, ‘עדת קודש’, ‘מטעת עולם’, ‘בית קודש לישראל’, ‘סוד קודש קדשים לאהרון’, ‘מעון קודש קדשים לאהרון’, ‘עצת אל’, ‘עצת היחד’, ‘עצת התורה’, ‘ברית חוקות עולם’, ‘בני אור’, ‘שר אורים’, ‘בני צדק’, ‘כהן צדק’, ‘תעודה’, ‘רוח קדושה’, ‘רוחות אמת ועוול’, ‘בני חושך’, ‘אמת תבל’, ‘קץ’, קצים‘, ‘מלאך הפנים’, ‘מלאכי קודש’, ‘גורל אור’, ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘בני הצדק’, ‘מטעת צדק’, ‘מלאכי קודש בעדתם’, ‘דבר הנסתר מישראל’, ‘טהרת הרבים’, ‘מרכבות קדשך’ ועוד מאות מושגים שקשורים ב’עדת בני צדק’ ו’מלאכי קודש בעדתם‘, בהיכלות ומרכבה, כרובים, כהנים ומלאכים, חלומות, גן־עדן, היכל קודש; מקדש על הר ציון בירושלים;44 וזו, בעלת השמות, שהשתחררה מכבלי המסורת המקראית ומעולם השבטים, לשון התנאים, או השפה הנודעת כלשון חכמים, המצטיינת במעבר לתחום החולין לצד העיסוק בקדשים, ובדיאלוג רב־קולי המעוגן בעולם הנגלה, בהדגשת לימוד תורה ופירושיה האנושיים ובעיסוק בפרטי פרטיה הארציים והגשמיים של ההלכה, שיוצריה, אשר הקפידו לפרט את שמותיהם הארציים ומעשיהם הארציים (כגון יוחנן הסנדלר ושמעון הנפח, ריש לקיש ראש שודדים, ר' עקיבא רועה צאן וכיו"ב), והקפידו לנקוב בשמות החדשים הבבליים של השנה הירחית שאינם נזכרים בחומש (תשרי, חשון), במקום בשמות המקראיים והכוהניים של השנה השמשית (החודש הראשון, החודש השני), ביטלו ומחקו בשלביה הראשונים את הרוב המכריע של מושגים כוהניים אלה, המצויים במגילות מדבר יהודה, שמחבריהן האלמוניים ויתרו על זהותם הנבדלת, שכן ראו עצמם רק כלי להשראה אלוהית, עדות לסדר מקודש ולזיכרון כתוב, הסתמכו על דבר האל, על דברי מלאכים, על חישובים מתמטיים נצחיים, על חלומות ועל בריתות נצחיות הקשורות בעבודת הקודש. עוד מחקו חכמים וביטלו את חשיבותן של השושלות הכוהניות של חנוך בן ירד, לוי, בני אהרון, ‘כוהני קורב’ ובני צדוק הכוהנים, שומרי משמרת הקודש, את עולמם של בני אור ובני חושך, גנזו את הספרות העוסקת בהם, ובמקומן הדגישו מקור סמכות חדש לגמרי, לימוד הנשען על מסורת אנושית, חכמה אנושית, פרשנות אנושית, ויכוח בין בני חלוף, מלאכה אנושית וריבונות אנושית, כמפורט ב’פרקי אבות’ ובביטוי ‘מסורת אבותינו בידינו’. עוד הגדירו הגדרות חדשות של תורה ומלאכה כשאמרו: “יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון. וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עוון” (מסכת אבות), וניסחו הגדרות חדשות של קדושה ושל חיי עולם הבא, הפטורות ממורשת אבות ומזכויות מולדות העוברות בירושה (היירוקרטיה), התלויות רק במעשה האדם הלומד והעובד, ומותנות בהתנהגותו המוסרית ובאחריותו הקהילתית (מריטוקרטיה): “תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי ענווה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים” (ירושלמי, שקלים ג, ג; יד ע"ב). [תחיית מתים הוא מושג שנולד בעולמם של חכמים שהכוהנים התנגדו לו]. כאמור לשון חכמים מצטיינת בריבוי הקולות האנושיים המדברים, מתווכחים, מתפלמסים וחולקים במסגרת הממשות הארצית החשופה והכפופה לתמורות העתים, כמתועד במשנה ובתוספתא ובמדרשי תנאים, תופעה שאין לה מקום כלל בספרות המיסטית הכוהנית, הרואה את השפה כנושאת סוד וכמשקפת עומק ומשמעות החורגים מתחומה של ההתרחשות הממשית, וכמעניקה פשר מטפיזי למציאות בהיותה פועלת כל הזמן בזיקה לנצח ולברית, בהיותה קשובה לדברי מלאכים, נביאים וכוהנים, שמעשיהם המקודשים והנצחיים בהיכל הארצי ובהיכלות עליונים, כמו דבריהם המקודשים והנצחיים בחוק במיתוס ובפולחן, נמצאים מעל לכל שינוי ומעבר לכל ויכוח.


ז. ספר יצירה וקידוש השפה המיסטית 

למרות ניסיונות של חכמים לדחוק, לרסן ולהגביל את המישור המטאפיזי: לחתום את הנבואה, להרחיק ולצנזר את המסורת הכוהנית־מלאכית כ’ספרים חיצונים‘, ללגלג על חלומות כמקור תוקף, ולהגביל את העיסוק במרכבה ('אין דורשין במרכבה…אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו''), לאסור את הדיון ב’מעשה בראשית’, לאסור על כתיבה של ספרים חדשים ולהשכיח את ספרי הכוהנים– המספרים' כאמור, על השפה העברית שנלמדה מהמלאכים בידי ראשון צופי המרכבה (חנוך בן ירד) (היובלים ד, יז–יח) ובידי אברהם שכרת ברית בין הבתרים, ולמד על ספרי אבותיו הכתובים ‘עברית לשון הבריאה’ מ’מלאך שר הפנים‘, שלימד אותו את השפה המקודשת בראש החודש השביעי, תשרי, והנחיל לו את ספרי אבותיו, חנוך ומלכיצדק, אותם הוריש אברהם לנכדו יעקב, שהנחיל אותם לבנו, לוי, ומספרים על לוח שבתות שמשי של ‘מועדי דרור’ המתחיל בחודש האביב, ניסן, אותו למד חנוך מן המלאכים ולימד לבנו מיסד הכהונה, מתושלח, לוח אותו שב וקיבל משה על הר סיני בחודש השלישי, ממלאך הפנים, שעל שמירתו היו מופקדים בני לוי שומרי משמרת הקודש – הרי שמסורות שונות, שנוצרו מחוץ לחוגי החכמים, קשרו את אברהם במאות הראשונות לספירה לספרים הקשורים בממדים מיסטיים לא נודעים של השפה העברית ושל מעשה בראשית. בתקופה זו, במאה הראשונה, לפני החורבן,45 או מאוחר יותר באלף הראשון,46 נכתב ספר יצירה, בעברית בעלת צביון ייחודי, השונה מהעברית המוכרת לנו מהמקרא, מהמגילות, מהמשנה ומהמדרש. בספר זה, החוזר ומזכיר את המושג ברית, ומדבר על ‘היכל הקדש מכוון באמצע’ (ד:ג), ומספר על אברהם עמו נכרתה ברית הלשון, אומר המחבר האלמוני לקוראיו במשפט הפתיחה שאלוהים ברא את העולם ב’כ“ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה, בספר מספר וסיפור’ (שם, א:א). בספר נמצא לראשונה עיון מפורט בטבעה המיסטי של השפה העברית כלשון הבריאה (כאמור בספר היובלים) ושפת היצירה המשותפת של האל והאדם, וכשפה שיש לה כ”ב אותיות המתחלקות לאמות, כפולות ופשוטות או לשלוש אותיות תשתית (אמ"ש), לשבע אותיות דגושות (בגדכפר"ת) ולי"ב אותיות פשוטות (הוזחטילנסעצ"ק). הספר דן בכוח היוצר הגלום בלשון, הטמון במשפט מפתח, המחדש שם עצם לא מוכר, ‘רוח הקודש’,47 המאחד בין רוח אלוהים לרוח האדם: “קול רוח ודיבור זה הוא רוח הקודש”. בניגוד לספר יצירה העוסק ב’מעשה בראשית’ (שחכמים אסרו לדרוש בו ברבים) מזווית חדשה, הרואה את כל מי שיש בו קול רוח ודיבור, הנהגים ונחשבים בכ“ב אותיות ועשר ספירות, כמחונן ברוח הקודש וכשותף בבריאה, חכמים, שרצו להעמיד את האדם הריבוני כמקור תוקף בעולם הנגלה, ולהגביל את הגישה לעולם הנסתר ולשליחו המקודשים, נקטו בעמדה ההפוכה. הואיל ורצו לחתום את הגילוי האלוהי הישיר ואת הטענות המיוסדות על גילויי רוח הקודש, אסרו לעסוק ברבים ב’מעשה בראשית' וב’מעשה מרכבה' וקבעו: “משמתו הנביאים האחרונים חגי, זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל” (יומא ט ע"ב). ספר יצירה, שמחברו אלמוני, פותח כאמור בתיאור חדש של מעשה בראשית המיוסד על ‘ספר מספר וסיפור’ המשותפים לאל למלאכים ולאדם, החולקים את רוח הקודש: “בשלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה יהוה צבאות אלוהי ישראל… ויסד את עולמו, בשלשה ספרים בספר ספר וספור”.48 ’ל”ב נתיבות פליאות חכמה' אלה כוללות כ“ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה, שהיוו את תשתית תפישת הסוד במסורת המיסטית היהודית המושתתת על אותיות ומספרים, על ספר מספר וסיפור, שמקורם אלוהי והנחלתם ושמירתם אנושית. הבריאה האלוהית ב’אותיות יסוד' אלה מתוארת בפעלים שונים לאורך כל הספר: ’עשרים ושתים אותיות יסוד חקקן וחצבן שקלן והמירן צרפן וצר בהם נפש כל היצור וכל העתיד ליצור'. בסיום ספר יצירה נזכרים פעלים אלה המתארים את ‘מעשה בראשית’ או את בריאת העולם בידי האל, בזיקה לאברהם אבינו, עמו כרת הבורא ברית עולם: “וכיון שצפה אברהם אבינו והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף ויצר וחשב ועלתה בידו, נגלה אליו אדון הכול, והושיבו בחיקו ונשקו על ראשו, קראו אוהבו ושמו בשמו, וכרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם … וכרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו והוא ברית מילה, כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון. קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו, והקודש גילה לו סודו. משכן במים, דלקן באש, רעשן ברוח, בערן בשבעה נהגם בשנים עשר מזלות” [סיום ספר יצירה]. החיבור בין הקוסמי והנצחי לבין עולם האדם מתרחש דרך האותיות האלוהיות שנמסרו לאברהם אבי האומה: המים האש והרוח מתייחסים לשלש אמות, אמ”ש, שהן יסוד הבריאה, השבעה, הן בגדכפ“רת מתייחסות לאותיות הדגושות הקשורות לשבעת ימי השבוע ושבעת כוכבי הלכת, ותריסר האותיות הנותרות מתייחסות לאותיות הפשוטות הקשורות לשנים עשר החודשים ולתריסר המזלות. דהיינו אותיות הדיבור הן 'כ”ב אותיות יסוד' קשורות ביסודות הבריאה. ספר היובלים מספר גם הוא בסיפור הבריאה על עשרים ושניים המעשים (“ויהיו כולם עשרים ושנים מינים [מיני מלאכה]”) שעשה הבורא בששת ימי הבריאה כמפורט בפרק ב ומסיים את הסיפור מפי המלאכים: ‘ויתן לנו אות גדול את יום השבת למען נעשה מלאכה ששה ימים ונשבות ביום השביעי מכל מלאכה’(שם, ב יז) ומוסיף על בחירת ישראל וזרע יעקב השובתים שבת עם המלאכים מיד בסיום סיפור הבריאה, ומספר על עשרים ושניים ראשי אנשים מאדם עד יעקב ועשרים ושנים מיני מלאכה נעשו עד היום השביעי (שם ב יח–כה). כ“ב האותיות קשורות לכ”ב מעשי הבריאה, במובלע, בספר היובלים ולכ"ב אותיות יסוד, ולסוד היצירה, במפורש, בספר יצירה. 

שלא במפתיע, המלה אות ביחיד והמלה אותיות ברבים, כסימני כתב של לשון המייצגים צליל או משמעות, אינן נזכרות במקרא, וספר יצירה, על פי מועד כתיבתו המוקדם, לדברי יהודה ליבס, הוא החיבור הראשון בשפה העברית שמזכיר אותיות כמערכת של סימנים כתובים בעברית שיש בה כ“ב אותיות, העומדת ביסוד הלשון. יתר על כן, החיבור, הנחשב כתשתית הספרות המיסטית היהודית משלהי העת העתיקה, מכוון את הקורא לכל ארכו להבנת הזיקה הקיימת בין האות הכתובהממקור אלוהי, היא האות הבוראת, המסורה לאדם, לבין היסוד האלוהי המקודש, הנצחי והבורא, הנקרא גם הוא אות מלשון ‘אות ברית’ ו’אותות ומופתים', משעה שהוא כורך את המושג החדש ’כ”ב אותיות יסוד’ עם המילה המקראית יסוד, הקשורה לפסוקים רבים הדנים בבריאה, שאותה כידוע על פי המסורת המקראית, יסד אלוהים.49 משמעותם של משפטים אלה של ספר יצירה, שאין להם תקדים ואין להם אח ורע באף ספר קודם בספרות העברית, היא שהבריאה איננה רק מפעל אלוהי חד פעמי שהתחולל בקדמת דנא, כשאלוהים יסד את הארץ, מהלך שהאדם רק שומע אודותיו כמאזין משתאה או לומד עליו כקורא צייתן בספר בראשית, אלא שהבריאה היא תהליך הולך ומתמשך כל העת של כ“ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה…ספר, מספר וסיפור, הנערך במשותף בידי האל והאדם, החולקים שפה ולשון, קול, רוח ודיבור, אותיות ומספרים, אותות ובריתות, או שפה המורכבת מ’כ”ב אותיות יסוד' המייסדות, בוראות ומחיות את המציאות, המכוננות את ‘לשון הבריאה’, היוצרת מרוח הקודש, מדמיון ולשון שיר, או מ’ברית הלשון‘, אותה כרת אלוהים עם אברהם כלשון ספר יצירה, בזיקה לכ“ב אותיות, שכן, כאמור, ‘קול, רוח ודיבור זה הוא רוח הקודש’ והעולם נברא ‘בספר מספר וסיפור’ בידי אל ואדם. הלשון האלוהית הבוראת, המתוארת בפתיחת ספר בראשית כמהלך שבו מחשבת האל המנוסחת במלים (‘יהי אור’), מחוללת בזמן אמירתה בריאה חדשה (אור), הפכה בספר יצירה לנחלתו של האדם שנחל את 'כ”ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה’, המתייחסות לכ“ב אותיות הלשון העברית ולעשרת המספרים הראשונים, בין הספרות אחת עד עשר, שאפשר לצרף מהן אין ספור צירופים חדשים, בכל תחום הכפוף ל’ספר מספר וסיפור', או קשור ב’ל”ב נתיבות פליאות חכמה‘. לשון אלוהית־אנושית בוראת זו, ששורשיה בעולם הנסתר וגילויה בעולם הנגלה, המתירה לצרף ולפרק את האותיות והמספרים לשם בריאה חדשה, היא זו שעומדת ביסוד חירות היצירה בתרבות היהודית המעידה על אינסופיותה של הלשון, המושתתת על שפת שורשים, בניינים ומשקלים, הפתוחה לצירופים אינסופיים של ספרים, מספרים וסיפורים בקריאה, כתיבה, עיון, פרשנות ויצירה. כל בעלי תורת הסוד בעם היהודי, שבראו בעיני רוחם, ב’ספר מספר וסיפור’ עולמות נסתרים שלא היה להם ייצוג במציאות המוחשית, עולמות מיתיים ומיסטיים פורצי גבולות, שנקראו ‘מועדי קודש’ או “ויתן לנו ה' אות גדול את יום השבת..למען נשבות ביום השביעי מכל מלאכה; וכל מלאכי הפנים וכל מלאכי הקודש שני המינים הגדולים האלה יאמרו לנו כי נשבות עמו בשמים ובארץ” (היובלים ב יז–יח), ‘גן בעדן מקדם’, ‘פרדס קושטא’, ‘סלע ציון’, ‘אבן השתייה’, ‘היכלות ומרכבה’, או ‘דברים חדשים–עתיקים’, ‘עשר ספירות בלימה’, ‘אדם קדמון לכל קדומים’, ‘עולם התיקון’ או ‘השכינה–עולם הדיבור’, ‘מצולות ים הגלות’, או ‘עת קץ’, הרחיבו את גבולות השפה מהעולם המוחש לעולם המופשט, יצרו מציאויות חדשות בזיקה לעולם המלאכים ולמסורת המרכבה או חשפו ממדים לא נודעים אלוהיים ואנושיים שהתגלו לנביאים, חוזים, בעלי סוד, מקובלים ומשוררים בנבכי השפה בין העולם הנסתר לעולם הנגלה. הם עשו זאת בשעה שצללו ל’באר העבר' העמוקה, כדבריו של הסופר תומאס מאן בפתיחת יוסף ואחיו, וקראו בספרות העברית העתיקה והרהרו על מקורה האלוהי של השפה ועל שלל האפשרויות המטפיזיות הגנוזות בה, וכתבו בעמקות על סודות היצירה ורזי היוצר, הקשורים קשר הדוק לסודות הנסתרים של האותיות והמלים, המרחיבים את גבולות התודעה מעבר לעולם החושים. כל המקובלים והמשוררים, בעלי הסוד והפייטנים, חכמי הרזים ובעלי ההיכלות, יורדי המרכבה והמיסטיקאים בעלי שירות עולת השבת וסרך הברכות, בעלי הפיוט, התפילה וספרות הקבלהלדורותיה, חסידי אשכנז, מקובלי ספרד וצרפת, צפון אפריקה וצפת, וכל בעלי הפשט והדרש, שהאותיות האלוהיות האינסופיות היו כלי מלאכתם, ולשון הקודש הייתה כור מחצבתם, הפליאו ליצור עולמות נסתרים חדשים בשפה העברית מעבר למרחבי הזמן והמקום הנגלים בחושים, בלשון קודש שתמיד הייתה פתוחה בשווה בפני ציבור קוראיה, הגברים היהודים, במציאות הגלויה, בחברה שלא נהגה להגביל את מעייניה ויוצריה. החוזים והנביאים, הלומדים, הקוראים, הסופרים והמשוררים, המקובלים והפייטנים, שפעמים רבות היו קשורים לכהונה, להיכל הקודש ולמקדש בעת העתיקה ובשלהי העת העתיקה, והיו קשורים להוראה, לחזנות, לפיוט ולתרגום בבית הכנסת, שם נשמר מקום ייחודי לכוהנים ולמלאכים, לאורך האלף הראשון והשני, האמינו בנעלם שמעבר לנגלה, בנסתר שמעבר למוחש, ובסוד שמעבר לפשט, חיו בעיני רוחם בעולמות עליונים נסתרים, ובעולמות תחתונים נגלים, שהתחברו בתודעה, בזיכרון, בדמיון, ב’לשון הבריאה' ו’ברית הלשון‘. בעלי סוד אלה שקראו ליצירתם גן עדן קודש קודשים, פרדס קושטא, היכלות ומרכבה בשלהי העת העתיקה, ו’דברים־חדשים עתיקים’, ‘אילן הספירות’ ו’עולם התיקון' באלף השני, המציאו בעיני רוחם, בכ“ב אותיות לשון הקודש, עליהן נכרתה הברית עם אברהם אבי האומה, וב’אות גדול את יום השבת למען נעשה מלאכה ששת ימים ונשבות ביום השביעי מכל מלאכה', עליו נכרתה הברית בין המלאכים, הכוהנים ובני ישראל, את העבר המיסטי המקודש הקשור באל ובמלאכים, במחזורים שביעוניים נצחיים, בהיכלות ובכרובים, בבריתות ובמזבחות, בכ”ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה, למען כינון תקווה במימושו של עתיד משיחי בעולם נגאל, במציאות שההווה היה בה בדרך כלל קשה מנשוא. בעלי הסוד ועדי הזיכרון, שצללו ‘בבאר העבר’ הכתוב, יורדי המרכבה באלף הראשון שבראו שבעה היכלות עליונים ועשרים וארבע משמרות של מלאכי השרת בעולם הפגאני שהחריב את המקדש, ו’מחצדי חקלא’בזוהר, (‘קוצרי השדה’ שהניפו מגל על כבלי השעבוד בגלות בעולם הנוצרי, אחרי מסעי הצלב) באלף השני, שנודעו בשם מקובלים, אלה שנתנו תשובה בלתי צפויה לשאלה המכריעה ביותר ליהודי הדורות ההם, לשאלת סיבת הגלות וסיכוי הגאולה, שהייתה קשורה במעבר ממשיחיות של חזון (‘הכול יכול להיות אחרת’), שעמדה תמיד בסימן האמת של התקווה, למשיחיות אנושית שהתגלתה בזירת ההיסטוריה, שהיא תמיד משיחיות שקר, משום שהיא הופכת את המופשט הנצחי העל־אנושי, המסמן כיסופים ותוחלת, ומצביע על הפער העמוק בין המצוי לרצוי בעולמם של המשועבדים והגולים, לגשמי וארצי המועד לכישלון באופן בלתי נמנע, בשל עצם אנושיותו בת החלוף המתנפצת על משברי ההיסטוריה. יוצרים אלה בכ"ב אותיות יסוד ובעשר ספרות בלימה, ניסו תמיד לפענח את נבכי העבר המצוי בכתבי הקודש ולברוא מתוך מכמני השפה שיש בה שורשים, בניינים ומשקלים, ויש בה מלים יחידאיות מסתוריות מרבדים עתיקים ומלשון הרזים, וביקשו ליצור ממעמקי הזיכרון המיתי והמיסטי, הכתוב בלשון הקודש, ‘דברים חדשים־עתיקים’, שיסללו את הדרך המטא־היסטורית ומטא־פיזית מחורבן, גירוש וגלות, מ’עולם הקליפה' ו’שבירת כלים‘, לגאולה, לעולם הקדושה, ל’תיקון עולם’, לבניין המקדש ולתחיית המתים, ל’תור הפלאות‘, ל’עת־קץ’ או לעידן המשיחי. המחברים והיוצרים שהרחיבו את גבולות הלשון, ביקשו במעטה האלמוניות המאפיין את היצירה המיסטית לדורותיה, לתת ביטוי לעולם הנסתר והנכסף, וליצירתם החדשה־עתיקה של חכמי הרזים ובעלי הסוד, בלשון אנושית שמקורה אלוהי ואינסופי, באשר האפשרויות והתמורות הטמונות בה, הן אין סופיות.50


ח. לשון הקודש בעולמם של חכמים 

בלשון התנאים, שדוברה החל מהמאה הראשונה לספירה, הכינוי המקובל לשפה העברית המקראית היה ‘לשון הקודש’ (משנה, סוטה, פרק ז‘, משנה ב’; בבלי, סנהדרין, כא ע"ב), כדי להבדיל את השפה העברית העתיקה מהלשון המדוברת שהייתה מעורבת עם הלשון הארמית, אשר שימשה לשון חול. במסורת חכמים, שהתמודדה עם הגירה מהארץ ועם עליית משקלן של הארמית והיוונית בקהילות יהודיות שונות ועם צמיחת מוקדי הנהגה ויצירה חלופיים בארצות שונות, והתאמצה לשמר את ייחודה המקודש של השפה העברית ותלותה בארץ ישראל, נאמר: “כל מי שקבוע בארץ ישראל ומדבר בלשון הקודש… וקורא קריאת שמע בבוקר ובערב, יהא מבושר שבן עולם הבא הוא” (ירושלמי, שקלים ג, ג; יד ע"ב). על פי מסורות שונות בספרות ההיכלות ובתלמוד, התפילה בבית הכנסת נאמרת רק בעברית, משום שמלאכי השרת אינם מבינים ארמית אלא עברית בלבד (היכלות זוטרתי; בבלי, סוטה לג ע"א). מרחב הלימוד של לשון הקודש היה קשור בדרך כלל אף הוא בבית הכנסת, מקום ספרי התורה מהם קראו ולמדו בין התפילות. היחסים בין העברית והארמית היו יחסים מורכבים וטעונים, כפי שמלמדים הדיונים בדברי חכמים על כתב אשורי ולשון ארמי, וכתב אשורי ולשון קודש וכתב ליבונאה, ועל דו־לשוניותם של אבות האומה.51 אולי יש קשר בין מתיחות זו לבין העובדה שהתרגומים הארמיים לתורה, הקשורים ברובם לעולם בית הכנסת,52 מכנים את השפה העברית “לשון בית קודשא”, כאמור בתרגום לבראשית כב, יא: “עני אברהם בלשן בית קודשא ואמר ליה אברהם ‘הנני’”. ככל הנראה נבחר ניב זה משום שלדעת המתרגמיםשפת הקודש המדוברת בבית המקדש, מקום שירותם של הכוהנים והלויים לפני החורבן, ובבית הכנסת, אחרי החורבן, הייתה רק עברית, גם בשעה שהשתמשו מחוצה לו בשפות אחרות. לשון הקודש הייתה, כזכור מימי ספר מקבים, לשון האבות: כל האבות בעם היהודי נצטווו בתקיפות ללמד את ילדיהם את לשון הקודש כמפורש במדרש תנאים לספר דברים, שמיוחס לאמצע המאה השלישית: "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, בניכם ולא בנותיכם.. מכאן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה ואם אין מדבר עמו לשון קודש ואינו מלמדו תורה ראוי לו כאילו קוברו' (ספרי, עקב לז). לדברים חריפים אלה הייתה השפעה מכריעה הן על הוראת הבנים בלשון הקודש ועל חיוב לימוד התורה בכל קהילות ישראל מילדות, (התלמוד מספר על ריבוי בתי מדרש של תינוקות דבית רבן בירושלים, ירושלמי מגילה עג, ד; כתובות לה, ג) והן על הדרת הבנות ממעגל הלימוד והעיון ומגישה ללשון הקודש הכתובה, שגרמה להשארתן בתחום החולין ובטווח הבלעדי של הלשונות הבלולות, היידיש, הלדינו, הערבית יהודית ודומותיהן, שאמנם ערבבו עברית ולשון מקומית, אך רובן המכריע של הבנות, לאורך רוב הדורות, שמעו לשונות אלה רק בעל פה, ואף פעם לא בכתב. 

חכמים רבים במשך הדורות דנו בקדושתה של הלשון העברית, במהותן הטמירה של אותיות לשון הקודש שחיות אלוהית אצורה בהן, בכוחן הבורא של כ“ב אותיות היסוד האלוהיות ובאור אין־סוף הגנוז בהן, ובמשמעותן המופלאה המתווכת בין הנגלה לנסתר וקושרת קשר נצחי בין העבר, ההווה והעתיד. הקבלה והחסידות ניסחו השקפות אלה במימרות קצרות כגון: ‘בכל אות ואות עולמות נשמות ואלוהות’, ‘צוהר תעשה לתיבה שתהא התיבה מזהיר’ (תיבה מלשון ראשי תיבות), ‘השכינה־עולם הדיבור’ או ‘פנימיות אור אין סוף שבתוך האותיות’. מקובלים וחסידים הרבו לדון במהותן האלוהית של האותיות, הנתפסות כ’עצמות אותיות התורה' או כ’סוד אור האלוהות אשר בתוכם' ומתוארות כיסוד הדיבור האלוהי הנעלם, המחיה ומקיים את ההוויה ללא הרף, ובורא אותה מחדש כל העת. האותיות הקשורות לניצוצות האור האלוהי, שנפלו בזמן שבירת הכלים על פי קבלת האר”י, המחיים את ההוויה, וקשורות הן לעולם התיקון המופקד ביד האדם מישראל המצוי בגלות, הן ל’שכינה עולם הדיבור‘, הנגלית בלשון הקודש המאחדת יסוד אלוהי נעלם ויסוד גשמי נתפש, מתוארות בקבלה ובחסידות כצירוף דיאלקטי של נגלה ונעלם: הן מתוארות ככלים מוחשיים וגלויים המכילים את אור אין סוף המופשט והנעלם, השופע כל העת, או כתיבות (מלים, מלשון ראשי תיבות ותיבת נוח) האוצרות בתוכן את האור האלוהי הנצחי והנעלם, הבורא את ההוויה הגלויה כל העת בבחינת חיות ושפע: ‘וכאשר הזהירו אותי לזה מוריי הגדולים בתורה ובחסידות, ובתוכם ידידי הרב החסיד מופת הדור מו[רנו] הר[ב] ר’ ישראל בעש“ט זצ”ל הלא] ה[יא] כוונה רצוי[ה] בלימוד לשמה, לדבק א[ת] עצמו בקדושה וטהרה, עם אותיות בכוח ופועל, בדיבור ובמחשבה, לקשר חלק מנ[פש] ר[וח] נ[שמה] ח[יה] י[חידה] בקדושת נר מצוה ותורה אור, אותיות המחכימות ומשפיעים שפע אורות וחיות אמיתיות נצחיות’.53 האותיות האוצרות בחובן את אור אינסוף ואת פוטנציאל היצירה והתיקון האינסופי, הן שבראו את הספרייה הקבלית והמשיחית של העולם הנסתר שכן הן אלה המאירות באור האלוהי הבורא והמחייה האצור בהן, את מרחבי ההכרה המצרפים עבר ההווה ועתיד, חזון וממשות, גלות וגאולה, שעבוד וחירות, והווייתן, הגלויה לכל קורא עברית בסימניה המוחשיים, הנראים והנשמעים של הלשון, מסמנת את הזיקה שבין האלוהי הנסתר והעל־זמני המתואר בספרים, למוחשי הנגלה בתודעתו של האדם בן החלוף, ומתווה את מרחב הדמיון היוצר פורץ הגבולות ובורא העולמות. היה זה מרחב החירות הבלעדי שהיה שמור ליהודים בגלות, ומרחב התקווה היחיד של דורות של קוראים ויוצרים ביחס לגאולה, ואלה אכן הטיבו לברוא בו עולמות מיתיים ומיסטיים המצרפים בין העבר להווה (עולם השבירה) ולעתיד (עולם התיקון) ובין הנגלה לנעלם, הנחווה והנכסף, ולכונן גשרים של חזון ותקווה בין גלות לגאולה.


ט. שפת הגלות ושפת הגאולה 

משעה שהחל תהליך התחדשותה של השפה העברית עם ראשית החזרה להיסטוריה בארץ ישראל בשלהי המאה התשע־עשרה, פגשה הלשון המיסטית־דתית הקבלית והחסידית של העבר, את המציאות הגשמית־החילונית של ההווה, והפכה בהדרגה את שפת הגלות, על כיסופיה בתחום התודעה, החזון והחלום, ועל יצירתה הלשונית המקודשת בתחום הדמיון היוצר, שכוונה למעבר מ’עולם השבירה' אל ‘עולם התיקון’, המתועדת בפירוט בספרייה המיסטית לדורותיה,54 לשפת הגאולה, על מימושה הטראגי בעולם המעשהבדור האחרון, בזיקה להתנחלות בארץ ישראל המקראית, לציפייה לביאת המשיח כאן ועכשיו, ולבניין המקדש, המושתת על אבן השתייה המכסה על התהום המתפרצת, אותה שיכך דוד בכוח שם קדוש שכתב בלשון הקודש על חרס והשליך לתהום ובכוח ט"ו שירי המעלות ששורר, אשר הורידו את מי התהום המאיימים ואפשרו לחתום באבן השתייה את פי התהום, היא אבן הסלע הנודעת במגילות כ’סלע ציון‘, ששימשה כמזבח עקדת יצחק על הר ציון, בארץ הקודש, על הר הבית, במקום בו ניצבת כיפת הסלע, מאז שנת 691 לספירה, בחסות הריבונות הישראלית וצבאה. שפת גאולה מיסטית פרדוקסלית זו – המבקשת להפוך את הגלות לגאולה בכוח הזרוע, ולממש את הרוחני, המיתי, המיסטי, הנכסף, המדומיין והנחלם, בגבולות העולם הגשמי הנאלם, נטועה בכמה מרבדי העומק של ממדיה, בקשר עמוק לשפות הנידחים והפליטים, העולים והמהגרים שזנחו את עברם הדתי ועולמם המיסטי והדחיקו והשתיקו את לשונות הגלות, כנזכר לעיל בראשית הדיון. שפת הגאולה שהתחדשה בדורנו בחוגי נאמני המקדש מעוגנת בעולמם הדתי־משיחי־גלותי הנשכח של בני הפליטים, וצאצאי העולים והמהגרים, שהודחק בייסורים, עם המעבר הדרמטי בשלבים הראשונים של תחיית השפה מהעולם הדתי לעולם החילוני, בשעה שגאולת האדמה, גאולת השפה ותחיית העם בארצו, ומכלול הפעילות היוצרת בעולם המעשה, תפסו את מקומה של הגאולה המיסטית האוטופית ואת מקדשה השמימי בעולם החזון. דומה שהזיכרונות העתיקים המודחקים והשפות הנשכחות, שדור האבות המייסדים התנכר להם מרצון או מכורח המציאות, עם העלייה לארץ, שבו ועלו בעוצמה במציאות חייהם של חוגים אמוניים בני דורנו, המבקשים להנכיח את העבר המטאפיזי, שנוצר בגלות, ב’עולם השבירה’, בעולם הדמיון והכיסופים, מעומק ייסוריהם של הגולים והנרדפים, שייחלו ל’עולם התיקון', בממשות הריאלית של מדינה ריבונית, הרחוקה מכל קדושה, שתושביה הפכו בנסיבות היסטוריות פוליטיות, שלא על כולן הייתה להם שליטה, לכובשים ורודפים,ולמתעמרים מחוללי עוול, במציאות פוליטית שהפכה ביובל השנים האחרון מדינה, שהציבה בתשתיתה אידיאל חילוני־דמוקרטי־גשמי־שוויוני רחב אופקים ושוחר שלום, שביסודו מוסר הנביאים ומגילת זכויות האדם וחירותו, למדינה לאומנית וכובשת, שמשתלטת עליה חקיקה גזענית, דתית, מפלה, ותרבות אמונית־מיסטית־מתנחלית, המבחינה בין יהודים ‘נבחרים ומקודשים’ בני חורין החיים מעל לחוק, לבין גויים ‘שנואים וטמאים’, נכבשים ומשועבדים, נטולי זכויות, החיים במציאות משוללת חוק, המדרדרת את המדינה למשבר ערכי ולקריסה מוסרית. חוגים אלה מנסים להחיות ולממש, מאז מלחמת ששת הימים, מושגים ורעיונות השייכים לשדה הגאולה המיסטית, המשיחיות והמקדש, בשעה שהם דורשים לעגן את החזון המקודש בממשות הארצית, ולנטוע את הזיכרון על־היסטורי במרחב היסטורי ממשי, במחיר שליטה בעם אחר ושלילת חירותו. שליטה זו כוללת כיבוש ודיכוי, הסתה גזענית ומעשי עוול ופגיעה בחוק הארצי והבינלאומי, לשם הבטחת התנחלות לא־חוקית בשטחים כבושים, לשם מימוש חזון התחייה המיסטי־משיחי של הרבנים לבית קוק, של תלמידיהם וממשיכי דרכם בגוש אמונים ובתנועות המקדש,55 חזון הכרוך בהתנחלות בכל ארץ הקודש, בטיהור הארץ ממי שאינם בני ברית ובבניין המקדש, הוחל משטר צבאי על השטחים הכבושים לשם הגנת המתנחלים שבאו מחוגים אלה, ומימשו במסירות נפש את חזון התחייה, במחיר כבד של פגיעה בכבוד האדם וחירותו של אזרחים ותושבים שאינם יהודים. אלה הפכו, כצפוי בלשון המשיחית, לגויים וערלים, לעמלק ולאויב. הגאולה המשיחית של היהודים, המשתמשים בשפה הדתית המקודשת מן העבר, הבוראת מציאות על־היסטורית, לשם הגשמת מטרותיהם המדיניות, במציאות פוליטית טעונה, בהווה, ונאבקים להפוך את הזיכרון הכתוב בדבר הארץ המובטחת בברית אלוהית בעבר, ומובטחת בברית משיחית בעתיד, למציאות מוחשית בהווה – הנעשית בידי אלה המתנחלים בכוח הזרוע בשטחים שנכבשו במלחמה ונשלטים באמצעות משטר צבאי, התעמרות ואפליה, ובמחיר דיכוי, ביזוי ונישול של האוכלוסייה הפלסטינית הכבושה, בשם הבטחות מקודשות שמקורן בחלומות וחזיונות וסיפורים עתיקים הקשורים בשפת הקודש, ההופכות להבטחות לגאולה במחיר התכחשות לעובדה המוסכמת על כל העולם הנאור, שלנכבשים משוללי הזכויות ומשוללי המיתוסים, יש זכות טבעית להגדרה עצמית ולחיים חופשיים במדינה משלהם, לפחות באותה מידה שיש לכובשים בעלי המיתוסים, המשופעים בזכויות, שהשתלטו על שטח שלא היה שלהם – היא העומדת ביסוד החלוקה לשפה המבדלת ולשפה המשתפת שבה נפתח הדיון.


י. בין לשון הקודש ללשון החולין 

בשלהי שנת 1926 כתב חוקר הקבלה גרשם שלום (1897–1982), שעלה לארץ ישראל בשנת 1923, מכתב לחברו, הוגה הדעות היהודי־גרמני, פרנץ רוזנצוויג (1886–1929) – מחבר כוכב הגאולה (1921) ושותף לתרגום הפיוטי החדש של התנ“ך לגרמנית – על השפה העברית אותה פגש בארץ ישראל, בעיצומו של המאבק המר בין לשון הקודש ללשון החול, שהתפרץ בעוצמה בלתי צפויה לנגד עיניו.56 במכתב הנודע, שנקרא בשם “הצהרת אמונים לשפה שלנו”, – שלום על הסכנה הגדולה, שרוב דוברי העברית בארץ ישראל כלל לא היו מודעים לה, הטמונה במפגש הטעון בין לשון הסוד המקודשת בת אלפי השנים – שהתכוונה מראשיתה העל־היסטורית לעבר הפולחני המקודש שעמד בסימן ברית נצחית והתגלות על־זמנית, ונקשר בחלומות הבטחה וקדושה, מזבח ועקדה, משכן וכרובים, היכלות ומרכבה, מקדש ומשמרות כהונה, לשון קודש, חזיונות ומלאכי קודש, ולעתיד המשיחי המיוחל, העל־זמני, שעמד בסימן נקמה וגאולה, ‘שבירת כלים’ ו’תיקון עולם‘, ‘תחיית־מתים’ ו’ביאת־המשיח’, ‘קץ הפלאות’ ו’עת קץ', ישועה פלאית ומקדש מן השמים, השרויים שניהם בלשון העתיקה בתחום הנסתר המיסטי והעל־היסטורי, ובמרחב המיתי של ההבטחה האלוהית הנצחית – לבין לשון החולין, החייבת להתמודד עם אתגרי ההווה בעולם הנגלה במרחב הריבונות האנושית, בנסיבות היסטוריות משתנות, הכפופות לכוחות ולגבולות התלויים בזמן ובמקום. שלום הביע את התנגדותו החריפה ל:”טשטוש וערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות (אם אין כאן מליצה ריקה בלבד) להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה זהה כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקווה אליה לעתיד לבוא. אינני מוכן, בתורת ציוני, לספק את הדרישות או את הגעגועים ה“מדיניים” הנמצאים בשטח בלתי מדיני ודתי בהחלט, בשטח האפוקליפטיקה (גילוי אלוהי בדבר הקץ המשיחי) של אחרית הימים. האידיאל הציוני לחוד והאידיאל המשיחי לחוד ואין מלכות נוגעת בחברתה אלא במליצות נפוחות של אספות עם הממלאות את צעירנו רוח של שבתאות חדשה שסופה להיכשל. התנועה הציונית איננה בשטח התנועה השבתאית, לפי שורשיה הפנימיים, והניסיונות להכניס בה רוח זאת כבר עלו לה בהרבה נזק פנימי".57 

בסעיפים הקודמים ניסיתי לתאר בקצרה כמה מאפיקי המחשבה המיסטית שבהם הפכה השפה העברית במהלך הדורות ללשון הבריאה וללשון קודש המגשרת בין האלוהי לאנושי, בין הקוסמי לארצי, בין הרוחני לגשמי ובין הנצחי לחולף, בזיקה ל’מלאך הפנים' שלימד את אברהם אבינו ’עברית בלשון הבריאה‘, וזה דיבר אחרי החורבן ’בלשון בית קודשא’, שהפכה בחתימת ספר יצירה ללשונו של אברהם אבינו העל־זמני, המתואר כבעל סוד, הבורא באותיות הקשורות בגופו, משעה שאלוהים “כרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם… כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון. קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו, והקודש גילה לו סודו. משכן במים, דלקן באש, רעשן ברוח, בערן בשבעה נהגם בשנים עשר מזלות”, והפכה בבתי הכנסת ובחוגי בעלי הסוד ללשון הקודש וללשון טהרה שבה אפשר להתפלל, לשורר, לפרש לדרוש, לחלום, לעלות לשבעה היכלות עליונים, לרדת מרכבה, ולכתוב סודות ורזים. 

מאות אלפי עמודים הכתובים עברית, המהווים חלק נכבד ממאה אלף הספרים שנזכרו בראשית הדיון, נכתבו בספרות הסוד על ‘כ"ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה’, על ‘אותיות הבוראות שמים וארץ’, על ידי חוזים, נביאים וכוהנים שראו אותיות על־זמניות אלה בעיני רוחם ובראו עולמות חדשים המכוונים למתוח גשרים בין חורבן לגאולה ובין שבירה לתיקון ובין נקמה בגויים לתשועת ישראל בעקבות לשון הברית, לשון הבריאה, לשון המלאכים והמרכבה, סתרי אותיות, לשון הכרובים ובית המקדש, לשון הקודש ולשון הרזים, לשון מדרשי גאולה והפיוטים, ואף נכתבו בעקבות עשר ספירות של ספרות הקבלה, ‘היכל קן ציפור’ ואליהו מבשר הישועה, ובהשראת ‘השכינה־עולם הדיבור’, המשיח, המקדש, הכהונה והגאולה, כשכולם מתקיימים קיום נצחי במרחבי הזיכרון העל־זמני, הדמיון, התקווה והחזון, התפילה, הסליחה, הקינה והחלום, שהתעצמו לשיאים ולמעמקים לאורך אלפי שנות הגלות.58


יא. 'התהום של השפה הקדושה’ 

גרשם שלום, גדול חוקרי תורת הסוד והחזון המשיחי, הקדים לצפות את עומק התהליך שאנו עדים לו בדורנו – התנפצות לשון הקודש המיתית, המיסטית, המשיחית והאפוקליפטית – הדמיונית, רבת היופי וההשראה והעמוקה מני תהום, הקושרת בין הנעלם לנגלה ובין הנצחי לחולף במישור המטאפיזי, ומכוונת למעבר המיוחל מעולמם של ‘בני חושך’ לעולם ‘בני אור’, ומעולמם של ‘מפרי ברית’ לעולמם של ‘בני ברית’, או למעבר מייאוש לתקווה, משבירה לתיקון ומגלות לגאולה – לשון הברית, החזון, ההשראה והזיכרון, לשון כיסופי החירות וחלום שיבת ציון, שייחדה את העם היהודי לאורך הגלות, והעניקה לו חיי נצח ואופק של תקווה, גאולה, ישועה שמימית, נקמה שמימית ונחמה אנושית במרחב היצירה והדמיון – על סלעי המציאות המחולנת במדינת לאום ריבונית, דמוקרטית, ליברלית, מודרנית, הדוברת בלשון החול, בעברית ישראלית של עידן התחייה החילונית, בגבולות הממשות ההיסטורית, בעידן שנחשב בחוגים שונים – שאינם מבינים את עומקו של העוקץ האפוקליפטי הגנוז בלשון ההופכת חזון למציאות – כ’אתחלתא דגאולה‘, ‘ראשית צמיחת גאולתנו’, ‘ירושלים של מעלה’, ‘משיח צדקנו’, ו’בניין בית המקדש’ ב’מדינת הלכה'. כך כתב שלום הנסער בשנת 1923 במכתב מרחיק ראות: 

"הארץ היא הר געש. היא מאכסנת את השפה. מרבים לדבר פה על הרבה דברים העשויים להכשיל אותנו. מרבים במיוחד לדבר כיום על הערבים. אבל סכנה אחרת, חמורה יותר מן העם הערבי, מאיימת עלינו, סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה. מה תהיה התוצאה של “עִכשוּו” העברית? האם לא תפער את פיה התהום של השפה הקדושה, אשר שיקענו אותה בקרב ילדינו? אכן, האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ, אלא במחיר הפקרת השפה עצמה….אבל אם נמסור לילדינו את השפה שנמסרה לנו, אם אנחנו, דור המעבר, נחייה בקרבם את שפת הספרים הישנה על מנת שתתגלה להם מחדש – האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה, נגד דובריה? ומה דמות תהיה לדור שכלפיו תופנה ההתבטאות שלה? הרי בשפה הזאת אנו חיים כמו על פי תהום, וכמעט כולנו מהלכים בביטחון, כמו עיוורים. האם לא קיים החשש, שאנחנו או הבאים אחרינו נתדרדר לתוכה, כאשר תיפקחנה העיניים? ואין יודע אם קרבנם של הבודדים שימצאו את אבדנם באותה תהום יספיק כדי לכסות עליה. 

יוצרי תנועת השפה החדשה, לאושרם, האמינו אמונה עיוורת, עד לעיקשות, בכוח הקסמים של השפה. אדם גלוי־עיניים לא היה מוצא בנפשו את האומץ הדמוני להחיות שפה בסביבה שיכול היה להיווצר בה רק מעין אספרנטו. ואילו הם הילכו – ועדיין מהלכים – כמרותקים על פי תהום. והתהום הייתה אילמת. הם מסרו את השמות הישנים ואת החותמות גם לאחרים, מסרו אותם לידי הנוער. לפעמים נחרדים אנו עכשיו למשמע מלה אחת מתחום האמונה בנאום חסר חשיבות של פלוני נואם, גם כשמלה זו נועדה אולי לנחם אותנו. העברית הזאת היא הרת פורענויות. היא אינה יכולה להישאר במצבה הנוכחי. וגם לא תישאר בו. ילדינו שוב אין להם שפה אחרת. והאמת חייבת להיאמר: הם, והם בלבד, ישלמו את מחיר המפגש הזה שכפינו עליהם מבלי לשאול אותם, מבלי לשאול את עצמנו. כאשר השפה תפנה את נשקה נגד דובריה – ולרגעים נוהגת היא כך כבר עכשיו; ואלה הם רגעים שקשה לשכוח אותם, המותירים פצעים שבהם מתגלה כל היומרנות של משימתנו – האם יהיה לנו נוער שיחזיק מעמד במרד של השפה הקדושה? שפה מורכבת משמות. עוצמת השפה צרורה בשם, והתהום שלה חתומה בו. לאחר שהשבענו את השמות העתיקים יום אחר יום, שוב אין אנו יכולים להרחיק את כוחותיהם. עוררנו אותם, והם יופיעו, שהרי השבענו אותם בעוצמה רבה מאד. אמנם, אנחנו מדברים כעלגי־לשון, בשפת רפאים. שמות מהלכים כרוחות במשפטינו. פלוני או אלמוני משחק אתם בכתבים או בעיתונים, ומשקר לעצמו ולאלוהים, שאין לכך כל משמעות. אבל לפעמים מזנקת הקדושה מתוך קלון הרפאים של שפתנו. שהרי – לשמות שמורים החיים משלהם. אלמלא כך – אויה לילדינו, שיהיו מופקרים לריקנות. כל מלה שלא נוצרה ככה סתם מחדש, אלא נלקחה מן האוצר ה“ישן והטוב”, מלאה עד גדותיה בחומר נפץ. דור שירש את הפורייה שבכל המסורות הקדושות שלנו, את שפתנו, אינו יכול – ואף אם ירצה בכך אלף מונים – לחיות ללא מסורת. ברגע שבו תתגלה העוצמה המונחת בשפה, שבה “המדובר”, כלומר תכולת השפה, שוב תלבש צורה – אז תתייצב לפני עמנו מחדש המסורת הקדושה, כמופת מכריע. והעם חייב יהיה לבחור באחת מן השתיים: להיכנע לה, או להתדרדר לאובדנו. אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו. המהפכה בשפה שקולו נשמע בתוכה, שאין למנוע אותה – הרי זה הנושא היחיד שלא מדובר בו כאן בארץ. משום שמחדשי השפה העברית לא האמינו ביום הדין, שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאובדננו. ירושלים, ז' טבת תרפ"ז.59 

אינני מבקשת לדון כאן בכל השאלות העולות מדבריו הנוקבים של גרשם שלום על המתח העצום הגלום במפגש בין הלשון העברית העתיקה הקשורה בדת בת אלפי שנים, הטעונה מטען היסטורי כבד של חיי גלות וכיסופי גאולה, לעברית החדשה, הקשורה הן ברציפות השפה הן בחילון ובריבונות, בעידן הכורך את כיסופי התחייה, השיבה, הישועה והגאולה עם המציאות הפוליטית המחולנת, אלא רק להצביע על התובנה ביחס למורכבותה של הלשון שיש בה גילוי והעלם, העומדת בפני סכנה של רידוד הקדושה הנוקבת תהומות באופקיה האלוהיים ובכיסופיה האנושיים, לגבולות עולם המעשה, הכפוף בעולם הדמוקרטי המערבי הבתר־מלחמתי, רק לריבונות אנושית ולמשפט אנושי, לכוחות פוליטיים, כלכליים וצבאיים מעשה ידי אדם לטוב ולמוטב, ויש בה מתח עצום ביןאלה הקוראים את המסורת על יסוד אמונה ב’תורה מן השמים‘, שמשמעה לדברי שלום ‘גוף התגלות בעל משמעות אין סופית’ בעולמו של האדם, לבין אלה שנוקטיםבזיהוי פשטני של המציאות הפוליטית והמיתוס הדתי, מבקשים להשתמש בשפה הדתית לשם מטרות מדיניות, ומכפיפים את המסורת היהודית כולה באופן פשטני וחד־ערכי, להגשמת הרעיון המשיחי המופשט, במדינה ריבונית ארצית לחלוטין, המשוסעת בין דתות לאומים, זיכרונות ומיתוסים שונים, שחלקים משטחיה הכבושים נשלטים בכוח הנשק. שלום, החוקר המעמיק של שפת הסוד, הנודעת בשם מיסטיקה יהודית, ושל תולדות הרעיון המשיחי המכונה אפוקליפטיקה (התגלות משיחית הקשורה לאחרית הימים), שלקח חלק פעיל בפעילות הציונית של תקומת ישראלבדור התחייה, בכל עבודתו האינטלקטואלית ופעילותו הציבורית, היטיב להבין את מקומה המרכזי של העברית העתיקה־חדשה במאמץ הכולל של ההשכלה, החילון, הנאורות והתרבות הלאומית החילונית, המעוגנת בזיקה טריטוריאלית ובהתחדשות חברתית, והיה ער עד מאד לסכנה הטמונה במרכיב הדתי־משיחי של הציונות.60 היטב יָדע כי החלום המשיחי היהודי בן אלפי השנים המעוגן בלשון הקודש המיסטית, בנבואה, במקדש ובכהונה,, בגאולה ותחייה, הוא רכיב קיים ומהותי, שלא יעלם בהתעלמות מקיומו, בעידן שנתפש כ’אתחלתא דגאולה’ בידי מאמינים שומרי מצוות ומאמינים חילוניים כאחד. כך כתב: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו לתוך המציאות הממשית בלי לכלות את עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה – זוהי השאלה שהיהודי בן־דורנו, מתוך עברו הגדול והרה־הסכנות, מציב בפני שעתו ועתידו.61 

מכיוון אחר דן בשאלה חיים נחמן ביאליק במאמר “על קודש וחול בלשון”. שם העלה את החשש שמא העברית המדוברת תגרש מקרבה את הרוחות ששכנו במשך אלפי שנים בין מילותיה, ואכן ביאליק צדק בחששו,62 ושלום צדק בחרדתו. רובד לשוני שלם, זה המיסטי־משיחי־גאולי־אמוני־מיתי־קבלי־אפוקליפטי שנוצר כעוגן של תקווה המתייחס לאחרית הימים ולמפנה על־היסטורי, ממעמקי השפה העתיקה ומכיסופי דורות המתפללים והלומדים בתחום הדמיון היוצר של העם, שייחל לישועה במהלך אלפי שנות גלות, וכלל את זיכרון המעבר משעבוד לחירות ותקוות המעבר מגלות לגאולה, וכלל את כל המנעד שבין משיחיות אפוקליפטית, קטסטרופלית, שפירושה ניצחון על ההיסטוריה, כיליונה והכחדתה (יום ה', קץ כל הקצים, אחרית הימים, ‘שפוך חמתך על הגויים’), לבין משיחיות רסטורטיבית של תחייה וישועה, הקשורה בתודעת ‘תקע בשופר גדול לחירותנו’ ו’חדש ימינו כקדם‘, נשאר בהקשרו הריטואלי, הפונדמנטלי והפשטני, המבקש להפוך חלום למציאות, נחלת ציבור אחד, קיצוני, לאומני, מתבדל, המתכונן לחידוש עבודת הקרבנות בבית המקדש ודורש בשנים האחרונות לתקוע בשופרות על הר הבית (זכר לברית סיני, להפלת חומות יריחו וזכר לציפייה לביאת המשיח), ורואה בו תשתית לעמדתו הפוליטית־דתית־טריטוריאלית, הכורכת את ‘ביאת המשיח במהרה בימינו’ ואת בניין המקדש על הר ציון, מקומו של ‘סלע ציון’ עליו עומדת כיפת הסלע,63 ואת ‘תיקון העולם’ הכרוך בגאולה דתית בבואו של הגואל, בריבונות ישראלית על הר הבית, בהתנחלות בכל חלקי ארץ ישראל המקראית, ובראיית תושבי הארץ שאינם יהודים כ’עמלק’, שלפשעיו, כידוע, אין סליחה בעולם המקראי, תוך כדי הישענות על רשויות המדינה הריבונית־דמוקרטית חילונית וצבא ההגנה שלה, המגויסות כולן לשם הגשמת חלומו המשיחי־גאולי־מיתי־דתי של ציבור זה, המממש את חלומו בכיבוש שטחי ארץ ישראל המקראית ובשליטה על ‘עמלק’.הגשמת החלום העתיק על משיח ומקדש, כהונה וקדושה, מותנית בתוקף הנסיבות בשלילה מוחלטת של זכויות האדם מפלסטינים הגרים בעל כרחם בתחומי ‘הארץ המובטחת’, ורואים את עצמם לכל דבר ועניין, כאלה החיים תחת כיבוש, דיכוי, עריצות, נישול וממשל צבאי בארץ מולדתם; רובד לשוני מיתי־מיסטי־משיחי־כוהני זה, המבטא את הגשמת החלום במציאות, בעולמם של דוברי הלשון המבדלת, אנשי הציבור האמוני, הודר לחלוטין בעולמו של ציבור אחר, ציוני־דתי וציוני־חילוני, הדובר בלשון המשתפת, שאינו רואה ברובד זה מקור תוקף, ואינו רואה בו מקור סמכות מוסרי מחייב, ורואה במחזיקים בו, המגייסים למימוש חזונם את סמלי הריבונות החילונית, הכנסת, המדינה והצבא, הממשל הצבאי, הנשק וגדר ההפרדה, כמתאפיינים בסילוף המוסר היהודי, המושתת על דעת, אמת וצדק, חירות, שוויון ושלום, הקשורים לכבוד האדם, ל’צדק צדק תרדוף' ו’לחביב כל אדם שנברא בצלם אלוהים‘. הציבור המדבר ב’לשון המשתפת והמתפשרת’, המאמין במוסר היהודי על פי הקווים דלעיל, מזדהה לחלוטין עם משפטי החזון הנפלאים של מגילת העצמאות המושתתים על המוסר היהודי: “מדינת ישראל תשקוד על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל; תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות… אנו קוראים לבני העם הערבי תושבי מדינת ישראל לשמור על שלום וליטול חלק בבניין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושווה…”. הציבור המזדהה עם עמדה מוסרית זו, המונה שומרי מצוות וחופשיים ממצוות, וטוען שהממשות ההיסטורית בעידן המודרני מכחישה את הטענות על בוא הקץ, על גמר תהליך התיקון ועל מימוש היעוד המשיחי, מאשים את הציבור המדבר בלשון ‘המפרידה והמבדלת’, המתנכר לערכי יסוד אלה בשמן של קדושת העם וקדושת הארץ, קדושת התורה וקדושת המקדש, בדחייה של כל שיקול הומניסטי מוסרי וראייה אזרחית שווה המחויבת במדינה דמוקרטית, באטימות למצוקתם של מי שאינם יהודים, בלאומנות־יהירה, שוביניסטית ופאשיסטית, בביטול אנושיותו של הזולת ובשלילת זכויותיו, בשנאה לערבים, בחוסר סובלנות לאחר ולשונה, בעריצות ובאלימות במסווה של פטריוטיות, ובחינוך לעליונות דתית־לאומית גזענית של ‘זרע קודש’ ב’ארץ הקודש‘, הנסמך על ‘כתבי קודש’ ועל ‘לשון הקודש’, על ‘דעת תורה’ או על ‘רבותינו הקדושים’. שתי הקבוצות דוברות בשתי שפות שונות המיוסדות על השפה העברית. החלוקה היא בין לשונה העברית של הקבוצה המעלה על נס את המפריד, המבדל והמייחד בין בני אדם (דת, גזע, לאום, אמונה, מיתוס, זיכרון, זכויות יתר, טענות בדבר עליונות ונחיתות מלידה, הקשורות בברית קודש ובעם בחירה, בארץ המובטחת על ידי האל בחלום ובברית, בארץ הקודש, בלשון קודש, בעבודת הקודש במקדש, במשיחיות וגאולה, בקיבוץ גלויות וקדושה), כבסיס לזכויות יתר של קבוצה נבחרת, הרוצה לחיות במדינה יהודית המוגדרת כמדינת הלכה, ב’עקבתא דמשיחא’ וב’אתחלתא דגאולה‘64; לבין לשונה העברית של הקבוצה המעלה על נס את המשותף, ההדדי והמאחד בין בני האדם שוחרי השוויון והשלום, הדעת והחירות, האמת והצדק, באשר הם, המאמינים בקדושת חייו של כל אדם, ומאמינים בזכויות שוות לכל אזרח, בן ברית ושאינו בן ברית, למרות הבדלי דת, לאום, שפה, תרבות וזהות. רעיונות אלה הנשמרים בידי דוברי הלשון המשתפת נתפשים כבסיס לחיים המיוסדים על שוויון זכויות וכבוד הדדי, חופש בחירה, חופש הגדרה עצמית, שמירת חוק, סובלנות, פלורליזם, וזכות בחירה כללית במדינה דמוקרטית־ליברלית, המושתתת על ריבונות אנושית בתחומי הממשות ההיסטורית והזירה החברתית המשותפת; הקבוצה המשתמשת בלשון המבדלת מרבה להשתמש במושגים הרואים רק בדת היהודית, המושתתת על התגלות אלוהית והבטחה אלוהית, ברית עולם ותורה מן השמים, ומיוסדת על הציפיה המשיחית, הקשורה בכינון בית המקדש השלישי ובביאת המשיח, בקדושת העם והארץ, הלשון והברית, ועל ההלכה ו’דעת תורה’של ‘רבנים קדושים’ ושל ‘אדמו"רים קדושים’, ומאמינה רק ב’שלמות העם, שלמות התורה ושלמות הארץ’, ובמדינת ישראל כמדינתו של לאום אתני דתי יהודי בלעדי, כערכי יסוד של הלאומניות היהודית – ערכים בעלי תוקף מקודש, ומסד לכל קיום ייחודי דתי־לאומי־משיחי החל על כל מלאות החיים; ואילו הקבוצה השנייה, המשתמשת בלשון המשתפת, רואה רק בערכים ההומניסטיים־ליברליים, שיסודם בחזון הנביאים של ‘צדק צדק תרדוף’, ערכים המיטיבים בשווה עם כל בני האדם, ומזמנים להם הזדמנויות שוות לממש את אנושיותם וזהותם על פי בחירתם והכרתם, בתנאי חירות ושוויון, דעת, אמת וצדק, חוק, כבוד ושלום, ערכים בעלי תוקף מחייב, תכנים מוסריים בעלי משמעות, ומסד לכל קיום אנושי בעל ערך. ערכים אלה, הטובים לכל אדם, מיוסדים על שבע תביעות אוניברסליות פשוטות: (א) “לכל אדם תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים”; (ב) “את השנוא עליך אל תעשה לחברך”; (ג) “בחברה הפתוחה אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי מונופול על האמת. ולכן ככל שירבו בתוך הציבור דעות ועמדות מגוונות שיחיו בשלום ובסובלנות זו עם זו, כך ייטב לכול האזרחים”. (ד) לכל אדם יש זכות שווה לחיים ולעצמאות, לחירות ולשוויון, לצדק ומשפט, לחופש תנועה ולחופש בחירה, ללימוד לתרבות, ליצירה ולהגשמה עצמיתולביטוייו השונים של כבוד־האדם ואושרו על פי בחירתו במסגרת החוק. (ה) אף אדם איננו עדיף על זולתו מכוח מינו, דתו, גזעו או לאומיותו בזכות לחיים, לחירות ולשוויון, לדעת, לאמת, לצדק, לכבוד־האדם ולנגישות השווה לזכויות האדם, לחוק ולמשפט, לתרבות וללימוד, להשכלה ולעבודה. (ו) אף אדם אינו עדיף על רעהו או על רעותו בזכות לאושר מכוח דתו, גזעו, עדתו, אמונתו או לאומיותו, מינו, צבע עורו, משאביו, מורשתו או לשונו. (ז) אף קבוצה או לאום, עם או קהילה, מין או מגדר, איננה רשאית לטעון לבלעדיות סמכות הדעת ובלעדיות סמכות השיפוט וההוראה מכוח מינה או אמונתה הדתית, גזעה, לאומיותה או צבעה. החברה החופשית הבתר־מלחמתית מכירה באחריות משותפת בתחומים חיוניים לקיום ברשות הרבים, כחלק מחובות האדם והאזרח, המתנות את שמירת זכויותיו, ומכירה בחופש בחירה רחב ככל האפשר במסגרת החוק הדמוקרטי, בתחומי הפרט, כחלק מזכויות האדם.


יב. דוברי הלשון המבדלת – “להיות יהודי אותנטי זה לתקוף כפר ערבי” 

מושגי היסוד הבאים לא ימצאו בלשונה הכתובה של הקבוצה הדוברת בלשון מפרידה ומבדלת, כמושגים החלים על כל אדם, שכן אלה העבריים הנזכרים להלן שמורים ליהודים בלבד, בארץ הקודש, ואלה הלועזיים נטולי משמעות ותוקף מעצם היותם פונים לכל אדם: חירות, שוויון, צדק, שלום, דעת, תבונה ואמת, חופש, הומניזם, נאורות, אוטונומיה, דמוקרטיה, פלורליזם, סובלנות, חופש יצירה, רב־ממדיות תרבותית, נגישות שווה ללא אפליה מגדרית לרבגוניות מקורות הדעת האנושית, ולמורשת התרבותית במלוא היקפה, לצד חופש בחירה מוחלט של היחיד, הבוחר את זהותו הדתית או החילונית על פני מנעד רחב, מתוך הממדים הרבים של ההתנסות האנושית, בגבולות החוק במדינה דמוקרטית. גם המושגים יחסיות או אמת יחסית או רב־תרבותיות, ביקורת או חופש בחירה ודומיהם לא ימצאו בביטוייה הכתובים. קבוצה זו, החותרת למימוש המיתוס המשיחי ולקירוב הגאולה, מדברת בלשון מפרידה ומבדלת הפונה רק ליהודים אמוניים, המפרשים את מכלול חייהם בזיקה מטא־היסטורית, הפונה להבטחות המעוגנות בעבר המקראי, מצד אחד, ולעתיד המשיחי, המעוגן בספרות המיסטית לדורותיה, מצד שני, ומדירה את המושגים שנזכרו לעיל מהשיח הכתוב. קבוצה זו, שרבים בה שומרי מצוות המקפידים על ההלכה ומתעלמים מן המוסר, אולם יש בה גם חילוניים המעוניינים בלאומנות יהודית כוחנית מתבדלת, המבוססת על המיתוס היהודי המשיחי וסמליו הטריטוריאליים, ומעוניינים בעדיפות גזענית המקנה שליטה טריטוריאלית, כוללת מגוון רחב של התארגנויות, החל בחוגים ימניים דתיים קיצוניים הפועלים תחת “ארגון הגג של שוחרי המקדש”, אשר שם לו למטרה “לפעול למען הקמת המקדש כמצווה בתורה” ולחדש את עבודת הקרבנות בידי כ“ד משמרות הכהונה, וכלה ב’נוער הגבעות' וב’תג מחיר' היושבים בישיבות בהתנחלויות ובמאחזים, ועוסקים בפרעות בערבים, מוסלמים ונוצרים, כנקמה ב’עמלק'. חוגים אלה המקדישים את מרצם לקידום חזון הקמת בית המקדש השלישי בדורנו, רואים בכך מהלך מכריע בחשיבותו הכולל את חידוש עבודת הקודש של משמרות הכהונה ועבודת הקורבנות, המתנה לדעתם את בוא הגאולה, את שינוי הריבונות ואת שינוי פני האזור בכל הממדים. המאפיין המובהק של קבוצות אלו של שוחרי כינון המקדש הוא התרסתן כנגד המציאות הגאו־פוליטית דתית הקיימת, שבה על הר הבית, מקום המקדש היהודי לפני אלפיים שנה, עומד מזה 1323 שנים חראם אל שריף, הכולל את כיפת הסלע ואת מסגד אל־אקצה, המקום הקדוש לעולם המוסלמי הנמצא בשליטת הוואקף. קבוצות אלה, המגדירות עצמן כמתנגדות לממסד, מביעות את רצונן לחולל שינוי תודעתי, אמוני, דתי, תרבותי, חברתי ופוליטי שיביא להקמת בית שלישי, ויגרום לפי דעתן לשינוי מהותי ביחסי עם ישראל ואלוהיו, מזה, וביחסי העם ושכניו, מזה.65 שינוי זה תואר בתמציתיות בפי הרב שמואל אליהו (המועמד לכהונת רב ראשי בירושלים פברואר 2014) שאמר: “זו מלכות שאומרת בפה מלא כי היא חפצה בבית המקדש – עיר הצדק קריה נאמנה, מכון שישפיע אור לגויים, גם אם יצטרכו למחוק את המסגדים מעל ההר המקודש הזה”.66 המחקר המעודכן תיאר פעולות אלה של חוגי המקדש כדלהלן: “פעילי תנועות מקדש יהודים, ניסו בכמה הזדמנויות שונות, לפגוע פיזית באתרים המוסלמיים על הר־הבית, וזאת במטרה לקדם את בניין בית המקדש השלישי ואת תהליך הגאולה, על פי הבנתם”.67 בין מקדמי הגאולה המשיחית ופעילי תנועות המקדש הדוברות בלשון המבדלת ותובעות להחיל ריבונות יהודית על הר הבית, נכללים: 'חסידות חב”ד‘, המבקשת לקרב בכל דרך את ביאת המשיח ומתנגדת בכל תוקף לכל משא ומתן לשלום הכרוך בהחזרת שטחים, בשל הקשר בין ארץ ישראל השלמה וביאת המשיח,68 שאחד מרבניה המרכזיים, הרב יצחק גינזבורג מיצהר חתם לאחר פטירת הרבי מלובביץ’ על “פסק דין” לפיו הרבי הוא נביא והוא המלך המשיח שעתיד להתגלות “מיד ממש”; תלמידי ‘ישיבת מרכז הרב’ ו’גוש אמונים' הפועלים להרחבת ההתנחלות בהשראת האוטופיה המשיחית ולשון הגאולה, מתכחשים למציאות ההיסטורית, חותרים להחלת מדיניות הכפופה לצווים דתיים, וטועניםמאז הניצחון במלחמת ששת הימים, שנתפש כ’חבלי משיח' וכהתחלת הגאולה, או כרגע שבו הוטל המיתוס חזרה לתוך ההיסטוריה – שיישוב הארץ כולה יחיש את ביאת המשיח;69 חברי ‘המחתרת היהודית’, ‘מחתרת בת עין’, ‘מחתרת כך’, ו’ארגון הגג של שוחרי המקדש' הקשור ל’נאמני הר הבית‘, ל’מטה להצלת העם והמקדש – הר הבית שלנו’, ל’מכון המקדש‘, ל’נאמני המקדש’, לתנועת ‘חי וקיים’ מבת עין, לתנועת ‘זו ארצנו’ של הלל וייס, לאגודת ‘אל הר ה'', ואגודת ‘אל הר המור’, ולרשימה ארוכה של ארגונים דומים נוספים, שרואים את המאורעות ההיסטוריים המתחוללים בהווה ובעבר הקרוב, כמעידים על תחיית התבניות המיתיות המקראיות העתיקות בדבר הגאולה, וחושבים שדפוסי המיתוס המשיחי הקשורים בדפוסי התנחלות בכל ארץ ישראל, שבים ונעים בחוקיות פנימית שאי אפשר לעצור בעדה, ועל כן אין לה שום קשר להוראות המשטרה, המכונות בפיהם ‘גזרות המשטרה’ או לחוק הבינלאומי ולמציאות הפוליטית במזרח התיכון. כך סבורים בהקשרים שונים חלק לא מבוטל מתושבי ההתנחלויות ומקימי המאחזים, פעילי תנועת ‘כך’ ותנועת ‘כהנא חי’, תנועת ‘נשים בירוק’, ישיבת ‘קבר יוסף’ וישיבת ‘עוד יוסף חי’ בראשות הרבנים אנשי חב"ד, יצחק גינצבורג ויצחק שפירא, הפועלים ביצהר שליד שכם, שתלמידיהן משתתפים בתהלוכות מלוות בתקיעת שופרות סביב שערי הר הבית כחלק ממצוות שמירת המקדש, ומוריהן מוציאים לאור ספרים על בניית המקדש, כגון: ‘משמר המקדש’ שחיברה אגודת אל הר המור (יצהר תש"נ), ’אל הר המור: בהלכות עליה להר הבית’ מאת יצחק שפירא ויוסף פלאי (יצהר תשנ"ז); ’אל גבעת הלבונה: בזכות העלייה להר הבית ודרישת המקדש’ מאת יצחק שפירא ויוסף פלאי (יצהר תשנ"ט). הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור מישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, שרק מקצת מחיבוריהם הרבים בעניין המקדש והגאולה נזכרו לעיל, הם המחברים והמפרסמים של הספר ’תורת המלך’ (יצהר: ישיבת עוד יוסף חי תש"ע), (חלק א. דיני נפשות בין ישראל לעמים:.. הריגת גוי שעובר על שבע מצוות, מסירות נפש על רציחה – בין בני נח, נפש יהודי מול נפש גוי, הריגת גויים במלחמה, פגיעה מכוונת בחפים מפשע), שהרב יצחק גינזבורג והרב דב ליאור, רב ישיבת ההסדר בחברון, נתנו לו הסכמה. הישיבה קשורה ל’נוער הגבעות’ול’תג מחיר’, הפוגעים במקומות קדושים למוסלמים ונוצרים, ופוגעים במוצבי צה“ל בהתנחלויות, עליהם נאמר על פי עדות הנוגעים בדבר: “רבים מהם רואים ביישוב ארץ ישראל ובהקמת מאחזים חדשים יסוד מרכזי בקיום רצונו של הקב”ה כיום ובהחשת הגאולה”;וכפי שהעיד אחד מהם: “נוער הגבעות רוצה מדינה יהודית על־פי התורה וההלכה, ושונא פוליטיקה ופשרות, כי אם משהו נכון הוא נכון – ואין חכמות. הוא חי בתחושה של אידיאל”.70 לדברי מוריהם ‘פגיעה ב“עם האלוהים” היא פגיעה בצדק האלוהי’ ו’נקמה אינה נעשית מתוך שיקול של כדאיות, מתוך הבנת התועלת שבה (…) הנקמה היא תגובה טבעית ספונטאנית ומובילה אותה תחושה כי עד שלא ימצא הכוח לפגוע במי שפגע בי לא תהיה לי תקומה“‏.71 בחוגים אלה הקשורים למאחזים ‘אש קודש’ ו’חוות גלעד‘, ולישיבות בהתנחלויות בת עין, עלי ואיתמר, יצהר ותפוח, לישיבת ‘קבר יוסף’ ו’עוד יוסף חי’, לתנועת ‘דרך חיים’, לנוער הגבעות, ול’תג מחיר', למתנחלים בחברון ובשכם, ולעשרות מקומות נוספים בשטחים הכבושים, הקשורים לרבנים וראשי ישיבות יצחק שפירא, אליעזר מלמד, יוסף אליצור, יוסף פלאי, דב ליאור, יצחק גינזבורג, שלמה הכהן אבינר, דוד דודקביץ, יעקב יוסף, שמואל אליהו ורבים נוספים, הקשורים ל’התיישבות’ ולקידום בניין הבית השלישי וקירוב הגאולה – רווחת הלשון המבדלת, הגדושה באמירות נוסח: “כן לריבונות ישראל על יהודה, שומרון ובקעת הירדן! ארץ ישראל שייכת לעם ישראל!”, “מפעל ההתיישבות”, “מצוות ירושת ארץ ישראל וישובה” ו”מקור החזון במורשת ישראל ובשורשי היהדות, ותכליתו – הגאולה השלימה לעם ישראל“. לשונם של חוגים אלה המתנכרים לריבונות מדינת ישראל, לתוקפה ולסמכותה, המעוגנים בדמוקרטיה חילונית המושתתת על בחירות חופשיות ובמשפט אנושי, משתקפת יפה בדברי הרב יצחק גינזבורג, שכתב בספרו קומי אורי: “יש לעקר את הרוח הציונית (…) את בית המשפט עלינו לשבר (…) את הממשלה – ממשלת שמאל או ימין – עלינו למגר”.72 זה הרב שכתב בספר ברוך הגבר,73 שבו הציע נימוקים תיאולוגיים לטבח מערת המכפלה שעשה ברוך גולדשטיין, פעיל תנועת “כך”, שרצח ביריות29 מתפללים מוסלמים, ופצע עוד כ120 בני אדםבפורים ב25 בפברואר 1994: “וישאל השואל: האם אלוהים מכוון את ברוך גולדשטיין לירות באותם אנשים אשר אותה עת מתפללים אליו?” (עמ' 46). היומרה לעליונות ולקדושה, לידיעת רצון האל ולקביעת דעת עליון, ההופכת על נקלה לגזענות מתנשאת, ניכרת יפה בלשונו של הרב יצחק גינזבורג, חסיד חב”ד, המבקש להחליף את הדמוקרטיה החילונית בתיאוקרטיה דתית כדי לקדם את ‘גאולת ישראל’ ולקרב את ביאת המשיח. בחוברת “ברוך הגבר” המוקדשת לרוצח ברוך גולדשטיין, הצדיק הרב גינזבורג את טבח מערת המכפלה בטענה שבן ל“עם אלוהים” רשאי לנקום באנשים חפים מפשע בשם “הצדק האלוהי”74 – משום ש“נראה בפשטות כי חיי ישראל עדיפים על חיי גוי… במצב שבו יש חשש (אפילו רחוק) שהגוי יפעל (אפילו בעקיפין) לפגוע בחיי ישראל, הרי אז אין משגיחין כלל בחיי הגוי אלא אדרבה – טוב שבגויים הרוג”. הרב גינזבורג טוען שהואיל וישראל במצב מלחמה מותר לנהוג על פי הכלל “שבכל מקום בו נוכחותו של גוי מסכנת חיי ישראל – מותר להורגו גם אם מדובר בחסיד אומות עולם והוא לא אשם בכלל במצב שנוצר”, ואחד מתלמידיו, מ’נוער הגבעות‘, אמר ביצהר לא מכבר: “עבור חלק מאתנו להיות יהודי אותנטי זה לתקוף כפר ערבי. בשביל אחרים פירושו לחבר פיוט חסידי חדש על אהבה.”75 הרב דוד בצרי שהשתתף יחד עם בנו הרב יצחק בצרי בשנת 2006 בכנס למניעת הקמת בית ספר דו לשוני ליהודים ולערבים בשכונת פת בירושלים, צוטט בתקשורת כמי שאמר: “אי אפשר לערב טמא בטהור… עם ישראל הוא הטהור. הערבים הם עם חמור. הם פגע רע. שטן רע, נגע רע… הערבים הם חמורים ובהמות”. הרב בצרי המצטיין בלשון הסתה גזענית והרב גינזבורג ושותפיו, מיכאל בן חורין, איש תנועת כ"ך, מהבולטים שבפעילי הימין הקיצוני בישראל, והרבנים יוסף אלבוים ידידיה צור, עידו אלבה ודב ליאור, הרב ישראל אריאל והרב יהודה עציון השייכים לשוחרי המקדש, הרואים עצמם כמושפלים על ידי הממסד הציוני ומתנגדים לו וחותרים תחת סמכותו בדרכים שונות המצויות מחוץ לחוק, נמנים עם המובהקים שביוצרי הלשון החדשה, לשון יומרנית, מסיתה וגזענית, מתנשאת, עריצה ומפלה, המטשטשת בין הרוחני לצבאי ובין המשיחי לריבוני בחוגי הימין הלאומני המשיחי, החותרת לשינוי מציאות שיכלול את הרחבת ההתיישבות באדמת ארץ ישראל שמעבר לגבולות הקו הירוק ולהנצחת השלטון המתמשך על עם אחר, וחולמת על הקמת שלטון ההלכה במדינת התורה שיקום בה ‘הבית השלישי במהרה בימינו אמן’, במחיר פגיעה אנושה באזרחים שאינם יהודים. הלשון החדשה שזיהתה את נצח ישראל ועל־זמניותו המטאפיזית, עם כוחה הפוליטי של המדינה וגבורתה הצבאית, שהחלה בביטויים של הרב צבי יהודה קוק (1891–1981) ‘מדינת ישראל היא עניין אלוהי’, ‘הציונות היא עניין שמימי’, “לריבונו של עולם יש פוליטיקה משלו, ועל פיה מתנהלת הפוליטיקה של מטה…חלק מגאולה זו הוא כיבוש הארץ והתנחלות בה. זוהי קביעה של הפוליטיקה האלוהית אשר שום פוליטיקה של מטה לא תוכל לה”,76 והמשיכה בדברי תלמידו הרב אברהם שפירא שהעמיק במשמעות ההתנגשות בין החוק האלוהי לחוק הדמוקרטי: “האם יתכן שאדם שומר תורה ומצוות יחשוב שמותר לעבור על דברי תורה משום שישנה הוראה צבאית נגדה?!… יסוד מוסד מאז קבלת התורה שחיובים או איסורים של התורה הם החיובים העליונים המחייבים לכל יהודי מעל כל חיובים אחרים. ואם כי לפי הדין יש תוקף עצום ומכריע של השלטון והצבא, אבל במקרה ודעתם מנוגדת להלכה אין לזה כל תוקף”,77 וקיבלה משנה תוקף בדברי תלמידיו, כגון בדברי הרב דוד דודקביץ, ראש ישיבת ‘עוד יוסף חי’ ביצהר, שהקים את אגודת ‘אל הר המור’, העוסקת בפרסום ספרים על המקדש בזיקה לקירוב הגאולה ולבניין המקדש, ועורכת מדי חודש סיבוב שערים בירושלים ומארגנת עליות להר הבית על־פי כללי ההלכה, בשיתוף פעולה עם הרב ישראל אריאל, ממפוני ימית, ראש ‘מכון המקדש’ בעיר העתיקה בירושלים. ‘חובת הציות למלכו של עולם’, נדונה בדברי הרב דודקביץ על סרוב פקודה: "אך ברור, כי מעל המשמעת הצבאית והלאומית עומדת חובת הציות ל’מלכו של עולם’ ול’דרכה של תורה’, ומכאן שיש ‘להעדיף את המשמעת האלוקית על פני הצבאית’.78 הרב דודקביץ, המקורב ל’נוער הגבעות‘, מחדד את הקיטוב בין מדינת היהודים הציונית־דמוקרטית שייסדה את ההתיישבות החילונית, לבין הציונות המשיחית הנכספת למדינה היהודית ולהתיישבות אמונית: “הפוטנציאל לכך שהמדינה תפעל נגד מגמת תחיית ישראל בארצו גלום בה בגלל שהציונות סירבה לקרוא בשם שמים”, ומבאר את הזהות בין החזון המשיחי להתיישבות בשטחים הכבושים: “אנחנו נמצאים בהתיישבות לא בגלל שבגין שלח אותנו, אלא בגלל שהקב”ה ציווה…ההתיישבות ביש“ע מוגדרת כהתיישבות אמונית… היא מדברת על זה בשפה של קודש. אנחנו פה כי זו הארץ שלנו, אנחנו ממשיכים את אברהם אבינו..התוכן של משיח בן יוסף, שכולנו מצפים להתפתחותו להחיות את המסר של משיח בן יוסף ולחבר אותו עם משיח בן דוד, וזה עובר דרך קבר יוסף.. אנחנו אכן נמצאים בזמן שהוא אתחלתא דגאולה.. אנחנו נקראים להמשיך את התהליך הזה ולהקים מדינה יהודית כדבעי…אנחנו תאבי מדינה, ‘תאבי ישעך’. אנחנו תאבים להשיב את מלכות ישראל לתפארתה, ולכן אנחנו עוסקים במקדש”.79 ברוח זו אמר חנן פורת: “מצוות יישוב הארץ היא מצווה הגוברת על ערך חייו של היחיד”.80 לשון זו של התיישבות, גאולה, משיחיות, מלכות וקדושה, מדינה יהודית ומקדש, המתעלמת מהמציאות הגאו־פוליטית המורכבת, קשורה בכתביהם של כמה מראשי האידיאולוגים של תנועת גוש אמונים, הרבנים אליעזר ולדמן, צבי טאו, ושלמה אבינר, העוסקים בתורת הרב קוק ובתורת בנו הרצי"ה. הלשון המבדלת שהחלה בפנייה ליהודים אמוניים בלבד, המשיכה עד מהרה בהגדרות גזעניות גורפות המובאות כ’דעת תורה’: “ליהודי יש נשמה הרבה יותר גבוהה מזו של הגוי”,81 “לערבי אין זכות קיום בארץ ישראל”,82 “עם האויב הערבי המבין רק את שפת הכוח, לא היה שלום, אין שלום ולא יהיה שלום. אין מקום לאויב זה, הממשיך לשפוך דם יהודי, בתוך שטחי ארצנו הקדושה”.83 שפת הכוח, ההשפלה והעוינות משתקפת בדברי נאמני המקדש, המשתתפים בטקסי העלייה להר הבית, המתריסים כנגד המצב הלא מוצדק שבו לדבריהם: המוסלמים “הם למעלה ואנחנו למטה”, ומייחלים למצב הפוך: “שאנחנו נהיה למעלה והם יהיו מושפלים כמו שאנחנו היום”.84 בדברי הרב דודקביץ – הרואה כקודמיו את תולדות הציונות ומדינת ישראל כמהלך משיחי המוביל ל’התקיימות חזון הגאולה‘, כדברי ר’ צבי יהודה קוק בספרו לנתיבות ישראל, ירושלים תשכ“ז, א, עמ' 188, ומזדהה עם טענתו: ‘המציאות שלנו היא מציאות של תשובה והיא מציאות משיחית’85 – נידונה הדרך לחיים יהודיים ראויים: “אני ודאי חושב שהדבר ההכרחי בראש ובראשונה הוא להחזיר את עם ישראל בתשובה.ראש גשר איתן הוא האמירה שאנחנו רוצים חיים יהודים אמתיים”.86 הרב שקרא לחיילים לסרב לפקודת הפינוי של המתנחלים מחבל עזה, סיפר בראיון הנזכר: ש”ישנה חבורה גדולה ביש“ע, שנמצאת גם מחוץ לגבולות של יצהר, שיש לה חפץ עז ליצור מדינה יהודית אמתית. סביב זה נרקמות פעולות בתחומים שונים”. דוברי הלשון המבדלת, המבדילה בין חיי יהודים וערבים לכל דבר ועניין, המתירים לסרב לפקודות חוקיות הסותרות את דברי אלוהים, והחפצים להחזיר את עם ישראל בתשובה לשם כינון ‘חיים יהודיים אמתיים’, ומעלים על נס את הצורך ב’מדינה יהודית אמתית‘, דהיינו מדינת הלכה משיחית אמונית, מתעלמים מהעובדה שהציונות חלמה על חידוש מדינת היהודים בארץ־ישראל, הפתוחה בפני כל אדם ומבטיחה חיים לכל אזרח, ולא חלמה על מדינה יהודית אמתית; הציונות שאפה לכונן מקלט מדיני לכל בני העם היהודי ובנותיו ללא כל קשר לאורחות חייהם, ככתוב במגילת העצמאות: “חידוש המדינה היהודית בארץ־ישראל, אשר תפתח לרווחה את שערי המולדת לכל יהודי ותעניק לעם היהודי מעמד של אומה שוות־זכויות בתוך משפחת העמים”, ולא חלמה בשום פנים על מדינה יהודית אמתית מתבדלת שבה תשלוט דת יהודית מיסטית רשמית בכפייה ושבה גויים יהיו בני מוות, אלא חלמה על ‘בית לאומי’ ו’גאולת הארץ’, על תחיית הלשון העברית והתרבות העברית ועל “זכות העם היהודי לתקומה לאומית בארצו”. גם הצהרת בלפור עמדה על “זכות העם היהודי להקים מחדש את ביתו הלאומי”; בית לאומי ולא דתי, קל וחומר לא דתי לאומני מיסטי הלכתי. דוברי הלשון המבדלת מגייסים ביטויים עתיקים לשמן של מטרות גזעניות פסולות, ומשבצים בדבריהם ביטויים כגון: ‘תורתנו הקדושה’, ‘ארץ הקודש’, ‘קדושת הארץ’, ‘מלכות ישראל’, ‘דעת תורה’, הבטחה אלוהית, ‘אלוהי ישראל’, ‘אבינו שבשמים’, ‘משיח צדקנו’, ‘אתה בחרתנו מכל העמים’, ‘אחינו בני ישראל’, ‘הקדוש ברוך הוא’, ‘עם סגולה’, ‘נחלת אבותינו’,87 ’הארץ המובטחת‘, ‘לשם שמיים’, ‘רוח היהדות הנאמנה’, ‘קדושת הארץ’, ‘מדינת ישראל קדושה מצד עצמה, ללא קשר למעשי ראשיה’, ‘ירושלים עיר הקודש’, ’מניעות’,‘האויב הערבי’, סטרא אחרא, גויים, ‘מלכות הרשעה’ ו“הן עם לבדד ישכון”. דוברי הלשון המבדלת יוצרים רובד לשוני חדש בספרים רבניים ובפרסומי חוגי המתנחלים־הלאומניים־המשיחיים ובפסיקות רבני ישיבות ההסדר, באתרי אינטרנט, בעתון ‘בשבע’ ובעלון ‘ארץ ישראל שלנו’, הכוללות הנחיות לחיילי צה“ל כגון “אין מושג בהלכה היהודית של התחשבות בחפים מפשע תוך כדי לחימה. אנו פועלים כהתגוננות ולכן אין כאן שום שאלה. ברור שאם תוך כדי הלחימה צריך לעצור את הירי של המחבלים, מותר לפגוע גם באזרחים אם אין ברירה אחרת.”88 מכלול לשוני זה הנוטע את הבשורה המשיחית ולשון הקדושה, התיקון והתשובה שהיא מעוגנת בה, בתוככי ההתרחשות החילונית בת זמננו, כורך חזון גאולה וכוח צבאי, תחייה ומדינה יהודית, התיישבות וכיבוש, משיח וכלי נשק. הלשון המבדלת המדברת ב’שפה של קודש' כאמור לעיל, מכוננת תודעה חדשה המשנה את פני הממשות ההיסטורית, שאין בה שום קדושה, אלא יש בה רק שליטה כוחנית של עם אחד על עם אחר בניגוד לחוק הבינלאומי, ויש בה כיבוש, נישול, דיכוי, גזענות, עריצות, גזל, הסתה וביזוי. חוגים הדוברים בלשון המבדלת רואים רק במסורת היהודית – החל ההתנחלות בימי יהושע בן נון, עבור בהתיישבות בכל חלקי ארץ ישראל המקראית, וכלה בבניין המקדש בימינו, במקום בו עומדת כיפת הסלע, תוך כדי פגיעה קשה האתר המקודש,89 תשתית לחיים הראויה לכל שבח.ואילו ברב־המערכת התרבותית החילונית־דתית, אשר בסדריה האידיאליים היא פתוחה וסובלנית, נוצרת, שומרת, בוחרת, מבקרת, מנחילה ויוצרת, הנעשית בידי הציונים בני זמננו, המדברים בלשון המשתפת, ומחוללים את פני המציאות בעבר ובהווה בגבולות העולם, היא רואה מפעל ראוי לגינוי.כאמור לעיל בדברי הרב גינצבורג:”יש לעקר את הרוח הציונית.. את בית המשפט עלינו לשבר… את הממשלה – ממשלת שמאל או ימין – עלינו למגר". דוברי הלשון המבדלת האוחזים בעמדות מתבדלות, החותרות ל’מדינה יהודית אמתית', לחזרה בתשובה, לגאולה משיחית ולבניין הבית השלישי, לריבונות מדינת ישראל על יהודה, שומרון ובקעת הירדן, בכוח כיבוש צבאי, משטר צבאי, דיכוי וחקיקה מפלה, מנסחים את עמדותיהם תוך פסיחה מוחלטת על המוסר היהודי בדבר היחס לגר תושב והתעלמות ממגילת העצמאות וממוסר הנביאים עליו היא מיוסדת, ותוך התכחשות למציאות המודרנית ההומנית־ליברלית־דמוקרטית שוויונית בחברה הפתוחה הבתר־מלחמתית, ולמשפט הבינלאומי המצוי בתשתיתה, שמטרתו להגן על כבוד האדם וחירותו.


יג. הקדושה ואי הצדק 

רעיון הקדושה, הכרוך בלשון הקודש ובאינסופיותה של השפה הבוראת בכתבי הקודש – וקשור בנצחיות מחזורי הזמן האלוהיים הכרוכים בברית מקודשת ובמצוות התורה הקדושה, המחייב ציות לרצון האל הגלום בלימוד תורה ובקיום מצוותיה, וכרוך באידיאל מוסרי בדבר צדק חברתי ובאידיאל תורני המעוגן בעולם רוחני הקושר בין בריאה, תשובה וגאולה, בין מצווה להלכה, בין כבוד חכמים וכבוד הבריות לקדושת השם וכבוד האדם – הפך בפיה של הקבוצה האמונית, הפועלת משנות השבעים של המאה העשרים, אחרי מלחמת יום הכיפורים – לייחוס אופי משיחי למדינת ישראל ולקירוב הגאולה השלמה, באמצעות מימוש רחב של רעיון ההתנחלות כביטוי לקדושת ארץ ישראל, וקדושת עם ישראל הנאחז ומתנחל בכל חלקי ארץ הקודש. משמעות חדשה ומסולפת זו של הקדושה, הקושרת בין הרחבת ההתנחלות בארץ ישראל השלמה לבין קירוב הגאולה השלמה, וגורמת באופן בלתי נמנע ל’המלצתם החלקית והחד צדדית של מונחים משיחיים על מדינת ישראל, באה לחפות על חסרון הדבקות בעיקרי האמונה והמוסר‘,90 מתירה עשיית כל עוול ליושבי הארץ שאינם יהודים, המכונים בשם ‘גויים’, במלעיל, שדמם מותר. עמדה זו פוטרת את המאמינים בה מכל שוויון ערכי ביחס לכלל בני האדם ומכל אמות־מדה מוסריות או הלכתיות ביחס לאלה שאינם נמנים עם בני חוגם המקודשים בקדושת הארץ, בקדושת התורה, בקדושת המקדש, בקדושת ישראל ובקדושת הגאולה. כידוע אין חירות שווה לפלשתינאים החיים תחת ממשל צבאי, שהוא ממשל המושתת על אי־צדק, על שליטה של בני דת ולאום אחד על בני דת ולאום אחר, ועל ביזוי ורמיסת כבוד האדם של הפלסטינאים בידי היהודים תוך כדי הכחשת הדיכוי וההתעמרות. אין גם זכויות שוות וחירויות שוות לתושביה המוסלמים והנוצרים של מדינת ישראל, הסובלים מביזוי והסתה ומופלים לרעה בהקשרים שונים הפוגעים בזכויות היסוד שלהם על פי אמנת כבוד האדם וחירותו. מושגים השגורים בעולמה של הקבוצה האמונית, המעמידה במרכז הווייתה ציות לרצון האל המתפרש בפי ‘רבנים קדושים’ בעלי סמכות בני דורנו, המשקפים פסיקה סמכותית המכונה ‘דעת תורה’ – בשעה שהיא מתעלמת מחוקי המדינה ומלשון הזכויות האוניברסליות והאחווה האנושית של החברה הפתוחה, הרואה בכל אדם יצור אוטונומי חופשי ושווה זכויות, המחליט על דרכו ובוחר את בחירותיובחברה פלורליסטית ורב־תרבותית – קבוצה מתנשאת הרואה את עצמה כ’נצח ישראל’ או ‘ישראל סבא’, ‘זרע קודש’ או ‘עם ישראל חי’, ומשתמשת במסורת הדתית העתיקה כצידוק לעמדותיה הפוליטיות האנטי־הומניות הקיצוניות בהווה, כפי שעולה בבירור מדברי נציג גוש אמונים בדבר מימוש ההבטחה האלוהית הכרוכה במעשי יהושע בן נון בדורנו: “התנחלנו משום שנצטווינו לרשת את הארץ אשר נתן האל יתעלה לאבותינו”,91 ומכנה את הפלסטינים תושבי הארץ בשם ’גויים‘, ‘עמלק’ או עשיו, וקובעת קביעות גזעניות גורפות ומסיתות, כגון: “הארץ הזאת היא ארץ יהודית ולא ארץ לערבים. אין מקום פה לערבים ולא יהיה”,92 ומוסיפה: “מאחר שמדובר בסכנת נפשות כמו שרואים במוחש, הרי כפי שהדברים הורחבו בהלכה, הן לגבי העסקתם של ערבים והן לגבי השכרת דירות לערבים, ברור שאסור בתכלית האיסור להעסיקם או להשכיר להם בתים בארץ ישראל. העסקתם אסורה לא רק בישיבות, אלא גם במפעלים ובבתי מלון ובכל מקום”,93 מעידה על המחיר המוסרי הכבד של טשטוש גבולות בין חזון משיחי וציווי אלוהי למציאות של כיבוש, עריצות, אפליה ושעבוד בחסות תמיכה פוליטית וצבאית. דברי הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור מישיבת ‘עוד יוסף חי’ בהתנחלות יצהר, שכתבו בספרם ’תורת המלך’ – שיש “להתיר את דם המלכות הרשעה”, ו“יש סברא לפגוע בטף אם ברור שהם יגדלו להזיק לנו”, ממחישים את לשון העוועים המכוננת פעילות פוליטית וחברתית בהווה, בכוח אמתות מקראיות עתיקות והכללות מדרשיות מהעבר הרחוק מסוג ‘עשיו שונא ליעקב’, או “אתחלתא דגאולה”. בביטויים אלה, שאף פעם לא ימצאו בפרסומים מקבילים בעיתונות ובספרות של המשתמשים בלשון המשתפת, להוציא לצרכי תיעוד ומחקר, ובדומיהם כגון “קודשי האומה”, “אמונתנו ותקוותנו היא מאז וגם עתה, יבוא משיח צדקנו ויקבץ נדחי ישראל לארץ אבותינו”, ‘בורא עולם’, ‘קידוש השם’ ו’חילול השם’, ‘שונאי ישראל’, ‘בן־האמה’, ‘רשעים’, ’מותר מהתורה‘, “ברוך הגבר”, ‘תורת המלך’, “הטוב שבגויים הרוג”, ‘עמלק’, ‘עוכר ישראל’, משתקפת עמדתם של חוגים רבניים קיצונים, המפרידים בין ישראל לגויים לכל דבר ועניין, מתנגדים לתקווה הליברלית להעמיד את כל בני האדם על מישור ערכי שווה שבו מתקיים שוויון בזכאות לחיי חירות וכבוד, מפרסמים מאמרים כגון ‘ערבות הדדית’ שבו ממליץהרב יוסף אליצור, על “פעולות ממוקדות נגד רשעים” או כגון קונטרס “בירור הלכות הריגת גוי” שבו דן הרב עדו אלבה, שנשפט על הסתה בעקבות הטבח במערת המכפלה, או דנות בענייני דיומא על מה בין יהודים לערבים בלשון נחרצת, המשתמשת בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות, כפי שחזה שלום במכתבו לעיל. כך למשל מדבר ראש סיעת הליכוד בכנסת: “הארץ – כידוע – הובטחה לאבותינו ולנו על ידי בורא עולם בעוד שבן־האמה קיבל מתנות ונשלח לסעודיה. ארץ ישראל שייכת לעם היהודי בלבד – גם לאלו מבניו שיעלו בעתיד, ולא לאומה הערבית, גם אם מי מבניה נולדו כאן.”94 הדובר וחבריו, לא רק משתמשים בלשון נחרצת זו אלא גם מיטיבים לפעול למימושה הלכה למעשה בכנסת ישראל בעשור השני של המאה העשרים ואחת, כפי שעולה במפורש על תכלית מהלכיו הפוליטיים: “כשנעמיד מנהיגות אמונית לישראל, נשיב את השליטה בהר הבית”;ועל רקעם האמוני: "המקום בו בחר ה’ לחיבור הזה, ארמון המלוכה הא־לוהי ממנו שורה שכינה על העולם כולו – הוא בהר הבית בבית המקדש. כשנעמיד מנהיגות אמונית לישראל, נשיב את השליטה בהר וממילא גם בארץ. ‘השולט בהר שולט בארץ".95 “מן הראוי שכל מי שטובת עם ישראל ומדינתו לנגד עיניו, ייטול חלק בהשבת קודשי האומה לידיה” (שם), או “כל מי שרוצה להכניע ולהשמיד את עם ישראל יש לו דין עמלק, על כל המשתמע מכך”.96 הדוברים מעמתים בין ‘תרבות ישראל הדמוקרטית הנוכרית והמיובאת’, אותה הם שוללים מכל וכל, לבין ‘תרבות הבית השלישי המתדפקת להיוולד’,97 אותה הם מוקירים ולה הם מייחלים, ומרבים להשתמש בצירופים שהשורש ק.ד.ש והשורש א.מ.נ על שלל הטיותיהם נמצאים בהם. כך למשל הביטויים ‘מאמינים באלוקים’, ‘מאמינים בעם ישראל’, ‘ההמון הגדול שמאמין באלוקים ובדרכו’, ‘ירושלים היא לא למכירה’98, ושלל ביטויים המרוקנים את המושג ‘ימות המשיח’ מכל תוכן אוטופי מוסרי,99 ומחליפים אותו בתוכן לאומני גזעני – שלא יימצאו בשום מקום בכתביהם של חוגים ציוניים, שאיבדו אחרי השואה את האמונה באלוהים כמקור תוקף לפענוח ההיסטוריה, לישועה או להכרעות הנוגעות בחיי יהודים ישראלים בני ימינו, ואיבדו את האמונה בסמכות הדת ואת הצידוק למעשים הנעשים בעולם המעשה בשמן של טענות מטאפיזיות עטויות קדושה אלוהית ונטולות מוסר אנושי, בשמה של ההלכה או בשמה של אמונה באלוהים ובעושי דברו, ונותרו רק עם תודעת אחריות מוסרית ומחויבות אנושית, הנשענת על ערכי הייעוד היהודיים של חירות צדק ושוויון, דעת, אמת ושלום ביחס לכל אדם המצוי במרחב ההיסטורי בן זמנם. הביטויים שצוטטו לעיל ודומיהם השגורים בפי דוברי הלשון המבדלת, שרבים בהם ביטויי הביזוי והדיכוי של האוכלוסייה הלא יהודית, לעולם לא ישמשו כערכים מנחים בפי דוברי הלשון המשתפת, או כמקור תוקף לחיי בני האדם במאה העשרים ואחת, וגם לא ימצאו כדרך דיבור או כביטוי בעל ערך בכתביהם של אלה המזדהים עם הגישה הציונית המבקשת לראות בישראל מדינה דמוקרטית חופשית השומרת על זכויות תושביה ללא הבדל דת וגזע, אלה שגדלו בתרבות חילונית שמאמינה בחירות, שוויון וחופש בחירה, בערכי ההומניזם והדמוקרטיה ההומניסטית־ליברלית, שאלוהים איננו מוכר בה כבן שיח, כמקור תוקף, כמקור מוסר וחוק או כנושא אמונה, אך נזכר בה כחלק רב עניין במסורת הכתובה, בשיח האינטלקטואלי והמוסרי או במורשת ההיסטורית, או כחלק מספרות, שירה ופולקלור, תיאטרון ואמנות, או כנושא לעיון ומחקר. בכתביהם גם לא ימצאו ניבים וביטויים כגון אמוני, גאולי, קדושת ישראל, עיר הקודש, מסירת נפש על ארץ ישראל השלמה, ‘הפקרה של יישובים מארץ ישראל’, ‘נכסי צאן ברזל של האומה’, ‘מדינת ישראל מונהגת זה שנים רבות על ידי הנהגות שאחת יותר חולה מחברתה, ומסוגלת לוותר על נכסי צאן ברזל של האומה’, כדברי הרב אליהו זייני מחיפה, או תורה מן השמים, העם הנבחר, קדושה, יגדיל תורה ויאדיר, “ברוך שלא עשני אישה”, ‘בית הבחירה’, גאולה, משיח, טומאה וטהרה, שמד, צדיק או קדוש, ריבונו של עולם, מצוות יישוב הארץ, “קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית”, ‘על פי ההלכה’, או ‘קול באישה ערווה’. לעומת זאת לא יהססו חוגים אלה, המדברים בלשון המשתפת, שאינם רואים באלוהים בן שיח שומע תפילה, או מקור תוקף לחוק ומשפט הנעלה על ביקורת אנושית או את אלוהי ההיסטוריה הפרה־דטרמיניסטית הכפופה להשגחה ולתכלית על־היסטורית – אך רואים בכל הספרות העברית לדורותיה, מהמקרא ומגילות מדבר יהודה ואילך מקור השראה מוסרי לחיי אדם, הזכאי מעצם אנושיותו השווה לדעת, אמת וצדק, חירות ושוויון, לשלום וכבוד, לחסד ולחופש בחירה, ורואים בה תורת חיים שנוצרה בידי אדם, מתוך התכוונות לאלוהים ולברואיו, ואף רואים לנכון להישען על מוסר הנביאים האוניברסלי ועל הייעוד הדתי והמוסרי בבניית השקפת עולמם המיוסדת על “תיקון עולם”, על “צדק צדק תרדוף”, על דברי מגילות מדבר יהודה על ‘דעת אמת וצדק בקדש הקדשים’, ועל דברי חכמים כגון ‘חביב כל אדם שנברא בצלם’ או’את השנוא עליך אל תעשה לחבריך’, או על הספרות העתיקה המדברת על הדרך האלוהית הראויה שיש לשפוט בה בני אדם: “וכאשר יישא פניו לשפוט את דרכיהם… ואת אורחותיהם במשפט צדק… ברוח אמונה וברוח חוכמה וברוח אורך אפים וברוח רחמים וברוח משפט ושלום וברוח חסד…” (חנוך א, פרק סא, ט–יב). 

כשם שקבוצת הביטויים שנזכרה לעיל, תימצא בתשתית עולמה של הקבוצה האמונית, האוחזת בלשון המבדלת ומגייסת את המיתוס הדתי־משיחי למטרות פוליטיות אקטואליות במציאות של כיבוש ונישול, הדרה ואפליה, ולא תימצא בשיחה וכתיבתה של הקבוצה החילונית־דתית, האוחזת בלשון המשתפת, המכבדת כל מסורת, אך מבקשת את מעצורי הביקורת והתבונה ואת שיקול הדעת המפוכח ביישומה האקטואלי – כך קבוצת המלים והביטויים הבאה תימצא רק בכתבי הקבוצה השנייה, ואף פעם לא בכתבי הקבוצה הראשונה. ניבים וביטויים כמו החברה הפתוחה, פלורליזם, עקרונות השוויון האוניברסליים, זהות, ספקנות וביקורת, נאורות, תבונה, עצמאות וחירות, החברה החופשית הדמוקרטית, זכויות האדם, הומניזם, חופש בחירה, סובלנות, משפט שווה וחירות שווה, או תביעת חוק וצדק שווים לכול תושבי הארץ ואזרחיה, אורתודוקסים רציונליים, הומניסטים מאמינים, בעלי תפיסה ליברלית, שטחים כבושים, זכויות האדם, האדם כריבון לחייו, זכות ההגדרה העצמית, שוויון אזרחי מלא לכל תושבי המדינה, דחיקת הקץ המשיחית, הבחנה בין קודש לחול, דיכוי, נישול, כיבוש, הדרה והשתקה, זכויות חברתיות, גיוס המיתוס למטרות פוליטיות, שוויון בין המינים, זכויות המיעוטים, טובת הציבור, ליברליזם, אמת יחסית, כבוד האדם, ביקורת מוסרית, מדיניות ציבורית צודקת, רב־תרבותיות, סובלנות, צדק חברתי, לוחמי חופש ושוויון, ציונות מדינית ממלכתית, טרוריסט יהודי, או שיח דמוקרטי שבו לזכויות האדם, לזכויות התושב והאזרח, ולזכויות חברתיות, לחופש בחירה, לשוויון ולחירות, לתרבות ומדע, יצירה, משפט ואמנות, יש ביטוי מילולי וערך חוקי ומוסרי, ואילו לכיבוש, לדיכוי, לביזוי, לאלימות ולעריצות, לאפליה לגזענות, להסתה ולהכפשה גזענית, אין מקום בשום הקשר, הם בבחינת בל ייראה ובל ימצא בכתביהם של חוגים ימניים־דתיים־לאומניים־משיחיים קיצוניים האוחזים בעולם הערכים של הקבוצה האמונית־משיחית. קבוצה זו מטשטשת את ההבחנה בין קודש וחול, וכורכת בין ההיסטוריה האלוהית, המטא־היסטוריה המשיחית, ההתעוררות הדתית ב’אתחלתא דגאולה' והאפוקליפסה המשיחית של הגאולה השלמה ובניין המקדש, לבין הכיבוש, ההתנחלות והמציאות הפוליטית־משפטית של מדינה ריבונית דמוקרטית, ההופכת לכלי שרת בידי בעלי החזון המשיחי הטריטוריאלי. 

במסה ‘להבנת הרעיון המשיחי בישראל’ שהתפרסמה ב1975 חתם גרשם שלום את דבריו ב’אני מאמין' בדבר מחיר המשיחיות: “עוצמתו של הרעיון המשיחי שקולה כנגד חוסר־האונים האינסופי המתגלה בהיסטוריה היהודית בכל דורות הגלות, כשלא היה בכוחה לעלות ולהופיע על במת ההיסטוריה העולמית…הרעיון המשיחי אינו נחמה ותקווה בלבד. כל ניסיון להגשימו קורע ופותח תהומות המוליכים כל אחד מגילויו עד אבסורדום…לא ייפלא אפוא שצלילים של כוונות נסתרות משיחיות נתלוו להתעוררות היהודית בתקופתנו, לעשייה הנחרצת בתחום המציאות הקונקרטית, הממשית, כשניגשה האומה להגשמת החזון האוטופי של שיבת ציון. זו התעוררות, ששוב אינה רוצה להיות ניזונה מן התקוות ולהתנחם בהן. היא צמחה מתוך זוועות החורבן שהיו מנת חלקה של ההיסטוריה היהודית בדורנו, והיא קשורה בהיסטוריה גופה, לא באיזו מטא־היסטוריה, במשהו שלמעלה מן ההיסטוריה. היא לא מסרה את עצמה כליל למשיחיות, העשויה להכשיל אותה”.100 האם דוברי הלשון המבדלת בדורנו – ‘המוסרים עצמם כליל למשיחיות’, ואוחזים ‘במשהו שלמעלה מן ההיסטוריה’ בשעה שהם מדברים וכותבים בלשון המשלבת קדושה, מיסטיקה וגאולה, שנוצרה במהלך הגלות מעמקי הייאוש של ניסיון החיים היהודי, כדי ליצור אופקים של תקווה ל’עם ללא ארץ‘, ומדברים בלשון שנוצרה מתוך ‘חוסר האונים האינסופי המתגלה בהיסטוריה היהודית בכל דורות הגלות’ – אינם רואים את האבסורד שבשימוש בקדשי ישראל ובזיכרונותיו המיסטיים־משיחיים של העם, הנעשה בידי מחוקקים, מנהיגים, רבנים ומתנחלים, בעלי כוח וסמכות, ובידי שומעי לקחם, הרוצים לשוב ל’ארץ ללא עם’, או לעבר המקראי מימי יהושע בן נון? האם אינם ערים לסילוף הנורא שבשימוש בלשון הקודש העתיקה, המרחיבה על ההתנחלות ועל בית דוד, על משיח בן דוד, על הגאולה והמקדש, לשון של חלום משיחי על־היסטורי ותקוות גאולה על־זמנית, שנולדה מתוך געגועיהם ופחדיהם של יהודי הגלות שחוו את חרדת הקיום של חלשים ונרדפים, בשעה שהם פועלים בשמה בחסותה של מדינה ריבונית בעלת עוצמה, המניחה את משקל הכוח הפוליטי ועוצמת הצבא והנשק, בידי מאמינים פורעי־חוק, הוזים וחולמים, הרוצים לחדש את המטא־היסטוריה המשיחית בזמננו ובמקומנו, בשעה שהם מחוללים הרס וחורבן סביבם,גורמים לאבדן צלם אנוש של שומעי דברם, וגורמים לקריסה מוסרית חסרת תקדים במדינה כולה ולבידוד מדינתם בעולם החופשי?


 

 


  1. לאומניות: לאומיות קיצונית ביותר (מילון גור); לאומנות: לאומיות קנאית וקיצונית, ראית עמו כנבחר מכל העמים אגב רגש של שנאה או בוז לעמים אחרים (מלון אבן שושן); לאומנות: נאמנות קיצונית לאומה (מילון ספיר); לאומיות חריפה ותקיפה הרואה את הלאום של המאמין בה כנעלה על עמים אחרים. גישה זו “מצדיקה” בשל כך אפליה ויחס עוין כלפי מיעוטים בתוך מדינת הלאום, ולעתים תוקפנות קיצונית כלפי מדינות שכנות מתוך שאיפות התפשטות אימפריאליות. (מילון ויקיפדיה). הגדרת ויקיפדיה נשענת על מילון וובסטר האמריקאי מהדורת 1986.  ↩

  2. על מקום הנקמה בגויים בחזון המשיחי היהודי ועל נסיבותיו הטראגיות, ראו: ישראל יובל: שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים־דימויים הדדיים, תל אביב: עלמא–עם עובד, עמ‘ 108–150; רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, ירושלים: כרמל תשע"ד, א, עמ’ 478–544   ↩

  3. ראו: רחל אליאור, ‘“והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש’, ארץ־ישראל, כח [ספר טדי קולק] (תשס"ח), עמ' 1–13.  ↩

  4. עמותת אל הר ה‘, ישיבת עטרת כוהנים, מרכז לימודי המקדש, אגודת אל הר המור, עמותת לב האומה, נשים למען הקדש, ישיבת הר הבית, חן בית המקדש, תנועת שוחרי המקדש, ישיבת הרעיון היהודי, אוצר המקדש, ’בית המקדש השלישי', מרכז הכוהנים, משמר המקדש, הם רק ארגונים בודדים מבין עשרות הגופים, הארגונים והעמותות המקדישים את מאמציהם לנושא זה. ראו להלן הערה 62 לדיון מפורט.לפי נתוני סקר שהוזמן לאחרונה ע“י ארגוני המקדש והתפרסם ב Ynet וב”הארץ", 30% מהעם בעד הקמתו של המקדש כיום (ו־43% מהדתיים־לאומיים), אך 45% נגד (45% מהחילונים־מסורתיים ו־62% מהחרדים). 25% הנותרים אדישים לשאלה ואין להם תשובה ברורה לכאן ולכאן.  ↩

  5. ראו: הרעיון המשיחי בישראל: יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, ירושלים האקדמיה הלאומית למדעים 1982;שמואל אלמוג, ‘ציונות ומשיחיות’, ציונות והיסטוריה, ירושלים: מאגנס 1982, עמ' 42–48;משיחיות ואסכטולוגיה, עורך צבי ברס, ירושלים: מרכז שזר תשמ“ד;אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל, תל אביב: עם עובד: תשנ”ג; יוסף דן, המשיחיות היהודית המודרנית, תל אביב: האוניברסיטה המשודרת תשנ"ח; שמואל נח אייזנשטדט ומשה ליסק, הציונות והחזרה להיסטוריה: הערכה מחדש, ירושלים: יד בן צבי 1999; דב שוורץ, הציונות הדתית – בין היגיון למשיחיות, תל אביב: עם עובד 1999; דוד אוחנה, משיחיות וממלכתיות, בן גוריון והאינטלקטואלים בין חזון מדיני לתאולוגיה פוליטית, באר שבע: אוניברסיטת בן גוריון בנגב 2003  ↩

  6. עמוס עוז, ‘הרהורים על השפה העברית: למה רגשו גויים, אייזן בטון, גלילי דיין ורבין’, בתוך: הנ“ל, באור התכלת העזה, מאמרים ורשימות, תל אביב: ספרית פועלים תשל”ט, עמ' 27–28. לשם השוואה: אנגלית היא השפה בעלת אוצר המילים הגדול ביותר. את מספר המילים בה קשה לאמוד, אך לפי הערכה מקובלת בשפה ידועות כ־500,000 מילים (אם כי כמחציתן הן שמות תרופות). הקף אוצר המילים של האנגלית אינו מעיד על מספר המילים בהן משתמשים רוב הדוברים בפועל, מספר שאינו שונה מהותית משפות אחרות, ומוערך בכ־5000 מילות שיחה יומיומית מדוברת, ובעוד כ־15,000 שבהן נעשה שימוש בכתיבה/קריאה של אדם ממוצע.  ↩

  7. יהודה דוד אייזנשטיין עורך האנציקלופדיה אוצר ישראל, כתב בעשור הראשון של המאה העשרים בניו יורק: “יחד עם הרעיון של הציונות ותחיית ישראל על אדמתו נולד גם הרעיון של תחיית השפה העברית וכל חובבי ציון ובפרט הצעירים הנלהבים התאמצו לעשות את לשון עבר לשפה חיה… התנועה הציונית עוררה את התשוקה בלב המשכילים הצעירים ובפרט אלה הנוטים לציונות לעשות את הלשון העברית לשפה חיה מדוברת”, י"ד אייזנשטיין, אוצר ישראל, כרך ז, ניוארק 1907–1913, הערך ‘עברית’, עמ' 318.  ↩

  8. הפסוק המלא מישעיה ב, ה שעל שמו נקראו הביל“ויים, הוא: ”בֵּית יַעֲקֹב לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה''.הביל“ויים השמיטו את שתי המלים האחרונות ור' שלום דב בער, האדמו”ר החמישי מלובאביטש שכיהן בתקופתם, אמר להם שאלמלא השמיטו שתי מלים אלה היה שמח לשתף אתם פעולה בשיבת ציון, אך הואיל והשמיטו הוא הקים תנועת גאולה חלופית המבוססת על בֵּית יַעֲקֹב לְכוּ וְנֵלְכָה באור ה‘, הפונה לכל שומרי המצוות בכל קהילות ישראל. כך החלה פנייתה הציבורית של חסידות חב"ד, שהרחיבה את אחריותה מ’אנשי שלומנו' לכלל בית ישראל, והפכה לתנועת הגאולה המשיחית הגדולה במחצית השנייה של המאה העשרים.  ↩

  9. מקור הביטוי המאלף בסיפור האם ושבעת בניה שמתו על קידוש השם בספר מקבים ב: “את כל אחד מהם היא עודדה בשפת האבות, מלאה רוח אצילה, ובעוררה את כוח החשיבה הנשי על־ידי להט גברי אמרה אליהם.” (מקבים ב ז, כא); שפת האבות היא השפה העברית. לשפה הארמית קורא המחבר בשם השפה הסורית. ראו ספר מקבים ב, מהדורת דניאל שוורץ, ירושלים: יד יצחק בן צבי, עמ' 170, ודיון שם.  ↩

  10. שלמה מורג, ‘העברית החדשה בהתגבשותה: לשון באספקלריה של חברה’, הרצאות ע“ש משה סטרוסטה, המדרשה ללימודים מתקדמים, הפקולטה למדעי הרוח, האוניברסיטה העברית בירושלים, עורך יוסף גייגר, ירושלים תשנ”ד, עמ' 40.  ↩

  11. בין המורים הראשונים זכורים המורה ישראל בֶּלְקִינְד (1861 – 1929), מייסד תנועת הביל“ויים, שחונך מילדותו ברוסיה הלבנה, בידי אביו מאיר בלקינד, בעברית; אביו היה מנהיג התנועה לחינוך וקידום השפה העברית ברוסיה; ישראל בלקינד היה מחלוצי החינוך בארץ ישראל. ב־1889 יסד בלקינד ביפו את בית הספר העברי הראשון שבו נלמדו כל המקצועות בשפה העברית. משנת1892 לימד בבית הספר של כי”ח, אליאנס בירושלים; המורה המחונן יצחק אפשטיין )1863 –1943), אשר בשנת 1885 נשלח מטעם תנועת “חובבי ציון” באודסה לזיכרון יעקב, ייסד שיטה בהוראת העברית שעקרונותיה התפרסמו במאמר “עברית בעברית” בעיתון “השלוח” ב־1898, ובמשך חמש שנים ניהל את בית הספר לבנות בצפת. ספרו עברית בעברית: ראשית למוד שפת עבר על פי השיטה הטבעית, וורשה, תרס“א–1900, היה ספר לימוד מרכזי בארץ במחצית הראשונה של המאה העשרים. הסופר, המורה, החוקר והמתרגם המחונן אברהם כהנא (1874–1946) תיאר באגרת לאשתובשנת 1914 תיאור מרהיב של הוראת העברית הנפלאה של המורה אפשטיין שניהל במשך כמה שנים (החל משנת 1908) את בית הספר ”תלמוד תורה הגדול“ בסלוניקי. ראו: קתדרה 110 ( טבת תשס"ד), עמ' 139–140; המורה והמילונאי, יהודה גור־גרזובסקי (1862–1950), הנהיג בזיכרון־יעקב את הוראת עברית בעברית בשנת תרנ”א (1891), ביחד עם המורה חיים ציפרין.גור וציפרין הוציאו לאור ספר לימוד בעברית, בשם “בית הספר לבני ישראל”, תרנ“א 1891.‏ יהודה גור הוציא לאור את מלון השפה העברית, דביר: תל־אביב 1934–1941 שח”נ ביאליק וי“ח רבניצקי עברו על הגהת גיליונותיו. בשנת 1898 נוסד בראשון לציון גן הילדים הראשון שבו אסתר שפירא גינצבורג (נ. 1881) הייתה הגננת העברית הראשונה. היא למדה בגן הילדים האנגלי בירושלים, אצל הגננת פורטונה בכר, שאחיה נסים בכר, נמנה עם מחדשי הלשון שקדמו לבן־יהודה. החל משנת 1906 הגיעו לארץ־ישראל גננות מוסמכות אשר רכשו את השכלתן במוסדות חינוך גרמניים חדשניים לגני ילדים בשיטת פרידריך וילהלם פרבל, (1782–1852), ממציא החינוך המודרני לגיל הרך, מאז 1837, שהיה מושתת על משחקים, סיפורים, שירי ילדים, טיולים ומלאכת יד. בגנים שניהלו הנחילו הגננות את השפה העברית. גנים בשיטה זו בה לימדו עברית בעברית נפתחו בוורשה ב1909 וב 1913 בידי יחיאל היילפרין ויצחק אלתרמן, אבותיהם של המשוררים יונתן רטוש ונתן אלתרמן; ראו צביה ולדן, ‘על מקומו של גן הילדים בטיפוח העברית – אז והיום’, לשון רבים: העברית כשפת תרבות (לעיל הערה 14), עמ' 114–142. אליעזר בן־יהודה (1858–1922), שעלה לארץ ב1881, אחרי שכתב במאמרו הראשון ”שאלה נכבדה“ באפריל 1879‏, בירחון ”השחר“, ובו טען שתקומת עם ישראל תהיה בארץ ישראל ובשפה העברית, משום שאין לאום ללא שפה משותפת. בן־יהודה לימד עברית בבית ספר ‘העממי’ בראשון לציון, בית הספר העברי הראשון בארץ ובעולם, שנוסד ב־1886 בידי המורה מרדכי חביב לובמן (1857–1895) שהגיע ב1884 לארץ ישראל, שם לימדו לראשונה לובמן והמורה דוד יודילוביץ (1863–1943), חניכו של בן יהודה, את כל המקצועות בעברית, לדברי בעלי הזיכרונות מראשון לציון. אולם לדברי חוקר הספרות בנימין הרשב, היה זה בית הספר הראשון בעולם ביידיש, שכן לימדו בבית הספר את כל המקצועות ביידיש ואת השפה העברית לימדו בשיעורי הלשון רק כלשון זרה שלישית אחרי היידיש והצרפתית. ראו: הנ”ל, ‘מסה על תחיית הלשון העברית’ (לעיל הערה 13), עמ‘ 14. ראו שם על מקום בית הספר בהנחלת הלשון העבריתועל מקומם הנכבד של המורים במשימה זו. בשנת 1853 נדפס הרומן העברי הראשון, אהבת ציון, של אברהם מאפו (1808–1867), שנכתב בסגנון מקראי, הרחיב את מגוון אפשרויות הביטוי בשפה העברית, סימן את ראשית חילון הלשון והשפיע רבות על התעוררות התרבות העברית והחברה העברית שהובילו לציונות. עיתונים עבריים וכתבי עת שונים כגון המגיד, המליץ, השחר, הצפירה, השלוח, הלבנון, השרון, האחדות, הפסגה, חבצלת והצבי ראו אור באירופה ובארץ ישראל משנת 1856 ואילך, ועסקו בשפה העברית. ב1880 פרסם בן יהודה שני מאמרים בעתון חבצלת, בהם תבע שהעברית, ולא שפות זרות אחרות, תהיה שפת ההוראה בארץ ישראל. ב1881 עלה לארץ ישראל וב14 במאי 1882 פרסם בן יהודה חבצלת מאמר על ’תחיית שפת עברית‘ ואף הקים ב־1882 את חברת “תחיית ישראל” לדיבור עברי. בן יהודה, שהיה בלשן ומילונאי, אך לא היה מורה על פי הכשרתו, לימד בבית ספר ’תורה ומלאכה‘ של חברת כי"ח בירושלים, בהנהלת המורה נסים בכר (1848–1931), אחיה של פורטונה בכר, מראשוני מחדשי הלימוד בעברית, שהזמין ב1882 את ידידו, אליעזר בן יהודה, ללמד בבית הספר החדש שפתח בשפה זו. בכר כתב, בספר ליובל הששים של בן יהודה, כי הייתה זו החלטתו [של בכר] שבבית הספר שהוא מנהל ילמדו ’עברית בעברית‘. בן יהודה לימד ב’התורה והמלאכה‘ ’עברית בעברית' רק זמן קצר, בשל מחלת השחפת שלקה בה. בן יהודה כתב בזיכרונותיו: “כך נוצרה שיטת עברית בעברית, וכך הוחל הדיבור בעברית בין מורה לתלמידיו בזמננו. ולאדון נסים בכר אנו חייבים הכרת תודה עמוקה בעד מעשה רב זה בדברי הימים של תחיית הלשון”. ב־1889 הקים בן יהודה יחד עם חבריו את “חברת שפה ברורה, ליצור אחדות ואחווה בישראל”, שמתוכה קם לאחר כשנה “ועד הלשון העברית”. בירושלים החל בן יהודה לחבר את המלון ההיסטורי של השפה העברית, שנקרא מלון הלשון העברית הישנה והחדשה שנודע לימים כמלון בן־יהודה, שבו כלולים כ500,000 מובאות מהספרות העברית לדורותיה ולצדן כלל רבים מחידושי הלשון שלו. בחייו של בן־יהודה יצאו לאור חמישה כרכים, הראשון בשנת 1908, והמילון הושלם בשנת 1959 על ידי חוקרי הלשון וחוקרי המקרא, נפתלי הרץ טור סיני (1886–1973), ומשה צבי סגל (1876–1968), וראה אור בששה־עשר כרכים. קודם לכן פרסם את מלון הלשון העברית בזמן הזה. (1900) וכמה מלונים קטנים נוספים. בן יהודה אוהב השפות, שהיה סופר פורה ומילונאי חרוץ ש77 עיולים רשומים על שמו בספרייה הלאומית (ספרים, עיתונים ומילונים), חידש כ־300 מלים. ראו: החלום ושברו, אוטוביוגרפיה של אליעזר בן יהודה, מבחר כתבים בענייני לשון (עורך), ראובן סיון, ירושלים: מוסד ביאליק 1986; יוסף לנג, דבר עברית!: חיי אליעזר בן יהודה, ירושלים: יד יצחק בן־צבי תשס“ח; שלמה הרמתי, ארבעה שקדמו לבן־יהודה במאה הי”ט, ירושלים תשנ“א. מחדשים רבים נוספים כגון זאב יעבץ, יחיאל מיכל פינס, ח”נ ביאליק, שאול טשרניחובסקי, דוד ילין, אברהם שלונסקי ונתן אלתרמן העשירו את השפה העברית בעשרות ובמאות מלים גם הם. טשרניחובסקי חידש את הביטוי תות שדה.בן יהודה חידש את המילה משטרה ובנו איתמר בן אב"י חידש את המלים אכזבה, עצמאות, מכונית, עיתונאי, ביטאון, אלחוט, מרפאה, מדינאי, מטריה, סיפון, משוריין, תקרית, תקדים ועוד. יוסף קלוזנר חידש את: עיפרון, ירחון, חולצה.קרחון, מטען, צנים, חדגוני, רבגוני, חממה, מנוף, קרנף וחושני.  ↩

  12. ה“בונד”, היה שמה של מפלגת הפועלים היהודים של רוסיה, פולין וליטא, מפלגה חילונית־סוציאליסטית שפעלה בין שנות התשעים של המאה ה־19 לשנות השלושים של המאה ה־20. המפלגה שללה את החיים היהודיים המסורתיים במזרח אירופה, התנגדה לציונות כפתרון וחיפשה תיקון לאומי וחברתי לחיי היהודים במזרח אירופה ובאמריקה. המפלגה קידמה את השימוש ביידיש כשפה הלאומית והבינלאומית של הפועלים היהודים, והתנגדה למפעל הציוני של החייאת הדיבור העברי.  ↩

  13. לדברי פרופ‘ בנימין הרשב כחמשת אלפים מילים וביטויים מעברית ומארמית נרשמו במילוני היידיש. ביטויים אלה היו שגורים בעל פה והיו חלק מלשון חיה ומדוברת. כך למשל בדרשה רבנית בעל פה, שלשון המסגרת שלה היא היידיש, המרכיב העברי־ארמי עשוי להגיע לכ־80–90 אחוז. על מקום היידיש בתחיית הלשון ראו: בנימין הרשב, ’מסה על תחיית הלשון העברית‘, אלפיים, 2, תל אביב: עם עובד תש"ן, ע’ 9–55, ביחוד עמ‘ 18–19; לדברי החוקר יוסף גורי, היסוד העברי־ארמי ביידיש כולל כעשרת אלפים מילים וצירופים. ראו: יוסף גורי, ’השפעת היידיש על הלשון העברית‘, זמן יהודי חדש, תרבות יהודית בעידן חילוני, מבט אנציקלופדי, ב (עורך), רוביק רוזנטל,  ירושלים: כתר, 2007, עמ’ 256–259.  ↩

  14. ראו: רחל אליאור, “עברית מכל העברים”, לשון רבים: העברית כשפת תרבות (עורך), יותם בנזימן, ירושלים: מכון ון ליר; בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2013, עמ' 43–72.  ↩

  15. מוזיאון יהדות גרמניה בפארק התעשייה בתפן או מוזיאון יהדות איטליה ומרכז יהדות מרוקו בירושלים, ומוזיאון יהדות בבל באור יהודה, מדגימים תופעה זו. בארכיון הציוני תיעוד עשיר של עבר זה.  ↩

  16. באוניברסיטה העברית פועלים המרכזים ליהדות הולנד, ליהדות הונגריה, ליהדות פולין ורוסיה וליהדות רומניה, מרכז לתרבות יידיש ומשגב ירושלים לחקר יהדות המזרח ומרכזים נוספים המשמרים את שפתם ותרבותם של הקהילות היהודיות בארצות אלה בארצות מוצאם. באוניברסיטת בן גוריון קיים המרכז לחקר הלדינו וקרוב לוודאי שקיימים מרכזים נוספים באוניברסיטאות אחרות בארץ, האוספים, מתעדים חוקרים ומשמרים את התרבויות של קהילות היהודים השונות ואת ספריותיהם.  ↩

  17. “כאן לא אשמע את קול הקוקיה. כאן לא יחבש העץ מצנפת שלג, אבל בצל האורנים האלה כל ילדותי שקמה לתחיה. צלצול המחטים: היה היה — אקרא מולדת למרחב־השלג, לקרח ירקרק כובל הפלג, ללשון השיר בארץ נכריה . אולי רק ציפורי־מסע יודעות/ כשהן תלויות בין ארץ ושמים — את זה הכאב של שתי המולדות . אתכם אני נשתלתי פעמים, אתכם אני צמחתי, אורנים, ושרשי בשני נופים שונים”. אורנים, לאה גולדברג, שבולת ירוקת עין, תל אביב ת"ש [1940].  ↩

  18. מיכאל גרינצויג, ‘הלשון העברית בתקופת העלייה השנייה’,   ↩

  19. ראו חיים גורי, ‘העברית ראשי פרקים’, זמן יהודי חדש (הערה 13 לעיל), ב, עמ' 334. שלונסקי המתרגם, המחזאי והמשורר, חידש מילים רבות וביטויים שנקלטו בשימוש יום־יומי: ביניהן, הצגת בכורה, אגרוּף, איפור, התאפיין, התאקלם, אי־פעם, אהיל, אפסנאי, בוגדני, גיבוב, גלישה, דהוי, הדהים, הודלף, הימור, זהו־זה, חבוב, חדגוני, חיזור, חוקיות, כדורת, כותפת, כמו־כלום, כפכף, ליטוף, מחזורי, מנוע, מעקב, מפגן, מרדף, מצוף, סבירות, סגרירי, סובלנות, עגורן, מה העניינים?, הפגיז, פיברק, פזילה, התפלמס, פזמונאי, פתחון־לב, צוֹפָר, צניחה, צפור־נפש, קהילתי, הוקסם, קשוח, קשקוש, רֹאשן, רוב תודות, רגישות, נרכש, שבשבת, שוויוני, השוויץ, שקשוק, שרירותי, שתיין, תהליך, תורשתי, תאורה, תרשים, תשתית.  ↩

  20. על הגירה ומהגרים מראשית הציונות ועד ימינו ועל משבר המעבר מלשון ללשון, קיימת ספרות ענפה. אזכיר כאן רק מעט מהחיבורים האחרונים בנושא: גור אלרואי, אימיגרנטים: ההגירה היהודית לארץ־ישראל בראשית המאה העשרים, ירושלים: יד בן צבי תשס“ד;יעל חבר, מה שחייבים לשכוח, יידיש ביישוב החדש, ירושלים: יד בן צבי תשס”ה; יוליה מירסקי, ישראלים – סיפורי הגירה, מבשרת ציון: צבעונים 2005.  ↩

  21. ראו: מוקי צור, ‘ללא כתונת פסים’, תל אביב: עם עובד, תשל"ו. עמ‘ 80. שם ציטוט מדבריו של ברנר לחלוץ צעיר בבית־הקברות בכנרת, כשהצביע על המצבות ואמר לו: ’אחד־עשר קברים לפניך, רק אחד מהם מת מוות טבעי. כל השאר נרצחו או התאבדו'. השוו: גור אלרואי, חלוצים אובדי דרך? סוגיית ההתאבדות על סדר יומה של העלייה השנייה והשלישית, עבודת גמר, האוניברסיטה העברית בירושלים, 1997.  ↩

  22. חיים גורי, ‘העברית ראשי פרקים’, זמן יהודי חדש (לעיל הערה 13) ב, עמ‘ 335. ראוי לצייןשדוברי עברית החיים בארץ אחרת מאבדים את העברית המתחדשת. על שיעורי הצמיחה של השפה אפשר ללמוד מהמילונים: במילונו של אליעזר בן יהודהמילון הלשון העברית הישנה והחדשה, 1908–1958, נרשמו 23,000 מילים; ב’מילון עברי' של יהודה גור נרשמו 33,000 מילים. במילון החדש של אברהם אבן־שושן 2003 [שקדמו לו מהדורת 1947–1952; 1966–1970], נרשמו כ־70,000 מילים. מאז נוספו עוד מלים רבות.  ↩

  23. י“ד אייזנשטיין, עורך האנציקלופדיה אוצר ישראל, משבח בעשור הראשון של המאה העשרים את המילים החדשות עיתון (שהמציא אליעזר בן יהודה), ירחון ושעון (שהמציא יחיאל מיכל פינס), אבל רואה בעין רעה מאד, מטעמים לשוניים שונים, את המילים החדשות שנוצרו בארץ בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים בידי ‘ועד הלשון’ שנוסד בשנת 1890 בידי אליעזר בן־יהודה ודוד ילין והתקיים כחצי שנה. הוועד החל לפעול מחדש ב1904 והחל לפרסם חוברת ראשונה של ‘אל תאמר–אמור’ ב1911 כשהבסיס לפעולתו הוכן בידי העלייה השנייה. מלים כגון לחמניות, אטריות ואזני המן, שחידש ועד הלשון, ומלים שנוצרו בידי מחדשים שונים כגון: מעניין, רצינות, ועידה, חנוכייה, כלבלב, חתלתול, נחשבו כפסולות מלהיכנס בשערי השפה העברית, כאמור בערך שכתב על השפה (לעיל הערה 2), עמ' 317. עוינות רבה כלפי בן־יהודה וחידושיו, כגון בובה, גלידה ואופניים, מדרכה, מברשת, מטרייה וכפפות, כרובית, מגהץ ופצצה, גברת, ריהוט ויוזמה, הפגינו גם ראשי המדברים בספרות העברית, בעיקר מקרב הסופרים חכמי אודסה, יוצרי הספרות העברית וקובעי הנורמות של התרבות היהודית בראשית המאה העשרים, אחד־העם, חיים נחמן ביאליק, יהושע חנא רבניצקי, שמעון דובנוב ואחרים. מנדלי מוכר ספרים, שכתב רק ביידיש, הודיע כי הוא מסתייג מ”בית החרושת למילים“, וכי עבריותו של בן־יהודה ”מלאכותית עד לאין שיעור“. גם סופרי העלייה השנייה, ש. בן־ציון, י”ח ברנר וש“י עגנון, שהגיעו לארץ ישראל בראשית המאה ה־20, התנגשו עם בן יהודה בשל חידושיו הבלתי ראויים, לדעתם, משום ששאלו מערבית ומשפות זרות ולא הסתמכו על המסורת העברית, ולא פחות מכך, בשל סגנונם הסנסציוני של עיתוניו.חיים נחמן ביאליק (1837–1934), שכבר בעשור השני לחייו, בגיל 17, בראשית המחצית השנייה של המאה ה19, בימיו בישיבת וולוז‘ין, ביקש לקחת חלק ברעיון תחיית השפה העברית בדיבור, וחשב שלשם כך ראוי להתחיל בהכנת מילון עברי־עברי שלם ומשוכלל שיכנס את כל המלים הקיימות בשפה, כפי שהעיד חברו לספסל הלימודים בישיבת וולוז’ין (כמובא במאמרו של ד' גולדשטיין, “מתחילתו של ביאליק”, דבר, 23.11.1934), טען במסה ”חבלי לשון“, שפרסם בכתב העת ”השילוח“ (1908) שביצור השפה העברית צריך להיעשות בראש וראשונה ”מתוכה ומגופה“, על ידי החייאת המקורות הלשוניים הגנוזים באופן רדום ברבדים השונים של התרבות העברית לדורותיה (מקרא, משנה, מדרשים, שירת ימי הביניים וכן הלאה), ורק לאחר מכן על ידי חידושי מלים או תרגומן מלשונות העמים. וכך, בהמשך לגרעין המחשבה שהגה עוד בוולוז'ין, הטעים ביאליק: ”מילון עברי־עברי שלם ומשוכלל, מילון של כינוס הרכוש הלשוני מכל הדורות במלוא גידולו והתפתחותו ובאפשרויותיו הקרובות המקופלות בו, הוא קודם אפוא לכל שאר מעשי הרחבה ותרגומי מילונים“ (ביאליק, “חבלי לשון”, כתבי ח“נ ביאליק, דביר, תל־אביב תשכ”ח, עמ' קצ).על יסוד תפישה זו התנגד ביאליק לדרכו של בן־יהודה שכלל במלונו מלים שהוא חידש שמקורן לא היה בשפה העברית. לדברי שמואל אבנרי: ”קודם כל ייחס ביאליק לבן־יהודה להיטות יתר לחדש מלים בלא לנצל די את העושר הלשוני הצפון ברבדים ההיסטוריים של השפה העברית. ביאליק ראה פסול בהעשרה מואצת ומלאכותית של הלשון, בתהליך שדימה ל“בית חרושת של מלים חדשות”; ומכאן גם הסתייגותו מעיתוניו של בן־יהודה, שופעי החידושים הזרים, אשר בהם ראה “מוקצה מחמת מיאוס” (ראו: איגרות ח“נ ביאליק, ב, בעריכת פישל לחובר, תל־אביב: דביר, תרצ”ח, עמ' עב); במאמרו המקיף של ש‘ אבנרי, ’ביאליק נגד אליעזר בן יהודה, הארץ 17.12.2010) נזכרים פרקים מרתקים בסכסוכים בין עגנון וביאליק נגד אוסישקין ובן יהודה בעניין מיתוס החייאת הלשון, ומובאים ציונים ביבליוגרפיים על קודמיו של בן יהודה, יוסף הלוי, ברוך מיטראני וניסים בכר, בהחייאת הדבור העברי. ביאליק אהב לחדש מלים מהמקורות וחידש כארבע מאות חמישים בכתב וכמאה בעל פה, שרק כמחציתן נקלטה בשפה. בין המלים שחידש: ערגה, תגובה, טייס, מטוס, טייסת, מצלמה, מזחלת, סוכך, ספח, רשרוש, מסויג, יבוא, יצוא, תאונה, שלדג, גחלילית, שנינות, תגובה, פַקָּח, רשם, קדחתני, מענק, פריון ועוד. ראו יצחק אבנרי, מלון חידושי ח“נ ביאליק שבכתב ושבעל פה, תל ־אביב תרצ”ה. ח“נ ביאליק, יהושע חנא רבניצקי, שמחה בן ציון ואלחנן לוינסקי, ייסדו ב־1901 את הוצאת ”מוריה“, שמטרתה הייתה להוציא לאור ספרי לימוד הכתובים בשפה העברית. יחיאל מיכל פינס, עליו אמר ביאליק בהספדו: ”הניסיונות הראשונים להכניס את הדבור העברי לתוך החיים עשו פינס ויעבץ", חידש את המילים ספרייה, רכבת ועגבנייה, מחוג ושעון. מלים כמו תקשורת, תמליל, תצהיר, אתגר, מודעות, תחכום ותסכול, דו־ערכיות, מעורבות, מחויבות ואילוצים, הסברה, פיחות או ייסוף, מהפך או מחדל, הסלמה ומחשב, כביש ומחלף, תרסיס ותזכיר, נוצרו רק במחצית השנייה של המאה העשרים משנות השישים ואילך. מידע רב ערך על השפה העברית וגלגוליה מצוי בכרך השני של זמן יהודי חדש, תרבות יהודית בעידן חילוני, בחלק המוקדש ל‘עברית ולשונות היהודים’ ב, עמ' 234–349, שערכו רוביק רוזנטל ורפאל ניר בהשתתפות סופרים וחוקרים שונים.  ↩

  24. ראו: ריבה אביעד, ‘מפעל הנחלת הלשון’, זמן יהודי חדש (הערה 13 לעיל), ב, עמ' 294–297  ↩

  25. דוגמאות לסוגים ספרותיים מגוונים אלו ראו במאמרי “עברית מכל העברים”(הערה 14 לעיל); ר' אליאור, “פניה השונות של החירות: עיונים במיסטיקה יהודית”, אלפיים 15, תל־אביב: עם עובד תשנ"ז.  ↩

  26. ראו דיון מפורט: רחל אליאור, ‘מי היו המורים הראשונים?’ הרצאה במכון ון־ליר בכנס הבין לאומי על חינוך. נוסח כתוב באתר:http://mikrarevivim.blogspot.co.il/2012/10/blog–post_10.html התלמוד מספר על ריבוי בתי מדרש של תינוקות בית רבן בירושלים, ראו: ירושלמי מגילה עג, ד; כתובות לה, והשוו: בן מתתיהו, נגד אפיון, על חשיבות לימוד תורה לילדים א,60; ב, 204. [מהדורת שמחוני, עמ' יד, טז]  ↩

  27. יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מהדורת אריה כשר, ירושלים: תשנ"ז, עמ‘ סא [ספר שני, יח, 178]; עמ’ כ–כא [ספר ראשון, סעיף ח].  ↩

  28. לנוסח הלטיני של דברי אוריגנס עם תרגום עברי ודיון, ראו: שאול ליברמן, מדרשי תימן, ירושלים תש“ל, עמ' 1–16; על אוריגנס ועדותו, ראו: מנחם הירשמן, המקרא ומדרשו: בין חז”ל לאבות הכנסייה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד תשנ"ב, עמ‘ 65–73. ציטוט עמ’ 68.  ↩

  29. וַיֹּאמֶר אֶלְיָקִים בֶּן־חִלְקִיָּהוּ…רַבְשָׁקֵה דַּבֶּר־נָא אֶל־עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שֹׁמְעִים, אֲנָחְנוּ; וְאַל־תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית, בְּאָזְנֵי הָעָם. (מלכים ב יח, כו ); וַיַּעֲמֹד רַבְשָׁקֵה וַיִּקְרָא בְקוֹל־גָּדוֹל יְהוּדִית (שם יח, כח): ומקבילה ישעיהו ל“ו, יא; ”וּבְנֵיהֶם, חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית, וְאֵינָם מַכִּירִים, לְדַבֵּר יְהוּדִית" (נחמיה י“ג, כ”ד).  ↩

  30. ראו משה צבי סגל, מבוא המקרא, ירושלים: קרית ספר 1967, התפתחות השפה העברית, עמ' 25–32.  ↩

  31. על הספר ראו: מיכאל סיגל, ספר היובלים, שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים: מאגנס תשס“ח. שם בעמ‘ 9–32 סקירה ביבליוגרפית על מצב המחקר.על ספר היובלים ומקומו במסורת הכוהנית המיסטית, ראו: ר’ אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים: מכון ון־ליר תשס”ט.  ↩

  32. ראו: ר‘ אליאור, “חלומות בספר היובלים ובמגילות מדבר יהודה”, כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים, ר’ אליאור ואחרים, ירושלים: מאגנס, תשע"ג, עמ' 62–122  ↩

  33. ספר היובלים יב, כה–כז בתוך: הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, ירושלים: מקור, 1978, עמ' נב. כל ההדגשות הן שלי.  ↩

  34. ספר חנוך א פא, א–ג (מהדורת כהנא, עמ' עה). ספר היובלים ד, יז—כה (מהדורת כהנא, עמ' לג). על חנוך במסורת הכוהנית ראו: ר‘ אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה (לעיל 31), עמ’ 169–230.  ↩

  35. ספר חנוך ב כג, מב–סו (מהדורת כהנא, עמ' קלט–קמ).  ↩

  36. “ומלכי צדק מלך שלם […] הלכות כהונה מסר לו”, בראשית רבה מג, ו (מהדורת תיאודור־אלבק, א, ירושלים: ואהרמן, תשכ"ה, עמ‘ 420–421; ראו בראשית רבה נה, ו; והשוו שם, עמ’ 462). לעניין הנחלת המורשת הכתובה במסורת הכוהנית בזיקה למלכיצדק, ראו רחל אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 31), עמ‘ 90, 138, 154, 158. על מגילת מלכיצדק ראו שם עמ’ 90–91  ↩

  37. ספר היובלים מה, טז (מהדורת כהנא, עמ' שו). על לוי וספריו ראו זיכרון ונשייה, עמ' 231–267. על זיקת הכוהנים והלויים לספרים מצויה עדות מאלפת במגילת המקדש, ממגילות מדבר יהודה, שם מופיע הפסוק מספר דברים יז, יח על חובת המלך לכתוב ספר תורה, בנוסח שיש בו שינויים מאלפים, המדגישים את הזיקה בין ספר התורה לכוהנים, ומטעימים את כפיפות המלוכה לכהונה ביחס למקור החוק והתוקף: “והיה בשבתו על כסא ממלכתו וכתבו לו את התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים. וזאת התורה אשר יעשה המלך על פי הכוהנים ביום אשר ימליכו אותו” (טור נו, שורות 20–21 – טור נז, שורות 1–2). דהיינו, בנוסח המגילה, לא המלך כותב את הספר אלא הכוהנים הם הכותבים. את התורה ולא את משנה התורה כבנוסח המסורה. כלומר מקור הסמכות בתורה הכתובה ובכהונה המוסרת את דברי התורה בספר כתוב.  ↩

  38. סרך העדה1, 1–5 (מגילת הסרכים: ממגילות מדבר יהודה, מהדורת יעקב ליכט, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ“ו, עמ' 252. השוו: אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, א–ב, ירושלים: יד יצחק בן צבי תש”ע–תשע"ג. לציטוט ראו: א, עמ' 235.  ↩

  39. ראו: א‘ קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, לעיל הערה 38). לתיאור קצר של כל אחד מהחיבורים, עניינו ופרטי פרסומו ראו: זיכרון ונשייה (לעיל הערה 31), עמ’ 80–112.  ↩

  40. ספר בן סירא השלם, מהדיר משה צבי סגל, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב, עמ‘ שנה –שנו. פרק נא, פסוקים כז–לג. סגל ציין שם, עמ’ נו, שמזמור זה, המהלל את בני צדוק, היה נאמר כתפילה בציבור במקדש.  ↩

  41. שם, הקדמת המתרגם ליונית, אחרי המבוא של המהדיר, עמ' א.  ↩

  42. ראו גיטין, ס ע“ב: ”דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב…ואי אתה כותב הלכות; אמר ר‘ יוחנן לא כרת הקב“ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר (שמות לד, כז) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל”. השוו: יעקב זוסמן, "תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד“ (עורכים), י' זוסמן ודוד רוזנטל, מחקרי תלמוד: קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, חלק ג, כרך א, ירושלים תשס”ה, עמ' 209–384.  ↩

  43. ‘דבר זה מסורת בידינו’ (סוטה י, ע"ב); “מסרת בידם מאבותיהם ששם הארון נגנז” (שקלים ו א).  ↩

  44. על מושגים אלה ראו: יעקב ליכט, מגילת הסרכים; ירושלים: מוסד ביאליק תשכ“ה; ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס תשס”ג; על החיבורים בהם מצויים ביטויים אלה, ראו: הנ"ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, הערה 31 לעיל.  ↩

  45. לדברי פרופ' יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, ירושלים: שוקן תשס"א  ↩

  46. לפי דעתם של פרופ‘ נחמיה אלוני, פרופ’ פטר היימן, פרופ‘ יוסף דן, וד“ר צחי וייס. ראו סקירת המחקר אצל ליבס לעיל. השוו: צחי וויס, דברים חדשים עתיקים; מיתוס, מיסטיקה ופולמוס, פילוסופיה והלכה, אמונה וריטואל במחשבה היהודית לדורותיה. (עורכת), רחל אליאור, ח”א, ירושלים תשע"א, ע’ 75–89  ↩

  47. על יסוד הפסוק המשולב בדיון ב‘מלאך פניו’ (ישעיה סג ט) ‘השם בקרבו את רוח קדשו’ (שם סג, יא).  ↩

  48. השוו: “שלש אמות שבע כפולות י”ב פשוטות, אלו כ“ב אותיות שבהם יסד י”ה יהו“ה צבאו”ת אלהים חיים אלהי ישראל אל שדי רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו: ספר יצירה ה:ו  ↩

  49. ‘לנטע שמים וליסוד ארץ’ (ישעיה נא טז) או ‘לפנים הארץ יסדת’ (תהלים קב כו) ‘תבל ומלואה אתה יסדתם’ (שם פט יב).השורש י.ס.ד קשור גם לפסוקים המזכירים את יסוד בית המקדש ויסוד המזבח.  ↩

  50. על יצירה רחבת אנפין זו ראו: גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים: מוסד ביאליק תשל“ז; הנ”ל, דברים בגו, פרקי מורשה ותחיה (עורך אברהם שפירא), עם עובד: תל־אביב, 1975, עמ‘ 153–222; 223–270; ר’ אליאור, “פניה השונות של החירות: עיונים במיסטיקה יהודית”, אלפיים 15, תל אביב: עם עובד, תשנ"ז, עמ' 9–19.  ↩

  51. סנהדרין כא, ב  ↩

  52. ראו: אביגדור שנאן, תרגום ואגדה בו, ירושלים: מאגנס תשנ"ג; Etsuko Katsumata, Priests and priesthood in the Aramaic Targums to the Pentateuch, dissertation: Hebrew University 2009  ↩

  53. מאיר מרגליות, סוד יכין ובועז, ירושלים תש“ן, עמ' מא, על פי דפוס אוסטרהא תקנ”ד, דף ו ע“א–ע”ב. על תורת הלשון החסידית ראו: ר‘ אליאור, ישראל בעש“ט ובני דורו, ירושלים: תשע”ד, א, עמ’ 387–414.  ↩

  54. החל בספרות ההיכלות, ספר זרובבל, מדרשי גאולה, מדרש גן עדן ופרקי דרבי אליעזר, וכלה ב‘זוהר הקדוש’ בכתבי האר"י הקדוש ובחיבורים כמו ישועות משיחו ספר המפואר, גליא רזא ו‘אורות הקודש’.  ↩

  55. גוש אמונים פעל בהשראת הרב צבי יהודה קוק לחיזוק מפעל ההתיישבות ולהקמת התנחלויות בכל חלקי “ארץ ישראל השלמה”, מדיניות זו של הרב צבי יהודה מקורה באמונה כי יישוב הארץ כולה יחיש את ביאת המשיח.במסמך היסוד של גוש אמונים, “נספח מספר 1 ”המגמה“, נאמר: ”גוש אמונים קם מתוך מטרה ליצוק בשורה חדשה־ישנה בכלים ובדפוסים קיימים, כדי לשוב ולעורר מחדש להגשמה ציונית מליאה במעשה וברוחלהביא לתנועת התעוררות גדולה בעם ישראל למען הגשמת החזון הציוני במלוא היקפו, תוך הכרה כי מקור החזון במורשת ישראל ובשורשי היהדות, ותכליתו – הגאולה השלימה לעם ישראל ולעולם כולו“. בעקרונות הפעולה נכתב, בין השאר, בסעיף ד': ”התיישבות בכל רחבי ארץ ישראל". ראו: אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 5 לעיל), על עמדת אביו של ר' צבי יהודה, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ועל מקורותיו של האתוס המשיחי הציוני שהשפיע על גוש אמונים.  ↩

  56. על המאבק המר וחסר התוחלת שניהלו דוברי לשון הקודש, אנשי העדה החרדית החסידית בארץ ישראל ובגולה, נגד הלשון העברית־הישראלית, משום שמיהרו לעמוד על סכנת החילון הטמונה בה, ראו את תיאורו המאלף של הסופר, החוקר והמסאי חיים באר, ‘מלשון הקב"ה ללשון הסטרא אחרא – על מאבקי האורתודוקסיה עם העברית’, קשת החדשה 4 (2003), עמ‘128–144. השוו לעדכון רב עניין: דלית אסולין, ’בין טהור לטמא: ההבחנה החרדית בין לשון קודש לעברית‘, לשון רבים: העברית כשפת תרבות, (לעיל הערה 14) עמ’ 145–163.על ראשית חזרתה של המשיחיות המתנחלת בת זמננו, הכרוכה בכוח צבאי במדינה ריבונית בעקבות מלחמת ששת הימים, ראו: חיים באר, עת הזמיר, תל אביב: עם עובד תשמ"ח.  ↩

  57. ג‘ שלום, עוד דבר־פרקי מורשה ותחיה (עורך אברהם שפירא), עם עובד: תל־אביב, עמ’ 88–89. רבים בעולם הדתי, חשבו כמובן בניגוד לדעתו של שלום, שהציונות היא אכן תנועה משיחית.  ↩

  58. ראו דוגמאות לחזונות מיסטיים ומשיחיים אלה בספר שערך יהודה אבן שמואל, מדרשי גאולה, ירושלים ותל אביב: מוסד ביאליק ומסדה 1968. יוסף קלאוזנר הרעיון המשיחי, אשכולי, התנועות המשיחיות; הרעיון המשיחי בישראל (הערה 5 לעיל), ג‘ שלום ’כיסופי גאולה', בתוך: עוד דבר, 231–274;  ↩

  59. מכתב לפרנץ רוזנצוייג, “הצהרת אמונים לשפה שלנו”, גרשם שלום, עוד דבר (כינס וערך אברהם שפירא, ת"א: עם־עובד, 1989, עמ‘ 59–60. תרגום אברהם הוס. המהדיר העיר שמכתב זה נכלל בקובץ שהגישו ארבעים ושישה ידידים לפרנץ רוזנצוויג ששכב על ערש דווי, ליום הולדתו הארבעים. ראו, עמ’ 23.  ↩

  60. כשקמה מדינת ישראל בחרו מנהיגיה בסמל מנורת המקדש בת שבעת הקנים, סמל מחזורי הזמן השביעוניים הנצחיים, לסמל המדינה, ובחרו באיורים של שופר החירות, אותו ציירו היהודים כאיור לפסוק תְקַ‏ע בְשׁוֹ‏פָ‏ר גָ‏דוֹ‏ל לְחֵרוּ‏תֵנוּ‏ וְשָׂ‏א נֵס לְקָ‏בֵץ גָ‏לֻיוֹ‏תֵינוּ‏ וְקַ‏בּ‏צֵנוּ‏ יַ‏חַ‏ד מְהֵרָ‏ה מֵאַ‏רְבַ‏ע כַ‏נְפוֹ‏ת הָ‏אָ‏רֶ‏ץ לְאַ‏רְצֵנוּ‏. בָ‏רוּ‏ךְ אַ‏תָ‏ה ה‘, מְקַ‏בֵץ נִדְחֵי עַ‏מּ‏וֹ‏ יִשְׂרָ‏אֵל. מקור הפסוק בברכת קיבוץ גלויות, היא הברכה העשירית בתפילת שמונה עשרה, והראשונה מבין הברכות הנוגעות לנושאים לאומיים ולהשבת קיומה של האומה העברית כאומה עצמאית בזיקה לגאולה אלוהית. השופר הקשור לעקדה, לברית סיני ולגאולה, לאיורי בתי הכנסת בפסיפסים, למועדי תשרי ולכמיהת החירות, היה המוטיב הרווח בבולי ישראל ובגלויות דאר ישראל שהדפיסה המדינה בשנים 1948–1950. על הבולים בהם מצויר תוקע בשופר נכתב ’שנת גאולה וישועה‘. ראו שופרא דשופרא: השופר כעד להיסטוריה, קטלוג מוזיאון ארצות המקרא ספטמבר 2011, שם כותב חוקר האמנות היהודית, שלום צבר: ’בוויזואליה הציונית, ובמיוחד לקראת הקמת מדינת ישראל, נודעה סמליות מרתקת לשופר כמבשר את ימות המשיח‘, עמ’ 17, 25 ושם ציורי אליהו הנביא התוקע בשופר המבשר על בואו של המשיח בהגדת מנטובה 1560, בתמונה המתארת את “שפוך חמתך על הגוים”. הקרן הקיימת פרסמה בולים בכותרת ‘גאולה תתנו לארץ’ עם שופרות הגאולה, ועם פסוקי ‘תקע בשופר גדול לחירותנו’ בשנים 1939, 1941 ו1946. שם עמ‘ 18–19;השוו: ר’ אליאור, ‘משופר החרם לשופרו של משיח’ .http://www.panim.org.il/p–30_a–979/ ובאתר מוזיאון ארצות המקרא.  ↩

  61. גרשם שלום, דברים בגו , (הערה 50 לעיל) עמ‘ 190; הנ"ל, עוד דבר, (הערה 59 לעיל), עמ’ 274.  ↩

  62. חילון המושגים הבאים, מעטים מרבים, מדגים תהליך מאלף בעברית הישראלית שהפכה ביודעין קודש לחול: משכן ה‘ הפך למשכן הכנסת, ’כנסת גדולה‘ מימי עזרא הכהן, על פי לשון חכמים, הפכה לכנסת ישראל הפרלמנטרית, היכל, מקדש ה’, הפך להיכל חתונות או להיכל התרבות, תפילת מוסף שהחליפה את קרבנות המוספים במקדש, הפכה למוסף בעתון, ‘מעריב’ הפך משם תפילה לשם עיתון, ‘תרומה’, מושג השייך לקודשי המקדש, הפך לפעילות חברתית מתגמלת, המילה מקהלה שבמקורה הייתה נרדפת לקהילה כמו ‘מקהלות האשכנזים’, הפכה למקהלה שרה, ‘מרכבה’ מושג שהיה קשור בכרובים במקדש ובעולם המלאכים, הפך לטנק מרכבה, ו‘מעשה מרכבה’ הפך מתיאור תחום הנסתר הקשור לאל ולמלאכים להרכבת הקואליציה. חשמל מחזון יחזקאל הפך לכוח האלקטרי וכפרה מיום הכיפורים הפך לכינוי חיבה. ביאליק הפך את ‘היכל קן ציפור’ מהיכל המשיח לשיר ילדים ‘קן לציפור’, את הכרוב השמימי הפך לכרובית גינה, ואת כנפי השכינה הפך לכנפי האהובה הגשמית בשירו הכניסיני. מחזור כספר תפילות הפך למחזור כספים ולמחזור חדשי בגוף האישה, ועוד כהנה וכהנה. בין אם זה דחף או צורך חילוני להיות נטוע במלים שיש להן הקשר דתי והד נשגב במקורות, ובין אם זה חילון מכוון של קודשי השפה אין ספק שיש כאן תופעה מעוררת מחשבה שלא רק יד המקרה ובורות משמשים בה.  ↩

  63. ראו: רחל אליאור, “והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש', 

    שמואל ברקוביץ, מומחה לענייני ירושלים והמקומות הקדושים, הארץ 23.2.14  ↩

  64. “ובעקבתא דמשיחא הנקודה העיקרית היא ארץ ישראל וממנה נובע הכול, ומבלעדי ההתאחזות בה אין שום השפעה של קדושה בעולם”, יעקב משה חרל"פ, מעייני הישועה, עמ' קצו  ↩

  65. ראו: אמנון רמון, יחסם של מדינת ישראל והציבור היהודי לגווניו להר הבית 1967–1996 [דפי רקע לקובעי מדיניות], ירושלים 1997; שם תיאור של כל אחד מחוגים אלה ורשימה ביבליוגרפית עשירה עליהם. ראו עדכון מפורט על חוגים אלה הקשורים ליוזמות שונות לכינון המקדש על הר הבית, המוגדרים לא פעם בפי מתבוננים מבחוץ כקנאים קיצונים, כאנשי הימין הקיצוני, וכקשורים לחוגי המחתרת היהודית שמעשיהם נוגעים למציאות הביטחונית של כלל אזרחי ישראל: יזהר באר ותומר פרסיקו, קשר מסוכן, דינאמיקת ההתעצמות של תנועות המקדש בישראל ומשמעויותיה, ירושלים: עיר עמים, מאי 2013 http://www.ir–amim.org.il/sites/default/files/kesher%20mesucan%20HEB_WEB%20(2).pdf; השוו פרסומים אקדמיים קודמים: מוטי ענברי, פונדמנטליזם יהודי והר הבית, ירושלים: מאגנס תשס"ח. הספר מבוסס על עבודת דוקטור שכותרתה: מלך סנהדרין ומקדש: תנועות הפועלות לבנות את בית המקדש ולכונן מדינת תורה 198–2004, האוניברסיטה העברית 2006; שרינה חן, בין פואטיקה לפוליטיקה: קבוצות יהודיות בנות זמננו הפועלות להקמת בית המקדש השלישי, עבודת דוקטור: האוניברסיטה העברית 2007. ראו גם את החיבור הראשון שהצביע על חוגים אלה: ספי רכלבסקי, חמורו של משיח, תל אביב: משכל 1998. בבחינת המציאות הרטורית, הטקסית, החזותית והכתובה של הקבוצות הנחקרות, החותרות לגיבוש זהות אלטרנטיבית המתריסה כנגד הסדר הנורמטיבי המקובל על רוב אזרחי המדינה, חזרו ועלו כמה מושגי מפתח – העלייה להר הבית, כחלק מחידוש המציאות הפולחנית הנכספת הקשורה באיסורים ובכיסופים, בטאבו ובכריזמה; הקרבן וחידוש עבודת הקרבנות בזיקה לכינון ריבונות חלופית הנשלטת בידי הסנהדרין ומשמרת הקודש (סנהדרין כאן משמעה סמכות שיפוטית־דתית המבקשת לכונן עצמה כחלופה למוסדות הרבנות הממלכתיים ולמערכת המשפט של מדינת ישראל; ורואה עצמה כריבון פוליטי הקורא תיגר על מערכת המשפט הישראלי ועל הכנסת); חידוש הזיכרון הריטואלי העתיק הקשור במקדש ובכהונה כזיכרון חלופי מנוגד של נאמני המקדש, תוך התמודדות עם הזיכרון הקולקטיבי היהודי והישראלי; מקומן החדש של הנשים בהנחלת חווית המקדש ברובד החינוכי, הסמלי והקונקרטי; ועמלק כניסוח היחס לתושבים לא יהודים בלשון המשקפתשנאת זרים, גזענות, נקמה, קיצונות וקנאות.  ↩

  66. אורי פולק, “הרב אליהו: חולם על מלכות שתמחק את המסגדים מהר הבית”, אתר כיפה 23.5.2012. הרב גורן התלבט בשאלת בניין המקדש ופיצוץ המסגדים זמן רב קודם לכן. כפי שכותב עוזי בנזימן, ירושלים עיר ללא חומה. תל אביב: שוקן, עמ'1973 136–137; באתר “המטה להצלת העם והמקדש – הר הבית שלנו”, http://hamikdash1.blogspot.co.il/ מעודדים פעילות הקשורה בפגיעה במסגדים  ↩

  67. באר ופרסיקו, קשר מסוכן, דינאמיקת ההתעצמות של תנועות המקדש בישראל, (הער 62 לעיל)  ↩

  68. ראו: יוסף יצחק הכהן גוטניק, שלמות הארץ: על המצב הביטחוני ועל הסכנה במסירת שטחי ארץ ישראל / דברי..רבי מנחם מענדיל שניאורסאהן מליובאוויטש, ירושלים תשנ“ו; ראו: א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (לעיל הערה 5), הפרק על חב”ד.  ↩

  69. ראו לעיל הערות 55 65 והשוו: גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, ירושלים: כרמל תשע"ג; עקיבא אלדר וזרטל, עדית. אדוני הארץ: המתנחלים ומדינת ישראל 1967–2004, אור יהודה: דביר, 2004  ↩

  70. ויקיפדיה: נוער הגבעות: “רבים מבני נוער הגבעות מחזיקים בעמדות ימין רדיקלי ובפרט שואפים להחיל את הריבונות הישראלית על שטחי יהודה ושומרון. חלקם מעורבים בהתנגדות אקטיבית לפינויי מאחזים ביהודה ושומרון ורבים מהם השתתפו בפעולות המחאה כנגד תכנית ההתנתקות. גורמים בממשל ובכוחות הביטחון בישראל סוברים כי חלק מנערי הגבעות משתתף בפעולות המכונות ”תג מחיר". הציטוט ממאמרו של אריאל שלם [שם ב] באתר. http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L–4161876,00.html  ↩

  71. יצחק גינזבורג, ברוך הגבר: ספר זיכרון לקדוש ד“ר ברוך גולדשטיין, [עורכים: מיכאל בן חורין ונתנאל עוזרי יואל לרנר ויוסף דיין], בשער: ירושלים תשנ”ה, עמ' 28.  ↩

  72. יצחק גינזבורג, קומי אורי: עת לפרוץ ועת לבנות, (עורך) איתיאל גלעדי, כפר חב“ד: גל עיני, תשס”ה; יצחק גינזבורג, קומי אורי: פרקי מאבק ותקומה (עורך), איתיאל גלעדי. כפר חב“ד: גל עיני תשס”ו. לדברי שרינה חן, שכתבה דוקטורט על חוגי נאמני המקדש, שוחרי המקדש מביעים התנגדות לאופן הקיום הישראלי הנוכחי המכיר בסטאטוס־קוו בעניין הר הבית, והתנגדות עזה לסמכות השלטונית הריבונית בישראל המייצגת אותו, המכונה בשם הממסד. נאמני הר הבית מבקשים לעלות להר ולדבוק בהר, להשתחוות ולהתפלל בו במטרה לעורר מרי נגד הסדר הקים הנתפש לדבריהם כ“השפלה של הקיום היהודי בארץ”, אשר מייצגו הוא הממסד הישראלי. לדבריה: “ממסד זה נתפס כיריב שיש לקעקע את החלטותיו ועוד יותר את עצם סמכותו”. בין פואטיקה לפוליטיקה (הערה 65 לעיל), עמ' 91. הם מקווים לכינון מציאות חלופית שתשנה שינוי מהפכני את אופי הקיום הנוכחי.  ↩

  73. ברוך הגבר: ספר זיכרון לקדוש ד“ר ברוך גולדשטיין, [עורכים: מיכאל בן חורין ונתנאל עוזרי, יואל לרנר ויוסף דיין], בשער: ירושלים תשנ”ה. עורכי הספר הועמדו לדין וחלקם הורשעו בהסתה לגזענות.  ↩

  74. הרב דב ליאור, רבה של קריית ארבע וראש ישיבת ההסדר בחברון, התומך בטרנספר של ערביי יהודה ושומרון ובעלייה להר הבית, שקבע קביעה גזענית גורפת כשאמר:“בזרע הגוי יש אכזריות וברבריות”, הגדיר את נכונותו של גולדשטיין להקריב את חייו במעשה שנועד לשיטתו להרתיע ובכך להגן על חיי חבריו, כמעשה שבזכותו הפך גולדשטיין ל‘קדוש כמו קדושי השואה’. ראו: יאיר שלג, [ליאור] אחרי רבים – להטות? עמדות רבנים בישראל כלפי הדמוקרטיה. באתר המכון לדמוקרטיה.  ↩

  75. תומר פרסיקו, מוסף הארץ .21.2. 2014, עמ' 58; בלוג, 19.02.2014 http://tomerpersico.com/  ↩

  76. אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים (הערה 5 לעיל), עמ' 182, וראו שם 183; 111–134  ↩

  77. דברי הרב שפירא נדפסו בגיליון רבני יש“ע, אב תשנ”ה. מצוטטים בעתון בשבע, גיליון 44 (28.5.03)  ↩

  78. דוד דודקביץ “משמעות עדיפה על משמעת”, בשבע, גיליון 44 (28.5.03) משמעות הלכה זו הפונה לחיילי צה"ל היא שאין לציית לפקודת המפקד הצבאי או השליט הריבוני המנוגדת לתורה.   ↩

  79. דברי הרב דוד דודקביץ, עתון בשבע, גיליון 130, 10.2.2005  ↩

  80. צבי רענן, גוש אמונים, תל אביב: ספרית פועלים, 1980, עמ' 130–131.  ↩

  81. דברי סגן השר אלי בן דהן בתקשורת.  ↩

  82. יצחק גינזבורג, צו השעה – טיפול שורש: עיונים בנושאים שהזמן־גרמא על פי פנימיות התורה, כפר חב“ד: בית הוצאה לאור על שם זהבה רבקה פינסקי על יד מוסדות גל עיני תשס”א  ↩

  83. דברי הרב דב ליאור בכתבה של איציק וולף: ‘אין מקום לאויב הערבי בארץ’, באתר חדשות מחלקה ראשונה (News1)‏, 1 בספטמבר 2010  ↩

  84. הציטוט בעבודת הדוקטור של שרינה חן בין פואטיקה לפוליטיקה (לעיל הערה 65), עמ' 223.  ↩

  85. רב צבי יהודה הכהן קוק, “בירורים”, עמודים, 369 (תשל"ו), עמ' 380  ↩

  86. בשבע גיליון 130, 10.2.2005  ↩

  87. הרב דב ליאור, “יש איסור תורה להיות שותפים בכל צורה שהיא בכל סוג של פינוי יהודים מארץ ישראל, כפסק דינו של הרב שפירא. כבר כעת יש להודיע למפקדים בצבא שלא נבצע שום פקודה בלתי חוקית בכל מעגל שהוא הנוגדת את התורה והכרוכה בפינוי יישובים ומסירת נחלת אבותינו לזרים”.

    ארץ ישראל שלנו, המטה להצלת העם והארץ, מספר 20, פורים תשס"ח  ↩

  88. הרב דב ליאור, עלון “ארץ ישראל שלנו”, גיליון 20. עמיתו כתב על נוער הגבעות ו‘תג מחיר’ הפוגעים בערבים: במאמר בעיתון “בשבע” הביע הרב אליעזר מלמד מישיבת הר ברכה, אהדה לנוער הגבעות וטען כי מדיניות הטרור של ‘תג מחיר’ יעילה: “התברר שמדיניות ‘תג המחיר’ יעילה ביותר, ומערכת ‘הביטחון’ עושה הכול כדי לשוברה לשם כך הם מפיצים עלילות על המתנחלים… ראשי הצבא שנכשלו בניהול המלחמה נגד האויב הערבי, יחד עם ראשי המשטרה שנכשלו בהשלטת ביטחון ברחבי הארץ, נעשו גיבורים כלפי יהודים יקרים, שמקום מגוריהם לא הוסדר רשמית רק בגלל שיקולים פוליטיים. לכן צריך עתה לדבר בשבחם של נערי הגבעות היקרים, שמוסרים עצמם למען יישוב הארץ והפרחת השממה”‏‏.אליעזר מלמד, ‘לשבח ולא לגנות’, “בשבע” 317 13/11/08  ↩

  89. הניסיון הרציני ביותר והחמור ביותר לפגוע במסגדי ההר תוכנן בידי ״קבוצת הר־הבית״, בראשותו של יהודה עציון, מראשי חוגי המקדש. ייחודה של הקבוצה הוא בהשתייכות חבריה ללב הממסד של ״גוש אמונים״ והציבור הדתי־לאומי, ובאידיאולוגיה המקיפה והמעמיקה של חבריה, הנשענת על אמונות יסוד משיחיות של ציבור זה. חברי ״המחתרת היהודית״ — כולם ״אנשים מן היישוב״ — היו מעורבים בקשר לפגוע בכיפת הסלע. כ־80 איש ידעו על התכנית ואיש מהם לא יזם את סיכולה.ראו: נדב שרגאי, הר המריבה: המאבק על הר־הבית – יהודים ומוסלמים, דת ופוליטיקה, ירושלים: כתר 1995, עמ׳ 124,116. ראו חגי סגל, אחים יקרים.  ↩

  90. דברי עקיבא ארנסט סימון כמובא בספרו של דוד אוחנה, משיחיות וממלכתיות, באר שבע הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון בנגב, עמ' 278  ↩

  91. כדברי מנחם פליקס בבג“ץ אלון מורה שאנשי ”גוש אמונים" לדורותיו רואים את מימוש ההבטחה האלוהית ככרוכה במעשי יהושע בן נון. ראו במדבר לג, נא–נה על ההקשר הטראגי של מושג ההתנחלות.  ↩

  92. בן ציון נתניהו ראיון לערוץ 2. כמובא בדברי סלמן מצאלחה, הארץ 19.2.2014; השוו ספר היובלים על יושבי ארץ כנען ‘הטמאים’, הארורים והמקוללים שאין להם מקום בארץ (היובלים, ל, ז–יב),לעומת משפחת אברהם שמוצאה מארם שבניה הם ‘זרע קודש’ שרק הם ינחלו את הארץ (שם, טז, יז–יח.)  ↩

  93. הרב דב ליאור, ארץ ישראל שלנו, המטה להצלת העם והארץ, מספר 20, פורים תשס"ח. עיינו אוריאל טל, על משמעות העמדות הטוטליטריות של רבני גוש אמונים בשאלת קדושת הארץ ועל מחירן המוסרי ‘יסודות המשיחיות הפוליטית בישראל’ בתוך: ד‘ אוחנה, משיחיות וממלכתיות (לעיל הע' 5 ), עמ’ 420–428  ↩

  94. ח“כ משה פייגלין, 13.2.2014. תקשורת אלקטרונית באינטרנט.השוו: הארץ 9.2.2014:”הגיעה השעה לומר ולחנך בצורה ברורה את הדור הזה והדורות הבאים שמדינת ישראל היא מדינת הלאום היהודי, עליה חלמנו אלפיים שנה, זכינו לראות בהתגשמותה והיא שייכת לעם ישראל בלבד. כל אזרחיה יהנו מזכויות מלאות, אבל המדינה היא מדינת העם היהודי“.יוזם החוק”לחיזוק הערך של מדינת ישראל כמדינת הלאום היהודי“, ח”כ אוחיון, ישראל ביתנו.  ↩

  95. http://www.inn.co.il/News/News.aspx/269958 משה פייגלין: ‘לא נוותר על הקמת המקדש’, ערוץ שבע 31/01/14 על הרקע ליחס הלאומי־דתי להר הבית ועל המעבר מן השוליים למרכז ביחס לקדושת ההר ולמשמעותו, ראו דבריו המאלפים של תומר פרסיקו במאמר “הפרטת הדת וקידוש האומה: תולָדות קריסת הקולקטיביזם הציוני בזמן הזה” (אינטרנט). המחבר טוען ש‘לאחר שהניסיון להחליף את הזהות היהודית־דתית ב“יהודי חדש”, ציוני, סוציאליסטי, לאומי ודמוקרטי נכשל, הישראליות היהודית קורסת אל יסודותיה הקמאיים ומאמצת מחדש את המסורת היהודית כמיתוס מכונן’. הטענה המרכזית היא שהכמיהה לבית המקדש בזמן הזה היא ניסיון לאיחוי לאומי המתבצע על ידי הצבת נקודת ייחוס מרכזית. ש‘מהדהדת געגועים בני שנות אלפיים, פורטת על זיכרונות תרבותיים הנטועים בעומק התודעה הקולקטיבית’. בחלקו השני של המאמר נאמר כך [בדילוג על ההערות]:“הערגה למקדש קשורה באופן מהותי לשאיפות לאומיות דווקא, ונבנית על פי הדגם של המדינה המודרנית ומשטר הדמוקרטיה העממית. ואכן, עוד לפני קום המדינה היו אלה חילונים לאומנים שנאבקו באופן אקטיבי, ואף לחמו ממש, למען כינונו של בית המקדש, וזאת כחלק מהמאבק לקוממיות לאומית. כבר בתש”א, מעל גיליונות במחתרת (כתב העת הראשון של הלח"י) הופיעה רשימת ‘עיקרי התחיה’, אותם חיבר אברהם (יאיר) שטרן (בשיתוף אחרים), ואשר היוו את החוקה האידיאולוגית של הארגון. העיקר האחרון, שמניינו י“ח, מכריז ”הבית – בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". שטרן עצמו הושפע מהערגה למקדש שהייתה מרכזית ביותר בעולמו של אורי צבי גרינברג – שניהם ראו במקדש יסוד מרכזי בתחייה הלאומית של עם ישראל.

    את שטרן המשיך אחרי מותו ישראל אלדד (שייב). כאידיאולוג הראשי של הלח“י הבחין אלדד בין הציונות המשיחית של התנועה בה היה חבר לבין הזרמים הציוניים האחרים. עבורו מטרת הציונות היא הקמת מלכות ישראל הנולדת מתוך האורגניזם הלאומי הישראלי ועל פי הצופן הגנטי הייחודי לו. על פי חזון ציוני זה הגאולה אינה רק משעבוד מלכויות, אלא בשיבה הן ל”גבולות ההבטחה“ (מן הפרת ועד ליְאור, על פי אלדד), והן למקורות המסורתיים, תוך הענקת חיים למיתוס המקראי ומטען רוחני ישן־חדש לעם היושב בציון. תפיסה לאומית זו, אשר במרכזה מלכות דוד ומקדש, המשיכה וקיבלה את ביטויה המפורט והשיטתי ביותר בכתבי שבתי בן דב, וממנו עברה אל יהודה עציון, אשר ניסה להגשימה בפעילותו בהתארגנויות ”המחתרת היהודית“ של תחילת שנות השמונים. אולם מה שאפיין זרם שולי ורדיקלי בתנועה הציונית הפך החל ממחצית שנות התשעים לנהר הולך ושוטף. יש לזכור שהן לפני והן אחרי 1967 פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים־דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. במשך השנים חזרו ושנו רבנים בכירים (כגון הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד), על האיסור הגורף לעלות אל ההר. שינוי בקונצנזוס הרחב הזה הגיע רק ב־1996, כאשר בראש חודש ניסן תשס”ה פסק ועד רבני יש“ע שהעלייה להר מותרת, וקרא לכל רב ”לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה" [בתקופה זו] הסכמי אוסלו עוררו חשש ממשי שבמסגרת הויתור על שטחים מארץ ישראל תחולק גם הריבונות בעיר העתיקה ובאגן הקדוש. ההיתר לעלות אל ההר המלווה בקריאה אקטיבית לעשות כן באים אפוא על רקע המאבק הלאומי בו נתונה מדינת ישראל. ואכן, בכוונתי לטעון שהעיסוק ההולך וגובר בהר הבית ובבית המקדש בזמננו – בדומה לעיסוק בו לפני ועם קום המדינה על ידי קבוצת הרדיקלים הלאומיים שנימנו לעיל – הוא בעיקרו ביטוי לתשוקה לאומית.

    כך, כאשר יולי אדלשטיין, כיום יו“ר הכנסת, קובע ב־2012 כי ”תפקידי הוא לעסוק בתהליך היומיומי, המחבר והבונה את עם ישראל, שמוביל לבית המקדש“; זאב אלקין מחזיק כי ”חשוב להוציא אותו [את הר הבית – ת.פ.] מהמשבצת של הדתיים ההזויים. צריך להסביר לשכבות רחבות בעם שבלי המקום הזה, חירותנו הלאומית איננה מלאה“; וגילה גמליאל גורסת כי ”בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל“, אין צורך לפנות למשה פייגלין, אורי אריאל או אריה אלדד כדי לשמוע על נפלאות הבית השלישי. הערגה לבית המקדש, כך נראה, נמצאת היום בלבה של מפלגת השלטון. אין בכך סתירה לאופיו החילוני של הליכוד, שכן אותה ערגה מייצגת כאמור חזון לאומי, לא דתי. מסכמת את העניין דווקא שומרת מצוות כציפי חוטובלי כשהיא טוענת ש”הקמת המקדש במקומו בהר הבית צריכה לסמל את הריבונות המתחדשת של עם ישראל בארצו […] עלינו להעמיק את אחיזתנו בהר הבית כחלק מהעמקת אחיזתנו בארץ ישראל כולה."

    בסקר מיוחד על הנושא שנערך ב־8.5.14 במגזר הציוני־דתי השיבו 75.4% שהם בעד “עליית יהודים להר הבית” ואילו 24.6% השיבו שהם נגד. בנוסף, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות. כשנשאלו “מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?” ענו 39.2% מבני קבוצת הרוב, “הציונות הדתית הקלאסית” (דהיינו לא ה“תורניים”, שמהווים כ־20% מהציונות הדתית, ולא ה“ליברלים” שמהווים כ־10%), שיש לעלות “כדי לחזות באתר המיוחד”, 54.4% ענו שיש לעלות על מנת לקיים “מצוות עשה ותפילה במקום”, 58.2% ענו שיש לעלות מפני ש“עליית יהודים תעורר את העיסוק בנושא המקדש ומשמעותו ולא מפחות מ־96.8% ענו שהעלייה להר תהווה ”תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש“. הנותנים מצביעים אפוא במובהק על העניין הלאומי שבעלייה אל ההר, וזאת הרבה מעבר לעניין הדתי.”  ↩

  96. הרב דב ליאור, ויקיפדיה, בסעיף פסיקותיו http://he.wikipedia.org/wiki  ↩

  97. יהודה עציון, זה ראה וחדש: לקידוש ישראל והזמנים, ירושלים תשנ"ה, עמ׳ 40–43.  ↩

  98. הרב שמואל אליהו, “מהפכה, מהפכה, מהפכה”, ראש יהודי, גיליון 59, פרשת וישב כא כסלו תשס"ח  ↩

  99. השוו דברי הרמב“ם, שנתן ביטוי לכל אלה שלא רצו במשיחיות האפוקליפטית וביסודותיה האגדיים והמיסטיים בשעה שאמר: ‘אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד’: ובשעה שהדגיש את היסוד האוטופי: יד החזקה הלכות מלכים, פרק יב (ד): ”לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו“ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל כדי שיזכו לחיי העולם הבא כמו שביארנו בהלכות תשובה: (ה) ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה‘ בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים”:  ↩

  100. עוד דבר (לעיל הערה 59), עמ‘ 274; השוו דברים בגו (לעיל הערה 50), עמ’ 190.  ↩

“והר ציון תוך טבור הארץ” ו“גן העדן הוא בין החלוף ואי החלוף”: על משמעותו המשתנה של הקודש


1

 

'אזכירך לברכה ציון בכול מאודי אני אהבתיך.

ברוך לעולמים זכרך גדולה תקותך ציון

ושלום ותוחלת ישועתך לבוא

דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך

המתאוים ליום ישעך וישישו ברוב כבודך.[…]

לוא תאבד תקותך ציון ולוא תשכח תוחלתך[..]

ערבה באף תשבחתך ציון מעלה לכול תבל

פעמים רבות אזכירך לברכה בכול לבבי אברכך

צדק עולמים תשיגי וברכות נכבדים תקבלי

קחי חזון דובר עליך וחלומות נביאים תתבעך

. רומי ורחבי ציון, שבחי עליון פודך

תשמח נפשי בכבודך"'

DJD IV,43 מגילת המזמורים,


 

הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו[…]

הודו לבוחר בציון כי לעולם חסדו

הודו למלך מלכי המלכים כי לעולם חסדו.. 

בן סירא נא כט, לג–לד


במשכן קודש לפניו שירתי ובכן בציון התיצבתי:

בעיר אהובה כמוני נחתי ובירושלים ממשלתי..:

בן סירא, כד, יא


 

ציון שמחי מאדה

והופיעי ברנות ירושלים

והגלנה כול ערי יהודה

מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, טז, 122


 

גיאוגרפיה מקודשת המייחדת מקום מסוים על פני מקומות אחרים בהקשרים מיתולוגיים פולחניים וספרותיים, בזיקה להתגלות אלוהית, לבחירה, לקדושה ייחודית ולעלילה מכוננת שחשיבותה חורגת מגבולות הזמן והמקום, נמנית על מאפייני היצירה הדתית בתרבויות שונות מן העת העתיקה ועד ימינו.3 גיאוגרפיה מקודשת זו, הקשורה לזיכרונות מיתולוגיים ולגיבושה של זהות לאומית־דתית ייחודית,4 אינה נתחמת רק בגבולות ארציים ובמידות מציאותיות אלא לעתים היא גם בעלת מימד קוסמי וקוסמוגרפי, דהיינו היא מבססת את ייחודו של המקום הארצי המקודש על זיקה לבן־דמותו הקוסמי, המיתולוגי או השמימי, החורג מגבולות הזמן והמקום והיא מעגנת את הנחותיה על מסורות כתובות מקודשות הנובעות ממקור שמימי.5 בשל חשיבותם ומרכזיותם של אתרים מקודשים אשר שמים וארץ נושקים בהם והאלוהי מופיע בהם על פני האדמה, ובשל זיקתם לעולמות עליונים, להקשרים קוסמיים ולמוקדי כוח ארציים, לא תמיד שוררת תמימות דעים באשר למקומם או לשמם במסורות המתפתחות ומשתנות במהלך השנים. דומה שמסורות משתנות על אתרים מקודשים משקפות לא רק את יד המקרה הכרוכה בשינוי מקום ובשינוי שם בחלוף העתים, אלא פעמים שהן מעידות על תמורות בהגמוניה ועל שינוי מכוון במוקדי זהות וזיכרון. מבעים ספרותיים מתחלפים המתווים את המיתוס מחדש ומציירים את העבר בדמות מגמות משתנות, מדגישים מימדים מסוימים ודוחקים מן הזיכרון ההיסטורי מימדים אחרים שמבקשים לשכוח או לשנות, ומשקפים לא פעם שלבים שונים של פולמוס ומחלוקת על המסורות המקודשות ועל ייצוגיהן הארציים בנסיבות היסטוריות משתנות. 


*

בתרבות היהודית בעת העתיקה, המקום המקודש אשר היה קשור במקום משכנו של האל, בהתגלות אלוהית, במלאכים, בברית ובמקדש, בעולה ובעקדה, זוהה עם שני הרים: הר המוריה והר ציון, אולם היחס בין שני אלה אינו ברור כל עיקר. כידוע אין היום הר המכונה הר המוריה, משום שהר המוריה הוא זה הנקרא כיום בדרך כלל הר הבית.6 החוגים היחידים המכנים היום את ההר שעליו עמד המקדש בשם הר המוריה או הר המור, נמנים על המקורבים למכון המקדש ולנאמני הר הבית, המבקשים לשוב ולעלות להר המור ולהקים את בית המקדש השלישי.7 ואילו המסורות העתיקות מהעידן המקראי לאורך האלף הראשון לפני הספירה אינן מדברות בהר ציון המוכר לנו כיום כמקום קבר דוד8 וכנסיית הדורמיציון, אלא בהר שמתקרא היום הר הבית, אשר כונה באלף הראשון לפני הספירה בשם סלע ציון, הר ציון, הר קדוש והר הקודש והיה נושא למסורות שונות ומגוונות.9 בדברים המובאים להלן, המתייחסים לעת העתיקה ולמקצת משלהי העת העתיקה בלבד, אבקש להראות שהשינוי בשמו של המקום המקודש ובזיכרונות הנקשרים אליו קשור בפולמוס ובמחלוקת בין קבוצות שונות שנאבקו על מהות המקום המקודש, הזמן המקודש והזיכרון המקודש.10 


*

על פי ספר דברי הימים ב, שנכתב בשלהי תקופת שיבת ציון, במאה הרביעית לפנה"ס, ומתאר מאורעות הקודמים לו במאות שנים,11 שלמה המלך בנה את בית המקדש בהר המוריה: “ויחל שלמה לבנות את בית יהוה בירושלם בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגורן ארנן היבוסי”.12 על פי גרסת תרגום השבעים לדברי הימים ב הנוסח הוא: “בהר המוריה אשר נראה ה' לדוד אביהו”. מסורת התגלות מלאך ה' בגורן ארנן היבוסי או בגורן ארונה בימי דוד והמענה האלוהי שזכה לו שם על מזבח העולה (שמואל ב כד, יח–כה; דברי הימים א כא, טו–טז, יח–ל; כב, א) אין בהם די על פי פשוטם כדי לבאר את השם הר המוריה כשם מקום המקדש בספר דברי הימים. 

“ארץ המוריה” בזיקה להר, למזבח עולה, לקרבן עולה ולהתגלות מלאך ה' לאברהם, נזכרת כידוע בספר בראשית. זה שם מקום העלאת העולה הנודע במסורת היהודית כעקדת יצחק: “ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך” (בראשית כב, ב). בנוסח הפסוק בתרגום השבעים נעדרת ארץ המוריה מכל וכל, כפי שעולה מלשון הפסוק: “ולך אל הארץ הגבוהה והקריבהו לעולה”.13 העדר זה בולט גם במקבילה לסיפור העקדה בספר היובלים: “ולך לך אל ארץ רמה והעלהו על אחד ההרים אשר אומר אליך” (היובלים יח, ב). יתכן שבעל דברי הימים שאל את שמו של מקום העלאת העולה מימי האבות, מקום התגלות מלאך אלהים (בראשית כב, יא), למקום מזבח העולה בראשית ימי המלכים, הקשור אף הוא בהתגלות מלאך אלהים (שמואל ב כד, טז–יח, כה), כדי להאציל למקדש שלמה בהר המוריה את הזיכרון המקודש של מקום העקדה בארץ המוריה, וכך להפוך אותו לאתר זיכרון הקשור ברגע מכונן ובברית נצחית בין האל לעמו. לחילופין גם יתכן שבנוסח המסורה של סיפור העקדה בספר בראשית, הוסיפו את ארץ המוריה (הנעדרת כאמור בנוסחים מלפני הספירה) כדי לקשור את מקום המקדש ומזבח העולה בדברי הימים עם מקום העקדה והעלאת העולה בבראשית. 

לעומת אזכור אחד ויחיד של הר המוריה בהקשר של בית ה' בספר דברי הימים המאוחר, הקשור כאמור ברמיזה לעקדת יצחק על מזבח העולה, הרי שמצויה מסורת חלופית רבת מופעים, המעמידה את הר ציון כהר הקודש וכמקום מושבו של האל, במסורות הקודמות במאות שנים למועד חיבורו של ספר דברי הימים.14 יתר על כן, ידועות מסורות מן המאה השנייה לפני הספירה, הקושרות במפורש את הר ציון עם מקום העקדה, עם התקדשות המקום על ידי הופעת מלאך אלוהים ליד מזבח העולה בזמן העקדה וחותמות את הסיפור בפסוק הקשור למקום הופעתה של אלוהות הנשמעת מן השמים: “ויקראהו יי מן השמים…ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה יי אשר יאמר יי ראה וזה הר־ציון (ספר היובלים יח,י–יג). עוד רואות מסורות אלה את הר ציון כ’טבור הארץ' וכמקום מושבו המקודש של האל, כמקום שבו נגלה האל לאברהם (שם, י, יד–טז) וכמקום התגלות מלאך הפנים בזמן העקדה. יתרה מזאת, מסורת מגילות מדבר יהודה קושרת בהדגשה בין “סלע ציון” לבין “הבית ליהוה אלוהי ישראל”, בין הר ציון למקדש, ובין ציון ו”עדת כל בני הצדק", כפי שנראה להלן. 


*

הר ציון נזכר בספרי הנבואה הקדומים ובמזמורי תהילים עשרות פעמים כהר הקודש בירושלים או כמקומו המקודש של האל שבו בחר לשבתו: “כי מלך יהוה צבאות בהר ציון” (ישעיה כד, כג), “מקום שם יהוה צבאות הר ציון” (שם, יח, ז), “מלך יהוה בהר ציון” (מיכה ד, ז) “כן ירד יהוה צבאות לצבא על הר ציון” (ישעיה לא, ד), “מעם יהוה צבאות השוכן בהר ציון” (שם, ח, יח), “כי בחר ה’ בציון איווה למושב לו.” (תהלים קלב, יג–יד) ומתואר במפורש כמקום הברכה  הנצחית: “כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם ציוה יהוה את הברכה חיים עד עולם” (שם, קלג, ג); “יברכך יהוה מציון” (שם, קלד, ג) וכמקום ההתגלות האלוהית: “מציון מכלל יופי אלהים הופיע” (תהלים נ, ב). ציון כידוע לא נותרה בזיכרון הכתוב רק כמקום קדוש, אלא הפכה שם נרדף לעיר דוד וכינוי לירושלים, אולם הר ציון בדרך כלל הוא שם נרדף להר הקודש, המקום אשר האלוהי והארצי נושקים בו.15 הר ציון מתואר כמקום עתיר משמעות בנבואות החורבן של ישעיהו בימי המלך חזקיהו ובימי סנחריב מלך אשור,16 ובנבואות הנחמה של הנביא הקשורות לישועה או לשיבת ציון,17 ונזכר כמקום מלכות האל והר קדשו בנבואות שונות שעולה מהן בבירור הזהות בין הר הקודש לבין הר ציון: “וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַיהוָה הַמְּלוּכָה”18: “וידעתם כי אני יהוה אלהיכם שוכן בציון הר קדשי”19 “תקעו שופר בציון והריעו בהר קדשי”20 . דומה שאזכוריו הנודעים ביותר של ההר וזיקתו לקודש מצויים במזמורי תהילים הקשורים לעבודת הלווים במקדש:


שִׁיר מִזְמוֹר לִבְנֵי קֹרַח:

גָּדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱלֹהֵינוּ הַר קָדְשׁוֹ:

יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ הַר צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן קִרְיַת מֶלֶךְ רָב:21

" וַיִּבְחַר אֶת שֵׁבֶט יְהוּדָה אֶת הַר צִיּוֹן אֲשֶׁר אָהֵב"22:

“נסכתי מלכי על ציון הר קדשי”23

ישלח עזרך מקדש ומציון יסעדך"24 

יש עניין בעובדה שבכל אזכורי הר ציון הקודמים לחורבן אין משייכים או מגבילים את מקום האל למבנה מסוים אלא מייחסים את מקום משכן האל להר כולו המכונה ‘הר ציון’ ו’הר קדשי', ואין מזכירים במפורש את בית המקדש.25

בספרות שנכתבה אחרי חורבן מקדש שלמה בשנת 586 לפני הספירה, זכורים דברי הקינה של בעל מגילת איכה, ששבו ונדונו בספרות חכמים ובמדרשים כביטוי לזוועת החורבן: “עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ”,26 הקשורים לדברי ישעיה השני המתארים את הניגוד בין מקור החיים לבין הישימון:" ערי קדשך היו מדבר, ציון מדבר היתה, ירושלים שממה, בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו היה לשרפת אש וכל מחמדינו היה לחרבה" ( ישעיהו סד, ט–י).

מסורת התפילות והברכות שהתחברה אחרי חורבן בית שני היטיבה להביע את הקשר העמוק בין מקום משכנו המקודש של האל לבין שמותיו השונים בזיקה לציון,27 אולם במסורות קדומות הרבה יותר שהתחברו בשעה שבית שני עוד עמד על תלו, נמצא קישורים מפתיעים בין הר ציון לבין המקום המקודש, המרחיבים את המסורת המקראית ומציעים זיכרון חלופי לזה המוכר לנו ממסורת חז"ל ומבהירים את מהות הקדושה הקשורה בו.


*

בספרות הכוהנית הרבגונית – שנכתבה ונשמרה בעברית ובארמית במאות האחרונות לפני הספירה, בידי “הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם”,28 ונתגלתה במגילות קומראן, ובתרגומים שנודעו קודם שנמצא מקורם העברי והארמי, בספרי חנוך, היובלים וצוואת השבטים – מתואר מקום משכנו של האל הן כגן שמימי, מקור חיים, שמרחביו פתוחים ויש בו הרים, עצי חיים, מים חיים, עצי בשמים או עצי קטורת ומלאכי קודש והן כבית שמרחביו חורגים מגבולות הזמן והמקום ויש בו מרכבה וכרובים. הגן קשור למקום נביעת החיים ומקור הברכה הנצחי במרחב מקודש, שהאלוהי נוכח בו ולמוות אין שליטה בו, מקום שפגעי הזמן הארצי אינם חלים עליו ומלאכי קודש נצחיים משרתים בו. ספר היובלים מגדיר את הגן שנברא ביום השלישי לבריאה, לפני בריאת מחזורי הזמן הנמדדים בשמש ובירח, ביום הרביעי, כמקום מקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, שהאל שוכן בו: ‘וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה’ הוא" (שם, ח, יט). בעל היובלים מתאר את מהותו המקודשת החלה על העצים הצומחים בו: ‘גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר ניטע בו קדוש’ (שם, ג, יב)29 ומחיל עליו את גבולות הטהרה של המקדש (שם, ט–יג). גן עדן הוא דגם התשתית של הקודש, הקשור בחיים הנצחיים, במים, בצמיחה ובזרע, שמהותו הנצחית המחזורית כגן חיים חורגת מגבולות הזמן והמקום (ספר היובלים ב, ז–ח). המקום המקודש קשור ב “מקום מבורך”, ב“טבור הארץ” וב“הר קדוש” (חנוך־א כו א–ב), ב“הר ציון… טבור הארץ” (היובלים ח יט), שעליו ייברא המקדש (שם, א כח–כט). מגילת ההודיות מתארת את הרז הטמון בגן המקודש: “גן רווה אשר נטעת מטע ברוש תדהר עם תאשור יחד לכבודכה, עצי חיים במעין רז..”.30 עוד מכונה גן מקודש זה, המשקף את נצחיות החיים ומחזורי הצמיחה ואת הזיקה בין הנצח לבין הצדק, בשם ‘גן עדן’, ‘גן הצדק’, ‘מטעת עולם’, ו’פרדס קושטא‘.31 הגן שיש בו ‘עצי חיים’ ו’מעיין חיים’, קשור הן למקום על־זמני שיש בו תבנית שמימית נצחית של ייצוגי הקודש הארציים, מרכבה וכרובי קודש,32 בדומה לכרובים שהיו בקודש הקדשים על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, המתוארים בביטוי “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב..” (דברי הימים א כח, יח) והן לזמן נצחי, המשתקף במחזורי הטבע הרבעוניים והתריסריים, הנשמרים בידי מלאכים ונודעים בשם ‘מרכבות השמים’,33 וקשורים במחזורי הזמן השביעוניים הידועים כ’מועדי ה' מקראי קודש‘, ‘מועדי צדק’ ו’מועדי דרור’. 

הבית קשור למקום מקודש וטהור, הנמצא מחוץ לגבולות הזמן והמקום, שהאלוהי נוכח בו ולמוות אין שליטה בו, מצוי גם במרחב השמימי וגם במרחב הארצי. גם ב“גן” וגם ב“בית” הנוכחות האלוהית קשורה ל’כרובי קודש' ל’מראה כרובים' ל’כרובי אש' או ל’מרכבת הכרובים' המכונה ‘תבנית כסא מרכבה’ או ‘רקיע הכרובים’. עולם המרכבה השמימי מתואר ב’שירות עולת השבת' המציירות את המקום המקודש ואת מחזורי הזמן המקודש בביטויים: “מרכבות כבודו… כרובי קודש אופני אור”, “והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם”,או כ“תבנית כסא מרכבה מברכים מעל לרקיע הכרובים”.34 המרכבה או הכרובים המצויים בהיכלות השמימיים ובהיכל הארצי, מייצגים את מקור החיים האלוהי הנצחי המקודש ואת הנוכחות האלוהית הנעלמת המחייה את ההוויה במחזורי בריאה אין־סופיים. הכרובים קשורים לגן עדן שצומחים בו ‘עצי חיים’ ‘עצי קודש’ ועצי קטורת35 ולמראה המרכבה שנגלה לחנוך, למשה, ליחזקאל, ולכהן הצדק. 

הבית, בפסגת הר הקדש, נשמר בגבולות טהרה קפדניים, השומרים על החיים הנצחיים ומרחיקים מהמוות, שכן האלוהי נוכח בו, הן בזיקה למרכבת הכרובים המקבילה לכרובים בגן עדן, ל’עצי חיים במעין רז‘, ול’מעיין חיים’,36 והן ביחס למחזורים ליטורגיים, המנציחים את מחזורי הזמן הנראים והנשמעים, שבהם בריות המרכבה ומלאכי הקודש מהללים ושרים, כמתואר ב’שירות עולת השבת‘. הבית הארצי הוא מקום שמירת מחזור החיים המקודש, ושמירת זמן מחזורי נצחי, הקשור למחזורי הפולחן השביעוניים והרבעוניים, הנשמרים בידי כ"ד משמרות כוהנים, המעלות את עולת התמיד ומקטירות קטורת בסדר מחזורי קבוע, הנשמר באמצעות מחזורי השיר, שמניינם וסדרם קבוע מראש, כמתואר בטור כז של ‘מגילת המזמורים’.37 שני מקומות מקודשים אלה, שיש בהם כרובים, מרכבה, מלאכי קודש, עצי חיים ועצי קטורת, מחזורי פולחן ומחזורי שירה, בהיכלות במרחב השמימי, וכרובים, מרכבה וכוהנים מקטירי קטורת, מחזורי פולחן ומחזורי שירה, בהיכל ארצי, נודעים כגן עדן, ‘פרדס קושטא’ ‘גן הצדק’ ועולם המרכבה השמימי, מזה, וכמקדש, ‘הר קדוש’, ‘הר קודשי’, ו’קודש הקדשים’, מזה. שני מקומות מקודשים אלה קשורים זה בזה במסורות קוסמוגרפיות, מיתיות, מיסטיות וליטורגיות שונות.38 

המקום המקודש בהקשרו הארצי נזכר בתיאור דרמטי בפתיחת ספר היובלים בזיקה מפורשת להר ציון, שקדושתו נזכרת אזכור משולש, כאשר אלוהים מצייר באזני משה, העומד על הר סיני, הר אלוהים, אחרי מתן תורה, את העתיד שבו יברא המקדש בהר ציון: 

“ובניתי את מקדשי בתוכם ושכנתי עימהם והייתי להם לאלוהים והם יהיו לי לעם באמת ובצדק… עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים: ונראה ה' לעין כל וידעו הכול כי אני ה' אלוהי ישראל ואב לכול בני יעקב ומלך בהר ציון לעולם ועד והייתה ציון וירושלים קדש… עד אשר יברא מקדש ה’ בירושלים בהר ציון…”.39 בנוסח ספר היובלים מקומראן נאמר: "עד אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים ויראה יהוה לעיני כל וידעו כל כי אנכי אלהי ישראל ואב לכל בני יעקב ומלך בהר ציון לעולמי עולמים והיתה ציון וירושלים קדשה.40 

על פי ספר היובלים, המספר מחדש בנוסח כוהני את ההיסטוריה המקראית מהבריאה ועד מעמד סיני, תוך הדגשת הזמן המקודש המחולק לחלוקות שביעוניות והמקום המקודש הקשור בחלוקות רבעוניות, הר ציון הוא אחד מארבעה מקומות שהאל שוכן בהם. מקומות אלה מתוארים בדברי מלאך הפנים למשה הניצב על הר סיני, שניים מהם נראים ונודעים במרחב האנושי, אחד בהווה ואחד בעתיד, ושניים בלתי נראים ובלתי מושגים, ומצויים במרחב האלוהי הקוסמי: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם גן עדן והר הבוקר (הר המזרח) בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ..”41 

המקום המקודש כולל שלושה הרים, גן עצי חיים, היכל בדולח ואלגביש, נהרות אש וכרובים בהקשרו השמימי וכך גם בבן דמותו הארצי: בהקשרו השמימי/ארצי, המכונה בספר חנוך הראשון ’הר קדוש' ‘טבור הארץ’,42 ומכונה בספר היובלים ’הר ציון טבור הארץ‘,43 נקבע צביונו הקוסמי בהיותו מקור התהוות המרחב והמקום בו השמימי והארצי משיקים זה לזה. בספר חנוך הראשון מתאר חנוך בן ירד בלשון החזון את המקדש הקוסמי הקשור במסורת המרכבה ובמראה כרובים: " בית גדול והוא בנוי אבני בדולח…שכיפתו הייתה כעין שביל הכוכבים והמאורות וביניהם היו כרובי אש.’44 בתיאורי ספר חנוך נזכרים גם כסא אלוהים וכסא הכבוד כחלק מעולם המרכבה,45 והמרחב המקודש מתואר כמכלול הררי גדוש בעצי בושם, צמחי קטורת ואבני חן, ששוכנים בו מלאכים וכרובים.46 המקום נקרא בספר היובלים “גן עדן”,47 ומכונה בספר חנוך א ‘פרדס קושטא’, ‘גן צדק’ או ‘גן חיים’.48 מקום זה קשור בראשית הזמן ובתשתית המקום ובמקור החיים הנצחי, מקום שקורא תגר על גבולות החיים והמוות, ופורץ מעבר לגבולות הזמן והמקום הקבועים בעולמם של בני חלוף, כדברי בעל ספר חנוך השני: “גן העדן הוא בין החלוף ואי החלוף” (שם, ה, ד). מקום מושבו של האל, מקור החיים, המאחד את החיים והנצח, את בריאת המרחב והזמן, את הקודש, הצדק והזיכרון, העדות והדעת, קרוי גן עדן מלשון עד ועדות, עידן ועידנים, עדן עידון ועדנה, קשור לנצח העל זמני, למחזורי החיים הנצחיים ולרציפותם המקודשת, הקשורה בפריון, שפיעה, חיים ועדנה, רעננות ורוויה, בקדושה וטהרה, בזיכרון כתוב ובעדות. מקום זה המצוי בתשתית ממד המרחב, שהרי הוא מקור המרחב ושפיעתו, הוא בגדר על־מקום, שכן חוקי המציאות המגבילים הכפופים לזמן אינם חלים בו. מקום זה הוא בלתי נראה, יד הזמן אינה שולטת בו, ולעתים הוא קרוי בארמית “פרדס קושטא”,49 שתרגומו העברי הוא גן הצדק או גן האמת, מאז שתרגום השבעים, שנכתב באלכסנדריה במאה השלישית לפני הספירה תרגם את הביטוי גן עדן בספר בראשית למילה פרדס Paradisos שנודעת גם כ־Paradise50. לעתים מכונה המקום המקודש “סוד מבנית קודש למטעת עולם”,51 שכן הוא תחומם של עץ החיים, עצי החיים, עצי הקדש ועצי בשמים הקשורים לקטורת שמקורה מגן עדן.52 המקום המקודש הוא תחומם של כרובים ומלאכים, “כרובי אש” או “מראה כרובים”, הנזכרים בחזון המרכבה של חנוך53 ובחזון המרכבה של יחזקאל, המתואר בנוסח קומראן בפסוק: “המראה אשר ראה יחזקאל […] נגה מרכבה וארבע חיות”,54 ובנוסח בן סירא בפסוק: “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה” (מט, ח). מרכבת הכרובים בעולם העליון מתוארת גם בשירות עולת השבת, בזיקה לכרובים שמשה הוראה בהר (שמות כה, יז–כ), ובזיקה למרכבת הכרובים שדוד הוראה בחזון המתואר בתיאור המקדש: “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב”,55 בזיקה לכרובים במקדש שלמה (מלכים א ו, כג–כח; דברי הימים ב ג, י–יג) ול’מרכבות השמים' בספר חנוך. במסורת הכוהנית בדבר מהות המקום המקודש והזמן המקודש ומקורם בעולם העליון הסמוי מן העין, הנודעת כמסורת המרכבה – הכרובים, והמרכבה ומלאכי הקודש, הם מייצגי סוד החיים ונצחיותם הקשורים במרחבי המקום המקודש ובמחזורי הזמן המקודש ובמקור נביעתם. הם הייצוג התיאורי של המרחב האלוהי המקודש שממנו נובעים החיים, המוגבל בגבולות טהרה חמורים שרק מלאכים כוהנים ויורדי מרכבה עשויים לעמוד בהם. כרובים, מרכבה, מלאכים ומרכבות השמים הם אלה הקשורים למחזורי הזמן הנצחיים של הטבע הנמנים ונשמרים בידי משמרת הקודש, השומרת את מחזורי השבתות והתקופות במקדש. מלאכי הקודש הם הממונים על מחזורי הזמן השמימיים כמתואר בספר ‘מהלך המאורות’ ובספר היובלים והם אף העדים הנצחיים הכותבים וזוכרים, בעלי לוחות וספרים המכוננים את הזיכרון, כמתואר בספרי חנוך והיובלים ובצוואות השבטים. כך נאמר בסרך היחד: “לאשר בחר אל נתנם לאחוזת עולם/ וינחילם בגורל קדושים/ ועם בני שמים חבר סודם לעצת יחד/ וסוד מבנית קודש למטעת עולם/ עם כל קץ נהיה”.56

המסורת הקוסמוגרפית הכוהנית במגילות מדבר יהודה ובספרי חנוך והיובלים, הקשורה במסורת המרכבה ובספרות חנוך, בגן עדן ובקדש הקדשים, בהר ציון ובמקדש, דנה במקום משכנו של הקודש ובמקומות גילויו. מסורת זו מזהה מקום שמימי/ארצי מקודש זה השרוי מעבר לגבולות הזמן והמקום עם ייצוגו הארצי החוצה את גבולות הזמן והמקום, וכרוך במקומות התגלות האל, הקשורים זה בזה:

“כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט). [והוא ידע כי גן עדן הוא קדש הקדשים ומשכן ה' והר סיני, לב המדבר, והר ציון, לב טבור הארץ, שלשה אלה זה מול זה לקדושה נבראו" – תרגום הרטום]

שלושת מחוזות הקודש, גן עדן, הר סיני והר ציון המצויים באופן קוסמי זה מול זה, קשורים בהתאמה למוקדי המיתוס הכוהני על מקומות התגלות האל והמלאכים וקשורים לשבעת גיבוריו של מיתוס זה הזוכים לשמוע דברי קודש מפי האל והמלאכים בנסיבות החוצות את גבולות השמים והארץ: חנוך ומלכיצדק, (גן עדן), משה ואהרון (הר סיני), אברהם יצחק ודוד (הר ציון).

גן עדן, כאמור, הוא מקום מושבו הנצחי של האל בשמים או “קדש הקדשים” השמימי, “משכן ה'”, מקום הכרובים והמלאכים, ומקום הבריאה הנצחית, “מטעת עולם”, מקור עצי הקטורת המקודשים והמקום בו יושב האדם שזכה לחיי אלמוות, חנוך בן ירד מייסד הכהונה, שנלקח לשמים (בראשית ה, כא–כד; היובלים ד,כג; המגילה החיצונית לבראשית; ספר חנוך א; חנוך ב). חנוך המכונה ‘אות דעת לדור ודור’ בדברי הכוהן בן־סירא בראשית המאה השנייה לפני הספירה, זה שעליו נאמר בטקסט ליטורגי מקומראן “חנוך בחרתה מבני אדם” (5Q13) הוא זה המאחד לראשונה את הדעת השמימית ואת הפולחן הארצי־שמימי. הוא ראשון מקטירי הקטורת בבית המקדש השמימי וראשון יודעי קרוא וכתוב וספור, שהביא משמים לארץ את לוח השבתות והתקופות והנחילו לבניו הכוהנים מתושלח, למך, ניר ומלכיצדק.57 בספר חנוך הראשון, המתאר את העלאת חנוך השמימה, נאמר שבמהלך המסע השמימי המתרחש בחזון, מגיע חנוך ל“טבור הארץ”: “ואלך משם אל טבור הארץ וארא מקום מבורך נטוע ובו עצים… ושם ראיתי הר קדוש… וארא לצד מזרח הר אחד גבוה מזה וביניהם גיא עמוק”.58 יש סוברים שהתיאור החזיוני המובא לעיל מתייחס למקום שהטופוגרפיה שלו תואמת את ירושלים של תקופת בית שני,59 שבה, על פי ספר היובלים, “הר ציון תוך טבור הארץ”.

מלבד חנוך בן ירד אדם אחד נוסף בעל מעמד מכריע במיתוס הכוהני, ישב בגן עדן לפני הספירה, כדי לחצות את גבולות הזמן בין דורו של נוח לדורו של אברהם – הלא הוא מלכיצדק מלך שלם, בן נינו של חנוך שנלקח לגן עדן ו“נשמר” שם “למשמרת” על פי מסורת ספר חנוך השני כדי שיעביר את מסורת הכהונה העתיקה מימי חנוך לאברהם ולצאצאיו. (כג, לז–מה)

הר סיני, קשור למקום התגלותו של האל מחוץ לגבולות הארץ, ולברית הנצחית שבין האל לעמו בזמן מתן החוק האלוהי במדבר, חוק כתוב נצחי החורג מגבולות הזמן והמקום, המכונן את הקדושה בעולמו של האדם. בפתיחת ספר חנוך נקבע קשר קדום בין האל להר סיני: “ואלהי עולם ידרוך על הר סיני וזרח עם צבאותיו ובעז חילו יופיע משמים” (חנוך א ד). [רמיזה לספר דברים לג “ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קודש”] החוק האלוהי בספר היובלים הפותח ביום שאחרי מעמד סיני, קשור למחזורי הזמן השביעוני המקודש של מקראי קודש הנשמעים באוזן שנודעו בסיני, וידועים כ“מועדי ה'”, ו’מועדי דרור' ולמחזורי הבריאה הנראים בעין המכונים כאמור בשם “מרכבות השמים”,60 הנשמרים בידי מלאכים וכוהנים ומנציחים את מחזורי השביתה, החירות והדרור. הר סיני קשור במסורת המקראית ובספר היובלים בדמותו של משה איש האלוהים, מייסד הנבואה ומביא החוק משמים, זה שזכה על הר סיני למראות אלוהים בדבר המשכן והכרובים, המנורה ומזבח הקטורת או מכלול הפולחן, ובזיכרון התהוות העם שיצא מעבדות לחירות. על פי ספר היובלים, קשור הר סיני [המצוי מול הר ציון כנאמר לעיל] במלאכים, ושבעת מועדי ה' החלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה המתחילה בניסן, ומחזורי הזמן השביעוניים הנצחיים (שבת, שמיטה ויובל) הנודעים למשה מסיני, נשמרו ארבעים ותשעה יובלים קודם לכן, מהבריאה ועד מעמד סיני בידי מלאכים ובידי האבות.61 בבוא הזמן, מציין ספר היובלים ישמרו כל אלה בהר ציון, הר הקודש, המקום שבו יבנה המקדש. הר סיני קשור גם בברית כהונת עולם שניתנה לאהרון בסיני.

הר ציון הוא מקום משכנו של האל בארצו בהיותו הר הקודש שבו בחר אלוהים לשכון כאמור בפרק הפותח את ספר היובלים. הוא אף מקומו של קודש הקדשים במקדש, המצוי ב“הר ציון טבור הארץ”62 במסורת הכוהנית והנבואית, הקושרת את ההתגלות האלוהית הראשונה במקום זה עם אברהם ויצחק בפרשת העקדה ואת ההתגלות השנייה בימי דוד, עם ייסוד המלוכה בציון ובירושלים משעה שדוד לוכד את סלע ציון כפי שנראה להלן. קודם לכן נקשר מקום זה עם “מקום ארונה” הנזכר כמקום ממנו נלקח חנוך לשמים כדי ללמוד את מסורת הלוח המקודשת וכמקום אליו חזר כדי ללמד את בניו הכוהנים את אשר למד מן המלאכים. עוד קשור הר ציון למקום מושבו של מלכיצדק מנחיל מסורת הכהונה לאברהם, כפי שנראה להלן. הר ציון קשור באגדות קודש (הירוי לוגוי) שונות המספרות כיצד נתקדש מקום על ידי הופעתה של האלוהות בו בימים שמאז ומקדם, בטרם נוסד מקדש שבו שיכן האל את שמו שם. עוד מייחסת המסורת הכוהנית המיסטית לדוד נעים זמירות ישראל, את חיבור שירי הקודש שהושרו בפי הכוהנים במקדש, ואת חיבור מזמורי תהלים המהללים את ציון  שהושרו בפי הלויים, בזיקה לשמירת מחזורי הזמן המקודש וגבולות המקום המקודש.63


*

המסורת הכוהנית יוצרת קישורים מעניינים בין המקום המקודש, הזמן המקודש והזיכרון המקודש בהקשרים שמימים וארציים, החורגים מנוסח המסורה חריגה ניכרת. למסורת כוהנית זו יש משמעות חתרנית הקשורה במאבק על לוח השנה במובלע ובמפורש. אין זה מקרה שגיבורים מקראיים נודעים קשורים לגן עדן, להר סיני ולהר ציון. שלושה מקומות מקודשים אלה במיתוס הכוהני, מוצגים בהקשרים שנויים במחלוקת מבחינת חישוב המועדים הקשורים בהם, ואף קשורים למקומות בהם מלאך הפנים מדבר עם גיבורי הסיפור. מסורת זו בדבר גילוי האל בהרים מקודשים הקשורים בבריתות ובמקומות סמויים מן העין, בגילוי מלאכים, בקדושה ובנצחיות נרמזת בדברי יחזקאל בן בוזי הכוהן המתנבא בלשון סתומה על הר אלוהים, הר קודש אלוהים, גן העדן, הכרוב והמקדש: “בעדן גן אלוהים.. בהר קודש אלוהים היית בתוך אבני אש… מהר אלוהים.. כרוב הסוכך מתוך אבני אש… מקדשך”.64

בספר היובלים הפותח בקדושתו של הר ציון כמקום המקדש לעתיד לבוא (א, כז–כט), מתאר מלאך הפנים למשה, העומד על הר סיני, ביום שני, השישה עשר לחודש השלישי, אחרי מתן תורה בחג השבועות, ביום ראשון, במחצית החודש השלישי (ט"ו בסיון), את מעשיו של קודמו שזכה להתעלות שמימית, חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם. על חנוך נאמר בספר בראשית בפרק ‘זה ספר תולדות אדם’: “ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלהים” (בראשית, ה כד). לקיחה זו לשמים מתפרשת בספר היובלים כהגעה לגן עדן: “וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט” (שם, ד, כג). חנוך נלקח לשמים במועד מקודש בלוח הכוהני, בראשון לחודש הראשון (חנוך ב יט, ב), היום שבו נולד לוי והיום שבו הוקם המשכן, היום הפותח את הלוח המקראי ואת הלוח של מגילות מדבר יהודה, הלוח בן 364 הימים, שראשיתו ביום רביעי, הראשון לחודש הראשון, יום השוויון של האביב, היום שהיה שנוי במחלוקת מאז השינוי שהתחולל בתקופת השלטון הסלווקי שהחליף את לוח השבתות השמשי־המקראי־הכוהני בלוח ירחי אימפריאלי.65 חנוך הועלה לגן עדן לפי שני ספרי חנוך, ספר היובלים והמגילה החיצונית לבראשית, שם הוא לומד מפי מלאך הפנים את תשתית הדעת, הקריאה הכתיבה והחישוב, את מסורת הכהונה וחישוב הלוח, את הזיכרון הכתוב, הברית ומחזורי הפולחן, ומקטיר קטורת בבית המקדש השמימי בהר הדרום (ספר היובלים ד, יז–כה).

חנוך, מייסד הכהונה, היושב בגן עדן, בהר דרום, אחרי שזכה בחיי נצח, נוהג ככוהן גדול בבית מקדש שמימי, לדברי מלאך הפנים המתאר את מעשיו: “ויקטר קטורת בית־המקדש אשר נרצה בעיני יי בהר הדרום” (היובלים, ד, כה). מלבדו אדם נוסף אחד ויחיד נכנס לגן עדן ארבעה דורות אחריו, מלכיצדק כהן לאל עליון, בן נינו של חנוך, מחדש הכהונה בעתיד (חנוך ב כג, לז–מה). מלאך הפנים המספר למשה העומד על הר סיני, את השתלשלות ההיסטוריה מהבריאה ועד למעמד סיני, לאורך חמישים פרקי ספר היובלים, מזכיר כאמור ארבעה מקומות מקודשים הקשורים למקום משכנו של האל, “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (הר המזרח) בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום, הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ…”.66

הר סיני הוא המקום שבו מלאך הפנים מכתיב למשה את ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני (היובלים, א, כז, כט ואילך עד סוף הספר).67 משה הוא זה העומד על הר סיני הר אלוהים, בששה עשר לחודש השלישי, יום אחרי חג השבועות, לפי לוח השבתות הכוהני (ספר היובלים א, א–ג), במקום שנכרתה הברית ההיסטורית בין האל והעם, בחג השבועות, בחמישה עשר בחודש השלישי, במקום שהאל מדבר אל משה,68 נותן לו את הלוחות שעליהם חרות החוק הכתוב, ומודיעו שהוא מולך בהר ציון לעולם (היובלים, א, א–כח).

כאמור הר ציון הוא מקום משכן האל בארץ, בדברי הנביאים והמשוררים בספרות בית ראשון, אולם אין הוא קשור בדרך כלל במפורש לבית המקדש אלא למרחב המקודש המכונה הר ציון, הר קדוש או הר קדשי.69 בספר היובלים, לעומת זאת, הר ציון הוא מקום בית המקדש לעתיד לבוא, המתואר בהדגשה בפי מלאך הפנים באזני משה, אולם יתרה מכך, הוא גם מקום בעל חשיבות רבה בעבר הגיאוגרפי־היסטורי המקודש המכונן זהות לאומית ייחודית, שכן הר ציון הוא ההר עליו נעקד יצחק וניצל בידי מלאך הפנים שבעה דורות קודם לכן.70 סיפור העקדה המתרחש על הר ציון בנוסח ספר היובלים, קושר בין אברהם ויצחק להר ציון, מקום העלאת העולה, לבין מלאך הפנים המתגלה במועד חג הפסח, במחצית החודש הראשון, ומציל את יצחק מן העקדה במקום שבו יבנה המקדש (ספר היובלים יח, ט–יט; א, כח). סיפור העקדה הוא סיפור מכונן במאבק בין החיים והמוות ובהבטחת נצחיות הזרע, שכן זה המקום שבו מלאך הפנים מציל בפקודת האל את זרע אברהם ממוות הנגזר בידי השר משטמה המתנכל להם.71

הר ציון אינו קשור רק במקום מקודש, “הר קדשי” במקרא, “מקום הר יי” בספר היובלים, ב“טבור הארץ” בספר היובלים ובספר חנוך, ב“מקום ארונה” בספר חנוך השני וב“סלע ציון” במגילות או ב’הר קודש אלהים' בדברי יחזקאל המרומזים, אלא הוא גם קשור בזמן מקודש המבאר את נסיבות התקדשותו של המקום ואת מועד מאורע ההתקדשות. המדובר במועד העקדה לפי ספר היובלים. מועד זה הכרוך בניסיון, בעולה, במזבח ובברית, בהתגלות האל ומלאך הפנים חל במחצית החודש הראשון על פי הלוח המקראי, דהיינו בחג הפסח:

"ויהי בשבוע השביעי בשנה הראשונה בחודש הראשון ביובל ההוא בשנים עשר לחודש הזה…ויאמר יי אל אברהם…קח את בנך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ רמה והעלהו על אחד ההרים אשר אומר אליך… וישכם בבוקר ויעמוס על אתונו ויקח את שני נעריו עמו ואת יצחק בנו ויבקע עצי עולה וילך אל המקום ביום השלישי וירא את המקום מרחוק… ויקח עצי עולה וישם על שכם יצחק בנו ויקח את האש בידו ואת המאכלת וילכו שניהם יחדו עד המקום ההוא. ויאמר יצחק אל אביו, אבי, ויאמר הנני בני ויאמר אליו הנה האש והמאכלת והעצים ואיה השה לעולה אבי. ויאמר יי יראה לי השה לעולה בני ויקרב אל מקום הר יי. ויבן מזבח וישם העצים על המזבח ויעקד את יצחק בנו וישימהו על העצים ממעל למזבח ויושט ידו לקחת את המאכלת לשחט את יצחק ואעמוד לפניו {[אומר מלאך הפנים]} ולפני השר משטמה ויאמר יי אמר לו אל יורד ידו על הנער ואל יעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים הוא: ויקראהו יי מן השמים ויאמר אליו אברהם אברהם ויחרד ויאמר הנני: ויאמר אליו אל תשלח ידך אל הנער….וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחד נאחז ויבא בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו. ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה יי אשר יאמר יי ראה וזה הר ציון…ויחג את החג הזה בכל השנים שבעה ימים בשמחה ויקרא לו חג יי כפי שבעת הימים אשר הלך וישב בשלום. וכן הוקם ויכתב בלוחות השמים על אודות ישראל וזרעו לעשות את החג הזה שבעת ימים בשמחה.72

הסבר זה של ספר היובלים, שנכתב כאמור במאה השנייה לפני הספירה בחוגים כוהניים, ל“חג יי” במשך שבעת ימים במחצית החודש הראשון (היום השנים עשר בחודש הראשון הוא יום א, ויום העקדה הוא שלושה ימים לאחר מכן ב־14 לחודש, יום ג' מועד חג הפסח, או ב־15 לחודש, יום ד' חג המצות) – המקדים את ראשית חג הפסח, לדורם של אברהם ויצחק, וכורך אותו עם הר ציון ופרשת העקדה בספר בראשית, ולא מתחיל בו בדורו של משה, בספר שמות, אחרי מאות שנות שעבוד במצרים – מלמד על זיכרון חלופי לזיכרון המוכר לנו מן המסורת המקראית. ספר היובלים מפרש את כל סיפורי האבות בספר בראשית כקשורים לשבעת מועדי ה' המטרימים את המועדים שנלמדים בספר שמות ובספר ויקרא, ואף קשורים לאחד מארבעת המקומות המקודשים במסורת הכוהנית –

גן עדן (חנוך סופר הצדק ){א' ניסן ראש חודשים} ומלכיצדק כוהן לעולם {י' תשרי, יום הכיפורים}; כרובים ומלאכי קודש,

הר ציון (חנוך {א' ניסן} ומלכיצדק,{י' תשרי} אברהם, יצחק, מלאך הפנים {ט"ו ניסן, פסח}; דוד ומלאך ה' בגורן ארונה או בסלע ציון)

הר סיני, (משה ואהרון ומלאך הפנים; מרכבה) {ט"ו סיון, שבועות}

בית אל (יעקב ולוי; חלום המלאכים של יעקב ושבעה מלאכים בחלומו של לוי) {ט"ו תשרי –סוכות}. 

הצירוף של מקום מקודש בשם ‘מקום הר יי’ הקשור בהר ציון, בקרבן עולה ובעקדת יצחק, כאמור במפורש בספר היובלים, ושל זמן מקודש בשם ’חג יי' הקשור במועד חג הפסח ובשה לעולה, מעלים על הדעת מסורת נוספת, מאוחרת לספר היובלים, הבוחרת במקום זה, במועד זה ובסיפור העלאת קרבן עולה אנושי, כרקע לסיפור מכונן. הדברים אמורים במועד הצליבה של ישוע, “שה האלהים”, בחג הפסחא, במחצית החודש הראשון, בזיקה להר ציון.

במסורת הנוצרית מתקיים הסט משמעויות ושילוב של כמה מסורות הקושרות בין העולה, השה, העקדה, פסח והר ציון: מתוך פרשנות טיפולוגית המניחה כי מאורעות העבר הם מראה שבה משתקפים פני העתיד, זיהו הנוצרים את ישוע כ’שה הנעקד' העומד על הר ציון וכקרבן פסח – דהיינו, זיהו את הצלוב עם השה שהועלה לקרבן עולה במקום יצחק, וקבעו את סיפור הצליבה בט"ו בניסן.73

במסורת הנוצרית, מועד חג הפסח המקראי, מחצית החודש הראשון, שבספר היובלים הוא מועד העקדה, הופך לפרה־פיגורציה של הצליבה בפסח, וישוע הוא המקבילה האלגורית הן של יצחק והן של השה הנעקד, ‘אגנוס דאי’, שה האלוהים, שכן יצחק, על פי אגדות העקדה, הועלה לעולה על הר ציון, מת, והועלה לגן עדן וחזר משם כשנרפא74 ואף ישוע, בדומה לו, נכנס עם צליבתו למקדש של מעלה, או לגן עדן, וסמלו הארצי, השה, עמד ממול לגן עדן, על הר ציון, כאמור בחזון יוחנן: “ראיתי והנה השה עומד על הר ציון..” (יד, א).

ב’איגרת אל העברים' מצויים הפסוקים המפקיעים את הר ציון מתחום הגיאוגרפיה הארצית והופכים אותו לחלק מן המארג המקודש במסורת הנוצרית: “כי אם־באתם אל־הר ציון ואל־עיר אלהים חיים אל־ירושלים שבשמים: ואל עצרת רבבות המלאכים ועדת הבכורים הכתובים בשמים ואל־אלהים שופט הכול ואל־רוחות הצדיקים הנשלמים: ואל־ישוע סרסור הברית החדשה ואל־דם ההזאה המיטיב דבר מדם־הבל.”. (יב, כב–כד). במסורת הנוצרית הופך הר ציון, מקום המקדש, להיות המקום שבו נחה רוח הקודש על השליחים בחג השבועות כמסופר במעשה השליחים.

יש המגדירים את היחס בין המסורת היהודית למסורת הנוצרית במאות הראשונות לספירה כדחייה הדדית וכקליטה הדדית: “עיצובה ה–היסטורי של הדת היהודית התרחש מתוך דחיית האלטרנטיבה שהציעה הנצרות למשבר חורבן הבית השני. ההתמודדות עם הנצרות היא נשמת אפה של יהדות המדרש והתלמודים. זו עוסקת באופן אינטנסיבי בהגדרה עצמית מחודשת מי הוא יהודי ומה היא יהדותו, כחלק מהגדרה נגדית מי אינו יהודי… הגדרה עצמית היא תהליך רחב ופתוח, והוא אינו מבוסס רק על הכחשה אוטומטית אלא גם על קליטה מבחוץ של רעיונות, טקסים וסמלים דתיים חדשים”.75

דוגמה למהלך מעין זה הן התמורות שהתחוללו במסורת המקום המקודש שהיא מרכז דיוננו: "השם הר ציון, המוכר לכל יהודי בן זמננו כשמה של העיר העליונה של ירושלים, הוא במקורו כינוי נוצרי (או נוצרי יהודי). הוא בא לעולם כדי להפקיע את קדושת הר הבית לאחר חורבן המקדש ולהעבירה להר אלטרנטיבי, שבו לפי המסורת נקבר המלך דוד, הפרוטוטיפ של ישוע,76 והנה גם היהודים השתמשו ומשתמשים עד עצם היום הזה בשם הר ציון, בלא לחוש לכאורה באבסורד שבדבר, אף שהשם הר ציון במקורו הוא שמו של הר הבית דווקא. הם קיבלו את הזיהוי הנוצרי, מפני שהפולמוס שלהם נגד הנצרות בנוי לא רק מהכחשה, אלא גם מקליטה ומהטמעה של מסורות, שמות, טקסים וסמלים.77

יתכן מאד שאלו הם פני הדברים ביחס לדת ‘החדשה’ אשר צומחת לצד היהדות ולעומתה בתקופת חז"ל במאות הראשונות לספירה, תוך יחסי גומלין מורכבים של אימוץ ודחייה, ניכוס ופסילה, אך אין להוציא מכלל חשבון את מידת האימוץ של היסודות היהודיים הכוהניים במסורת הנוצרית ואת מורכבות הסוגיה ביחס להתפלגויות בתוך הדת ‘הישנה’ במאות שקדמו לצמיחת הנצרות, שהתחוללו בין נושאי מסורות זיכרון שונות.

המסורת הכוהנית לפני הנצרות זיהתה במפורש את מקום בית המקדש עם הר ציון, כאמור בספר היובלים, שנכתב בעת שהמקדש עמד על תלו, אולם נחשב למחולל וטמא בעיני מתנגדי השלטון החשמונאי ומצדדי בית צדוק במידה כזו שהניעה את כוהני בית צדוק ואנשי בריתם לפרוש מן המקדש. עמדה מתבדלת זו מתועדת באיגרת ‘מקצת מעשה התורה’ ובמגילות נוספות הנאבקות על הזמן המקודש ועל המקום המקודש הקשור בתודעתם עם הר ציון.78 בעל ספר היובלים מתאר את המקדש על הר ציון כמקדש לעתיד לבוא, ומחברים נוספים השותפים לו במאבק על הזמן המקודש ועל המקום המקודש העדיפו לבנות בעיני רוחם היכלות שמימים בהם מכהנים מלאכי קודש כמתואר ב’שירות עולת השבת' וב’מגילת הברכות', בזיקה למסורת המרכבה הנזכרת לעיל.

חילול המקדש נבע במידה רבה בעיני מחברי מגילות מדבר יהודה משינוי בלוח הכוהני המקראי המקודש, הלוח שהביא חנוך משמים ופרטי חישובו מצויים בתריסר מסמכי לוח שונים – החל בספר חנוך־א פרקים עב–פב, עבור בנוסח סיפור המבול במגילות (4Q252), בספר היובלים פרק ו, במגילת המשמרות, במגילת המקדש ובסיום מגילת המזמורים (11QPs, col. XXVII), וכלה בלוח בראש איגרת מקצת מעשי התורה ובתאריכים הנזכרים בצוואת לוי – הלוח שהיה נוהג במקדש עד לשנת 170 או 175 לפני הספירה, בשעה שאנטיוכוס אפיפאנס החיל לוח ירחי סלווקי על ירושלים,79 הדיח את חוניו בן שמעון, האחרון בכוהני בית צדוק שכיהן במקדש על פי הסדר המקראי, ומינה כוהנים מתיוונים שרכשו את כהונתם בכסף או בכוח הזרוע. אלה הוחלפו בידי כוהני בית חשמונאי שמונו שלא כדין משנת 152 לפני הספירה, בידי יורשי אנטיוכוס הרביעי, אלכסנדר באלאס ודמטריוס השני, שהחילו גם הם את הלוח הירחי הסלווקי. הכוהנים החשמונאים שימשו בקודש, לא על דעת כל העם, עד תום כהונת השושלת בשנת 37 לפניה"ס. מחבר ספר ‘מזמורי שלמה’, שנמנה על נאמני הסדר המקראי־כוהני ועל מתנגדיו החריפים של בית חשמונאי, שאותו הוא מתאר כמי “שעשו בטומאתם כאבותיהם, חללו ירושלים ואת המקדש לשם אלוהים”,80 מתאר בלשון בוטה את לקיחת המלוכה בכוח הזרוע:

“אתה” בחרת בדוד למלך על ישראל ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם כי לא תיכרת ממלכתו לפניך; ובעונותינו קמו עלינו חטאים ויתנפלו עלינו וידיחונו אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה ולא קדשו שמך הנכבד; וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה." (שם, יז, ד–ו, עמ' תנז). ספר מקבים א מעיד שהחשמונאים שמרו את מסורת הר ציון כשמו של המקום המקודש81 אולם מתנגדי הסדר החשמונאי סירבו להתנחם בכך או להכיר בזכותם לכהן בקודש, שכן ראו בהם מחללי קודש. העתיד שבעל מזמורי שלמה מייחל לו עומד בסימן הפסוק: “תקעו בציון שופר תרועת קודש, השמיעו בירושלים קול מבשר” (שם, יא, א; עמ' תנא). הדברים מרמזים לכוהנים תקעי השופרות (יהושע ו, ט; ו,ד–טז) ולדברי הנביא יואל: “תקעו שופר בציון והריעו בהר קדשי ירגזו כל ישבי הארץ כי־בא יום ה' כי קרוב”( ב,א) ולמזמורי תהלים במקדש שבו היו הכוהנים מריעים בחצוצרות ובשופרות והלויים משוררים (מז, ו; פא,ד; קנ ג).

בניגוד למציאות הכאוטית של מדיחים ומודחים המתוארת ב’מזמורי שלמה', ומפורשת בדברי הפשרים על ‘כוהן הרשע’ החשמונאי, מצב הדברים הראוי המתאר את הסדר המקראי המקודש, נשקף בדברי הכוהן יהושע בן סירא, שכתב בעשור השני של המאה השנייה לפניה"ס על הכוהנים לבית צדוק המשרתים בציון:

“הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו; הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו” (בן סירא נא, כח–כט) בן סירא הוא אף זה הכותב קודם לכן: “במשכן קודש לפניו שירתי ובכן בציון התיצבתי: בעיר אהובה כמוני נחתי ובירושלים ממשלתי” (שם, כד, יא).

כאמור, המסורת הכוהנית המתועדת בספר היובלים, כרכה את מקום המקדש שלעתיד לבוא עם מקום העקדה בהר ציון וקבעה את זמן העקדה בחג הפסח במחצית החודש הראשון של השנה המקראית, בחישובה הכוהני העתיק. מסורות כוהניות אחרות בספר חנוך השני שיש המקשרים אותו עם חוגים הקרובים למקדש חוניו במצרים, זיהו בין ‘מקום ארונה’ הקשור ליסוד המקדש בימי דוד (שמואל ב כד, טז–כה; דברי הימים א כא, טו, יח–ל) לבין ‘טבור הארץ’ והר ציון ‘משכן הקודש’ ובין שושלת הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד מיסד הכהונה ואחריתה במחדש הכהונה, מלכיצדק, כהן הכוהנים לעולם, בזיקה להר ציון וירושלים. קשר זה מצוי כבר במקרא ‘ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון’ (תהלים עו, ג ) ומלכיצדק מלך שלם …והוא כוהן לאל עליון’ (בראשית יד); ‘ונשבע ה’ ולא ינחם אתה כוהן לעולם על דברתי מלכיצדק’ (תהלים קי, ד). ספר חנוך השני מרחיב במשמעות ההקשר הכוהני ובזיקתו למקום מקודש: “כי להיות כוהן הכוהנים לעולם מלכיצדק יעדתיו ואעמידהו להיות ראש הכוהנים כאשר היו לפנים…ומלכיצדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ…(חנוך ב כג, לז–מה). טבור הארץ כזכור הוא שמו של הר ציון עליו נאמר בספר היובלים ”והר ציון תוך טבור הארץ" ( ח יט). ראשיתו של פסוק זה מתקשרת אף היא למלכיצדק: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא..” שכן במסורת זו נוצר חיבור בין העבר לעתיד ובין מקום קדוש ארצי לשמימי: " ויאמר ה' אל מיכאל רד על הארץ אל ניר הכהן [אביו של מלכיצדק] ולקחת את מלכי צדק נערי אשר אתו ושמת אותו בגן עדן למשמרת" (שם, כג, נב) “ושמתו בגן עדן והיה שם עד עולם” (שם, שם, ס). מסורת זו מסיימת בחידוש הכהונה בעיר שלם שצאצאיה ישתלשלו ממלכיצדק (שם). ב’מגילת מלכיצדק' שנמצאה בקומראן מתוארים ‘בני אור אנשי גורל מלכיצדק’ ו’מלכיצדק וצבאיו עם קדושי אל'.82

מלכיצדק, מכונה בקומראן ’מלכיצדק כהן בעדת אל’ [ה]‘אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית’ (שם). נין זה של חנוך מגשר בין העבר הכוהני המיתולוגי בדור שקודם למבול, ששומריו יושבים בגן עדן, לעתיד הכוהני, שנקשר באחרית הימים במקדש על הר ציון. למלכיצדק נודע מקום חשוב במסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה הקשורה ליום הכיפורים ולשנת היובל, מזה, ובמסורת הנוצרית הקושרת את ישו במלכיצדק באיגרת אל העברים, מזה.

קישור מיתולוגי נוסף המגשר על מרחקי זמן גדולים מתקופת המדבר וההתנחלות בימי יהושע ועד השלמת כיבוש הארץ וקביעת מקום הקמת המקדש בימי דוד, מצוי בחיבור כוהני לא ידוע שנמצא במגילות קומראן, המכונה נבואת יהושע או אפוקריפון יהושע. בחיבור זה מתואר הקשר בין סלע ציון לבין אהל מועד ובית יהוה, ומוטעם הקשר בין המקום המקודש לבין בית דוד שכבש את ירושלים ובנה את המקדש ובינו לבין בית צדוק המכהן בו:

“לוא [יכל]נ[ו לבו]א [לצי]ון להשכין שם את אהל מ[ועד ואת ארון העדות עד קץ] העתים. כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן יה[ודה בן יעקוב והוא ילכוד] את סלע ציון ויורש משם את [כל] האמורי מיר[שלם ועד הים ויהיה עם לבבו] לבנות [את] הבית ליהוה אלוהי ישראל זהב וכסף [נחושת וברזל יכין ועצי] ארזים וברושים יביא [מ]לבנון ובנו הקטן [הוא יבננו וצדוק הכוהן] יכהן שם ראשון מ[בני פינ]חס [ואהרון] ואותו ירצה ב[כול ימי חייו ויברך] [בכו]ל [מ]עון מן השמי[ם] כי ידיד יהו[ה] ישכון לבטח ב[ירושלם כול] הימים ועמו ישכון לעד”.83

מסורת כוהנית זו דנה בגורל אוהל מועד וארון העדות שהיו אמורים לשכון בציון עם הכניסה לארץ אולם יהושע רואה בחזונו שכיבוש סלע ציון יושלם רק בימי דוד ובית ה' יבנה עליו בימי בנו הקטן של דוד, שלמה. עוד רואה הוא בחזונו שצדוק יכהן בו כראשון מצאצאי לוי ובני פנחס, ובני בניו שמאז תקופת המלוכה מכונים בני צדוק, יכהנו בירושלים כול הימים. דומה שחזון זה נכתב בדיעבד בידי כהני בית צדוק בשעה שהודחו מהמקדש בידי בית חשמונאי, אולם הוא שומר ביטוי יחידאי במסורת הכוהנית סלע ציון שאיננו מצוי במקרא. יתכן שהביטוי אבן השתייה המוכר ממסורות מאוחרות הקשורות בהר הבית ובסלע הענק שבתשתיתו, הוא גלגול של ביטוי יחידאי זה. מכל מקום נבואת יהושע כורכת בין דוד וסלע ציון, ובין ירושלים ובית ה‘, ואף יוצרת רצף בין אוהל מועד לבין בית ה’ ושושלת הכהונה הקשורה בו. בלשון המגילות, בקטע נוסף המכונה אפוקריפון יהושע, ידיד ה' הוא שם השמור ללוי (4Q379) שלא כמו במסורת המקראית השומרת כינוי זה לבנימין (דברים לג, יב). הכהונה של בית צדוק משבט לוי היא זו הקשורה לאהל מועד, למקדש, לירושלים, להר ציון ולסלע ציון כאמור לעיל. משפט נוסף המכונן רצף בין אוהל מועד למקדש מצוי גם באגרת ‘מקצת מעשי תורה’ שם כותבים הכוהנים לבית צדוק: “ואנחנו חושבים שהמקדש משכן אוהל מועד הוא”84

בחיבור המכונה “דברי המאורות” מובא קטע מאלף על ציון עיר הקודש ובית תפארתו של האל, על בחירת שבט יהודה, ועל בית דוד, ועל הבטחת שלום עולמים תחת שלטונו. דומה שהדברים נכתבו בשעה שהמלוכה ניטלה מבית דוד, שכרת ברית עם כוהני בית צדוק, ועברה שלא כדין לבית חשמונאי שנטל לעצמו בכוח הזרוע את הכהונה ואת המלוכה:

“משכנכה בירושלים העיר אשר בחרתה בה מכול הארץ להיות שמכה שם לעולם כי אהבתה את ישראל מכול העמים ותבחר בשבט יאודה ובריתכה הקימותה לדויד להיות … נגיד על עמכה, וישב על כסא ישראל לפניך כול הימים, וכול הגויים ראו את כבודכה אשר נקדשתה בתוך עמכה ישראל, ולשמכה הגדול ויביאו מנחתם כסף וזהב ואבן יקרה עם כול חמדת ארצם לכבד את עמכה ואת ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה, ואין שטן ופגע רע כי אם שלום וברכה.”85

לעומת המסורת הכוהנית המייחסת חשיבות מכרעת ל“ציון הר קודשי”, ל“ציון עיר קדשכה”, ל“הר ציון טבור הארץ”, ל“סלע ציון” ומקום ארונה“, מסורת חז”ל אחרי החורבן הפכה את הר ציון להר הבית, בשעה שלא היה בו בית, והשכיחה את שמו ואת המסורות התלויות בו: הר ציון שהיה מקודש במסורת המקראית ובמסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה ובמקבילותיה בספרות החיצונית, אינו נזכר כלל במסורת חז“ל הקדומה מלבד באזכור הפסוק על הר ציון ששמם ושועלים מהלכים בו!. יתר על כן מסורת חכמים לא רק דחתה מכל וכל את מסורת חנוך ומלכיצדק, היושבים בגן עדן וקשורים למסורת טבור הארץ, הוא הר ציון, וקשורים למקום ארונה, לשלם ולהר ציון, אלא שמחקה את הר ציון כמקום העקדה המקודש ואימצה במקומו את ארץ המוריה המקראית כאתר חלופי נטול הקשרים כוהניים מובהקים. במסגרת דחיקת הזיכרון הכוהני הכורך בין מקום מקודש לזמן מקודש מסורת חכמים החליפה את הלוח המקראי־הכוהני שהביא חנוך משמים, שבו השנה מתחילה בחודש הראשון, חודש האביב הקשור בחג הפסח, חג הגאולה, ובמועד העקדה, בלוח חדש המתחיל בחודש השביעי, תשרי, הפותח את לוח השנה במסורת חז”ל. מסורת חז“ל העתיקה את מועד העקדה מהחודש הראשון לחודש השביעי,86 הקשור לראש השנה כאמור בויקרא רבה כט, ט; פסיקתא רבתי מ, ובחודש השביעי, מהדורת איש שלום, דף קעא עמ' ב ובתפילת מוסף לראש השנה ב’זיכרונות': “ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו” וכאמור.בדברי רש”י על מסכת מגילה לא ע“א ‘ואלוהים ניסה את אברהם’: “פרשת העקדה קוראין בראש השנה ביום ב כדי שתזכור לנו היום במשפט”. ראש השנה הוא חג שאינו נזכר בתורה או במסורת המגילות, אלא הוא חג אותו חדשו חכמים בשם זה רק במשנה ראש השנה ודומה שהעבירו אליו מסורות שקודם לכן נקשרו בחודש הראשון שבו נפתחת השנה על פי התורה (שמות יב ב). מסורות על העקדה בניסן מצויות לא רק בספר היובלים אלא גם בשמות רבה פרק ט”ו, יא ופרק נא [יש הקושרים את העקדה בחודש השביעי ביום הכיפורים על פי מדרשים לפי עדותו של ר' יוחנן טרויש בפירושו לפיוט “עת שערי רצון” מחזור רומא, בולוניא ש"א)

האם אכן שינויים מרחיקי לכת אלה בזמן מקודש, מקום מקודש וזיכרון מקודש, נעשו בידי חכמים רק לעומת הנצרות המעבירה את הר ציון למקום חדש (הר ציון דהיום בעיר העליונה) וקושרת אותו ל’שה האלהים' ולמועד העקדה העתיק, בפסח, ולא לעומת המסורת הכוהנית העתיקה שהייתה המסורת ההגמונית לאורך מאות שנים, מימי משה ואהרון ושושלת כוהני בית צדוק מימי בית ראשון ועד לחילופי השלטון שהתחוללו בתקופה החשמונאית? חילופי שלטון אלה היו כרוכים כאמור בהחלפת הלוח המקראי השמשי בלוח ירחי סלווקי (דניאל ז, כה) ובעליית בית כהונה חדש נטול ייחוס ולגיטימציה מקראית, הוא בית חשמונאי, שפעל במאה השנייה לפני הספירה בחסות השלטון הסלווקי וניכס לו שלא כדין את הכהונה הגדולה ואת המלוכה עד שנת 37 לפני הספירה ושיבש את הסדר העתיק של כהונת בית צדוק והעולם המקראי. יתכן שניכוס המסורת הכוהנית בידי הנוצרים הוא שהסב בדחיית מסורת זו (השוו מלכיצדק באיגרת אל העברים והר ציון בחזון יוחנן) ויתכן שחורבן המקדש ואיסור הגישה לירושלים הוא שגרם לרצון להשכיח את הר ציון ואת העבר הכוהני־לאומי שהיה כרך בו, כדי ליצור סדר חדש שאינו קשור במקום מקודש ובזמן מקודש, ויתכן שהמאבק עם בני צדוק המודחים שכתבו מסורות רבות על הר ציון ועל חנוך מביא הלוח הוא שהביא לדחיקתן וגניזתן של מסורות אלה.

מאבק המסורת הכוהנית העתיקה של בית צדוק על מעמדה בתקופה החשמונאית ובתקופת חז"ל המוקדמת, הוא זה הידוע בדרך כלל כמאבק שבין צדוקים לפרושים, שפשרו לא תמיד מבורר כל צרכו. הראשונים אינם אלא “הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם” אשר כתביהם נמצאו במגילות מדבר יהודה ומקור תוקפם מעוגן במסורת המקראית, המייחדת את הכהונה הגדולה לבניו של אהרון בשושלת ישירה עד סוף האסופה המקראית,87 ובמסורות הקשורות במלאכים, בלוח מקודש ובעולם המרכבה, בחנוך סופר הצדק, במלכיצדק ובמורה הצדק. השניים, הפרושים המפרשים את התורה בכוח הריבונות האנושית ומסורת אבות, הם אלה שגיבשו סדר חברתי, שאיננו עומד בזיקה להנהגה הכוהנית המקראית וללוח הכוהני העתיק, הפותח בחודש הראשון, ביום רביעי, ומיוסד על חישוב ידוע קבוע מראש המתייחס לשנה שמשית בת 364 ימים ו52 שבתות. לוח זה, שהביא חנוך בן ירד משמים, נשמר בידי משמרות כוהנים ומלאכים בזיקה למקום מקודש שנקרא הר ציון בארץ וגן עדן בשמים, מקום ששומריו ‘שומרי משמרת הקודש’ ראו בזמן יסוד אלוהי נצחי ומקודש שהובא משמים, מן המלאכים, והופקד בידי כוהנים, זמן המכונה ‘מרכבות השמים’, במחזוריו הנראים, ו’מועדי ה' מקראי קודש‘, ‘מועדי דרור’, במחזוריו הנשמעים, ואינו מסור לריבונות אנושית היכולה לחולל בו שינויים. לעומת זאת הזמן של הפרושים/החכמים היה מיוסד על סדר חברתי חדש שבראשו עומדים חכמים המונים על פי לוח ירחי חדש, המתחיל בחודש השביעי, בניגוד לסדר המקראי הרואה בחודש האביב ראש חודשים (שמות יב, ב) וקובע שזה החודש שבראשיתו הוקם המשכן (שמות מ, ב). הסדר הכוהני מוסיף בצוואת לוי שזה הוא יום הולדתו של לוי בן יעקב ושל בנו קהת ממשיך הכהונה. חכמים מעצבי הסדר החדש שבו השנה פותחת בחודש השביעי נמנעים מלקבוע מראש את מספר ימי השנה או ימי החודש, או לקשור אותם למלאכים ולכוהנים, שכן הזמן לגביהם מופקד בידי סמכות אנושית ומיוסד על הכרעה משתנה התלויה במולד הירח ובתצפית אנושית ואינה תלויה במקום מסוים בשמים או בארץ.88 כאמור הלוח הכוהני שבית צדוק אחז בו היה קשור לחנוך בן ירד שנלקח לשמים ממקום ארונה, בהר ציון, בא’ ניסן, ואילו הלוח הפרושי, שהחל בא' תשרי, לא היה קשור במקום מסוים או באדם מסוים והיה נעדר כל תימוכין במסורת המקראית, המונה לכל אורכה מחודש ניסן ראש חודשים (שמות יב).

האם המסורת הנוצרית המזהה את צליבת ישו ועלייתו השמימה עם חג הפסח, חג הגאולה, הכורך בין גאולה ראשונה לגאולה אחרונה, במחצית החודש הראשון, היא שהניעה חכמים “להזיז” את עקדת יצחק ממועד זה ולהעבירה לחודש השביעי? ואף גרמה להם להעתיק את מקום העקדה מהר ציון שם ‘עומד’ שה האלהים, (חזון יוחנן יב) לארץ המוריה, שאין תובעים אחרים עליה? או שמא סכסוך עתיק בין צדוקים לפרושים על מועד ראשיתו של לוח השנה (חודש האביב/ניסן/פסח או ראש השנה?) ועל זהותו של המקום המקודש (הר ציון או הר המוריה?) (משכן הקדש הנצחי הקשור למסורת המרכבה ולגן עדן, או הר הבית שחרב?), על תאריך העקדה (במחצית החודש הראשון או בראש החודש השביעי?) ועל מהות ההנהגה (כוהנים בני צדוק או כוהנים בני חשמונאי? כוהני בית צדוק או כוהני הגולה שהביא הורדוס לפני החורבן?; צדוקים או פרושים?), על מקור מסורת הלוח של הזמן המקודש המובא משמים (חנוך בן ירד) לעומת לוח משתנה המיוסד על זמן אנושי (רבן גמליאל ור' עקיבא, משנה ראש השנה) הוא שמצוי בראשית השינוי?.

‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’ [שהתכנו במסורת חז“ל בשם צדוקים], והפרושים, מייצגים שתי מסורות שונות ומנוגדות בדבר המקום המקודש, הזמן המקודש, הזיכרון המקודש והפולחן המקודש. כל אחת משתי הקבוצות, הכוללת ודאי קולות מגוונים שאינם בהכרח תמימי דעים, וחיבורים שנכתבו בחוגים שונים, מייצגת עמדות מוצא שונות, וזיכרונות אחרים בדבר מקום מקודש וזמן מקודש וזיכרון מקודש. אולם קל להוכיח שחיבורים שאוחזים במקום מקודש מסוים יאחזו גם בלוח מסוים באופן עקבי – דהיינו אלה המונים את ראש חודשים כניסן יאחזו בקדושת הר ציון ואלה המונים מתשרי בניגוד למסורת המקראית ומקדשים את סוד העיבור שאינו נמצא בתורה, יאחזו בהר המוריה ובמסורות בגנות בעלי הלוח המתחיל בניסן. יתכן מאד שהעובדה שהמסורת הנוצרית אימצה כמה ממושגיה של המסורת הכוהנית בדבר הר ציון כמקום הקשור בזמן מקודש ובמקום מקודש בזיקה לעקדה/צליבה, לפסח ולהתגלות מלאכים, הביאה לדחייתה של מסורת זו מהזרם המרכזי של מסורת חז”ל ויתכן שהעובדה שהמוקד הגיאוגרפי של הסדר הכוהני הפך לבלתי נגיש מאז החורבן ואחרי מרד בר כוכבא היא שהסבה בהשכחתו. יתכן גם שהקישור של גיבורי המסורת הכוהנית העתיקה, חנוך ומלכיצדק בני האלמוות, אשר חצו את גבולות הזמן והמקום, ישבו בגן עדן קודש הקדשים, היו קשורים בלוח השמש, והמוות לא שלט בהם, עם דמותו של ישוע שהפך לבן אלמוות במסורת החדשה, גרם לדחייתה של המסורת הכוהנית הידועה כמסורת ההיכלות והמרכבה, גן העדן ופרדס קושטא, מרכבות השמים ולוח השבתות השמשי, שכוללת את כל הנדון לעיל. יתכן מאד שהויכוח בין צדוקים לפרושים על מועד חג השבועות, שהיה החג המרכזי בחשיבותו במסורת הבריתות הכוהנית כעולה מספר היובלים ומסרך היחד, הביא לדחיית מסורת חג השבועות, הקשורה למסורת המרכבה, במחשבת חז“ל (‘אין דורשין במרכבה’ (חגיגה).. ‘אין מפטירין במרכבה’ (מגילה). עוד יתכן שהמקום החדש שחג השבועות תפס במסורת הנוצרית כמועד ירידת רוח הקודש על השליחים (מעשה השליחים, ב) על הר ציון, הוא שהביא לדחייתו ממסורת חז”ל. מכל מקום עובדה היא שאין במסורת חז“ל מסכת המוקדשת לחג השבועות, שמו אינו נזכר (החג מכונה עצרת) ואין מצווה מיוחדת לו מלבד אלה הנזכרות בתורה, ומועד החג שנוי במחלוקת. במסורת הכוהנית נודע לחג זה מעמד מרכזי: זה החג ששומרים המלאכים, זה מועד הבריתות כולן כמפורט בספר היובלים וזה מועד המעבר בברית, שאולי פעם מקומו היה על הר ציון (השוו דברי הימים ב טו, י–טו). קרוב לודאי שהפילוג בין ההשקפות השונות התחולל עוד לפני עליית הנצרות, כפי שניכר מן הפער בין מגילות מדבר יהודה לבין מסורת חז”ל בנושאים שונים ובראשם היחס לזמן המקודש [באיזה חודש מתחילה השנה, בניסן או בתשרי? על פי איזה לוח? שמשי קבוע בן 364 ימים, או ירחי משתנה נטול מספר ימים קבוע?], למקום המקודש [‘הר ציון טבור הארץ’ הקשור לגן עדן ולמקום מזבח־העולה בסיפור העקדה או הר המוריה, או הר הבית?] ולזיכרון המקודש [חנוך ומלכיצדק בזיקה להר ציון ומקום ארונה/ אברהם ויצחק בזיקה להר ציון/ דויד בזיקה לסלע ציון, מקום ארונה ומצודת ציון].

משעה שהמקדש חרב והמרכז הארצי אינו תקף יותר ולכוהנים אין מקום מקודש לשרת בו, מתרחשים מעתקים שונים בעולם היהודי ומחוצה לו: חוגים כוהנים המכונים ‘יורדי מרכבה’ יוצרים במאות הראשונות אחרי הספירה את ספרות ההיכלות המתמקדת בהיכלות שמימים נצחיים המשמרים את תפארת ההיכל הארצי שחרב בשבעה היכלות עליונים. ספרות זו בוחרת את חנוך בן ירד, גיבור המסורת הכוהנית מלפני הספירה, היושב בגן עדן או בפרדס קושטא בספר חנוך, בספר היובלים, ובמגילה החיצונית לבראשית, לגיבורה השמימי, וממשיכה את מסורת המרכבה והכרובים המצויים בשבעה היכלות שמימים, מסורת שראשיתה בספרות שנכתבה אחרי חורבן בית ראשון והמשכה במגילות מדבר יהודה, המרחיבות במסורת המרכבה ב’שירות עולת השבת' וקושרות מסורת זו עם חג השבועות וחזון המרכבה של יחזקאל; חכמים כידוע אוסרים לדרוש במרכבה (תוספתא חגיגה ב, א) ולהפטיר במרכבה בחג השבועות (משנה, מגילה ד, ח) דהיינו מסרבים למקד את המבט בעולם המקודש, עולם הכרובים והמרכבה, או בהיכלות הסמויים מן העין בהם מצויים כרובים ומלאכים במרחב שמימי מקודש הקרוי גן עדן ומרכבה, מקום שבו מצוי חנוך בן ירד, במרחב שגילומו הארצי קרוי ציון ומשכן קודש: “כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ, שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט). במגילת המזמורים מקומראן נאמר על מקום זה שבו נושקים שמים וארץ: ‘אזכירך לברכה ציון בכול מאודי אני אהבתיך…רומי ורחבי ציון, שבחי עליון פודך, תשמח נפשי בכבודך"’ (עמ' 43); “כטל חרמון שיורד על הר ציון כי שמה צוה יהוה את הברכה עד עולם שלום על ישראל” (עמ' 44).

לעומת כוהנים ונביאים המכבירים בשבחי הר ציון ובמימדים המיתיים והמיסטיים הנכרכים בו, חכמים מנטרלים את המסורת הכוהנית־המיסטית של המרכבה, ומספרים בגנותו של גיבור מסורת זו, חנוך בן ירד, המכונה אחרי החורבן בשם מטטרון, כהן גדול שמימי (במדבר רבה, פר' יב). חנוך שנלקח לשמים מ’מקום ארונה' ‘טבור הארץ’ הוא הר ציון, ביום הפותח את לוח השמש, א' ניסן (חנוך ב יט, ב; כ, א) ויושב בגן עדן או בפרדס קושטא לעדי עד ו’כותב דין ומשפט לעולם' (היובלים ד,כג), הופך במסורת חכמים לחנוך־מטטרון המודח ממקום מושבו השמימי בפרדס קושטא, בשעה שהוכה ‘ששים פולסין דנורא’, בסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’, בשל חטאו של אלישע שלמראה חנוך סופר הצדק היושב וכותב בפרדס או בגן עדן תהה ‘האם שתי רשויות המה’ (בבלי, חגיגה טו ע"ב). חכמים מדברים בגנותו של חנוך בתרגום אונקלוס לבראשית ה, כד ומדרש בראשית רבה כה וקובעים שנהרג בראש השנה!.

חכמים, היוצאים נגד מסורת המרכבה ונגד חנוך ראשון רואי חזון המרכבה, משכיחים את מעמדו המיסטי המקודש של הר ציון כהר הקודש הנצחי במסורת הכוהנית המתוארת בספר היובלים: “כי ארבעה מקומות בארץ ליי הם: גן עדן והר הבקר (המזרח) וההר אשר אתה עומד עליו היום, הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ…” (ד, כו). מסורת הנזכרת כאמור גם בספרו של הכהן יהושע  בן סירא בראשית המאה השנייה לפני הספירה, זה האומר “ברוך הבוחר בבני צדוק לכהן” ואף אומר: " במשכן קודש לפניו שירתי ובכן בציון התיצבתי: בעיר אהובה כמוני נחתי ובירושלים ממשלתי..:(בן סירא, כד, יא) ובמסורות ספר חנוך הראשון והשני על טבור הארץ. חכמים הופכים את הר ציון החרב שאין בית אלוהים עומד בו עוד, להר הבית, ורושמים את הזיכרונות הפולחניים הקשורים במקדש שאיננו, שהיה על הר ציון, אך לגביהם מדובר בעבר חתום הקשור במסורת החורבן בנוסח הפסוק “עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בו” (איכה ה יח). יתר על כן, חכמים מסרבים להתמכר לתודעה המיסטית החורגת מגבולות הזמן והמקום הארציים ואוסרים להתמקד בבן דמותו השמימי של המקדש, בגן עדן, הממשיך ופועל בעולם המרכבה הוא עולם המלאכים, וממשיך ומתפתח בספרות חנוך הענפה, ובעולמם השירי של בעלי ספרות ההיכלות והמרכבה, המתפתחת במקביל למשנה ולתלמוד.89 התנגדות זו ודאי גם ניזונה כאמור מן העובדה שבמאות הראשונות לספירה, הנוצרים הופכים את הר ציון לפרק במיתוס הנוצרי הקשור לשה האלוהים, לעקדה ולצליבה (חזון יוחנן יב), ואת גיבורו של מיתוס זה, ישוע, הם מתארים ככהן גדול (איגרת אל העברים, ג,א; ד, יד; י,כא) וככהן לאל עליון הקשור לדמות מלכיצדק (איגרת אל העברים, ה, ה–ו; ו, כ; ז, א), הנמצא במקדש השמימי (שם, פרקים ז–ח), ואף קשור בדמותו של חנוך בן ירד, מייסד הכהונה המתואר ככהן גדול שמימי המקטיר קטורת בבית המקדש בגן עדן (היובלים ד, כה; במדבר רבה פר' יב) ובדמות בן נינו מלכיצדק, המתואר ככהן לעולם ועד היושב בגן עדן, (חנוך ב כג, כד–כו; לו–לז, מ–מז). כאמור, מלכיצדק כיהן בתפקיד כהן גדול שמימי במסורת היהודית המתחרה, הקושרת אותו במישרין להר ציון ולשמו המקראי הקשור בגורן ארונה (חנוך ב כא, ד) ולשמו הכוהני הקשור בטבור הארץ: “ומלכיצדק ההוא יהיה כהן ומלך במקום ארונה לאמור בטבור הארץ …” (חנוך ב פרק כג, מה –מו). מלכיצדק מתואר בשירות עולת השבת כ “מלכי צדק כוהן בעדת אל”90 ובמגילת מלכיצדק שנמצאה בקומראן הוא נזכר שיביא משפט צדק, כקשור לדברי ישעיהו על הר ציון: “מה נאוו על הרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלוהיך”.91 המשך תיאורו במגילה קשור אף הוא לציון: "במשפטי אל כאשר כתוב עליו אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כל בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הואה מלכי צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר העברתמה שופר בכול הארץ "92


*

תקצר היריעה מלדון במכלול ספרות חנוך הכוהנית ובזיקותיה להר ציון טבור הארץ, אולם דומה שמותר להכליל ולומר שדפוסי הזיכרון ביחס למקום המקודש הם מעין נייר לקמוס לתפיסת עולם שלמה שכן במקורות כתובים שנמצא בהם מסורות על הר ציון ‘מול’ גן עדן כמקום מקודש, נמצא גם מסורות על לוח השבתות הכוהני המקודש שהביא חנוך בן ירד משמים, לוח שראשיתו בחודש ניסן, והוא קשור במסורות על מלאכים ומרכבה, ובספרות חנוך העשירה שהתחברה לפני החורבן, ולהפך, במקום שבו מציגים לוח ירחי שראשיתו בתשרי ומסורות הקשורות בסוד העיבור ובקידוש לבנה, שם לא יהיה זכר לגן עדן או להר ציון, אלא כמקום ששועלים מהלכים בו. במסורות המרחיבות על קידוש לבנה וסוד העיבור ועל שנה שמניינה מתחיל בתשרי לא ייזכר חנוך לשבח אלא רק לגנאי, שם גם לא יהיו מלאכים או כוהנים לבית צדוק ולא תותר מסורת המרכבה. גן עדן נזכר פעם אחת ויחידה במשנה במסכת אבות פרק ה משנה כ, בקטע שאינו נמצא ברוב כתבי היד ונחשב בידי חוקרי מסכת אבות כתוספת מאוחרת93, והר ציון, מקום העקדה ומקום הר הקודש, מול ‘גן עדן קודש קודשים’ וטבור הארץ, מקום עליית חנוך לשמים ומקומו של מלכיצדק, מקום ‘סלע ציון’ וגורן הארונה, מקום התגלות מלאך ה' בימי דוד וקודם לכן מקום התגלות מלאך הפנים בימי אברהם ויצחק, אינו נזכר כלל בשום הקשר במסורת חז“ל, מלבד בציטוט הפסוק המבטא את גודל החורבן: ”עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ".

כנגד מחשבת חז“ל ההופכת לשיח ההגמוני בעולם היהודי אחרי החורבן, מסורת המטשטשת את הר ציון המקראי המקודש ואת הזיכרון המיסטי הכוהני הכרוך בו בזיקה למסורת המרכבה, גן עדן וטבור הארץ, מסורת העקדה, מסורת חנוך ומלכיצדק ומסורת הלוח, כמתואר לעיל, שבים ועולים זיכרונות “אלטרנטיביים” מודחקים של הספרות הכוהנית־המיסטית, הקושרים את מסורת המרכבה בגן עדן, בהיכלות, בהר ציון, במקום ארונה, במשמרות המלאכים ובמסורת הכהונה, בספרות ההיכלות, מזה ובספרות הזוהרית המאוחרת, מזה. ערבסקות הזיכרון האינסופיות הקשורות בהר ציון כמשכן הקודש, ובמסורות על פולחן כוהני של עולה, קטורת וקרבן, הקשורות בגן עדן, בחנוך בן ירד, ובבן נינו מלכיצדק, מזה, בשבועות ובמסורת המרכבה מזה, ובעקדה ובטבור הארץ, מזה, ובשה ובהר ציון, מזה, בדוד ובסלע ציון, ובציון כעדת כול בני הצדק” מזה, הנוצרות בידי קבוצות מיעוט שונות לפני הספירה ואחריה, בעולם היהודי ובעולם הנוצרי, ממשיכות ומתפתחות לאורך האלף הראשון ולאורך האלף השני במסלולים שונים ביצירה המיסטית, המנציחה בזיכרון הכתוב את שחלף מן העולם כהוויה מוחשית.

 

 



  1.  הציטוט בכותרת מתוך ספר היובלים ח, יט; (א‘ כהנא, עורך, הספרים החיצוניים, א, תל־אביב תרצ"ז, עמ’ רטז–שיג); השוו J. C. Vanderkam, The book of Jubilees (CSCO 510–511) Leuven 1989)` cf: O. F. Wintermute, Jubilees, in: J H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols,.Garden City1983–5, II, pp. 35–142 הציטוט השני לקוח מ: חנוך ב ה, 4; (הספרים החיצונים, עמ' קב–קמא). והשוו F.I Andersen,2 (Slavonic Enoch), in: Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha,I. pp. 91–22  ↩

  2. ידין תשט"ו, 330.  ↩

  3. ראו J. Z Smith, Map is not a Territory: Studies in the History of Religions, Leiden 1978;

    Idem, Imagining Religion, From Babylon to Jonestown. Chicago 1982; J. Scott and P. Simpson–Housely (eds.), Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geography of Judaism, Christianity and Islam, New York 1991  ↩

  4. לזיקה בין מקומות מקודשים והתגבשות הלאומיות ראו ב' אנדרסן, קהיליות מדומיינות, (תרגם מאנגלית ד. דאור), תל אביב תש"ס.  ↩

  5. על קוסמוגרפיה במחשבה הדתית השוו: מ' אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית – ארכיטיפים וחזרה, (תרגם י' ראובני), ירושלים 2000; על היחס בין הרים להרים קוסמיים אשר שמים וארץ מתאחדים בהם והאל מופיע עליהם על פני האדמה ראו: R. E. Clements, God and Temple, Oxford 1965; R. J. Clifford, The Cosmic Mountain and the Old Testament, Cambridge, Mass 1972  ↩

  6. ראו B. Mazar, The Mountain of the Lord, New York 1975 והשוו הערה 10 להלן.  ↩

  7. ראו: י‘ שפירא, אל גבעת הלבונה, אגודת אל הר המור. יצהר. תשנ“ט; הנ”ל, וי. פלאי, אל הר המוֹרה, אגודת אל הר המור. יצהר, תשנ"ז; י’ עציון, בין לבנון ללבנון. לפשר קללת הדמים של התוורדות העורקים. הוצאת המחבר. עפרה, תשנ“ט. התרגום הארמי של שיר השירים ג, ו קושר את בית המקדש עם ”הר המור…גבעת הלבונה“. השומרונים זיהו את הר המוריה עם הר גריזים. דומה שהשם הר הבית, הנשען על חזון החורבן מימי חזקיהו המתואר בספר מיכה ג, יב: ”לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער“ (השוו ירמיהו כו, יח ), ומתייחס להר המקודש אחרי החורבן, כשאין עוד בית על ההר, וכשאין ליהודים עיר קודש בהישג יד אחרי מרד בר כוכבא, מגדיר בחריפות את ההעדר ולא את הנוכחות. השם שנשען במקורו על הצירוף הנבואי 'הר בית ה'' (ישעיה ב, ב) התקצר אחרי החורבן כששם האל הוסר ממנו. הביטוי בית בהטיותיו השונות אחרי חורבן הבית מתאר את גודל האסון בדברי חז”ל: “ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו”, בבלי, גיטין נו ע“א והשוו בבלי, ברכות ג ע”א “אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם”. להקשר ההיסטורי של מימרות אלה ולזהות המשתנה של האשמים בחורבן, ראו ישראל יעקב יובל, “מיתוס ההגליה מן הארץ – זמן יהודי וזמן נוצרי”, אלפיים 29 (2005), עמ' 11–12.  ↩

  8. על קבר דוד שזהותו התגבשה מלכתחילה במיתוס הנוצרי ואחר כך אומצה במסורת היהודית ראו: א‘ לימור, “קבר דוד בהר ציון: למקורותיה של מסורת”, בתוך: ד’ יעקובי וי‘ צפריר (עורכים), יהודים, שומרונים ונוצרים בארץ ישראל הביזנטית, ירושלים תשמ"ח, עמ’ 11–23, והשוו: י‘י יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים, תל אביב 2000, עמ’ 38 – ועיינו להלן סמוך להע' 67.  ↩

  9. על הר ציון בהקשריו ההיסטוריים הספרותיים והארכיאולוגיים השונים נכתבה ספרות רחבה. ראו: י‘ צפריר, ציון – הגבעה הדרומית־מערבית ומקומה בהתפתחות העיר ירושלים בתקופה הביזנטית, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ה, עמ’ 6–7;י‘ צ’ אליאב, הר ללא בית: הר הבית מחורבן בית שני ועד אמצע המאה החמישית, מציאות ואידיאה, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ט. במבוא לעבודתו מציין אליאב שהצירוף הר הבית ככינוי שכיח למקום המקדש שאיננו, נוצר רק במאה הראשונה אם כי הוא מיוסד על מסורת עתיקה (שם, עמ' 10). עוד סוקר אליאב במבוא את מורכבות היחס בין ההר לבית ועומד על השמות השונים המתייחסים להר המוריה, הר ציון והר הבית בתקופות השונות. בעבודה מצויה ביבליוגרפיה עשירה ביחס לכל אחד ממקומות אלה.  ↩

  10. רקע לדיון על מהות הפולמוס בעניין הזמן המקודש והמקום המקודש במאה השנייה לפני הספירה בתוך העולם היהודי ראו: ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג; הנ”ל, זיכרון ונשייה קולות נשכחים ומגילות מספרות – סודה של ספריית המגילות, ירושלים תשס"ט.  ↩

  11. על ספר דברי הימים וזמן חיבורו ראו ש‘ יפת, ’אמונות ודעות בספר דברי הימים', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים 1973 עוד ראו: הנ"ל S. Japhet, I and II Chronicles: A Commentary, London 1993  ↩

  12. דברי הימים ב ג א. הפסוק נראה משובש ודומה שיש לתקן לפי תרגום השבעים ‘ ויחל שלמה לבנות את בית ה’ בירושלים, בהר המוריה במקום אשר נראה ה‘ לדוד אביהו אשר הכין דויד בגורן אורנן היבוסי’; תרגומים עתיקים גורסים “במקום אשר הכין דוד בגורן”. ראו: י‘ זקוביץ, דוד: מרועה למשיח, ירושלים תשנ"ו, עמ’ 139; ב‘ מזר, “עיר דוד והר ציון” בתוך: ירושלים לדורותיה, (מלביה"ד י' אבירם), ירושלים תשכ"ט, עמ’ 1–11. למסורות בדבר המזבח שדוד בנה בגורן ארנן היבוסי או ארניה או ארונה ראו שמואל ב כד, יח–כה; דברי הימים א כא, טו, יח–ל. במסורת המקבילה על בניין מקדש שלמה בספר מלכים פרק ו לא נזכר שם מקום כלשהו. בפרק ח המתאר את חנוכת המקדש מוצע קשר מנוגד בין ירושלים לבין עיר דוד היא ציון: “אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות…אל המלך שלמה ירושלם להעלות את ארון ברית יהוה מעיר דוד היא ציון” (מלכים א ח, א). מסורת נוספת רבת עניין על ‘מקום ארונה’ בזיקה לשושלת הכהונה של חנוך בן ירד וצאצאיו הנבחרים בידי האל המעלים עולה, מצויה בספר חנוך ב [הסלאבי], פרק כא ופרק כג. מסורת מאוחרת המצויה במדרש המתפלמס עם מסורות כוהניות עתיקות קובעת “ששער גן עדן סמוך להר המוריה”, פרקי דרבי אליעזר כג, ג  ↩

  13. ראו: מ‘ צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס"ו, עמ’ 267–269  ↩

  14. ראו לעיל הערה 11  ↩

  15. שמואל ב ה, ז; מלכים א ח, א; דברי הימים א יא, ה; דברי הימים ב ה, ב  ↩

  16. מלכים ב יט, לא ומקבילתו בישעיהו לז, לב  ↩

  17. ישעיה, לה, י; השוו שם, נא, יא וראו שם נב, א, ז; שם, ד, ג–ה.  ↩

  18. עובדיה א כא והשוו “ונתתי בציון תשועה לישראל תפארתי”, ישעיה מו, יג  ↩

  19. יואל, ג יז; שם ד, יז; והשוו שם, כא “ויהוה שוכן בציון”  ↩

  20. יואל ב, א, טו: השוו שם, ג, ה, טז  ↩

  21. תהלים מח, א–ג, המזמור מתייחס לדברי ישעיה: “ואשב בהר מועד בירכתי צפון” (יד, יד).  ↩

  22. תהלים, עח, סח השוו: “לפאר מקום מקדשי…עיר ה' ציון קדוש ישראל” ישעיה ס יג–יד, ועוד השוו ישעיה סב, א; יא  ↩

  23. תהלים ב, ו והשוו שם מח, יב; עד,ב; קכה, א  ↩

  24. תהלים כ, ג  ↩

  25. במסורות ההר הקוסמי המתארות מקום גבוה ששמים וארץ מתאחדים בו והאלוהי מופיע בו על פני האדמה, מצוינת פעמים רבות חפיפה בין הר לבין מקדש (וראו קליפורד וקלמנטס הערה 5 לעיל) אולם במסורת המקראית אין זה נאמר במפורש.  ↩

  26. איכה ה, יח; והשוו ירמיה כו יח; איכה רבה ה, יח (מהדורת בובר, פ ע"א); ספרי דברים מג (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 95); בבלי, מכות כד ע"ב.  ↩

  27. ראו למשל “והביאנו לציון עירך ברינה, ולירושלים בית מקדשך בשמחת עולם”, “רחם אלוהינו עלינו ועל ישראל עמך, ועל ירושלים עירך, ועל ציון משכן כבודך, ועל היכלך ועל מעונך, ועל דבירך ועל הבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו…וקרבנו לימות המשיח ולבנין בית המקדש”. נוסח ברכת המזון וחלק מתפילת נחם שמוסיפים לתפילת העמידה בתשעה באב.  ↩

  28. למשמעות כינוי זה ראו: סרך היחד, 1, 19–21; 2, 2–4; 5, 1–3, 5, 8 (מגילת הסרכים, מהדיר י‘ ליכט, ירושלים תשכ"ה, עמ’; 66–69 123, 131) השוו ליכט, שם, עמ‘ 112–114; ברית דמשק 3, 21–4, 1; 3,4; 5, 5. (ברית דמשק, מהדירים א‘ קימרון ומ’ ברושי, ירושלים 1992, עמ' 15, 17,19 ). למשמעות הקשר בין הכוהנים בני צדוק לצדוקים ולבייתוסים ראו: י’ זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשה התורה’, תרביץ נט (תש"ן), עמ‘ 11–64. למשמעות הקשר כוהני זה בהיסטוריה הספרותית של המיסטיקה היהודית ראו: ר’ אליאור, מקדש ומרכבה (הע' 10 לעיל), עמ' 8–18  ↩

  29. בנוסח קומראן של ספר היובלים כתוב ‘כי קדוש גן עדן וכל האב אשר בתוכו קודש’ DJD XXXV, Qumran cave 4, (ed.) J. Baumgarten, Oxford 1999, p. 70 על ספר היובלים ראו הערה 1 לעיל. לדיון מחקרי מעודכן על ספר היובלים הכולל ביבליוגרפיה מקיפה ראו: מ' סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית תשס"ד, עוד ראו,. M. Albani, J. Frey and A. Lange (eds), Studies in the Book of Jubilees, Tubingen 1997 s  ↩

  30. הודיה טז, דף 8 שורות 5–6, (מגילת ההודיות, מהדורת י‘ ליכט, ירושלים תשי"ז, עמ’ 133). ההודיה כוללת תיאור מפורט של גן העדן. לשון המובאה לעיל הכוללת שבעה עצים נשענת על ישעיה מא, ט.  ↩

  31. ‘גן עדן’ ראו: היובלים ח, יט והשוו חנוך ב ה, ג; ‘ גן הצדק’ ראו: חנוך א עז,ג; ‘מטעת עולם’ ראו: מגילת ההודיות, מהדורת י‘ ליכט, ירושלים תשי"ז, עמ’ 133; ‘מעיין חיים’ ראו: שם, עמ‘ 135 על ’פרדס קושטא' ראו להלן הערה 48.  ↩

  32. חנוך א יד, יא והשוו שירות עולת השבת, מהדורת ק‘ ניוסם: Songs of the Sabbath Sacrifice, (ed), C. Newsom, Atlanta 1985, pp. 303 ; על מסורת המרכבה ראו: שירות עולת השבת (מהד' ניוסם 1985) עמ’ 1–80 והשוו ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה, (הע' 10 לעיל), עמ’ 67–87  ↩

  33. חנוך א עה, ד.  ↩

  34. על המקורות המקראיים של כרובים, תבנית, ותבנית מרכבה ראו בראשית ג, כד; שמות כה, ח–ט, יז–כב; דברי הימים א כח, יח; מלכים א ו,כג–כח; שם, ח, ו–ט; על ‘מראה כרובים’ בשמים ראו חנוך א יד, ח–כה, עא, ו–ח והשוו: שירות עולת השבת מהדורת ניוסם, עמ‘ 226 השוו “מרכבות כבודו..כרובי קודש אופני אור” שם, עמ’ 303; “תבנית כסא מרכבה מברכים מעל לרקיע הכרובים” שם, 303. על מסורת המרכבה, עיינו: ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 67–87  ↩

  35. על עצי קודש וצמחי קטורת בגן עדן ראו חנוך א פרקים כד–לב ופרקים יז–יח והשוו חנוך ב פרק ה א–ד; היובלים ג, יב; ג, כז  ↩

  36. הודיות 8, שו‘ 6, ו־12 (מהדורת י' ליכט, ירושלים תשי"ז), עמ’ 133; ‘מעיין חיים’ ראו: שם, עמ' 135  ↩

  37. על מגילת המזמורים מקומראן ומחזור השירים הנסמך למחזורי הקרבנות ראוJ. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11(11QPs) col. xxvii:2–11: DJD IV , Oxford 1965, pp. 91–93 ; ראו ש' טלמון, “לוח השנה של בני עדת היחד”, קדמוניות ל, 2 (114) תשנ"ח, 105–114  ↩

  38. ראו ניוסם, שירות עולת השבת, מבוא והשוו ל' מזור, “הקשר הדו כיווני בין גן עדן למקדש” שנתון לחקר המזרח הקדום, יג, ירושלים תשס“ב; השוו M. Himmelfarb, ”The Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, The Book of Watchers and the Wisdom of Ben Sira", Sacred Places and Profane Spaces:( note 2 above ), 63–78  ↩

  39. היובלים א, פ יז, כח–כט ראו הערה 1 לעיל. לדיון מחקרי מעודכן על ספר היובלים ראו: מ' סיגל, ספר היובלים (הע' 29 לעיל) ושם, Studies in the Book of Jubilees, 1997 (eds.) M. Albani, J. Frey and A. Lange ירושלים אינה נזכרת בחומש ואילו בנוסח ספר היובלים המספר מחדש את ספר בראשית וחלק מספר שמות, היא נזכרת במפורש כמצוטט לעיל.  ↩

  40. J. Vanderkam. Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts, Part 1 (DJD XIII–), 1994 Oxford:. Clarendon Press., pp. 11–12  ↩

  41. היובלים ד, כו   ↩

  42. חנוך א, פרק כו א–ג והשוו; G. W. Nickelsburg 1 Enoch: A Commentary on the book of 1 Enoch chapters 1–36; 81–108, : (ed.) K. Baltzer, Minneapolis 2001, pp. 279–280; J. C. Vanderkam, Enoch and the Growth of Apocalyptic Tradition, Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series, 16, Washington, D.C. 1984; J. C. Vanderkam, Enoch: A Man for All Generations, 1995; James L. Kugel, Traditions of the Bible, Cambridge 1988, pp. 176–177 רחל אליאור, מקדש ומרכבה,, עמ' 94–97 46–48  ↩

  43. היובלים ח, יט. השוו חנוך ב כג, מה–מו:על משמעותו של רעיון טבור הארץ ראו: S. Terrien, ‘The Omphalos Myth and Hebrew Religion’, Vetus Testamentum, 20 (1970), pp. 315–338; י‘ זליגמן, ’ירושלים במחשבת היהדות ההלניסטית‘, יהודה וירושלים, ירושלים תשי"ז, עמ’ 192–208; ש‘ו טלמון, ’טבור הארץ והשיטה המשוה‘, תרביץ מה (תשל"ו), עמ’ 163–177.  ↩

  44. חנוך א יד, י–א הבדולח נזכר בתיאור גן עדן בספר בראשית.  ↩

  45. חנוך א עא, ה–ז והשוו חנוך א יד, ח–כג; שם, כה, ג וראו הערה 24 לעיל והערה 47 להלן  ↩

  46. ראו חנוך א פרקים כד–לב ופרקים יז–יח והשוו חנוך ב פרק ה א–ח  ↩

  47. היובלים ג, יב; ג, כז, כט; ד, כג–כו; ח, יט  ↩

  48.  ראו ספר חנוך א, פרקים כד–לו. גן צדק ראו חנוך א עז, ג, פרדס קושטא ראו להלן הערה 49  ↩

  49. 4Q209, Frag. 23:9; [להלן DJDE. J.C. Tigchelaar and F. Garcia Martinez, “209.4QAstronomical Enoch ar”[in P. Alexander et al. (eds.) Qumran Cave 4 XXVI Discoveries in the Judaean Desert XXXVI, Oxford 20001, p.159 כך שמו של גן עדן בחנוך הארמי שנמצא בקומראן. בתרגום העברי מכונה ‘פרדס קושטא’ הארמי בשם גן הצדק, חנוך א עז 3 בתרגום האנגלי בשם Paradise of righteousness בתרגום הארמי הארץ ישראלי מתורגם הפסוק ‘ויתהלך חנוך את האלהים’ (בראשית ה, כב) בביטוי ‘ופלח בקושטא’  ↩

  50. עיינו מ‘ צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, (הע' 13 לעיל), עמ’ 81  ↩

  51. סרך היחד, 11, 8.  ↩

  52. ראו חנוך א כד, ג–ו; כה ג–ו; כט, ב; ל, ב–ג; לא, א–ב; לב, א–ו; חנוך ב פרק ה, א–ד; אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 102, 80  ↩

  53. חנוך א יד ח–כה עיינו לעיל הערה40 ; J. Vanderkam , Enoch :Man for Generations, Columbia: South Carolina 1995; J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976  ↩

  54. ראו חזון המרכבה יחזקאל, פרק א ופרק י, ט–יט; והשוו לנוסחו הקומראני של יחזקאל הכולל את המילה מרכבה הנעדרת מנוסח המסורה DJD XXX, Qumran Cave 4.XXI: Parabiblical Texts, Part 4Pseudo–prophetic Texts, (eds.) D. Dimant and J. Strugnell, Oxford 2001, p.42  ↩

  55. דברי הימים א כח, יח  ↩

  56. סרך היחד, 11, 7–9. בספרי מקדש ומרכבה )הע' 10 לעיל), דנתי בהרחבה במסורות המרכבה הכוהנית.  ↩

  57. ראו חנוך א פרקים א–לו; ספר היובלים ד, יז–כ ראו הערה 53 לעיל והשוו: ר‘ אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם”, בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית: ספר היובל ליוסף דן, (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר) טיבינגן 2005, עמ’ 15–64. ספר היובלים ד, כא מתיחס לפסוק המוצא של מסורת חנוך‘ ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו.’ בראשית ה כד ומפרש את המילה התהלך בצורתה המילולית ואומר שחנוך היה שלוש מאות שנה עם מלאכי האל. בנוסח קומראן של ספר היובלים נאמר בפי מלאך הפנים ‘…חנוך אשר למדנוהו ששה יובלי שנים’. 4Q227)) וראו מיליק, חנוך, עמ‘ 12. תרגום השבעים מתרגם ’ונשא חנוך חן לפני האל, ולא נמצא, כי העביר אותו האל‘, ראו צפור, תרגום השבעים, (הע' 13 לעיל) עמ’ 116.  ↩

  58. חנוך א כו, ג ראו הערה 42 לעיל על טבור הארץ. מסורות בדבר הר קדוש כטבור הארץ וכמצוי במרכז של קדושה קונצנטרית המדורגת בסדר עולה השתמרו במסורות על המקדש במדרש: “ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן השתייה לפני ההיכל שממנה הושתת העולם” תנחומא קדושים י.והשוו על אבן השתייה במרכז המקדש: ‘מאבן השתיה נברא העולם’, יומא נד ב [משנה יומא ה, ב מלמדת שאבן השתייה החליפה את הכפורת, הארון והכרובים בבית שני]  ↩

  59. כך לדברי מיליק, (לעיל הערה 53)מהדיר ספר חנוך הארמי שנמצא בקומראן J. T. Milik, The Books of Enoch , Oxford 1976, pp 37–38 n. 3אך יש החולקים עליו, למשל:

    : “In short, there is a wealth of suggestive possibilities and an acute lack of decisive evidence. The attempt to clarify Enoch's journey from a traditional–historical viewpoint has hitherto had very limited success, and progress in this area is unlikely without new discoveries”, K. Coblentz Bautch, The Study of the Geography of 1 Enoch, “No one has seen what I have seen”, Boston Leiden 2003, p. 6  ↩

  60. חנוך א עה, ג–ט  ↩

  61. על ספר היובלים ומחזורי הזמן השביעוניים שנשמרו מימי חנוך ונוח ועד לימי אברהם וצאצאיו ראו אליאור, מקדש ומרכבה  ↩

  62. היובלים ח יט  ↩

  63. ראו: 11QPs col. xxvii:2–11: DJD IV: The Psalms Scroll of Qumran Cave 11(11QPs), ed. J. A. Sanders, Oxford, 1965, pp 91–93 ועיינו ש‘ו טלמון, ’לוח השנה של בני עדת היחד‘, קדמוניות ל,2 (114) (תשנ"ח) עמ’ 105–114; אליאור, מקדש ומרכבה, 88–117; 33–66  ↩

  64. יחזקאל כח, יג–יח. למהות ‘כרוב הסוכך’ השוו לביטוי 'סוככים על ארון ברית ה'' המוסב על הכרובים בדה"י א כח, יח  ↩

  65. ראו ספר דניאל ז, כה ופירושיהם של קולינס על אתר J. Collins, Daniel: a Commentary on the Book of Daniel 1993; השוו טלמון, הערה 61 לעיל ועיינו Sh. Talmon, ‘The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert’, in Aspects of the Dead Sea Scrolls (ed. C. Rabin and Y. Yadin, Scripta Hierosolemitana. Jerusalem 1958, 162–199; repr. In idem, The World of Qumran from Within, Leiden &Jerusalem 1989, pp. 147–185.  ↩

  66. היובלים ד, כו. לעומת שלושת המקומות המוכרים גן עדן, הר ציון והר סיני, זהות המקום הרביעי הנזכר כהר הבוקר או הר המזרח או הר דרום איננה עקבית, אולם הדברים מתייחסים להר הנמצא בגן עדן שבראשו מזבח הקטרת קטורת והוא תבניתו השמימית של המקדש הארצי שיבנה מולו על הר ציון.  ↩

  67. ספרות ההיכלות קושרת את כתר התורה שקיבל משה ואת כתר הכהונה שקיבל אהרון עם הר סיני “זכות אהרון בן עמרם אוהב שלום ורודף שלום שקיבל כתר כהונה מלפני כבודך בהר סיני” (פ‘ שפר, ה’ פון מוטיוס ומ' שלוטר מהדירים, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 1); “..כול גנזי חכמה נפתחו לו למשה בסיני עד שלמד בארבעים יום כשהוא עומד בהר” (שם, סעיף 388) וקושרת את גילוי מסורת שמות האל בהר סיני: (שם, סעיף 492) ואף קושרת את ההר למסורת המרכבה: “והמרכבה בתוכו שבו ירד הקב”ה להר סיני' (R84)  ↩

  68. מסורת מקבילה במגילות מתארת את המפגש הדרמטי על הר סיני בין האל, משה ומלאך הפנים בלשון נשגבת. ראו אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 158 וראו הטקסט D. M. Gropp et. al, DJD XXVIII, (Wadi Dalieyeh, II,The Samaria Papyri and Qumran Cave 4 XXVIII Miscellanea: part 2., Oxford 2001, p. 213.  ↩

  69. “יהוה צבאות השוכן בהר ציון”, ישעיה ח, יח; “ומלך יהוה בהר ציון מעתה ועד עולם”, מיכה ד, ז; “הר ציון זה שכנת בו”, תהילים עד ב; “וידעתם כי אני יהוה אלהיכם שכן בציון הר קדשי”, יואל ד יז.  ↩

  70. היובלים יח, יג.ראו מ' סיגל, ספר היובלים, (הערה 29 לעיל) פרק תשיעי. בין ימי משה המאזין לסיפור מפי מלאך הפנים, לבין ימי אברהם חלפו שבעה דורות לפי המקרא: אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם משה.  ↩

  71. היובלים יז, טו–יז; יח, א–יט. שר משטמה נזכר במקומות נוספים במגילות. ראו ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 92–93.  ↩

  72. ספר היובלים פרק יז טו; פרק יח, א–יט בדילוגים וראו דיון בהקשר ההשוואתי של הסיפור ובתאריכים הנזכרים בו, אצל מ‘ סיגל, ספר היובלים, עמ’ 168–178. מדרש שמות רבה, טו, יא משמר את המסורת שיצחק נעקד במחצית החודש הראשון וקובע את הקשר בין העקדה לגאולה בניסן: ‘ובו (=בניסן) עתידין להיגאל… ובו נולד יצחק ובו נעקד’. בקדמוניות היהודים א 226 מביא יוסף בן מתתיהו מסורת נוספת בדבר הזיקה בין מקום העקדה למקום שבו ייבנה המקדש: “וכשנראה ההר לעיניו ביום השלישי השאיר את מלוויו בבקעה והלך ובא אל ההר שעליו בנה אחר כך דויד המלך את המקדש”.  ↩

  73. על מועד הפסחא בי“ד ניסן ראו באוונגליון יוחנן יט, לא, הקובע שמועד הצליבה היה ביום ו י”ד ניסן ערב פסח, מועד הקרבת הפסח. על מועד זה במסורת הנוצרית המזרחית הקדומה ועל מועד הצליבה ביום ו שחל ב־ט“ו בניסן בשלושת האוונגליונים הסינופטיים, ראו: י‘ יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים, תל אביב 2000, עמ’ 75–76, 224–225. 233 על הזיהוי של הפסח עם יהושע, שה האלוהים, ראו: שם, עמ' 89. במאה הרביעית והחמישית נקשרת צליחת רוח הקודש על תלמידיו של ישו בחג השבועות (מעשה השליחים ב 1–4) עם הר ציון כעולה מדברי עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה: ”הר ציון נמצא מדרום..[שם סעד האדון עם תלמידיו] ושם שלח את רוח הקודש על התלמידים“; ”צדו האחר של הר ציון…שהרי שם, כפי שהבטיח קודם לכן האדון, נמלאו רוח הקודש“, אורה לימור, מסעות ארץ הקודש, עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה, ירושלים תשנ”ח, עמ' 122, 159  ↩

  74. ראו: שלום שפיגל, ‘מאגדות העקידה, פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר’ אפרים מבונא‘, ספר היובל לאלכסנדר מארכס, ניו יורק תש"י, עמ’ תעא–תקמז. האגדות שמביא שפיגל האומרות שאברהם אמנם הרג את יצחק, הן מאוחרות לברית החדשה ומקורן במדרשי תנאים, אך יתכן שהן משמרות מסורות קדומות. השקפה שונה מביע יובל הסבור שאגדות אלה הן ניסיון יהודי לייצר תחליף לישוע בדמות יצחק הנשחט והקם לתחייה, ולא להפך. ראו יובל, שני גויים, עמ' 72.  ↩

  75. ישראל יובל, שני גויים בבטנך, (הע' 71 לעיל), עמ' 37  ↩

  76. ישראל יובל, שני גויים בבטנך, עמ‘ 38; א’ לימור,“קדושה נוצרית – סמכות יהודית”, קתדרה, 80 (תשנ"ז) עמ, 31–62; י‘ צפריר, ציון – הגבעה הדרומית־מערבית ומקומה בהתפתחות העיר ירושלים בתקופה הביזנטית, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ה, עמ’ 6–7  ↩

  77. ישראל יובל, שני גויים בבטנך, 37–38  ↩

  78. ראו: Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase Hatorah, (ed.) E. Qimron and J. Strugnell with the contribution of Y. Suessmann and A. Yardeni, Oxford 1994: DJD X ‘על כן פרשנו מקרב העם…’ בראש איגרת ‘מקצת מעשה התורה’ מובא לוח השבתות הכוהני של בית צדוק שעל פיו יש לשרת במקדש, כביטוי לדבר החשוב ביותר והדחוף ביותר בעיני כותבי האיגרת.  ↩

  79. J. Vanderkam,, “The Origin, Character and Early History of the 364 day Calendar: A Reassessment of Jaubert Hypothesis”, The Catholic Biblical Quarterly 41 (1979), pp. 390–411 ; ש' טלמון, “לוח השנה של בני עדת היחד”, קדמוניות ל, 2 (114), תשנ"ח, 105–114  ↩

  80. מזמורי שלמה ח, כב ; מהדורת א‘ כהנא, הספרים החיצונים, א, תל אביב תרצ"ז, עמ’ תמח  ↩

  81. מקבים א ד לו–לח;שם, ה נד; שם, ו סב;. שם, ז, לג; שם, יד, כו;, שם, טז, כ  ↩

  82. ראו 11Q13 in DJD XXIII, Qumran Cave 11, II, (ed.) F. Garcia Martinez et.al., Oxford 1998, pp. 225–  ↩

  83. 4Q522 frag 9ii:3–9 DJD XXVQumran Grotte 4 XVIII Textes Hebreux, Oxford 1998, p.55.. ראו דיון על קטע זה שם עמ' 57–62 ומאמרו של המהדיר אמיל פואש

    E. Puech, ‘La Pierre de Sion et l’autel des holocautes d‘apres un manuscript h’ebreu de la grotte 4 (4Q522)' Review Biblique 99 (1992), pp. 676–696  ↩

  84. 4Q394 3 7ii 6 DJD X  ↩

  85. M. Baillet (ed.), DJD VII, Oxford 1982, 143–144 לטקסט דומה מאד השוו מגילת בני אור ובני חושך (הערה לעיל2 לעיל)  ↩

  86. על המעתק של עקידת יצחק מניסן לתשרי קיימת מחלוקת בין החוקרים, ראו: P. R. Davies, ‘Passover and the Dating of the Aqedah’, Journal of Jewish Studies 30,1 (1979), pp. 59–67  ↩

  87. ראו דברי הימים א ה, כז–מא; שם, ו, לה–לח; עזרא ז, א–ה והשוו: D. W. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood ,Oxford 2000  ↩

  88. ראו: אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, עמ' 1–18, 212–240.  ↩

  89. על ספרות חנוך ראו לעיל, על ספרות ההיכלות הכוללת את חנוך השלישי ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism , New York 1954, pp. 68ff; idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, pp. 41–42; D. R. Halperin, The Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tubingen 1988; והשוו: ר' אליאור, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה: תורת הסוד הקדומה ומקורותיה, תל־אביב 2004  ↩

  90. :4Q401, 11: 3) Newsom 1985, 133:  ↩

  91. DJD XXIII p 225: 11Q13: 14–16 (Qumran Cave 11 II)  ↩

  92. 23–25 DJD XXIII p 225: 11Q13:  ↩

  93. שמעון שרביט, מסכת אבות  ↩

 

'כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל,

לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון, אם יש צורך בכך'.

יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ירושלים תשנ"ז, כ


בכנס המוקדש להערכת החינוך וההוראה בישראל בעשורים הראשונים של המאה העשרים ואחת, חשבתי שאולי יש מקום להקדיש זמן קצר להתבוננות בספרייה היהודית בת שלושת אלפי השנים ובנסיבות היווצרותה, ולהתחקות על ראשיתה של ספרייה זו, המגלמת את הזיכרון המשותף של הקהילה, הנודע כברית ועדות, מנקודת מבטם של יוצריה. דומה שיש גם מקום לתהות על ערכי היסוד שראשיתה של ספרייה זו, המושתתת על עדות וברית, משקפת, ועל המושגים שביקשו מחבריה להנחיל לדורות. חשבתי שאפשר ללמוד על עברו החינוכי של עם, שנקרא בפי סובביו בשם ‘עם הספר’,1 מעיון בראשיתה של הספרייה היהודית ובכוונתם של סופריה ומחבריה, מוריה ומנחיליה, ומניסיונו של עם אשר קידש את לימוד הקריאה וקרא לספר שהאמין בקדושתו בשם ‘לוחות הברית’, ‘ספר הברית’, ‘ספר התורה’ ו’ספר תורת אלוהים‘, ספר שסיפור חיבורו, הוראתו, ותהליך הנחלתו, לימודו ופירושו, יצרו אלפי ספרים אחרים. דומה שיש מקום ללמוד לא מעט מתודעתו של עם שקידש את הספרים ואת הקריאה ואשר חשב לא פעם לאורך ניסיון חייו ההיסטורי, על היחס בין המציאות המוחשית לבין המציאות הכתובה, והניע את בניו להאמין במשך אלפי שנים ש’העולם נברא בספר מספר וסיפור’, בכ"ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה‘, כדברי ‘ספר יצירה’ א: א. העם היהודי שרד את משברי ההיסטוריה וגליה בכוחה של אמונה זו, שנוסחה בדברי עמוס עוז: ‘מה שהקיף אותי לא נחשב. כל מה שנחשב היה עשוי ממלים’,2 או בכוח ההכרה בחשיבות המילה הכתובה ובכוח הקריאה בספרים, כמו באמונה בכוחם של מורים וסופרים, מספרים וסיפורים – ואולי יש מקום לבני זמננו להרהר על המשותף והמבדיל בשאלות של חינוך והוראה, בחייו של ‘עם הספר’, בין העבר להווה. לפני פתיחת הדיון בראשית הספרייה היהודית, בלומדיה ומלמדיה, או במורי העת העתיקה, ראוי להזכיר שמעטים מאד הם העמים בעולם המערבי ששרדו מהעת העתיקה ועד ימינו, היכולים לקרוא בנקל בספרי אבותיהם ממרחק אלפי שנים, ולדבר בשפה שבה נכתבו ספרי הקודש שלהם.3 ראוי גם לציין שאיש איננו מדבר או כותב היום אשורית, בבלית, כשדית, מצרית פרעונית־הירוגליפית, אכדית, חיווית או יבוסית, פלישתית או אמורית, או קורא בכתבים ותעודות שהשאירו תרבויות אלה, להוציא חוקרי אקדמיה של לשונות העת העתיקה. אולם בני זמנם של האשורים האכדים, הפרעונים והבבלים ושבעת עמי כנען, שסיפרו על ‘לוחות הברית’, לוחות העדות’ ועל ‘תורה משמים’ וכוננו מחזורי קריאה מקודשים שנודעו בשם ‘מקראי קודש’ ולימדו את בניהם לקרוא בזיקה לספר תורה ולארון הקודש, הקשורים באופן אסוציאטיבי, סמלי ומוחשי, ללוחות הברית ולארון הברית, וכתבו ספרים מגוונים בשפה העברית באלף הראשון לפני הספירה, ולימדו אותם בציבור במעגלי קריאה חוזרים ונשנים, הצליחו להנחיל את שפתם ואת מורשתם הכתובה בדרך כזו שצאצאיהם קוראים, כותבים ומדברים בשפת אבות אבותיהם ממרחק של למעלה משלושת אלפים שנים.

בספרייה הלאומית, בקמפוס גבעת רם של האוניברסיטה העברית בירושלים, מצויים כמאה אלף ספרים שנדפסו באותיות עבריות מראשית הדפוס במחצית המאה ה15 ועד סוף המאה ה19, המייצגים את כל דפוסי היצירה של העם היהודי במשך שלושת אלפי שנות קריאה וכתיבה.4 מלבד הכרכים הנדפסים באותיות עבריות, שהובאו מכל רחבי העולם, מצויים במרתפי הספרייה גם צילומים של כשבעים אלף כתבי־יד עבריים שנכתבו לאורך האלף השני, ועוד כעשרת אלפים כתבי יד מקוריים מתקופות שונות, החל ממגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש שנכתבו בעברית ובארמית בשליש האחרון של האלף הראשון לפני הספירה, ועד למצחפים, ספרים, מגילות, הגדות, כתובות ומכתבים, שנכתבו לאורך האלף הראשון והשני לספירה. שני מכלולים רחבי היקף אלה, בדפוס ובכתבי יד, המעידים כאלפי עדים על מרכזיות הלימוד, הדעת והיצירה הכתובה בעולמו של העם היהודי, מייצגים רק את אשר שרד בתמורות העתים ולא את כל אשר נוצר בידי קוראים וכותבים בכל קהילות ישראל בין תקופת המקרא לראשית הציונות. מאות אלפי העמודים שנקראו ונלמדו, נכתבו, נעתקו ונדפסו, בידי יודעי עברית עבור קוראי עברית, שלמדו מילדותם בכל קהילות ישראל בארץ ובתפוצות לקרוא בלשון הקודש במשך אלפי שנים, מצביעים הן על רציפות היצירה התרבותית בשפה העברית ועל רציפות החינוך לקריאה וכתיבה בשפת הקודש, הן על מרכזיותם של ספרים בקהילה היהודית ועל תרבות הלימוד והאוריינות הכרוכה בהם.5 עוד מלמדים אוספים כבירים אלה על דורות של יודעי ספר ואוהבי דעת, או על דורות של קוראים וכותבים, מורים וסופרים, אמנים ומאיירים, מעתיקים ומדפיסים, המייצגים את פרי ההילולים של החינוך היהודי לדורותיו, במציאות שבה רוב בני האדם בקהילות תרבותיות־חברתיות ודתיות שונות ברחבי העולם, לא ידעו כלל קרוא וכתוב.6

נשאלת השאלה כיצד זכינו לעושר תרבותי מגוון כל כך, ששרד בתמורות ההיסטוריה ובתהפוכות העתים, למרות כל מה שהלך לאיבוד? איך נשמרה מסורת כתובה זו כמסורת חיה, נקראת ונלמדת במשברי ההיסטוריה? מה היה המהלך החברתי שעשו קודמינו בסוף האלף השני לפני הספירה ולאורך האלף הראשון לפני הספירה שלא עשו אחרים בני זמנם? איזה מהלך חינוכי עשו שהיה בו חכמה רבה כל כך מבחינת אהבת הקריאה, אהבת הלימוד, הערכת ההוראה ואהבת הדעת בעל פה ובכתב, שהביא לשיעורי אוריינות גבוהים מאד בשפה העברית, שהתייחסו בצביונם האידיאלי לכלל ציבור הגברים היהודי לאורך שלושת אלפים שנה?7

מן העת העתיקה, שבה חלק ניכר מבני האדם היו בורים ומשועבדים,8 ועד למחציתה השנייה של המאה התשע־עשרה שבה הוכרז שחרור העבדים בארצות הברית, ברוב ארצות העולם איש לא חשב שכלל הציבור חייב לדעת לקרוא ולכתוב, או זכאי לרכוש מיומנויות אלה, בלא קשר למוצאו, מינו, גזעו או מעמדו, או חייב להיחשף לתרבות כתובה וליכולת קריאה, כתנאי למימוש אנושיותו, חירותו, שוויון ערכו וכבודו. בשלב מוקדם מאד בהיסטוריה התברר למשָׁעבדים שעבדות תלויה בבורות ובקללה,9 וצייתנות מותנית באנאלפביתיות, בעריצות ובכפייה של איסור לימוד,10 ואילו חירות, צדק, שוויון, סולידריות, וכבוד האדם, מותנים בברכת הדעת, בלימוד ובהשכלה, בקריאה וכתיבה, שלעולם מתנים הרחבת אופקים, הבנה והשוואה, חקירה ודרישה, עיון וביקורת. הפצת ברכת הדעת ללא סייגים והנחלת שיטות לימוד לכל הציבור היו מותנים במשטר המכיר בזכות לחופש של כל אדם, בשוויונו, ובזכותו ללמוד לקרוא ולכתוב ממורה מוסמך, ללא הבדל דת, גזע, מין ומעמד. משטר דמוקרטי־ליברלי־הומניסטי מעין זה, המושתת על ההכרה שלכל אדם תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר, העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים, וזכות לימוד שווה שאינה תלויה בגזע, מגדר, דת, לאום או מעמד, לא היה קיים עד למחצית השנייה של המאה העשרים. לפיכך, חירות, צדק, שוויון, אחווה, ונגישות להשכלה ודעת, נשללו בראש ובראשונה באמצעות בורות כפויה, טיפוח אנאלפביתיות, אפליה ושעבוד, בידי אלה שהפיקו טובת הנאה ממצב זה, שבו התקיים או עדיין מתקיים סדר חברתי־דתי המאשר את הגבלת הלימוד למעטים נבחרים, כדי שעבדים בורים וצייתנים ושפחות בורות ודוממות, יעמדו לרשותם לשם סיפוק צרכיהם השונים, ולשם אישוש המונופול שזכו בו.11 ידע, שהוא כוח, מעצם היותו מפעים ומרחיב אופקים, מעודד מחשבה ורצון לשינוי, מעלה ספקות, הרהורים וביקורת, ומתווה אופק של תקווה ותיקון, ומעצם מהותו החתרנית כמעורר השוואה בין הרצוי למצוי וכמבטא התרסה נגד גבולות המצב הקיים, תמיד היה שמור רק לאנשים חופשיים, ובדרך כלל רק לגברים לבנים בני המעמדות העליונים.12 לימוד ברוב תרבויות העולם היה פריבילגיה מוגבלת שנשמרה רק לאנשים ממעמד מסוים, ממוצא מסוים, ממגדר מסוים, מדת מסוימת, מתרבות ושפה מוגדרים או מגזע מסוים, ובשום אופן לא היה נחלת כלל הציבור. גם היום, כשהושם קץ לשעבוד בהכרזת האו“ם על זכויות האדם במחצית המאה העשרים, וכשנאסרה מלחמה על הבורות בידי אונסק”ו, שיעורי האנאלפביתיות בארצות וביבשות שונות מעוררים תדהמה.13 דבריו של וולטר בחוברת ‘על אודות הסכנה הנוראה של הקריאה’, מבארים את הרקע לגורמיה של עובדה זו: “ספרים מפיגים את הבורות, המשמשת ערובה לשמירתן של מדינות ממושטרות היטב”.14 על דבריו אפשר להוסיף בפראפרזה: ‘קריאה בספרים קוראת תיגר על הצייתנות, התלות והבורות, המשמשות ערובה לשמירתן של חברות פטריארכליות ממוגדרות היטב, שבהן לימוד, סמכות, שיפוט והנהגה שמורה רק לבני מין נבחר אחד’.

לעומת ההכרה הרחבה באנאלפביתיות כמציאות רווחת שיש בה תועלת רבה לחברות מדכאות ומפלות ולמשטרים שנוהג בהם שעבוד, וכנגד ההסכמה הכללית להגבלת הנגישות ללימוד בכל התרבויות מהעת העתיקה ועד לעידן המודרני על יסוד מעמד, גזע, דת, שפה, צבע ומגדר, הרי שעל פי המסורת היהודית המפורטת באלף הראשון לפני הספירה במקרא, במגילות הגנוזות, בספר חנוך, בצוואות השבטים ובספר היובלים – הקריאה, הכתיבה, החישוב והלימוד, הדעת והשינון, חלים בשווה על כלל ציבור הגברים היהודי,מילדותו ונעוריו לאורך כל חייו.15 פילון האלכסנדרוני מעיד בשליש הראשון של המאה הראשונה לספירה, שהיהודים לומדים את חוקי התורה “מראשית ילדותם” (המלאכות אל קאיוס, 31). הכוהן יוסף בן מתתיהו מעיד בשליש האחרון של המאה הראשונה על שיעור האוריינות בחברה היהודית: “ומכל חמדה יקר בעינינו לגדל את בנינו לתורה ולמצוות… ובקרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים [בעל פה] מלפרש את שמו, כי כה הסכנו להגות בחוקי התורה מראשית הגיענו לבינה, עד אשר נעשו חרותים בלבבנו. ועל כן יקר [נדיר] למצוא בינינו את העובר על החוקים” (“נגד אפיון” ב', יח). יתכן שדבריו של בן מתתיהו, שנכתבו ברומא כסנגוריה על היהודים בשלהי המאה הראשונה לספירה, המציירים דיוקן אידיאלי של קהילה משכילה עד מאד, שמעטים בה החוטאים, עשויים לעורר תהיה לגבי מידת ממשותם במציאות ההיסטורית, אבל אין ספק ששיעורי האוריינות בקהילה היהודית בעולם המסורתי, מהעת העתיקה ועד לראשית העת החדשה, היו גבוהים במידה ניכרת מזו של כל קהילה אחרת. אב הכנסייה, אוריגנס (182–251), שחי בקיסריה בשנות השלושים והארבעים של המאה השלישית, העיר במבוא לפירושו לשיר השירים, על מנהגי הלימוד של היהודים: ‘ואומרים שהמנהג אצל היהודים כי כל מי שלא הגיע לבגרות גמורה אין לו רשות להחזיק את הספר הזה [כלומר שיר השירים] ביד, ולא עוד אלא שאף על פי שרבותיהם וחכמיהם נוהגים ללמד את הנערים כל הכתובים לרבות גם המשנה, הרי הם מוציאים מן הכלל ארבעת ספרים אלה, והם: תחילת ספר בראשית המתאר את בריאת העולם, תחילת ספר יחזקאל הנביא, העוסק בכרובים ובמעשה מרכבה, סופו [של יחזקאל] המדבר על בנין המקדש והספר הזה, שיר השירים’.16 הטעם לסיוג הלימוד בפרקים הנזכרים, קשור באופיים האזוטרי והמיסטי, הנזכר בחלקו גם במשנה חגיגה ב:א, אולם לענייננו חשובה עדותו של אוריגנס על הכלל הרווח בקהילה היהודית כעובדה ידועה, ולא על היוצא מן הכלל, כלומר על לימוד התורה בציבור, שראשיתו בהוראת כל המקרא לכל הנערים ללא סייגים, ולא על הפרקים הספורים שנשמרו רק לתום מסלול הלימודים. היקף הוראה רחב זה ושיעורי אוריינות אלה, היו כרוכים בעובדה שבספרייה היהודית ובזיכרון היהודי, מקור הקריאה הכתיבה והלימוד נקשר בהתגלות אלוהית ובדבר האל הכתוב, בלוחות הברית או בלוחות העדות, במצוות ובחוקים ממקור שמימי, בחיבורים קדושים ובספרים מקודשים, בעבודת הקודש ובהוראת מלאכים, בנבואה ובכהונה, בפולחן ובהוראה, שהיו קשורים מראשיתם בעדות כתובה הנשמרת בעדת בני ברית, שחבריה שווים בחובות המוטלות עליהם, ורואים ערך בשמירת רצף הדורות ביחס למסורת כתובה, שהונחלה לעם כולו, ככתוב: ‘תּוֹרָה צִוָּה־לָנוּ מֹשֶׁה: מוֹרָשָׁה, קְהִלַּת יַעֲקֹב’. בשל המקור השמימי של הקריאה והכתיבה, ובשל החובות השוות המוטלות על הפרט, למען הזכויות המובטחות לציבור, המפורטות בעקרונות הדעת, האמת והצדק, בחוקי האל ובמצוות התורה – יוחסה חשיבות ראשונה במעלה לערכים אלה, הקשורים בזיהוי אלוהים כראשון הכותבים בתורה (שמות כד, יב; לד, א) ובמשה כראשון הכותבים והקוראים (שם, כד, ד; ז). הקריאה והכתיבה קשורות בציוויי החל על כלל הציבור לכתוב את דברי התורה ומצוותיה על אבנים, לוחות, שערי העיר ומזוזות הבית (דברים כז, ג, ח;ו, ט; יא, כ) ובחובה לקרוא בהם בציבור ממגילת קלף במחזוריות משביתה קבועה ומקודשת, מדי שבת בשבתו, מהעת העתיקה ועד ימינו. מחזורי הָשבָתה אלה, המיועדים לקריאה בציבור, נלמדים מהפסוקים הידועים בתורת כוהנים: ‘מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי‘…’אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אתם במועדם.. מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו' (ויקרא כג, ב ח), המעידים על ויתור מחזורי על ריבונות אנושית, על שמיטת בעלות ועל איסור מלאכה בזיקה להתקדשות העדה השובתת ממלאכה וקוראת במקראי קודש,המפורטים בפרקים כג, כה של ספר ויקרא. הזכות של כל הציבור לנוח, מותנית בחובת היחיד לשבות, כשם שזכות כל הציבור להאזין למקראי קודש ולשמוע את הקריאה בתורה מפי הכוהנים והלויים, מותנית בחובת היחיד להימנע מעבודה ומשעבוד בשבתות ובמועדים. הכהן יוסף בן מתתיהו מתאר את ראשיתה של מציאות מחזורית זו בספרו ‘נגד אפיון’, שנכתב בשלהי המאה הראשונה לספירה, בו הוא מצביע על חידושו של משה: ‘רק גילה את דעתו שלימוד התורה הוא חנוך נאה מאד ודבר חובה, וצווה (על היהודים) לשמוע (את קריאת התורה) לא פעם אחת ולא שתים ולא פעמים מצער רק לנוח בכל יום שביעי מכל מלאכה ולהתאסף יחדיו ולשמוע את דברי התורה וללמד אותם באר היטב’ (ב, יז–יח). חשיבות רבה, דתית, תרבותית, חינוכית וחברתית, יוחסה גם לייצוגם הריטואלי של מקראי קודש במרחב הפרטי והציבורי, הקשורים בביטויים הכתוב, ולהמחשתם האמנותית בחפצי קודש, וללימודם במחזור השבתות, החל בשווה על כל ציבור הגברים בעדה כולה. קדושת הקריאה והכתיבה, הקשורה בהמחשת מצוות האל ובהנחלתן הציבורית, ושוויון החלות של מצוות אלה על כלל הגברים היהודים מילדותם,17 ללא הבדל מעמד, ללא תנאי וללא סייג, קשורים במישרין לשיעור הגבוה של יודעי קרוא וכתוב בישראל.

הקהילה היהודית, לפחות בצביונה האידיאלי העולה מהתיעוד הספרותי, לא הכירה במציאותם של בורים ועמי־ארצות (המילה בור אינה מצויה במקרא והמשנה מתנגדת נחרצות לבורות ולבערות משום ש“אין בור ירא חטא” – כדברי הלל (מסכת אבות ב' ה'). הקהילה לא הגבילה מעולם את לימוד הקריאה למתי מעט, כמקובל בחברות אחרות בעת העתיקה, אלא להפך, כוננה עדה המושתתת על לימוד הקריאה לילדים, ועל קריאת כתבי קודש בציבור במחזוריות קבועה, לבני כל הגילים. עדה זו, שראשיתה במעבר מעבדות לחירות, כמפורט בספר שמות,המהווה את תשתית הזיכרון המשותף של עם שניצל משעבוד בחסד אלוהים, כרתה ברית עולם עם האל המשחרר, כאות הכרת תודה על הגאולה מבית עבדים. ייחודה של הברית בשמירת מחזור משבית ומקודש של ‘מועדי דרור’, הקשורים אף הם במעבר מעבדות לחירות, כמפורט בתורה בפרקים העוסקים ב’מועדי ה' מקראי קודש‘, המצווים על שביתה מעבודה, על שמחה ועל קריאה בציבור, ראתה את ידיעת הקריאה, (‘מקראי קודש’), כתנאי הכרחי להשתתפות של בני הברית בלימוד תורה, בשמירת מצוות, בעבודת הקודש ובשמירת החוק והמשפט הכתוב של עדה בת־חורין. הנהגת הקהילה תבעה השתתפות קשובה ב’מקראי קודש’ מכל העדה כולה, השובתת מדי שבת כזכר ליציאת מצרים, כאמור בקידוש לשבת, ומתכנסת לקריאה בציבור כדי לזכור, לשמור ולקדש את המורשת הכתובה, התלויה במחזור מועדי ה', ולקרוא את הסיפור ההיסטורי, המפרש את המצוות, הקשור בה. הקהילה היהודית בעולם המסורתי, בכל מקומות מושבה, קיבלה עליה את מצוות ‘ושיננתם לבניך’ והפכה את חובת לימוד התורה לכלל הבנים, שהייתה מצויה באחריות הקהילה, לתנאי מגורים בקהילה, ולחובה המוטלת על כלל הציבור.18

הואיל ומצוות היו קשורות מראשיתן בדיבור אלוהי כתוב על לוח, וכוונו להוראה ציבורית הקשורה בברית – ‘וַיֹּאמֶר ה’ אֶל־מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה־שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, להוֹרֹתָם' (שמות כד, יב), כדברי משה לעם – ‘וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת־ברִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים; וַיִּכְתְּבֵם עַל־שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים’ (דברים ד, יג), וכרוכות בלימוד החוקים והמשפטים המעצבים את דמותה של העדה הנכנסת לארץ אבותיה (‘וְאֹתִי צִוָּה ה’ בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ' (שם, ד, יד), ובפעולתם הרצופה של נביאים וכוהנים שהעלו בכתב את דברי אלוהים ואת הסיפור ההיסטורי הקשור בהם, ולימדו את תפיסת הצדק והמשפט הכרוכה בברית במהלך הדורות, כעולה מן האסופה המקראית – שמירת הברית ויראת אלוהים, הקשורה בקיום מצוות, בהבנת תוכן החוקים והמשפטים ובתפישת הצדק החברתי הנשקפת בהם, היו מותנים בלימוד החיבורים הכתובים, הכוללים את הסיפור ההיסטורי ואת המצוות והמשפטים הקשורים במעבר מעבדות לחירות, מילדות. כך נאמר למשה: ‘הַקְהֶל־לִי אֶת־הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת־דְּבָרָי: אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל־הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל־הָאֲדָמָה, וְאֶת־בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן’ (שם, ד י), וכך אמר משה לבני ישראל: ‘שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת־הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם; וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם’ (שם, ה, א). לימוד החוקים והמשפטים רחבי ההיקף, כמו הפנמת יראת אלוהים, אהבתו, צדקתו, בריתו, ומצוותיו, הקשורים בסיפור ההיסטורי רחב היריעה של הפיכת עבדים לבני חורין, ובסיפור ההגנה על החירות באמצעות הנחלה רחבה של דעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, היו מותנים בידיעת הקריאה, ובלימוד ציבורי של דבר הכתוב, במחזור השביתה של מועדי ה’ מקראי קודש. חובת הוראת הקריאה, המתייחסת לבני העדה כולה, המתנה את יראת אלוהים ואת שמירת המצוות, וכרוכה בלימוד חוזר ונשנה של דעת, אמת וצדק, חוק ומשפט, המיוסדים על הברית הכתובה, עוגנה בהנחלת המורשת הכתובה מדור לדור, ובציונה הבולט בכל בית: ו’ְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בדרך ובשכבך ובקומך… וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך' (דברים, ו, ז–ט); ‘ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם. ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בדרך ובשכבך ובקומך; וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך’ (שם, יא, יח–כ). פסוקים אלה ודומיהם כגון: 'לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשֹוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ, כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל (יהושע א' ח), עמדו ביסוד חובת המשפחה לחנך את בניה על יסוד המטען התרבותי הכתוב, המצוי בתשתית העולם המסורתי, ואף עמדו ביסוד הקמתם של מעגלי קריאה ומוסדות חינוך לגילים שונים, שהפכו למייצגי הערכים המקודשים אשר צוו על העדה כולה.


ב.

‘והחוקים והמשפטים אשר תלמדם’ (שם, ה, כח), אשר אלוהים מצווה על משה בן עמרם בן קהת בן לוי, ביחס לכלל בני ישראל, הופכים בדברי משה האחרונים, המובאים בספר דברים ומופנים לכלל בני ישראל, לציווי נצחי, המוטל, קבל עם ועדה, רק על אחיו בני לוי, שומרי הברית המתמנים למורי העדה כולה: ’וּלְלֵוִי אָמַר, תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ,.. כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב, וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל (שם, לג, ט–י). חובת ההוראה הציבורית המוטלת על בני לוי שומרי הברית, נזכרת קודם לכן בפניה אל אחיו של משה, אהרון הכהן: ’ו’ְַדַבֵּר ה' אֶל־אַהֲרֹן לֵאמֹר …: חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר. וּלְהוֹרֹת אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל־הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֲלֵיהֶם בְּיַד־מֹשֶׁה (ויקרא י, ח–יא). מסירת התורה הכתובה לכוהנים בני אהרון או לכוהנים בני לוי (לוי בן יעקב הוא סבו של אהרון מצד אמו וסבא רבא שלו מצד אביו), וחובתם לקרוא בה בציבור לשם הוראת החוק והנחלתו למבוגרים ולצעירים, נזכרת גם בספר דברים: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת־הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל־הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי, הַנֹּשְׂאִים אֶת־אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל־כָּל־זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה, אוֹתָם לֵאמֹר: מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים, בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת בְּבוֹא כָל־יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת־פְּנֵי יה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר, תִּקְרָא אֶת־הַתּוֹרָה הַזֹּאת, נֶגֶד כָּל־יִשְׂרָאֵל, בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת־הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא־יָדְעוּ, יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם' (לא, ט–יג).

החוקים והמשפטים הכתובים מתוארים בספר עזרא הכהן כחובת הוראה של הכהן הגדול, שהוא ‘סופר מהיר בתורת משה’, ביחס לכלל ישראל: ‘כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה’ ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט' (עזרא ז, י). בספר דברי הימים, המתאר את ההיסטוריה של תקופת המלוכה מאות שנים קודם מועד חיבורו, נזכרת לראשונה המילה תלמיד בזיקה לתיאור משמרות הלויים (דה"א א, כה, ח), ומתוארת ראשית ההוראה הציבורית, המוטלת בעיקרה על הלויים והכוהנים, החל מימי המלך יהושפט בן אסא, מלך יהודה הרביעי, בן נינו של שלמה בן דוד, כקשורה בחובה רחבה של לימוד הציבור בכל ערי יהודה: ’וּבִשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ, שָׁלַח לְשָׂרָיו לְבֶן־חַיִל וּלְעֹבַדְיָה וְלִזְכַרְיָה, וְלִנְתַנְאֵל, וּלְמִיכָיָהוּ לְלַמֵּד בְּעָרֵי יְהוּדָה. וְעִמָּהֶם הַלְוִיִּם שְׁמַעְיָהוּ וּנְתַנְיָהוּ וּזְבַדְיָהוּ וַעֲשָׂהאֵל וּשְׁמִירָמוֹת וִיהוֹנָתָן וַאֲדֹנִיָּהוּ וְטוֹבִיָּהוּ וְטוֹב אֲדוֹנִיָּה הַלְוִיִּם; וְעִמָּהֶם אֱלִישָׁמָע וִיהוֹרָם הַכֹּהֲנִים. וַיְלַמְּדוּ בִּיהוּדָה וְעִמָּהֶם סֵפֶר תּוֹרַת יְהוָה; וַיָּסֹבּוּ בְּכָל־עָרֵי יְהוּדָה וַיְלַמְּדוּ בָּעָם (דברי הימים ב יז, ז–ט).

ההיסטוריוגרפיה המקראית מספרת כידוע שהעם נחלק לשנים עשר שבטים, בניו של יעקב אבינו ונכדיו, בני יוסף. רק אחד מתריסר השבטים, היה בעל מעמד מיוחד בתוקף ציווי אלוהי – הוטלו עליו חובות ייחודיות שלא הוטלו על שאר אחיו, נגרעו ממנו זכויות משותפות לאחד עשר השבטים האחרים, והוענקו לו זכויות ייחודיות התלויות בזיקה מוּלדת ובציווי אלוהי, ביחס לחובות ייחודיות, שהיו תלויות כולן בעובדה שרק על בני שבט זה הוטלה חובת עבודת הקודש, לצד הזכות לברך, ורק עליו הוטלה חובת ההוראה הציבורית והנחלת הזיכרון הכתוב, שכללה היבטים שונים.19 חובות אלה כללו בראש ובראשונה את שמירת המחזור השביעוני של ‘מועדי ה’ מקראי קודש‘, שעמד ביסוד הברית ובתשתית מחזורי הפולחן במשכן ובמקדש, ואת הנחלת הזיכרון הכתוב בחומש לכל בני העדה במחזוריות קבועה, בשנה שהיו בה שבעים ימים של שביתה מעמל: חמישים ושתים שבתות ושמונה־עשר ימי המועדים, שהיו כולם ימים של ‘מקראי קודש’ או של קריאה בציבור.20 שבעים ימים אלה של מקראי קודש נקבעו בחוק אלוהי, כדי שיהיה פנאי לציבור ללמוד מפי הכוהנים והלויים. אך כדי שיהיה לבני לוי פנאי ללמוד וללמד, וכדי שיהיה להם זמן קצוב לעסוק בשמירת מחזורי עבודת הקודש, אשר צוינו בהעלאת קרבנות, באמירת תהלים ובמחזורי שירה וברכה, וכדי שבני לוי יוכלו להקדיש עצמם לעיסוק בחובות ההוראה למבוגרים ולילדים, לא הוענקה לשבט לוי נחלה בקרב אחיו.הדברים מבוארים בדברי משה, נכד לוי, על נסיבות בחירת שבט לוי, שבניו, הפטורים לבדם מעול עבודת האדמה ונתמכים בידי הציבור, חייבים להקדיש את כל עתותיהם לשמירת משמרת הקודש בהוראה ובפולחן: ‘בעת ההיא הבדיל ה’ את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה’ לעמד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה: על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו, ה' הוא נחלתו כאשר דבר ה' אלהיך לו' (דברים י, ח–י; השוו: יהושע יג, יד). כך גם כתוב קודם לכן בספר במדבר: וַיֹּאמֶר ה' אֶל־אַהֲרֹן, בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל, וְחֵלֶק לֹא־יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם: אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (יח, כ). מבני לוי לדורותיהם, שהוענק להם מונופול על קביעת מחזורי הזמן המקודשים והמופשטים המעצבים את חיי העדה, נשללה כל זכות על המרחב הגשמי: שכן נשללה מהם הזכות להיות בעלי נחלה בארץ האבות, הכרוכה בסיכוי למקור קבוע של הכנסה ופרנסה. זכות זו נשללה מהם לבדם, כדי שיהיו פטורים מעול עבודת האדמה, מהאינטרסים התלויים בה ומהשעבוד הכרוך בה, ויוכלו להקדיש את כל זמנם לעבודת הקודש התלויה בשליטה על הזמן ועל הלוח, על מכלול ממדיה המפורטים בתורה, הן אלה הפולחניים הקשורים בעבודת המקדש בירושלים, הן אלה החינוכיים הקשורים בהוראת המשפט והחוק בכל הארץ לכלל הציבור – כפי שנאמר במפורש ללוי: ‘בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל… נַחֲלָתְךָ, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל’. הכהן יהושע בן סירא שב ומנסח את הציווי המקראי בדבריו על בני לוי: "אך בארץ העם לא ינחל, ובתוכם לא יחלק נחלה; אשי ה' חלקו, ונחלתו בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל " (מה, לט–מ).

הבחירה בשבט לוי לעבודת הקודש, להוראה ולמשפט, והברכה המופקדת בידיו באופן בלעדי, היו קשורות לנאמנותם של בני לוי למצוות האל ולקנאותם חסרת הפשרות המתוארת בספר בראשית בפרשת רצח אנשי שכם בעקבות אונס דינה (בראשית לד), בסיפור על חטא העגל (שמות לב, כו–כט) ובפרשת זמרי ופנחס (במדבר כה, א–טו). דבקותו חסרת הפשרות של שבט לוי וקנאותו לדבר האל, שהיו כרוכות בהתנכרות קיצונית לכל קשר אנושי, בהתאכזרות קנאית ובשמירת הברית, נזכרות בברכת משה בפסוק: ‘האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע, כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו’ (דברים לג, ט). בשל עמדה קנאית ובלתי מתפשרת זו, זכו בני לוי למונופול על ההוראה והפולחן, כאמור בהמשך הפסוק: ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל; ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך’ (שם, לג, י). הוויתור הגורף על רכוש גשמי בדמות נחלות, שהוטל בציווי אלוהי על שבט לוי, ממנו באו משה ואהרון, בתמורה לקבלת ‘ברית כהונת עולם’; או זכות בלעדית העוברת בירושה על בלעדיות הברכה והדעת, הקשורות בשמירת המורשת הכתובה, ובמונופול על עבודת הקודש במשכן ובמקדש ובשמירת מחזוריה, מחזור ‘מועדי ה’ מקראי קודש' של קריאה בציבור בכל הארץ, שהייתה כרוכה בחיי עוני של מורי הוראה המלמדים בחינם, ותלויים בתמיכה בידי העדה,21 היה הרעיון הדיאלקטי המורכב שעמד בתשתית מערכת ההוראה המקראית, שנקשרה במונופול מקודש לטובת הרבים, ובוויתור גורף על זכויות היחיד.

הקצאת אחד חלקי תריסר מהעם לעבודת הקודש ולהוראה, על יסוד זכות מלידה וחובה מוטלת מלידה, הנתחמת בגבולותיו של שבט אחד, שאין לו אחיזה טריטוריאלית, אלא הוא מפוזר בכל רחבי הארץ, כמופקד על הוראה, משפט ופולחן, איננה ידועה באף חברה אחרת בעת העתיקה או בכל תקופה אחרת ככל שידיעתנו מגעת. כלומר, לויים וכוהנים בני שבט לוי, שהיו מופקדים באופן בלעדי על שמירת הזיכרון הכתוב, על ההוראה, על הוראת המשפט, הברית והפולחן, נבחרו על יסוד ציווי אלוהי עתיק יומין, המתייחס לכל הזכרים הנולדים לשבט מסוים (לויים) ולמשפחה מסוימת בת השבט (כוהנים), שבחירתם ומימוש חובותיהם במרחב המקודש ובתחומי העדה כולה, השובתת במקראי קודש, מתנה את שכינת אלוהים בקרב בני עדתו: ’וְאֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי. וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים' (שמות כט, מד–מה). בחירה זו בצביונה האידיאלי איננה מיוסדת על מעמד חברתי־כלכלי, על מאבקי כוח פוליטיים או על הישג אישי, אלא רק על בחירה אלוהית בכל בני השבט הזכרים, הכרוכה כאמור בוויתור גורף של כל אנשי השבט על כל זכויות הקניין בארץ אבותיהם. על פי התורה בחירה זו ראשיתה באחי משה, אהרון בן עמרם, בן קהת, בן לוי, שנבחר לכהונה בדור המדבר, וכל קרוביו בני לוי נצטווו לסייע בידו; ואילו על פי מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש הכתובים בעברית ובארמית מהמאות האחרונות לפני הספירה, אשר נכתבו ברובן בחוגים שקראו לעצמם ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’,22 הבחירה מתחילה שלושה דורות קודם לכן, בלוי בן יעקב (היובלים לב, ט;צוואת לוי הארמי), סבו של אהרון מצד אמו, יוכבד בת לוי, וסבא רבא שלו מצד אביו, עמרם בן קהת בן לוי, בן אחיה של יוכבד בת לוי, ומונחלת הן לצאצאיו הכוהנים, בני קהת, שומרי משמרת הקודש (במדבר, ג, כז–לג; ד, ב–טז), הן לצאצאיו הלויים, בני גרשון ומררי (במדבר ד, כא–לג), אחיו של קהת. כל צאצאיו הזכרים של לוי הם לויים, המופקדים על חלקיה השונים –של עבודת הקודש: על השירה והברכה, על הקריאה, הכתיבה וההוראה ועל סיוע בעבודת המקדש (במדבר ג, ה–ט), אבל רק צאצאי בנו קהת, אבי עמרם, אבי אהרון, הם כוהנים המופקדים על עבודת הקודש, ועל ברכת כוהנים (שם, ג, י), במרחב הפנימי המקודש במשך שבועיים או שלושה שבועות מדי שנה, על פי החלוקה לכ"ד משמרות ששירתו שבועיים או שלושה בשנה, ומופקדים על הוראת התורה והחוק לכלל העדה בכל מושבותיה, בחמישים שבועות השנה הנותרים. כאמור, מסורות מקראיות שונות כורכות בין בני לוי ובין בני אהרון הכוהנים, שלא הייתה להם נחלה ארצית, לבין שמירת התורה, ההוראה, המצווה והברכה, הן במחזור ‘מקראי קודש’, שהוקדשו לקריאת התורה בציבור, הן בהוראת בני העם מילדותם במשך ימי השבוע, הן בברכת כוהנים (במדבר ו, כב–כז), הן בעבודת הקודש במשכן ובמקדש, והן בחוקים והמשפטים המסורים להכרעת הכוהנים.

הכוהנים בני לוי, שהיו המורים הראשונים, נקראו בשם ‘שומרי משמרת הקודש’ (במדבר ג, כח), הן משום שרק להם נאמר ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’, חובה שהתייחסה לרוב השנה בכל מקומות מגוריהם, הן משום שעבדו במחזוריות קבועה פעמיים או שלוש פעמים בשנה במקום מקודש, על פי מחזורי זמן מקודשים, אשר חלוקתם ל’מועדי ה' מקראי קודש' (ויקרא כג, ב, ד), נקצבה במפורט במקרא (שם, פרקים כג; כה). הואיל והמקום בו עבדו היה מקודש, והחיבור העתיק שעל פיו עבדו בעבודת הקודש, ואת מצוותיו למדו והורו במשך כל השנה, היה מקודש, והברכה אותה אמרו לשומרי הברית הייתה מקודשת, מידה של קדושה נאצלה גם עליהם ועל עבודתם, כאמור במפורש: ’וַיֹּאמֶר ה' אֶל־מֹשֶׁה, אֱמֹר אֶל־הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן… קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם: כִּי אֶת־אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם..וְהָיוּ קֹדֶשׁ' (ויקרא כא, א–כא; השוו: במדבר יח, א, ז). בספר מלאכי הכוהנים נדמים למלאכים ומתוארים כמורים: ‘כי שפתי כהן ישמרו דעת, ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה’ צבאות הוא' (ב, ז). במגילות מדבר יהודה הם מכונים ’זרע אהרון קדש קדשים' ונקשרים למלאכים, המכונים ‘כוהני קורב’ ו’רוחי דעת‘, בשירות עולת השבת, ובמקרא הם מתוארים בפי האל כ:’זרע צדוק הקרובים אלי' בדברי הנביא הכוהן יחזקאל (מג, יט).


ג.

על בני לוי בכלל ועל הכוהנים בני אהרון בפרט, שלימדו במקדש ובכל מקומות מושבם, את התורה בתקופת המקרא, אנו יודעים משלושה מכלולי זיכרון הכתובים בעברית ובארמית, שחלק נכבד מהם נכתב בידיהם (ונקרא במחקר בין השאר: תורת כוהנים, Leviticus, המקור הכוהני, אסכולת הקדושה, מגילת משמרות הכוהנים, צוואת לוי, צוואת קהת, וכו'), כולם מן האלף הראשון לפני הספירה, שהגיעו לידיעתנו בתקופות שונות. המכלול הראשון הוא הזיכרון הרב קולי הכלול באסופה המקראית, שנכתבה ונוצרה כולה באלף הראשון לפני הספירה, אבל נערכה רק אחרי חורבן בית שני. המכלול השני הוא הזיכרון הכוהני שמשתקף בספריית מגילות מדבר יהודה, שכולה ספרייה של כתבי קודש שהתחברה בעיקרה בידי ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’ ונשמרה בידיהם. ספרייה זו של ‘שומרי הברית’ מרחיבה מכיוונים שונים על ההיסטוריה של הכהונה ועל ההיסטוריה של התרבות הכתובה. עוד היא מרחיבה על ההוראה, ועל עולם הערכים של מערכת החוק המקראית, הנשענת על אדנים של דעת, אמת וצדק, חוק, משפט וברית, בנוסח כתוב, שאנשי הכהונה והלוויה ביקשו להנחיל לבני העדה כולה.23

המגילות במהדורותיהן השונות בקומראן, בגניזה ובספרות החיצונית, כוללות מסורות רבות עניין על לוי בן יעקב, נוחל כל ספרי אבותיו (‘ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לפניו עד היום הזה’ [היובלים מה, טז]), נבחר לכהונה (‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן’ [שם, לב, ט]), המצווה על בניו קריאה ולימוד בספרים שנחל מאבותיו: (‘ואען ואומר אל בני: שמעו למאמר לוי אביכם ושמעו למצוות ידיד אל. אני מצווה אתכם, בני, ואני מגיד לכם האמת, חביבי: ראש מעשיכם יהיה אמת. ועד עולם ישכון עמכם צדק.[…] ועתה בני, ספר מוסר חכמה למדו את בניכם ותהיה החכמה עמכם לכבוד עולם. אשר למד חכמה וכבוד היא בו ואשר מאס בחכמה לבזיון ינתן’);24 המגילות מספרות על בנו קהת, ממנו משתלשלת הכהונה (‘ויאמר אלי: לוי לשלושה ראשים יפרד זרעך […] והשני יהיה בכהונה […] וממנו יהיו כוהנים ושופטים וסופרים ועל פיהם ישמר המקדש’ (צוואת לוי ח, יא–יז),25 על בנו עמרם, ממנו משתלשלת הכהונה והנבואה, ועל נכדיו של לוי, משה ואהרון, מחברי ספרי הקודש שומריהם ומוריהם, שבהם קשורה ההיסטוריה של בני ישראל. בעלי המגילות מרחיבים היבטים שונים בדבר הנחלת ספרים, קריאה, כתיבה והוראה, הקשורים כולם בעולם המלאכים, בני דמותם של הכוהנים, שאינם מצויים במסורת המקראית.26 המכלול השלישי, הכולל זיכרונות שונים, הוא הספרות החיצונית, שהגיעה לידינו עד לא מכבר בתרגומים בשפות שונות – ביניהן יוונית, לטינית, סורית וגעז. אולם מראשית המאה העשרים, משנמצאו מגילות קלף עתיקות בגניזת קהיר, וממחצית המאה העשרים, משנת 1947, כאשר נמצאו מגילות מדבר יהודה במערות קומראן, נמצאו הרבה מאותם ספרים חיצוניים בלשון המקור שלהם – בעברית ובארמית. לפני שהתגלו מגילות מדבר יהודה, הכוללות בין השאר את צוואת לוי הארמי, צוואות י"ב השבטים, את ספר חנוך וספר היובלים, שנודעו קודם לכן מהספרות החיצונית, לא ידענו בוודאות היכן למקם את החיבורים השונים מהספרים החיצוניים וכיצד לבאר את הקשרם המדויק. עתה, כשיש בידינו את החיבורים המקוריים של הספרייה הכוהנית של מדבר יהודה בנוסח נדפס, ואת מקבילותיהן בספרות החיצונית, שנדפסו זה מכבר, ואת הנוסחים של הספרות המקראית שנמצאה ברובה בין מגילות מדבר יהודה, אנו יודעים הרבה יותר על עולמם של הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, שהם, בדומה לכל הכוהנים בני שבט לוי, וכמו כל הלויים, היו אחראים על הוראה של החיבורים המקודשים ועל הנחלתם לעדה כולה.27


ד.

עניינה של המילה היונית “סכולה” σχολε, שממנה נגזרות המלים הידועות school, scholarship, scholar או אסכולה וסכולסטיקה ואף איש אשכולות, המונחות ביסוד כל מערכת חינוך שיש בה בתי ספר, לומדים ומורים, או אנשי אשכולות המרחיבים אופקים בשעה שהם מצרפים תחומי ידע שונים, יוצרים ידע ומנחילים ידע, הוא פנאי או זמן פנוי ללימודים שמישהו משלם עבורו ללומד את דמי מחייתו, כדי שיוכל להתפנות וללמוד. מילה זו, סכולה, תורגמה לעברית משנאית בביטוי ‘בטלה’ המתייחס לבטלנים שאינם אלא scholars, למדנים, שהציבור משלם את דמי מחייתם בעת לימודם, כדי שיוכלו להתפנות מעבודת כפיים, על מנת שיהיה להם פנאי שבו יוכלו ללמוד וללמד. על כן המשנה קובעת שאסור לגור בעיר שאין בה עשרה בטלנים, כלומר, אסור להתגורר בעיר שאין בה לפחות עשרה למדנים שיש להם פנאי ללמוד בהיותם מוחזקים על חשבון הקהילה. הכהן יהושע בן סירא הדגיש מאות שנים קודם לכן את חשיבות היות הלומד ‘חסר עסק’ בשל הצורך המוחלט בפנאי (σχολε סכולה), ללימודים, וכתב: ‘חכמת סופר תרבה חכמה וחסר עסק הוא יתחכם’ (לח, כד).

כאמור, התורה קובעת שאחד־עשר משבטי בני ישראל יתפרנסו מיגיע כפיהם ויתברכו ממכלול עמלם, המושתת על אפשרות לעבד את הנחלות שזכו להן בחלוקת הארץ, או לרעות עליהן את צאנם, ואילו שבט לוי, שכאמור, לא זכה לנחלה בין אחיו והיה פטור מעול השעבוד לעבודת האדמה, יזכה לפנאי כדי ללמוד ולהשכיל, ויתפרנס מתמיכת הציבור, בתמורה להיותו מופקד על עבודת הקודש ועל ההוראה הציבורית, כאמור בברכת משה לאחיו בני לוי: ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’ (דברים לג), וכמפורט בדברי הכהן הנביא יחזקאל: 'והכוהנים הלויים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי… ואת עמי יורו בין קדש לחֹל ובין טמא לטהור יודיעֻם. ועל ריב המה יעמדו לשפט במשפטי ושפטהו ואת תורֹתי ואת חקֹתי בכל מועדי ישמֹרו ואת שבתותי יקדשו" (מד, טו, כג–כד).כך גם מתאר הכהן בן סירא את חובת ההוראה של הכוהנים, כשהוא מתאר את המצווה המוטלת על אהרון ובניו כברית עולם: ‘ויתן לו מצותיו, וימשילהו בחוק ומשפט; וילמד את עמו חוק, ומשפט את בני ישראל’ (מה, ל–לא).

על פי הכתוב בספר דברי הימים א, פרק כד, משפחות הכהונה התחלקו לכ“ד משמרות, בימי דוד המלך וצדוק הכהן. יתכן שהדברים התרחשו מעט מאוחר יותר, אולם על פי מגילות מדבר יהודה, כל אחת מעשרים וארבע המשמרות שירתה במקדש בירושלים במשך שבוע רצוף פעמיים בשנה, וארבע משמרות שירתו שלוש פעמים בשנה. במגילת משמרות הכהונה שנמצאה בקומראן,28 רשומים מחזורי השירות של עשרים וארבע משמרות אלה על פי שם המשמר ומועד שבוע השירות, לאורך מחזורים בני שש שנים בין שמיטה לשמיטה, לאורך שמיטות ויובלים המתייחסים לשנה שמשית מחושבת מראש, בת 364 ימים. מחיבורים שונים במגילות מדבר יהודה, עולה שהשנה כללה 364 ימים (”ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלוש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה" (היובלים ו, לב),29 והתחלקה לארבעה רבעונים קבועים, שנקראו קציר, קיץ זרע ודשא, והחלו במרחק 91 ימים זה מזה, תמיד ביום רביעי: א' בניסן, א' בתמוז, א' בתשרי, וא' בטבת. בכל אחד מארבעת הרבעונים נמנו 13 שבועות או 13 שבתות מקודשות מתוארכות חופפות. שנה זו בת 364 ימים התחלקה ל 52 שבועות־השנה אשר נמנו על פי לוח קבוע מראש שהחל ביום רביעי, הראשון לראשון, או א' בחודש האביב. שבועות אלה התחלקו בין 24 המשמרות על פי 52 מחזורי שירות בשנה. במשך כל שנה כל משמר שירת פעמיים וארבעה משמרות שירתו שלוש פעמים, במהלך שש השנים, בין שמיטה לשמיטה, כל משמר שירת 13 פעמים במשך שבוע, ובמשך פרק הזמן של שבע שמיטות המכונן יובל, שירתו עשרים וארבע המשמרות 91 פעמים, במשך שבוע, כל אחת. ממילא מובן מחלוקה מחזורית זו שלרשות כל משמר, המשרת במקדש פעמים בשנה, עמדו חמישים שבועות פנויים מעבודת הקודש במקדש, או לרשות משמר המשרת שלוש פעמים בשנה, עמדו ארבעים ותשעה שבועות בהם הכוהנים הנמנים עמו, לא שירתו בירושלים. בשבועות פנויים אלה מעבודת הקודש במקדש, 49 או 50 במספר, הכוהנים היו מופקדים על הוראת המשפטים והחוקים הכתובים בכתבי הקודש, ועל ההנחלה של הזיכרון הכתוב באמצעות ההוראה בכתב ובעל פה בכל מקומות מושבם,כאמור לעיל בדברי הכוהן בן סירא: "וילמד את עמו חוק, ומשפט את בני ישראל'.

הכוהנים שהיו מופקדים על לימוד והוראה בשפת הקודש, וממילא היו חייבים ללמוד את כתבי הקודש כדי ללמדם, ייחסו חשיבות רבה לספרים ולסיפורים על סופרים ראשונים ועל מורים ראשונים, על תלמידים ראשונים, או על סופרים ועל ספרים שנלמדו בשפה העברית. לגבי דידם לא הייתה הבחנה בין ראייה היסטורית לראייה מיתולוגית, שכן כל אשר סופר בכתבי קודש, או כל שהיה כתוב – היה מקודש, וכל שמקודש היה כתוב והעיד על עולם הערכים שנכלל במושג ברית, שבו מצאו עניין וחפץ. לגבי דידם של הכוהנים ואנשי בריתם מכלל ישראל, שכתבו לאורך אלף שנה על ספרים, סופרים וסיפורים, אפשר היה לומר בוודאות גמורה את המשפט הנודע הפותח את ’ספר יצירה': ‘העולם נברא בספר, מספר ובסיפור’. שהרי כל מושג מופשט ממקור אלוהי או מלאכי נשמע, שהיה בעל חשיבות לציבור העוברים בברית, ובעל ערך לדורות שומרי הברית, היה כתוב על ספר; כל שהיה בעל משמעות נצחית ליחיד ולרבים בצביונם האידיאלי, היה כתוב על ספר; כל מושג הכרוך בדעת, אמת וצדק, בחירות ובברית, או כל מושג מופשט שניתן היה לספר עליו, כמו כל מצווה, חוק ומשפט שהצטוו לחיות על פיו, או כמו כל זיכרון היסטורי משותף או כל המערכת המספרית המחזורית השביעונית שבני הקהילה שומרת הברית חיו על פיה, היו כולם כתובים בספר שקראו בו וסיפרו את תוכנו, מדי שבת לאורך אלפי שנים, ובספרים נוספים שנכתבו בהשראתו.


ה.

השורש ס.פ.ר בשפה העברית הוא שורש בעל מעמד מרכזי המתייחס בין השאר לסְפרים, סופרים, סיפורים, מְסָפרים, מִּספרים, סָפירים, סופרי מִּספרים, ספירה, סְפר, סָּפר, סִפר וסֶפר.הפועל לספור קשור כידוע לספירה ומניין (בראשית טו, ה; דברים טז, ט) ושם העצם סְפר קשור למפקד ומניין (דברי הימים ב טז) ולספירת ימי השבוע וירחי השנה (ויקרא כג, טו–טז). שורש זה קשור הן לסיפור סיפורים על אלוהים (שמות ט, טז; שם, י, ב; שם, כד, ג; תהלים כו ז; שם, עט, יג; שם, קב, כב; שם, עה, ב; שם קיח, יז; ירמיהו נא, י) וסיפור על חוקיו (תהלים נ, טז; שם, קיט, יג); הן לסיפורים על מעשי בני האדם ועל חלומותיהם (בראשית כד, סו; שם, לז, ט; ירמיה כג, כח), הן לסיפורים שמספרים ברואים אחרים ממצולות הים או מרום השמים (איוב יב, ח). המילה ספר נזכרת לראשונה בספר דברים בחוקת המלך, שם מתבאר מה הדבר הראשון שחייב מלך ישראל לעשותו: ‘והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכוהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה’ אלהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשתם..' (יז, יח). דהיינו מלך ישראל איננו בשום פנים מחוקק כשאר מלכי אומות העולם, שזכות זו הייתה שמורה להם החל מחוקי חמורבי וכלה בחוקי נפוליון, אלא הוא רק מעתיק את החוק האלוהי השמור בידי הכוהנים על ספר, ולומד אותו על ידי כתיבתו. במגילת המקדש, ממגילות מדבר יהודה, מופיע הפסוק על חובת המלך לכתוב ספר תורה מפי הכוהנים, בנוסח שיש בו שינויים מאלפים, המדגישים את הזיקה בין התורה לכוהנים, ומטעימים את כפיפות המלוכה לכהונה ביחס למקור החוק והתוקף: “והיה בשבתו על כסא ממלכתו וכתבו לו את התורה הזואת על ספר מלפני הכוהנים. וזואת התורה אשר יעשה המלך על פי הכוהנים ביום אשר ימליכו אותו” (טור נו, שורות 20–21 – טור נז, שורות 1–2). דהיינו, בנוסח המגילה, לא המלך כותב את הספר אלא הכוהנים הם הכותבים. יתר על כן הם כותבים את התורה ולא את משנה התורה כבנוסח המסורה. כלומר מקור הסמכות בתורה הכתובה ובכהונה המוסרת את דברי התורה, ולא במלוכה. מצב זה מציין לראשונה את הפרדת הרשויות העקרונית בין הרשות המחוקקת (אלוהים), המצווה באופן הבלעדי על החוק האלוהי הנצחי, הנשמר בנוסחו הכתוב בידי הכהונה, הממונה בידי האל על ההוראה, המשפט, הדעת, הברית והכפרה הקשורה בקרבנות – (‘בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון, עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ […]מעון קודש קודשים לאהרון בדעת כולם לברית משפט ול[ה]קריב ריח ניחוח ובית תמים ואמת בישראל להקם ברית לחוקות עולם’ (ׁסרך היחד 8, 6, 9–10),30 – לבין הרשות המבצעת, הנשלטת בידי הכוח האנושי, המופקד בידי בני חלוף, הממנים את עצמם למלוכה.הרשות השופטת הייתה מופקדת בעיקרה בידי הכוהנים בני לוי. על הכוהנים כשופטים ומורים, כמשרתים בקודש וכמברכים את העם, אנו למדים מדברי הכוהן בן סירא על אהרון הכהן ועל צאצאיו: “ותהי לו ברית עולם ולזרעו כימי שמים לשרת ולכהן לו ולברך את עמו בשמו […] ויתן לו מצותיו וימשילהו בחוק ומשפט. וילמד את עמו חוק ומשפט את בני ישראל” (מה, כו–לא). שמירת חוקי התורה ותפקידי שיפוט בענייני משפט בעלי חשיבות שהופקדו בידי הכוהנים נזכרים גם בדברים יז, ח–ב; דברי הימים ב יט, ה–י. כך גם עולה מדברי עדות עתיקה מסוף המאה הרביעית לפני הספירה, של היסטוריון והוגה דעות יווני, בן זמנו של אלכסנדר הגדול, היקאטאיוס איש אבדירה, ששימש כסופר ואיש רוח בחצרו של תלמי הראשון במצרים. הקאטאיוס, ראשון האתנוגרפים וראשון מפרשי ייחודו של עם ישראל בין כותבי היוונית, אשר דבריו מובאים בספרו של ההיסטוריון דיודורוס איש סיציליה, ‘הספרייה ההיסטורית’, כותב על משה וחוקיו: “הוא בחר את המחוננים ביותר בין האנשים, המוכשרים על הצד הטוב ביותר לעמוד בראש העם, ומינה אותם כוהנים. הוא קבע, שזמנם יהיה קודש לעבודת בית המקדש ולמעשים של יראת אלוהים והקרבת קרבנות. אותם מינה שופטים לכל דבר גדול ומסר לרשותם את הפיקוח על החוקים והמנהגים. משום כך לא היה ליהודים מעולם מלך, והעמידה בראש העם נמסרה במשך כל הזמן למי שנחשב מצטיין בתבונתו ובשלמותו בין כל הכוהנים. היהודים מכנים אותו בשם כוהן גדול והוא נחשב בעיניהם שליח למסירת הפקודות של אלוהים. בכל אספות העם ובשאר הכינוסים – לדברי היקאטיוס – מוציא הכוהן הגדול את ספרי מצוות התורה (לעיני כל העם) והעם נשמע במידה כזו מרצון לתורה, שמיד הם נופלים על פניהם ארצה ומשתחווים לכהן הגדול הקורא ומבאר להם תורתם…את אשר שמע משה מאת האלוהים אמר לבני ישראל”.31 גם אם לא נקבל דברים אלה כלשונם או כפשוטם, אלא רק כתיאור אידיאלי של חוקה מושלמת ומופתית שכתב מחבר יווני בעל תפיסת עולם מסוימת, המשלב מסורות ששמע על סמכות השלטון אצל היהודים, עם מסורות אפלטוניות מהתרבות היוונית על החוקה הראויה, הרי שדומה שלדבריו על הסמכות המקודשת הנעוצה בתורה ועל מעלת הכהונה ועדיפותה על המלוכה, יש יסוד במציאות ההיסטורית היהודית. תיאורו על המשפט המופקד בידי הכוהנים מבוסס על האמור בתורה כנזכר לעיל ותיאורו על העם המשתחווה בעת קריאת התורה, דומה למסופר בנחמיה ח, ה–ו.


ו.

הכוהנים – אשר תיארו את עַמם, בצביונו האידיאלי, במשפט המפעים: ‘עַם קדושי ברית ומלומדי חוק, משכילי בינה ודעת ושומעי קול נכבד ורואי מלאכי קודש’,32 והיו מופקדים על שמירת מחזורי הפנאי והחירות ועל קריאת הספר המקודש, הכולל זיכרון משותף וסיפורים על ראשית העם, לצד חוקים ומשפטים, וממונים על לימוד תוכנו, הוראתו והנחלתו ליחידים ולכלל הציבור, והיו מופקדים גם על הפולחן ועל המשפט הכתוב להלכה ולמעשה – התעניינו בסוגיית ראשית הקריאה והכתיבה, שהיא גם שאלת ראשית הספרים וסמכות החוק הכתוב בהם, או שאלת מקור התוקף בשמים ובארץ, שהרי כל אדם היודע קרוא וכתוב למד זאת ממוריו או מהוריו על יסוד טקסט כתוב. אולם כל אחד ממורים והורים אלה, למד זאת אף הוא ממוריו או מהוריו, ואלה כמותו למדו זאת מקודמיהם. הכוהנים והלויים העלו את השאלה המתבקשת: מי היה ראשון יודעי קרוא וכתוב וכיצד למד או ממי למד מיומנות מורכבת זו, שאין שום אדם נולד עמה כסגולה טבעית, אלא כל אדם חייב לרכוש אותה בהדרגה ממורה או מהורה. עוד שאלו – באיזה ספרים קרא ראשון הקוראים, מי כתב אותם, מתי ובאיזו שפה? מה מקור תוקפם וכיצד נמסרו, ולידי מי?

לשאלה מורכבת זו השיבו בעלי הספרייה הכוהנית – שהופקדו על ספרים ומִּספרים, על הוראת התורה ועל שמירת שבעת ‘מועדי ה’ מקראי קודש' וספירת חמישים ושתים שבתות השנה שבהן קראו את התורה בציבור – את התשובה המאלפת הכורכת שביעיות ושבועת ברית המיוסדת על שמירת רציפות משביתה מקודש, בחירה אלוהית ומחויבות לדעת, אמת וצדק, חינוך וראשית לימוד הקריאה בספרים ממקור אלוהי, וחישוב לוחות זמנים ממקור מלאכי, לצד לימוד ראשית הכתיבה הקריאה והחישוב מפי המלאכים.

לדברי בעל ספר היובלים ובעל ספר חנוך ולדברי בעל צוואות־השבטים וחיבורים נוספים ממגילות מדבר יהודה, תהליך חינוכו של ראשון הקוראים החל בדורו של חנוך בן ירד, בן הדור השביעי לדורות האדם (בראשית ה כא–כד), שעליו נאמר הפסוק יוצא הדופן: ‘ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים’ (שם, ה כד), זה שזכה לעלות לעולם המלאכים, לראות חזון מרכבה (חנוך א יד, ח–כד), ממנו למד על גבולותיו האינסופיים של המרחב, ולרכוש דעת מפי המלאכים אודות חלוקותיו הנצחיות של הזמן, המהוות תשתית ללוח השנה. חנוך, בעל חזון המרכבה הראשון על פי הסדר הכוהני, שלא חי ככל אדם (‘ויתהלך חנוך את האלהים’) ולא מת ככל אדם(‘ואיננו כי לקח אותו אלהים’), למד קריאה, כתיבה וחישוב מפי המלאכים, ונקרא ‘סופר צדק’, כשם שלמד את משמעות צפון, דרום, מזרח ומערב, ואת ביטוייהם האסטרונומיים המתייחסים לתריסר חלקי גלגל המזלות ותריסר חודשי השנה, וארבע כיווני הרוחות וארבע עונות השנה (חנוך א פרקים עב–פב), ונקרא ‘שר העדות’. חנוך, שנחשב במסורת הכוהנית למייסד חשבון השנים על פי לוח קבוע, ידע שנחשב בעולם העתיק אחד מסימני התרבות הנעלים של רוח היצירה האנושית, נקרא ‘עֵד’, ‘ספרא רבא’ ו’סופר צדק', שכן הביא ספרים משמים על חלוקות הזמן והמרחב המעידות על נצחיות ורציפות העולם הנראה, ועל חלוקות הזמן הנשמע והעולם הסמוי מן העין המעידות על מרכזיות הצדק, הדעת, החינוך, החוק והקדושה. ייחודו של חנוך, הגיבור המקראי הראשון שהוקדשו לו שלושה ספרים שונים שכותרתם ‘ספר חנוך’,33 שבכל אחד מהם הוא מכונה, ‘סופר צדק’, ‘ספרא רבא’ או ‘שרא רבא דאסהדותא’ (= השר הגדול של העדות), מתואר בדברי בעל תפילה אנונימי, הפונה לאלוהים בסדר עבודה עתיק ליום הכיפורים שנמצא בקומראן, ואומר: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’ (5Q513).34 בראשית המאה השנייה לפני הספירה, בשעה שבני צדוק עדיין כיהנו במקדש (בן סירא נא, כח–כט), הכוהן הירושלמי, יהושע בן שמעון בן סירא, תיאר את חנוך בן ירד, ראשון הלומדים, כראשון באבות העולם הקשור בדעת ובזיכרון, אשר לשמו נקשרו דברי שבח ראויים להיזכר, מעבר לגבולות זמנו ומקומו: ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’ (בן סירא מד, יט).35 חנוך שזכה לעלות לעולם המלאכים ולרכוש דעת מפיהם אודות חלוקות הזמן המחזוריות הנצחיות, הנראות והנשמעות – כפי שהם מעידים אודותיו בספר היובלים שנמצא בקומראן: ’ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה, ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים ויגד את ימי השנים ויסדר את החודשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו''36 – נקשר במסורת המרכבה, המתארת את ארבעת כיווני המרחב הקוסמי, ובמסורת הלוח, המתארת את מחזורי הזמן הנצחיים, הרצופים, הנראים לעין (‘מרכבות השמים’, ימים, חודשים, עונות, אותות השמים), ואת אלה המשביתים המקודשים הנשמעים לאוזן (‘מועדי ה’ מקראי קדש'; שבתות, שבועות היובלים). חנוך נקרא לאחר מכן, במסורת התרגום הכוהנית, שנוצרה בחוגי בתי הכנסת והרחיבה על כוהנים מורים וסופרים, בשם הסופר הגדול: ‘וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא’ (תרגום יונתן לבראשית ה כד; ספרא רבא=הסופר הגדול). בשמו של ראשון הלומדים, חנוך בן ירד, סופר הצדק, התמים, הנבחר מבני האדם, שגילה דעת שמימית לבני האדם, בדומה לפרומתיאוס או להרמס, נקשרו לראשונה המושגים חוק, ספר, דעת וחינוך, כעולה מהביטוי ‘חנוך לנער כפי דרכו’, ונקשרו לראשונה המושגים כתיבה, לימוד, תעודה ועדות, מדע וחלום. ספר היובלים, שהתחבר במחצית המאה השנייה לפני הספירה, ונמצא במקורו העברי בקומראן, מספר על קורותיו של השביעי בדורות האדם:

'הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר [כתיבה] ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר ירחיהם [חדשיהם] בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לירחיהם [לחדשיהם]. הוא החל לכתוב עדות [תעודה] ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את הירחים [החדשים] ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם […] הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם (היובלים ד, יז–יט).37

מהמשפט הראשון המצוטט לעיל אנו למדים על ראשוניותו של חנוך בלימוד קריאה וכתיבה, חכמה ומדע, אולם יש לתת את הדעת על ביטוי הסיוג ‘הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ’, דהיינו, בקרב בני שמים, שנבראו בידי האל ולא נולדו בארץ, הקריאה והכתיבה, החכמה והמדע היו ידועים קודם לכן, ועל כן נאמר במפורש שכל מה שחנוך, ראשון הלומדים מקרב בני האדם, למד, בדור השביעי לדורות האדם, היה מפי המלאכים, האומרים לעיל: ‘כאשר הגדנוהו’. כך מספר מלאך הפנים את הסיפור למשה על הר סיני, כאמור בפתיחת ספר היובלים, ומוסיף על מוריו המלאכים של חנוך שהנחילו לו דעת ואפשרו לו את פריצת גבולות הידע האנושי בחלום ובהקיץ: ‘ויהי עם מלאכי יי ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל […] וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם’ (היובלים, ד, כא–כג).

אין ספק שמחבר ספר היובלים ייחס חשיבות ראשונה במעלה לדמותו של התלמיד הראשון, שזכה לחיי נצח בגן עדן, ולדיוקנם המלאכי של המורים הראשונים, כמו לצביונו האוניברסלי של הידע שהנחילו, המתואר בביטוים החורגים מיכולת אנושית: ‘כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש’, ו’אותות השמים בסדר ירחיהם [חדשיהם]‘. יתר על כן לצד הידע האוניברסלי נחל חנוך ידע פרטיקולרי, המתייחס רק לשומרי הברית, המתואר בביטוי: ‘ושבועות היובלים אמר ויגד את ימי השנים ויסדר את הירחים [החדשים] ויאמר את שבתות השנה’. דהיינו, בעוד שידיעת ‘כל אשר בארץ ובשמים וממשלת השמש’ ו’אותות השמים’, מתייחסת לתופעות אסטרונומיות אוניברסליות, נראות לכל עין, החלות בשווה על העולם כולו ושולטות על בני אדם כולם, הכפופים ליום וללילה, לזריחה ולשקיעה, ולמחזורי עונות השנה, הרי ששבועות היובלים ושבתות השנה, או מכלול החלוקות השביעוניות המשביתות והמקודשות הידועות כמקראי קודש מועדי דרור: שבתות, מדי שבעה ימים, שמיטות, מדי שבע שנים, ויובלים, מדי שבע שבתות שנים, שעל פי ההיסטוריוגרפיה המקראית כולן נלמדו משמים (ויקרא פרקים כג, כה), קיימות רק למשמע אוזן, ונודעות מדיבור אלוהי, או על פי נוסח כתוב, המספר את דבר אלוהים, מצוותיו וחוקיו. חלוקות משביתות מקודשות אלה, שאין להן שום ביטוי נראה בטבע, ואין להם צידוק תועלתי, כלכלי, רווחי או מסחרי בעולם החולין, הנוטה לעבודה, עבדות ושעבוד, היו מחושבות בידי הכוהנים שקראו להן ‘מועדי דרור’, ונשמרו בנאמנות ריטואלית בידי משמרות הכהונה, שהפכו אותן למחזורי קריאה בציבור, ‘מקראי קודש’. חלוקות אלה היו תלויות לחלוטין בשמירתן ובקידושן בידי שומרי הברית יודעי ספר, המוותרים על ריבונותם במחזוריות שביעונית קצובה ומקודשת, המכונה בתורה ‘מועדי ה’ מקראי קודש', וידועה במגילות בשם ‘מועדי דרור’. מועדים אלה מתייחסים למחזור ימי השביתה מעמל, המצוי בתשתית הלוח היהודי, ימי פנאי מקודשים מעצם מקורם השמימי המופשט, המוקדשים לקריאה בציבורומבטאים את החתירה המתמדת להנכחת האלוהי, המשחרר משעבוד ומעניק חירות ודעת, בזמן מחזורי, פנוי מעמל וחופשי לקריאה ורכישת דעת, מחזור קריאה מקודש המעצים את הבניית הזהות הקבוצתית הייחודית של עדה השובתת לבדה מכל העמים מעמל החולין וקוראת במקראי קודש.

בהמשך המשפט מספר היובלים המצוטט לעיל, מודגשת העובדה שחנוך ראשון הלומדים המהווה ארכיטיפ ללימוד הראוי ולקניית דעת, כתב עדות או תעודה, המהווה זיכרון לדורות: “הוא החל לכתוב עדות [תעודה] ויעד לבני האדם בתולדות הארץ”… “הכל ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על בני האדם לדורותם”, כלומר, הלימוד מפי המלאכים, שהיה מיועד מלכתחילה כהוראה לדורות, היה בשל כך כרוך מראשיתו בכתיבה ובזיכרון, והיה מיוסד על הבחנה מה הוא שראוי לתיעוד ועדות, ועל הכרה בחשיבות ההיסטוריה ובידע שיש לו משמעות לדורות. כך גם נאמר בספר בן סירא כמובא לעיל: ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’.


ז.

עובדה בעלת חשיבות מכרעת ביחס למעמד הכתיבה, היא המועד שבו נזכרת הכתיבה לראשונה: על פי נוסח המקרא כתיבה על לוחות נזכרת לראשונה בספר שמות כד, יב: ‘וַיֹּאמֶר ה’ אֶל־מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה־שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת־לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם‘. עוד נאמר שם: ‘וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה, מִן־הָהָר, וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת, בְּיָדוֹ: לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם, מִזֶּה וּמִזֶּה, הֵם כְּתֻבִים. וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה; וְהַמִּכְתָּב, מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל־הַלֻּחֹת (שמות לב, טו–טז). במקבילה ממגילות מדבר יהודה, בשירות עולת השבת, מתואר המעמד בלשון שיר: ‘אלוהים חרת חוקיו לכול מעשי רוח, ומשפטי כבודו לכול מיסדי דעת’.38 דברים אלה בסיפור ובשיר על ראשית הכתיבה, ועל הכוהנים והמלאכים הנקראים בשם ‘מיסדי דעת’ ומופקדים על שמירת הכתוב ועל הנחלתו, מלמדים שאלוהים הוא ראשון כותבי התורה והמצווה בשמים, המלאכים הם ראשוני הקוראים והכותבים היורדים משמים לארץ, וחנוך הוא ראשון הקוראים בארץ מקרב בני האדם, שעליו נאמר: ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’ (בן סירא מד, יט). תמים בעברית מקראית עניינו שם נרדף לישר ושלם וירא אלוהים, ותום לבב קשור לניקיון כפיים, לצדק ושמירת חוק ולתומת־ישרים (בראשית כ, ה; תהלים ז, ט; תהלים לז לז; תהלים כה כא; איוב א א). בסיפור הכוהני החוק, המשפט והצדק, תום הלב, היושר וניקיון הכפיים קשורים בקריאה, כתיבה ודיבור, חישוב ורכישת דעת, בשמים ובארץ, וכרוכים בערכים נצחיים ממקור על אנושי, המושגים בדמיון ובמציאות, בחלומות, נבואות ובריתות, בלוחות וספרים, באותיות ובמספרים, בסיפורים ושירים, המרחיבים אופקים, מייסדים ערבות הדדית וצדק חברתי, מתווים את הפער בין הרצוי למצוי, מצרפים בין הנגלה לנעלם, ובין החולף לנצחי בחוק ובסיפור, בספר, שיר, מצווה, נבואה ומשפט. מושגים אלה, החורגים כולם מגבולות הטבע נטול השפה, משותפים לאלוהים, למלאכים, לנביאים וכוהנים, למחוקקים ושופטים, לסופרים ומשוררים, או לבני עליון ולבני האדם בלבד. מעובדה זו המצרפת בין בני עליון נצחיים לבני חלוף ארציים, בכוחם של ספרים וסיפורים, אותיות ומספרים, חוקים, בריתות, משפטים ושירים, נגזרים ייחודם, ערכם, נצחיותם וקדושתם. בנוסח המגילות נאמר בהמשך הציטוט משפט המוסב הן על המלאכים הן על הכוהנים שומרי החוק האלוהי הכתוב, המשרתים בקודש קודשים: ‘כוהני קורב משרתי פני מלך קודש קודשים…כי יסדם לו לקדושי קדושים משרתים בקודש קודשים’. מכאן ואילך דעת, אמת וצדק, תורה ומצוות, חוק ומשפט, הוראה וספרים, סופרים ומורים, סיפורים ומספרים, נבואות ושירים, קשורים בכתיבה מקודשת המופקדת בידי שומרי התורה ומלמדיה, בני שבט לוי, וקשורים באופן מופשט ומוחשי ל’מעשי רוח’ ול’מיסדי דעת’, ולעבודתם של הכוהנים והמלאכים ה’משרתים בקודש קודשים'. ניכר לעין שככל שהערכים חשובים יותר (דעת, אמת וצדק, קריאה, כתיבה, ספרים, לוחות, חוקים ומועדים, ברית ומצוות, אותיות ומספרים, סיפורים, נבואות, חלומות ושירים, המכונים במסורת הכוהנית אותיות יסוד וספירות בלימה) כך גדלה זיקתם למקור אלוהי בעל תוקף נצחי, והסיפורים המסופרים סביב מושגי ערך אלה נקשרים להוראה משמים, ולמלאכי קודש המלמדים קריאה, כתיבה ודעת, חוק, משפט, שפה וברית, חוצים את גבולות הזמן והמקום, ומשתפים מלאכים ובני אדם באות ובמספר, בסיפור, בחוק ובשיר.

כאמור, על פי מגילות מדבר יהודה ראשית הכתיבה האנושית מתרחשת בדורו של חנוך בן ירד, בדור השביעי לדורות האדם, דורות רבים לפני משה, ומקורה במלאכיםשלימדו את ראשון הקוראים והלומדים לקרוא ולכתוב, לחשב ולספור, ולהוקיר מחזורים נצחיים רצופים, הנראים בעין (מחזורים המסומלים בגלגל המזלות ועונות השנה (אותות השמים; מרכבות השמים', המחולק לשנים עשר ולארבע), ומחזורים נצחיים רצופים נשמעים באוזן (מחזור שביעוני משבית מקודש ורציף משבוע הבריאה ואילך המסומל במנורה בעלת שבעת הקנים, המתייחסת למחזור השביעוני המשבית של שבת, שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה המתחילה בניסן, ולמחזור השמיטות והיובלים) (שניהם, המחזורים התריסריים והרבעוניים הנצחיים הנראים, והמחזורים השביעוניים המשביתים הבלתי נראים, בהם תלוייה צמיחת שבעת המינים בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי, הם חוקות שמים וארץ), וציוו עליו על הנחלת הידע על מחזורי הזמן הנצחיים ואינסופיות המרחב, על דעת אלוהים ודברי מלאכים, על גן עדן הקודם לזמן, ועל לוחות וספרים בהם נחרתו חלוקות הזמן הנצחיות הרצופות המשביתות והמקודשות בשמים ובארץ, לצאצאיו, הלומדים מאביהם שהספרים יקרי הערך מגלמים עדות משמים ודעת בעלת תוקף נצחי: ‘ויאמר [המלאך אוריאל] אלי: חנוך התבונן בלֻוחֹת השמים וקראת הכתוב עליהם… ואתבונן בלוחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם’ (חנוך־א פא, א–ג). כשחנוך שב משמים לארץ בלוויית המלאכים, נאמר לו משפט מכריע, המתאר את ראשית לימוד התורה, כתיבת העדות, הקריאה והכתיבה בעולם היהודי, במשך אלפי שנים: ‘ויאמרו אלי הודע הכל לבנך למתושלח והראית לכל בניך… שנה אחת נעזבך עם בנך עד צותך ללמד את בניך וכתבת להם והעידות בכל בניך ובשנה האחרת יקחוך מקרבם’ (שם, פא, ו). חובתו של הלומד בעל הידע, המבוסס על עדות משמים, ללמד את כל בניו, לקרוא בפניהם ולכתוב להם את כל אשר למד, מתארת את רעיון ההנחלה מדור לדור של דעת רבת ערך, שקשורה בנצחיות, מחזוריות, בקדושה, בחירות ובצדק, שיש לה מקור שמימי ותוקף נצחי. רעיון זה מצוי ביסוד הזיכרון הכוהני וביסוד הרעיון היהודי של תלמוד תורה כמקור תוקף וסמכות וכמקור השראה ויצירה לדורות. יתר על כן בהמשך נאמר: ‘ועתה מתושלח בני כל אלה אספר לך וכתבתי לך וגיליתי לך הכל ונתתי לך ספרים על כל אלה ואתה בני תשמור את הספרים מיד אביך למען תמסרם לדורות העולם’ (שם, פב, א).


ח.

לצדה של המסורת המקראית הידועה בדבר התורה שנמסרה למשה בסיני, הכוללת את החוקים והמשפטים, את סיפור הבריאה ואת סיפורי העלילה של העם ואלוהיו, טוענת המסורת הכוהנית, שהפכה לספרות חיצונית או לספרות גנוזה בחלוף העתים, למציאותו של ידע שמימי כתוב המצוי בידי מלאכים וכוהנים, הקשור לחשבון השנים לפי לוח קבוע המבוסס על מחזורי השנה בת 364 הימים, ארבע העונות ו52 השבתות (שם, פב, ו). ידע זה נמסר לחנוך בן ירד, עליו כאמור נאמר במגילות ‘חנוך בחרתה מבני אדם’, דורות רבים לפני שנמסר למשה רבנו בהר סיני. לשאלה המעניינת מה הוא הדבר הראשון שלימדו המלאכים את חנוך שרצה לרכוש דעת, משעה שקנה את מיומנות הקריאה, הכתיבה והחישוב, התשובה המאלפת היא שהם לימדו אותו את נצחיות מחזורי הזמן הנראים והנשמעים, המהווים את יסוד קביעת לוח זמנים מתוקן ומושלם, המצוי ביסוד לוח השנה וביסוד מחזורי החירות המקודשים. מחזורים נצחיים אלה המפקיעים את הלומד בהם מגבולות קיום בן חלוף ומעניקים לו פרספקטיבה קוסמית אוניברסלית רחבה על היחס בין העבר הנמדד בשבתות ימים, שבתות שנים, שמיטות ויובלים, לבין העתיד שנמדד אף הוא במחזורים קצובים אלה, המוליכים אל החירות והדרור, הקשורים ביובל הגדול ובשחרור העבדים, מחזורים המשתקפים בלוח השבתות השמשי הכפול. לוח זה מיוסד כאמור הן על חלוקה לתריסר חודשים וארבע עונות, שמנין ימיהם קבוע וידוע מראש, 364, וכולל את מחזורי הזמן הנראה לעין, המכונים בספר חנוך בשם ‘מרכבות השמים’, הקוצבים על פי אותות השמים את הימים והשניםבזיקה לגורם השמימי הנצחי, המשתנה כל העת במחזורי אור וחושך, מדי יום ומדי שעה ומדי תקופה ועונה. מחזורים אלה מחולקים כאמור לחלוקות רבעוניות של עונות השנה, וחלוקות תריסריות של החודשים המחושבים מראש, על פי עיקרון אוניברסלי המצויר בגלגל המזלות; ומחולקים למחזורי הזמן הנשמע והבלתי נראה, הקוצבים שבתות, שמיטות ויובלים, שכולם מועדי קודש, המחולקים לחלוקות שביעוניות קבועות וידועות מראש של ימי דרור וחירות, הכוללות לאחר מכן שבעה מועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, המוטלות רק על שומרי הברית על פי עקרון פרטיקולרי, המצויר במנורת שבעת הקנים.

חנוך, למד וכתב, על פי תשובה זו, המלמדת על סדרי עדיפויות ועל סולם ערכים, את: ’אותות השמים בסדר ירחיהם [חדשיהם] בספר‘…’ את זמן השנים לסדרם לירחיהם [לחדשיהם]. את ’שבועות היובלים אמר' ויגד את ימי השנים ויסדר את הירחים [החדשים] ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו' ‘(היובלים ד, ח). הסינכרוניזציה בין מחזורי הזמן המקודש השביעוני – שבועות השמיטות והיובלים ושבתות השנה – המוטל רק על העם היהודי כברית, בציווי משמים, ביחס לשנה שמתחילה בחודש האביב, חודש המעבר משעבוד לחירות (שמות יב), לבין מחזורי הזמן האוניברסלי, האינסופי, הצפוי, המחושב והנמדד מראש, הקשור בתקופות השנה ובגלגל המזלות, המסורות בשווה לכל באי עולם, הוא הדבר הראשון שלימדו המלאכים את חנוך בן ירד. המילה הניטראלית זמן אינה נמצאת בחומש והיא מופיעה רק בחיבורי המקרא המאוחרים ביותר. במקומה משמשות מלים כגון עת וקץ. במקומה של המילה האוניברסלית זמן בוחרת התורה במילה המחזורית מועד, המיוסדת על עדות משמים שתוקפה לעדי־עד ביחס לשבתות ומועדים, שמיטות ויובלים. המילה מועד מתייחסת לזמן אלוהי משבית מצווה משמים, המצוין במחזורים קבועים מחושבים מראש (כגון ‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' ויקרא כג, ד), הנגזרת מעדות ומ־עַד־נצח, וקשורה בעדה שובתת ובמכלול אסוציאציות הקשורות ללוחות העדות ולאוהל מועד, לשבת, לברית וללוחות הברית ולמחזור מקראי קודש. יתר על כן, הזמן המקראי, הנקצב במועדים מחזוריים שביעוניים מקודשים, המבדילים בין חול לקודש, קושר באופן שלא נודע כמוהו בין המעבר משעבוד לחירות, העומד ביסוד ‘מועדי דרור’, לבין ‘מועדי ה’ מקראי קודש’ הכוללים כאמור חמישים ושתיים שבתות, שבעה מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, העולים לשבעים ימי דרור מדי שנה המובטחים בשווה לכל העדה כולה, ומחזורי שביתה מדי שבע שבתות שנים, הידועים כמחזור הדרור של השמיטות והיובלים. ניכר בעליל שבעולם הערכים של קדמונינו, מחזורי הזמן המקודש, הנצחי,המשבית, המחולקים על פי ציווי אלוהי נשמע לשבתות, שמיטות ויובלים, שנודעו בפי בן הדור השביעי לדורות האדם, בנוסח כתוב המיוסד על עדות משמים, הם הראשונים במעלה בחשיבותם, שכן עליהם מיוסדת השבועה המושתתת על שמירת המחזוריות השביעונית המבטיחה שבעים ימי דרור מדי שנה לכל העוברים בברית, ומבטיחה מחזור שביעוני של צדק, חירות ושוויון לשומרי השמיטות והיובלים, ועליהם כמכלול ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם‘, מיוסדת הברית. מחזורים אלה המכונים כאמור ‘מועדי ה’ מקראי קודש’, או ‘מועדי דרור’, קשורים במפורש לחירות, דרור, שביתה, שבועה, ברית, קדושה, קריאה ודעת, וקשורים במובלע לצדק חברתי ושאיפה לשוויון, לדחיית השעבוד והעריצות, ולפסילת ההשתעבדות הבלעדית לחולין ולדחיית הבורות ושרירות הלב, שאיננה מודעת למשמעות מחזוריו הנצחיים של הזמן המשבית ולקדושתו, המצויים בתשתית ברית החירות, הדעת ותום הלב, הצדק והמשפט, שבין האל ועמו. מחזורים אלה של פנאי ממלאכה והזדמנות ללמוד במקראי קודש, הם התשתית לגיבוש עדה המעידה על ערכיה בכך שהיא קוראת בקול רם באזני כלל הציבור מדי שבעה ימים וזוכרת על פי לוח מחזורי מקודש, המשחרר משעבוד לחולין. ‘מועדי דרור־מקראי קודש’ חלים כידוע בשווה על כול בני הקהילה היהודית, גברים נשים וטף, ואלה הגרים במחיצתה כגרים־תושבים ונתינים. פנאי ומנוחה מעמל, דעת וחירות, משפט וזיכרון, ברית וקדושה, קריאה וכתיבה, סיפור ושירה, הגות ומחשבה, מותנים בשמירת מחזורי השבתה מקודשים, הקשורים באלוהים ובמלאכים, בספרים ובלוחות, המאפשרים קריאה בציבור והפצת דעת לכל הרוצה בכך, במועד קבוע.

לא מעט אפשר ללמוד ממיתוס זה על ראשון הקוראים, ‘סופר הצדק ושר העדות’, ועל ראשית הקריאה הכתיבה והנחלת הדעת, על ערכי היסוד של מחבריו, המייחסים חשיבות ראשונה במעלה לחירות ולדרור, לצדק ולדעת, המעוגנים במחזורי הזמן המקודש, המתירים את קיום מחזור מועדי ה' ‘מקראי קודש’. במקראי קודש, המונים שבעים יום בשנה (52 שבתות ו18 ימים של שבעת המועדים בניכוי שבתות), קוראים כידוע מדי שבת את התורה במחזוריות שבועית מאז העת העתיקה ועד היום בשפה העברית ובתרגומים במשך אלפי שנים. בחירת השביעי בדורות האדם, המלמד על שבתות השנה ועל שבועות היובלים, מצביעה על החשיבות הראשונה במעלה שמייחסים הכותבים למחזור השביעוני המקודש של ‘מועדי דרור’, הוא מחזור הקריאה ב’מקראי קודש', המקדשים שביתה ופנאי, חירות וצדק, דעת, אמת, יושר לבב, ניקיון כפיים, שוויון בפני החוק, משפט כתוב ותום לב, שסדריו נלמדו מן המלאכים ונכתבו על ספר, כבר בדור השביעי לדורות האדם.

כל חברה בכל תקופה ראוי לה שתשאל את עצמה מה הם ערכי היסוד שלה? מה הם מושגי הערך העיקריים אליהם היא שואפת לחנך? מה הוא הסיפור הממחיש אותם? מי הוא הגיבור המייצג אותם? ומה עושים מוריה כדי להנחילם. כל חברה ראוי לה שתשאל מה מקורם של ערכי יסוד אלה ומה הוא תוקף סמכותם וטווח חלותם, ומי הוא שאמור ללמדם, כיצד ומדוע. הבחירה הכוהנית העתיקה בדעת וחירות, בצדק, משפט, קריאה ותום לב, באוריינות ובהוראת העדה כולה במחזוריות שביעונית משביתה ומקודשת, המיוסדת על הבחנה שיטתית־מחזורית בין חול לקודש, המלמדת על חשיבות השביתה, הדרור, הפנאי, הדעת והחירות בעולמו של עם שהחל את סיפורו הלאומי כעם עבדים משועבד לעריצות אנושית, שבה לעבדים אין אף פעם מנוחה ואין זמן חופשי מעמל, עם שזכה בחירות מידי אלוהים על פי סיפור היסוד שלו, המשווה בין כל המשועבדים שזכו לחירות, מאלפת מאין כמוה. מחזוריות זו, המבטיחה לכל העדה כולה שבעים ימים בשנה הפנויים מעבודה לשם התכנסות בצוותא לשמיעת קריאה בציבור ולרכישת דעת בעת ‘מקראי קודש’, בידי מקריאים שנקראו ‘משכילים’, המקדישים את רוב השנה לרכישת דעת והשכלה, לימוד והוראה, או לחיבור שירים וקבצי חוקים כגון ‘שירי עולת השבת’ ו’מגילת הברכות' או ‘מגילת המקדש’ ומקצת מעשי התורה‘, שכולם נמצאו בספריית ספרי הקודש העצומה שנמצאה במערות קומראן, ורואים בספרים שהם קוראים וכותבים, שמקורם בלוחות משמים, ספרי קודש ממקור שמימי, וקושרים את לימודם בעולם המלאכים מורי הלוח, הנקראים במגילות ‘יָּדעים’, הייתה יסוד הברית ותשתית הזיכרון המשותף. כך מתוארים מקריאים/משכילים מפיצי דעת, שומרי חוק ורודפי צדק אלה – אשר מורם נקרא בשם ‘מורה הצדק’, ומוריו השמימיים נקראו ‘מלאכי דעת, ‘רוחות דעת אמת וצדק’ ומלאכי צדק – במגילת הברכות ממגילות מדבר יהודה: ‘דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר צוה, ויקימו באמת בריתו ובצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאשר בחר’ (3, 22–25).39 המשפט מהדהד את דבר אלוהים לאהרון: ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דבר ה’ אליהם ביד משה’ (ויקרא י, יא). דעת, אמת וצדק, מועד, ברית, שבועה, קודש ודרור, תורה חוק ומשפט, הם המושגים המופשטים החוזרים ונשנים בספרות זו, ונקשרים למלאכים ולכוהנים, ל’ידעים' ו’למשכילים'. כך מתואר הכוהן הגדול העומד בראשם של בני צדוק הכוהנים: ‘ברית כהונת עולם יחדש לכה ויתנכה מקור דעת ומעון קודש…ואתה כמלאך פנים במעון קודש לכבוד אלוהי צבאות עם כל מלאכי אלוה סביב משרת בהיכל מלכות ומפיל גורל עם מלאכי פנים […] כי הורית משפטיו. וישימכה קודש בעמו ולמאור כשמש על תבל בדעת ולהאיר פני רבים בתורתכה’ (3, 26–27; 4, 25–28).40

ב’צוואת לוי‘, המצויה בחיבור צוואות השבטים, שקטעים ממנו נמצאו בין מגילות מדבר יהודה, חוזר רעיון ההארה באור הדעת, הנמשלת לאור השמש, המובטחת ללוי ולזרעו, המאירים באור הדעת על שאר שבטי ישראל, כמאור הגדול המאיר את האפלה: ‘אור הדעת תאיר על יעקב וכשמש תהיה לכל זרע ישראל […] ועל כן תינתן לך עצה ודעת למען תודיע על הכול לבניך’ (צוואת לוי ד, ב–ה;כהנא, ספרים חיצונים א, עמ’ קסב). עוד נאמר שם: ‘ואז יקים ה’ כהן חדש אשר לו יגלו כל אמרות ה’ והוא יעשה משפט אמת… ויעלה כוכבו בשמים ככוכב מלך ויאיר באור הדעת כשמש ליום והוא יתגדל בעולם. הוא יזרח כשמש על הארץ ויסיר כל חושך מתחת השמים ושלום יהיה בכל הארץ’ (שם, יח, ב–ד). מלאכי קודש וכוהני צדק, הזורחים כשמש באור הדעת, האמת והצדק, מגלמים ידע נצחי החורג מגבולות הזמן והמקום, אותו הם מבקשים להנחיל במחזור מקראי קודש ומועדי דרור לבני העדה כולה, המאזינים מדי שבת ומועד לקריאת הכוהנים והלויים, ה’ידעים’ והמשכילים.

הצירוף בין הכרה בחשיבות מחזורי הזמן המשביתים המקודשים, ‘מועדי דרור’, שנשמרו במחזוריות מקודשת בידי כוהנים ומלאכים המשרתים בקודש קודשים, ושמירתם כ’מועדי ה' מקראי קודש' שצוותה על העדה כולה, לבין ברית וצדק, חירות ודעת, אותם הורו בני לוי לעדה כולה, או הצירוף בין מחזור מועדי דרור למחזור מקראי קודש, שתואר במזמורי דוד נעים זמירות ישראל, אשר בעולמם של מחברי המגילות היה ‘חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים ויתן לו ה’ רוח נבונה ואורה' – שנשמר בידי בני לוי בעבודת הקודש באלף הראשון לפני הספירה, כונן את תשתית הישרדותו של העם היהודי, שבכל מקומות מושבו שמר את מחזור השבתות באמצעות מחזור הקריאה בציבור, ובכל מקומות מגוריו חינך את ילדיו הזכרים במשך כל ימי השבוע לקרוא ולכתוב ולרכוש דעת על פי ‘ספר ההגי’ (מלשון ‘והגית בו יומם ולילה’),ופטר אותם מעבודה ומשעבוד לצרכי החולין, בניגוד למנהג העולם הסובב, כדי להכניסם לעדת קודש של יודעי ספר. בסרך העדה, ממגילות מדבר יהודה, שנכתב במאה השנייה לפני הספירה, מצויה העדות הקדומה ביותר על חינוך הילדים: ‘וזה סרך לכול צבאות העדה לכול האזרח בישראל. ומן נעוריו ילמדוהו בספר ההגי [=התורה] וכפי יומיו ישכיליהו בחוקי הברית ולפי שכלו ייסרו [ילמדו] במשפטיהמה. עשר שנים יבוא בטף ובן עשרים שנה יעבור על הפקודים לבוא בגורל בתוך משפחתו ליחד בעדת קודש’ (טור א, שורות 6–9 ).41


ט.

בני לוי אשר ייחסו חשיבות מכרעת למחזורי הזמן הנצחיים, הן אלה הנשמעים באוזן, המצווים על בני ישראל הבאים בברית, הן אלה הנראים בעין, שניתנו לכל באי עולם ללא תנאי, ייחסו חשיבות יתרה ללוח שבתות שמשי קצוב ומחושב מראש, שמנה 364 ימים ו52 שבתות,42 לוח שהחל תמיד בחודש האביב, בראשון לחודש הראשון ביום רביעי, יום השוויון האביבי. חשיבותו של לוח זה נודעה מ’אגרת מקצת מעשי התורה‘, שם מובא לוח השבתות השמשי בראש האיגרת; מ’שירות עולת השבת’, המציינות תאריך קבוע מראש לכל אחת משבתות הרבעון הראשון של השנה; מ’מגילת משמרות הכהונה' שנמצאה בקומראן, הנוקבת בשמות המשמרות לפי מחזורי השירות המסמנים את שמות שבועות השנים, מ’מגילת תהלים' מקומראן המכונה גם ‘מגילת המזמורים’, המתארת את ימי הלוח ושבתותיו, ומסיפור המבול במגילות, שהוא סיפור חישוב לוח של שנה בת ארבע תקופות חופפות, העולות כדי תריסר חודשים ו364 ימים, מספר חנוך ומספר היובלים.43 אין ספק שמחזור מועדי ה' מקראי קודש מועדי דרור, המונה 70 ימים בשנה של שבתות ומועדים, ושבתון מדי שנה שביעית, המיוסד על לוח מחושב וקבוע מראש, הנשמר במקדש בעבודת הקודש, זכה לכל תיאור, סיפור, שיר וחוק, ריטואל, מצווה ומסורת מיסטית שאפשר לעלות על הדעת, שכן חשיבותו בעניין זיכרון קדושת החירות שנקשרה בהנחלה הציבורית של הדעת והזיכרון המשותף, המיוסדים על קריאה בספרי קודש במועדי ה' מקראי קודש, דעת שנרכשה ממלאכי קודש, הקשורה בעבודת הקודש של כוהנים ולויים ובכתבי קודש ממקור שמימי, הייתה ראשונה במעלה.חובת כלל הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, הקוראים והכותבים, לקרוא ברבים, מדי שבת, ולהפיץ דעת, אמת וצדק, עולה בקנה אחד עם חובת כלל הציבור, גברים נשים וטף, לשבות ולהאזין למקראי קודש במועד קבוע מראש, כדי להפנים את הקשר העמוק שבין חירות לדעת, ולהפך, ובין שעבוד לבורות, ולהפך. שירות עולת השבת, אשר נאמרו מדי שבת בפי הכוהנים שקראו למלאכי הקודש ול’רוחות הדעת האמת והצדק בקודש הקדשים' לשורר עמם בשבעה היכלות עליונים, על פי מסורת מגילות מדבר יהודה, המייחסת את חיבורן לדוד בן ישי, נעים זמירות ישראל, פותחות כל אחת בציון התאריך הקבוע שבו נאמרת השירה, על פי לוח השבתות השמשי שהביא חנוך משמים, ומגילות משמרות הכוהנים מקומראן מתארות את מחזורי השירות של עשרים וארבע המשמרות מדי שבת, מדי שבעת מועדי ה' בשבעת חודשי השנה הראשונים, בשנה שראשיתה באביב (שמות יב, ב), מדי שנה, ומדי שמיטה במחזור היובלים.

בפתח דבריי ציינתי שיש מקום לעיין בדברי קודמינו כדי לבחון מה היו ערכי היסוד שביקשו להנחיל. דומני ששאלה זו יפה כאז כן היום, שכן כל מערכת חינוכית חייבת לשאול את עצמה מה הוא הערך המרכזי אשר אותו היא מבקשת להנחיל, או מה הוא אשכול המושגים המיטיב לבטא עדיפות ערכית זו.אפשר גם לשאול כל הורה או מורה מה הם המושגים הראשונים בחשיבותם אותם הוא מבקש להנחיל, אותם הוא מבקש ליצור ולדמיין, עליהם הוא מבקש לספר סיפורים ולקרוא בספרים, או אודותיהם הוא רוצה לכתוב שירים, סיפורים, וספרים ולקרוא אותם בקול. אם קודמינו בעת העתיקה רצו לספר על ‘דעת, אמת וצדק’, התלויים בפנאי מעמל ובמציאותם של מורים לומדים ומלמדים המזכה ילדים ללמוד ומחייב את הוריהם ללמדם, ורצו לספר על מועד, עדות ועדה, אוהל מועד, לוחות העדות ומועדי ה', התלויים בלוח שבתות מחזורי מקודש שהביא חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם משמים, לוח הכולל מחזורים נצחיים משביתים של שבתות, שבעה מועדים, שמיטות ויובלים, המנציחים את קדושת החירות, הדרור והשביתה, השמורים בשווה לכל העדה כולה, ותלויים בשבועה ובברית, בדעת, אמת ובצדק, בספרים וסיפורים ומספרים, ובהלך מחשבה המקשר בין עדות מקודשת ומחזור מקראי קודש ומועדי דרור, לבין ספרי קודש ולוחות עדות, וקשורים בחובת הוראת הקריאה והנחלת הדעת המופקדת בידי שומרי משמרת הקודש – הרי שעלינו לשאול את עצמנו על מה אנחנו רוצים לכתוב, לספר ולשורר? ומה הוא מערך מונחי היסוד שאנו מבקשים להנחיל בעל פה ובכתב, ומדוע.


י.

אחרי שהכוהנים ואנשי בריתם הציעו מענה לשאלה – מי היה ראשון הלומדים, מה למד וממי למד, שאלו שאלה נוספת – מתי ובאיזה הקשר שמענו לראשונה על השפה העברית, אשר בה נכתבו ספרי האבות? וכיצד השתלשלו ספרים אלה הכתובים בעברית ללוי בן יעקב, אשר רק לבני שבטו נאמר כזכור: ‘יורו משפטיך ליעקב תורתך לישראל’ ‘ולהורותם כאשר צוה’.

המושג ‘עברית לשון הבריאה’ מקורו בספר היובלים, שנכתב כאמור בחוגים כוהניים במחצית המאה השנייה לפני הספירה, כנוסח שונה של סיפור בראשית, ונמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה. בספר היובלים הלשון העברית נזכרת לראשונה בדברי ‘מלאך הפָּנים’, המספר למשה על הר סיני את קורות ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, ואומר שהשפה העתיקה, שפת הבריאה ושפת הדורות מאדם ועד נוח, נשכחה בדורות הקודמים לדורו של אברהם, ועל כן הוא מלמד את אברהם לדבר, לקרוא ולכתוב בשפה העברית. תיאור זה של אברהם כיודע ספר, וכתלמיד הלומד מפי מלאך הפנים, שונה מאד מתיאורו המקראי כבעל עדרי צאן ובקר, הנודד עם עדריו. כך מספר מלאך הפנים למשה על מה שארע לסב סבו לפני שבעה דורות: ‘ויאמר אלי ה’ אלוהים: פתח פיו ואזניו [של אברהם] למען ישמע וידבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת.44 ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה. ויקח ספרי אבותיו [מלאך הפנים מזכיר שבעה מאבות אבותיו של אברהם בסדר עולה: ‘שם ונוח וחנוך ומהללאל אנוש שת ואדם’ (ספר היובלים יט, כד)], והמה כתובים עברית ויעתיקם, ויחל להגות בהם מאד, ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו, ויהגה בהם בששת חדשי הגשם' (שם, יב, כה–כז).

אברהם, שלמד את השפה העברית מפי מלאך הפנים, מתואר בספר היובלים כאיש ספר, הנוחל ספרים עתיקים ומעיין בספרי אבות אבותיו, חנוך בן ירד, ראשון הקוראים והכותבים (היובלים ד, יז–כה), שלמד לקרוא ולכתוב עברית מהמלאכים (ספר חנוך א, פא, א–ג); ובספרי נינו של חנוך, מלכי צדק, מלך שלם, בנו של ניר, אחיו של נח, שנלקח לשמים כדי לשמור ספרים אלה מדור המבול עד לדורו של אברהם (ספר חנוך ב, כג, מב–סו).45 מסורות שונות מספרות שאברהם פוגש במלכי צדק כהן לאל עליון (בראשית יד, יח), כהן לעולם (תהלים קי, ד) – אשר מגילה שלמה המכונה מגילת מלכי צדק, המוקדשת לדמותו העל זמנית, נמצאה בין מגילות מדבר יהודה – מקבל את ספריו ולומד ממנו הלכות כהונה. אברהם אוהב הספר, שהאזכור הראשון של השפה העברית והאזכור הראשון של ספרים כתובים עברית, נקשרו בשמו, נחל את הלכות הכהונה ממלכי צדק מלך שלם, כוהן לאל עליון,46 המזוהה במסורות התרגום הארמי לתורה, המיוחס לחוגים כוהניים, עם שם בן נח,47 שנחל מאביו את כל ספריו (היובלים, י, יג–יד). אברהם, המתואר במסורת כוהנית עתיקה זו כאיש ספר בעל ספרייה, מנחיל את כל ספריו הכתובים עברית לנכדו יעקב, עליו נאמר בספר היובלים ‘וילמד יעקב ספר’ (יט, יד). יעקב שראה שבעה לוחות בחלומו שהתגלו לו מפי המלאכים – (‘וירא אליו ה’ בלילה ויברכהו ויאמר לא יקרא שמך (עוד) יעקב לבדו כי אם ישראל יהיה שמך… ויבט יעקוב עד אשר עלה השמימה. וירא במראה הלילה והנה מלאך] יורד מן השמים ושבעה לוחות בידיו ויתן ליעקב ויקרא את הכתוב בהם אשר יהיה לו ולבניו בכל העולמים. ויראהו את כל הכתוב בלוחות… אל תירא כי כאשר ראית וקראת כן יהיה הכל ואתה כתוב הכל כאשר ראית וקראת… וייקץ משנתו ויזכור כל אשר קרא וראה ויכתוב כל הדברים אשר קרא ואשר ראה' (היובלים, לב, יז–כו) – מוריש את כל ספריו לבנו לוי, מייסד הכהונה: ‘ויתן את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו ולחדשם לבניו עד היום הזה’ (שם, מה, טז). לוי מנחיל את מסורת הכהונה הכתובה לבנו קהת, לנכדו עמרם ולשני ניניו, משה ואהרון, ואומר לבניו בסוף ימיו: ‘שמעו למאמר לוי אביכם וצייתו לפקודי ידיד אל… וכען בני ספר ומוסר וחכמה אלפו לבניכם’ (צוואת לוי הארמי 1). על צאצאיו הכוהנים שומרי הברית, לומדי הספר ומלמדיו, הוטלה חובת ההקראה הציבורית של הספרים המקודשים הכתובים עברית לכול העדה, כעולה מהסדר האידיאלי המתואר במגילת סרך העדה ממגילות מדבר יהודה: ‘וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים: בהאספם ליחד להתהלך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנישי בריתם … המה אנישי עצתו אשר שמרו בריתו…בבואום יקהילו את כול הבאים מטף עד נשים וקראו באוזניהמה את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה’ (סרך העדה 1, 1–5).48

בסדר האידיאלי אותו מתארים שומרי הברית, הכוהנים ואנשי בריתם, ב’סרך היחד', הם לומדים ללא הרף: ‘ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה תמיד על יפות [חליפות] איש לרעהו. והרבים ישקודו ביחד את שלישית כל לילות השנה לקרוא בספר ולדרוש משפט ולברך ביחד’ (סרך היחד, טור ו, 6–8).49 אין כל הבדל לענייננו אם המתואר בדברים לעיל משקף אידיאל או מציאות היסטורית, אוטופיה או משטר רצוי, עדות ראייה, חוויה מציאותית או דמיון יוצר – יש חשיבות רק לעובדה אחת: בכל רחבי הספרות הכוהנית שנכתבה לפני הספירה חוזרות ונידונות מסורות שונות על לימוד, על לומדים, על ספרים ועל סופרים, על קוראים וכותבים, על כוהנים ולויים, משוררים ומלאכים, לומדים ומלמדים, בעלי לוחות וספרים.


יא.

על פי ההיסטוריוגרפיה של העת העתיקה, במשך אלף שנים היה מקדש בירושלים, מימי דוד ושלמה המתוארים בספר מלכים, ועד לחורבן בית שני, המתואר בידי יוסף בן מתתיהו. בין אם טענה זו כולה בתחום העובדות ההיסטוריות, ובין אם מקצתה סיפור ומיתוס, אין ספק שבחלק הארי של תקופה זו, מימי משה ואהרון ועד לימי אנטיוכוס אפיפאנס, שכבש את ירושלים בשנת 175 לפני הספירה, והדיח את הכהונה הגדולה מזרע אהרון קודש קודשים – הכוהנים לבית צדוק ואחיהם הכוהנים והלויים שירתו ברציפות במקדש בירושלים (ראו עזרא ז, א–ה; דברי הימים א ה, כט–מא; ו לד–לח), לימדו ולמדו, קראו וכתבו, סיפרו מחזורי סיפורים וספרו מחזורי מספרים, הורו לכל העדה כולה, וייחסו חשיבות מכרעת למושג הברית המיוסד על כתבי קודש ועל מחזור מועדי ה' מקראי קודש. הכהן יהושע בן־סירא אומר עליהם בעשור השני של המאה השנייה לפני הספירה, עשור לפני כיבוש אנטיוכוס (175 לפנה"ס), בימים שהמקדש עמד על הר ציון: ‘הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו…הודו לבוחר בציון כי לעולם חסדו’ (בן־סירא נא, כט; לג).50

הברית שבני צדוק הכוהנים שמרו עליה מכל משמר ונאבקו על שמירתה ועל הנחלתה בחוק, בסיפור, בשיר ובמיתוס, הייתה הצירוף של שמירת ‘מועדי דרור’ הלא הם מחזורי השביתה השביעוניים, שחנוך למד מהמלאכים, עליהם מיוסדים הצדק, השוויון, הדעת והחירות במסורת היהודית, בצירוף למחזור שבעת מועדי ה' המפורטים בתורה ובספר היובלים ובמגילת המקדש, כמעגלי הזיכרון הנספרים, מחושבים וקבועים מראש, אשר בהם מתכנסת העדה השובתת, שומרת הברית, וזוכרת בקריאה ובריטואל, בברכה ובשיר, את סיפורה המסופר בסיפור המקראי, במגילת המקדש, במגילת המשמרות, במגילת המזמורים או בספר היובלים. הברית כללה את שמירת סיפור הספרים שקיבל חנוך משמים והנחיל לצאצאיו עד ימי מלכי צדק שהנחילם לאברהם, שהוריש אותם לנכדו יעקב, שהנחילם לבנו לוי, לצד שמירת התורה ומצוותיה, שקיבל משה בן יוכבד בת לוי, ועמרם נכד לוי, משמים, עבור כלל ישראל והפקידה בידי אחיו אהרון הכוהן, בן קהת, בן עמרם בן לוי. לוי, שלמד את חוקי הכהונה מיצחק סבו, הוא זה שנחל את ספרי חנוך ומלכי צדק מיעקב אביו, שקיבלם מאברהם, שלמד עברית ממלאך הפנים, והוא זה שציווה על בניו שעליהם ללמוד וללמד ולהנחיל את הכתוב בספרים לדורות.51

הרעיון ההיסטורי, המיתי או הספרותי שאבותינו הראשונים היו בעלי ספריות, יודעי ספר, מוקירי כתבי קודש, בהם מסופר סיפור ראשית קניית הדעת וחשבון הלוח, המוסיף על חשבון הזמנים הנראים לעין את חשבון השבת, השמיטה והיובל הנודעים רק למשמע אוזן או למקרא ספר, שכולם מעגלי צדק, שוויון וחירות, ובעלי ספרים מקודשים, בהם מסופר סיפור הברית בין האל לעמו, ונאמנים על שמירה קפדנית של מחזור השביתה של ‘מועדי ה’ מקראי קודש‘, המשווה בין כל השובתים במעגלי צדק, ומעניק להם הזדמנות שווה לרכוש דעת באמצעות האזנה לסיפור המקראי, הנקרא באזני הציבור בפי הכוהנים והלויים, הנקראים גם ‘ידעים’ ו’משכילים’ (דבה"ב, ל כב) סופרים ומלאכים, ולהבין את חיובי המצוות ואת החובות והזכויות הכרוכות בזכות הרבים לשבות וללמוד, ובחוק ומשפט ממקור שמימי הבא להבטיח את זכות הרבים באמצעות חובת היחיד, הייתה בו תבונה רבה. בין אם זו עדות היסטורית ובין אם אין זה אלא מיתוס, הרי שהכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, שומרי הסדר המקראי והרחבותיו, שמרו ויצרו מסורות אלה בנאמנות, בהשראה וביצירתיות טקסטואלית וריטואלית מגוונת, ובבלעדיות מקודשת, כעולה מהעדות הכתובה העשירה שהגיעה לידינו. כאלה היו פני הדברים מבחינתם עד להדחתם בידי אנטיוכוס אפיפאנס, שעודד את הרפורמה ההלניסטית בארץ ישראל באמצעות מינוי כוהנים מתייוונים עושי רצונו, שרכשו את כהונתם ממנו, תמורת ממון רב.

בזמן הרפורמה ההלניסטית, בתקופת המהפכה התרבותית שהתחוללה בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש,תוארה המציאות בפי בן הדור בלשון חד משמעית: 'ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שו' 7–8).52 פורענות זו ארעה לדעת מחברו האלמוני של ספר היובלים במחצית המאה השנייה לפני הספירה, בשל שורה של גורמים, המתוארים כנבואה מפי אלוהים, המספר על העתיד לבוא על העם קשה העורף. נבואה זו אינה אלא סיפור המתרחש בזמנו ובמקומו של המחבר, המסופר מפי אלוהים. ראוי לקרוא את תמונת המציאות מנקודת מבטם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שאיננה ידועה בדרך כלל לציבור, ששמע תכופות על גבורת החשמונאים מחללי הברית, אך לא שמע, כמעט אף פעם, על נקודת מבטם של הכוהנים המודחים, שומרי הברית: הנוסח העברי של דבר אלוהים בפרק הפתיחה של ספר היובלים, מובא להלן במקוטע על פי לשון הספר המקורי שנמצא במגילות במדבר יהודה:

'כ[י ישכחו את כל מצותי את כל אשר א]צוך ויל[כו אחר] [ה]גוים ו[אחר כ]ל[מתם ואחר חרפת]ם ויעבודו את א[להיהם ויהיו להם לנגף] ולצור ול[עני] ול[מוקש ואבדו רבי]ם ילכדו ונפלו [ביד אויב כי] [עזבו את] חקותי ואת [מצותי ואת מועד]י בריתי[ ואת שבתותי ואת קדשי] אשר הקדישו לי בת[וכם ואת משכני ואת ]מקדש[י אשר הקדשתי לי בתוך] הארץ לשים א[ת שמי ]עליו[ וישכן, ועשו להם במות ואשרות ופסילים] וישתחוו לכ[ל מע]שי תעות[ם ויזבחו בניהם לשדים ולכל מעשי תעות לבם] ואשלחה אל[יהם] עדים ל[העיד בהם ולא ישמעו ואת העדים יהרוגו] ואת מבקשי [ה]תורה ירדופ[ו […] [וישכחו כל חקותי וכל מצותי ]וכל תורותי ושכ[חו חודש ושבת] ומועד ויובל וברית].53

הדגש החוזר ונשנה על עזיבת ‘מועד]י בריתי[ ואת שבתותי’ ‘ושכ[חו חודש ושבת] ומועד ויובל וברית’, מצביע על חשיבותם המכרעת של מושגים אלה בעולם הכוהני שקדם לכוהנים המתייוונים ולכוהני בית חשמונאי, אשר שיבשו את הסדר המקראי־הכוהני העתיק, בשעה שהחליפו בעל כורחם, במצוות אנטיוכוס, המלך הסלווקי־יווני, את הלוח השמשי הקבוע בן 364 הימים בלוח ירחי משתנה בן 354 ימים (השוו דניאל ז:כה) שנהג בתרבות היוונית.

במאות שאחרי כיבוש אנטיוכוס, משעה שבית חשמונאי תפס שלא כדין את מקומם של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, עם עלייתה של מפלגת הפרושים (מלשון לפרש או בלשון המקרא ‘לִפְרֹשׁ לָהֶם, עַל־פִּי יְהוָה’ ויקרא כד יב, בדומה ל־לדרוש, לפתור), שהציעה סדר חדש שהסתמך על ‘מסורת אבותינו בידינו’, מסורת שבעל פה שאין לה מסמך כתוב, התערער מעמדם של הכוהנים שומרי משמרת הקודש, מכונני הסדר הישן, שהסתמך על סמכות כתובה מקודשת באופן בלעדי, ועלה כוחם של החשמונאים מפרי הברית ושל הפרושים המפרשים בעלי התורה שבעל פה, יוצרי הסדר החדש. בשתי המאות שבית חשמונאי כיהן בכהונה הגדולה ובמלוכה, למורת רוחם של רבים שכינו את הכוהן הגדול מבית חשמונאי בשם ‘כוהן רשע’, כעולה מהעדות הספרותית,54 כתבו הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, שקראו לעצמם ‘בני אור’, ולמנהיגם קראו ‘מורה הצדק’ ו’כוהן צדק‘, ספרות פולמוסית חריפה נגד יריביהם, להם קראו ‘בני חושך’ עוזבי הברית, ואנשי בליעל. *להבחנה החושית בין אור לחושך הצטרפה גם ההבחנה המוסרית בין טוב לרע, בין צדק לעוול, בין תום לב לשרירות לב, או בין דרכי האל הכרוכות בשמירת נצחיות מחזורי הטבע ומחזורי השביתה המקודשים של השבתות והמועדים, לבין דרכי החוטאים כנגדו, המשבשים מחזורים אלה בשרירות לבם. הוויכוח בין השיטות השונות נעוץ בשאלה האם יש תבנית מספרית קבועה וידועה מראש המבוססת על חישוב מחזוריו הקבועים של הזמן האלוהי הקשור במחזוריות הנצחית והקבועה של אור השמש, או האם אין תבנית חישובית קבועה אלא רק תצפית אנושית משתנה במחזוריו המתחלפים של אור הירח. אלה שראו בזמן חוק אלוהי הקשור במקראי קודש ומועדי דרור ושמרו את התמורות המחזוריות של האור והחושך, וראו את עצמם כהולכים בדרכי החוק והצדק, הספירה ומניין המועדים, המבוססות על חישוב קבוע מראש של לוח שמשי המתחיל תמיד ביום רביעי יום בריאת המאורות, כונו בשלהי העת העתיקה ‘בני אור’, ואילו אלה שראו בזמן נושא להכרעה אנושית שרירותית המבוססת על תצפית משתנה במולד הירח, ופסחו על שמירת חוקיותם המחזורית הנצחית של עונות השנה וימיה ועל המחזוריות הפולחנית הרצופה והקבועה מראש הכרוכה בהם, הוגדרו כהולכים בדרכי עוול ושרירות הלב וכונו ‘בני חושך’. יש קשר בין שמות אלה לבין העובדה שהראשונים, בני אור, שומרי הברית, החזיקו בלוח שמשי מקודש בן 364 ימים, עליו היה מבוסס מחזור מועדי ה’ מקראי קודש שהברית הושתתה עליו: ‘והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון… ושלמו את השנים בצדק נכון בשלוש מאות וששים וארבעה ימים’ (חנוך א עד, 12–11) ואילו האחרונים, בני חושך, מפרי הברית, נאלצו לקבל עליהם את הלוח הירחי היווני בן 354 הימים, המחייב עיבור שאינו נזכר במקרא, במצוות פטרוניהם הסלווקים.55 האחרונים, מפרי הברית ומשבשי הלוח, תוארו בידי הראשונים, שומרי הברית ונוצרי הלוח, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: ‘והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז ויום טומאה לחג ובלבלו כל ימי קודש בטמאים ויום טומאה ביום קודש כי ישחיתו החודשים והשבתות והחגים והיובלים’ (ספר היובלים ו, 36–37). מהמשך הדברים מסתבר שהשחתה זו נובעת ממנהגם של אלה אשר 'לא יעשו את השנה שלוש מאות ששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חודש ושבת ומועד וחג (היובלים ו, 38).

אחרי התקופה החשמונאית וההרודיאנית, שרבו בהן המריבות והמחלוקות, כמפורט בכתבי יוסף בן מתתיהו, בעת שעלו חוגים שונים שנקראו קנאים, סיקריקים ומורדים, המקדש חרב בשנת 70 לספירה. אחרי החורבן לא הייתה עוד כהונה משרתת במחזורי משמרות, ולא נותרו מחזורי קרבנות ומחזורי שירות וברכות שאיחדו בין המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש סביב מחזור מועדי ה' מקראי קודש. אחרי הדחת השושלת החשמונאית בשלהי המאה הראשונה לפני הספירה וחיסול השושלת ההרודיאנית בשלהי המאה הראשונה לספירה, ואחרי חורבן המקדש, חכמים הפכו למעצבי הסדר התרבותי החדש. החברה היהודית המסורתית, כפי שהתגבשה במאות שלאחר החורבן, נשענה על סמכותם של תלמידי חכמים שיצרו את התורה שבעל פה, וקנו בקיאות בספרות התלמודית לגווניה, בתחילה בעל פה ואחר כך בכתב, שאפשרה להם להורות ליחיד ולציבור כיצד לנהוג על פי ההלכה הכתובה והמסורה. במרכז הסדר החדש עמד לימוד תורה בבית המדרש, על פי ריבונות פרשנית אנושית המסורה בידי חכמים, המתרחשת בעל־פה ולא בכתב (חכמים אסרו על כתיבת התורה שבעל פה!).56 מקורות שונים מצביעים על העובדה שכוהנים, נאמני התורה שבכתב, ומוריה, וחכמים, יוצרי התורה שבעל פה, מפרשיה ומחדשיה, נאבקו על סמכות והנהגה במאות שאחרי חורבן בית שני.57 חכמים מחקו את המושג ברית, שתואר לעיל כתשתית הסדר הכוהני הכתוב, מעולמם; כינו את הכוהנים בני צדוק בשם הגנאי ‘צדוקים’, ופסחו על הכוהנים בשושלת מסירת התורה בפרקי אבות, למרות שידעו היטב שהם היו אלה שהופקדו על שמירתה והוראתה לפי פשט המקרא. התנגדות זו של חכמים נבעה הן משום שהתנגדו לכוהנים מבית חשמונאי שלא זכה ללגיטימיות, הן משום שלא רצו להחזיר את הכוהנים לבית צדוק שקדמו להם, בין השאר משום שדבקו רק בתורה שבכתב, המיוסדת על מקור שמימי, על נבואה וכהונה, ולא הסכימו כלל לרעיון התורה שבעל־פה מעשה ידי אדם, הכרוכה באופן בלתי נמנע בקריאת תיגר על המונופול הכוהני של ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’. רבים מספרי הכוהנים הפכו בידי חכמים, שאסרו לכתוב בשלבים הראשונים של גיבושם, לספרים חיצוניים (משנה, סנהדרין י), וזכרם נשכח עד שנמצאו מגילות מדבר יהודה, אולם מורשתם החינוכית שתוארה לעיל, לא נכחדה אלא המשיכה בגלגולים חדשים, גלויים למחצה ומוסווים למחצה.


יב.

לשאלה המתבקשת, מה עשו הכוהנים שהיו מופקדים על עבודת הקודש, אחרי שהמקדש נחרב ועבודת הקודש בטלה בשנת 70 לספירה? עונה מסורת התרגום, שנוצרה אחרי חורבן בית שני, תשובה מעניינת מאד. לדברי בעלי התרגום, המשקפים עולם יצירה כוהני מקורי שאינו תלוי במחשבת חז"ל ואיננו שיכפול של הספרות הרבנית58 – המתרגמים, הסופרים והמורים, החזנים והפייטנים, שיש זהות וסמיכות ביניהם, היו בעיקר הכוהנים והלויים שפעלו בבית הכנסת, שנקרא כידוע ‘מקדש מעט’ (יחזקאל יא: טז).59 הם המשיכו לעסוק בהוראה אחרי שלימדו במשך אלף שנים קודם לכן את כל ילדי העדה הזכרים לקרוא, וקראו את התורה בציבור במקראי הקודש בלשון המקור ובלשון התרגום, לכל העדה כולה. הם גם המשיכו לספר סיפורים על ספרים, על סופרים ועל לומדים, שהיו תמיד בטווח עניינם, והוסיפו הרחבות בנושאים אלה לנוסח המסורה שאותו תרגמו ועליו הוסיפו לפי רוחם. כך למשל המשפט ‘ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר’ (היובלים יט, יד), הנסמך שם לפסוק ‘ויעקב יושב אהלים’, נקשר במסורת התרגום לפסוק ‘מה טובו אוהליך יעקב’, הקשור במסורת זו לאוהל מועד, לבית הספר ולבית אולפן, שלהם מאפיינים כוהניים בולטים. בתי הכנסת הפכו למרחב פעילות כוהני ראשון במעלה,60 שבו למדו הילדיםמגיל מוקדם לקרוא את ראשית הקריאה מ’תורת כוהנים’ (שמו של ספר ויקרא, כמבוארבמדרש ויקרא רבה, ז ג: “מפני מה מתחילין לתינוקות בתורת כוהנים, ואין מתחילין בבראשית? אלא שהתינוקות טהורין והקרבנות טהורין. יבואו טהורין ויעסקו בטהורין”), והמשיכו ללמוד לקרוא בתורה כולה במשך עשר שנים מפי מורים, שנקראו כוהנים, מתורגמנים, סופרים, פייטנים וחזנים, שכן הבנת הנקרא נבחנה בין השאר על פי הפנמת עולם הערכים הפרטיקולרי של הקהילה העתיקה ויסודותיה הכוהניים והלויים (מקדש, קרבנות, עבודת הקודש, מועדי ה', קדשים וטהרות, שירת הקודש) שזכרו נשמר בבית הכנסת, שם תפילות שימרו את זכר הקרבנות ופרטי עבודת הקודש, שם נשמרה מסורת השירה של הלויים במקדש בקריאת התורה בנעימה וזמרה (ראו בבלי, מגילה, לב ע"א על ‘כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה’),61 ושם הוראת הקריאה לילדים כללה את הקריאה בניגון של הטקסט המקודש ואת תרגום הכתוב ללשון הדיבור. [כפי המקובל, לא שימש בית הכנסת בימי בית שני לתפילה בציבור אלא בעיקר לקריאה בתורה ולימוד]. ואילו בית המדרש, שהיה מרחב פעולתם הייחודי של חכמים, היה המקום שבו עסקו המבוגרים, שלמדו לקרוא בבית הכנסת מילדותם עד נעוריהם, בתורה שבעל פה שגישרה בין העבר הכתוב למציאות המשתנה. המעבר מעולמם של כוהנים ומתורגמנים, חזנים ופייטנים, לעולמם של פרושים, חכמים ורבנים, היה המעבר מקשב צייתני לקדושת הטקסט הכתוב, האלוהי, המעוגן בעבר, הנשמר בקריאה בקול, בזמרה ובנעימה, ומתייחס בעיקרו לעם היושב בארצו, אל עבר חירות פרשנית אוטונומית של הטקסט הכתוב אותו זוכרים בעל פה, המתגבשת בהווה, ועולה בדיון בעל פה, המיוסד על ריבונות אנושית, על דיון, ויכוח, סיגול וביקורת, המתייחסים למציאות שבה יש קהילות יהודיות במקומות שונים בתפוצה ובגולה. כידוע, עד היום רק בבית כנסת, ולא בבית המדרש, יש מקום ייחודי לכוהנים וללויים, הנקראים ראשונים לתורה וממלאים תפקידים טקסיים שונים, החל בברכת כוהנים וכלה בפדיון הבן, ועד היום בחינוך הדתי מלמדים את ראשית הקריאה מתורת כוהנים, המפרטת את עולם הפולחן העתיק של בני אהרון הכוהנים הקשור בדיני קרבנות, קדשים וטהרות, בכוחו של סיפור. על פי מסורת התרגום לבית הספר שהתנהל בבית הכנסת קראו ‘אוהל שם’. המושג אוהל, הקשור לאוהל־מועד (ויקרא א, א), אליו כידוע רק כוהנים היו רשאים להיכנס, ולאוהלי־שם, מלשון אוהל שֶׁם בן נוח, שהפך לכהן מלכי צדק במסורת התרגום, ונקשר במסורת זו בבית אולפן, הוא בית הספר שנקשר בפסוק ‘מה טובו אוהליך יעקב’. שם הוא מלכי־צדק, בנו של ניר אחי נוח, בנו של למך, בנו של מתושלח בן חנוך, ואוהל־שם הוא האוהל שבו שֶׁם או מלכי צדק לימד את הילדים לקרוא, לפי מסורת התרגום. במסורת זו לימוד תורה היה מסור בידי הכוהנים הסופרים, ואוהל מועד הפך בתרגום לבית אולפן או לבית מדרש. הכוהנים קראו לעצמם סופרים ומתורגמנים ונקראו גם פייטנים וחזנים, שכן לימדו את הילדים לקרוא בעברית ותרגמו להם ללשון הארמית (התרגום העתיק ביותר שנמצא בקומראן הוא תרגום ארמי של ספר תורת כוהנים, ויקרא), ולימדו את הקריאה בלשון התפילה בעברית ואת מסורת אמירתה בקול. כדי שיהיו להם ספרי לימוד או ספרי תורה מהם היו יכולים ללמד לקרוא, העתיקו ספרים אלה בכתב יד על קלף, ועל כן נקראו סופרים. כדי לזכור את המקדש ואת עבודת הקודש צירפו את התפילות למועדי הקרבת הקרבנות, וחיברו פיוטים ומסורות שיריות שונות, שהידועות בהן הן ‘סדר העבודה’ ו’אז באין כל'. בכל התרגומים, ורק בהם, משה מכונה ‘נביא סופר’, ואחיו אהרון מכונה כהן ומתורגמן. ראוי לציין שבספרות חנוך מלפני הספירה, חנוך בן ירד מכונה ‘ספרא רבא’ ובתרגום יונתן לבראשית ה כד נאמר עליו ‘וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא’.

כאמור, הרבה יש ללמוד מקודמינו, המורים הראשונים, שכוננו את קדושת הדעת, הקריאה והכתיבה סביב ספרים, סופרים וסיפורים, מצוות ומועדים שנקשרו במקראי קודש, במועדי דרור, באלוהים ובמלאכים ובמורים על־זמניים שחרגו מגבולות הזמן והמקום, כדי להקנות להם קדושה ונצחיות, סמכות ותוקף, והעמידו עולם ערכים ברור המיוסד על מחזורי השבתה, ברית, אוריינות וצדק חברתי, המשווים את מעמד העדה כולה בימים קבועים וידועים מראש, המוקדשים לקריאה בציבור. מורים ראשונים אלה שהופקדו על ההוראה ועל ספרי הקודש, וכתבו שורות כגון ‘עם מבוא יום ולילה אבואה בברית אל ועם מוצא ערב ובוקר אומר חוקיו…ולאל אומר צדקי ולעליון מכין טובי, מקור דעת ומעין קודש’,62 כוננו את לימוד החובה לכל בני הקהילה הזכרים, ויתרו על נחלות ועל רכוש כדי שיוכלו להיפנות ללימוד ולהוראה, יצרו מיתוסים על מורים מלאכים שהנחילו ספרים משמים ועל תלמידים שחצו את גבולות הזמן והמקום, על ספריות מקודשות ממקור שמימי ועל מחזורי לימוד נצחיים באוהלי שם או באוהל יעקב. מורים כוהנים לויים אלה שניסחו ערכים בעלי תוקף נצחי סביב דעת אמת וצדק, דרור וחירות, ברית וחוק, תבעו כאמור חינוך חובה לכלל הבנים, המיוסד על דבר אלוהים (‘ושיננתם לבניך’) ויצרו סדר חברתי שבו אחד חלקי שנים עשר של הציבור עוסק בהוראה ומקדיש את זמנו הפנוי מעבודת כפיים ללימוד ולהנחלת הדעת, להבהרת חיוניות הקריאה, והאהבה לקריאה, כתיבה וספרים. אחרי אלף שנים של מסורת מקודשת זו – שקשרה בין מחזורי פולחן למחזורי קריאה בספרים ממקור שמימי, וצירפה בין כוהנים שומרי משמרת הקודש למלאכי קודש, או בין מורים שמימיים למורים ארציים – אחרי חורבן בית שני, התחוללו חילופי משמרות, שהביאו להיווצרות דרכי הוראה חדשות למבוגרים, שהפקיעו עצמן מבלעדיות הקריאה בטקסטים מקודשים ויצרו דפוסי לימוד והוראה המיוסדים על חירות הפירוש וריבונות המפרש ויצירת דפוסי דעת, יצירה, משפט וחקיקה חדשים שנקראו משנה, אגדה והלכה, דינים וגמרא. חירות היצירה הדרשנית והפרשנית, התבססה על מציאות קהילה של יודעי קריאה מילדותם, אולם היא העמידה מורים למבוגרים מסוג חדש שנקראו חכמים או רבנים, תנאים, אמוראים וסבוראים, שלא היו קשורים באופן בלעדי לטקסטים כתובים, וסמכותם לא הייתה תלויה בהשתייכותם לכהונה, שהייתה צמודה תמיד לכתבי קודש ממקור אלוהי או מלאכי ולשמירת מחזור מדויק של מקראי קודש מועדי דרור. חלק לא מבוטל מהחכמים היו כוהנים ולויים, אולם אחרי החורבן לא נודעה להשתייכות זו כל משמעות בחוגי החכמים. כל גבר יהודי שידע לקרוא היה יכול לקחת חלק במעגלי הלימוד הפרשני, הדרשני וההלכתי בחוגי חכמים על יסוד סגולותיו האינטלקטואליות, ידענותו, זיכרונו, בקיאותו, חריפותו וכושרו הפרשני, ולא על יסוד השתייכותו השבטית או בחירתו האלוהית מלידה. מעגלי לימוד חדשים אלה היוו כולם הרחבה יוצרת של המסורת העתיקה לכיוונים שונים, שבהם הוחלף בהדרגה הדובר האלוהי הבורא, המחוקק, המצווה, שופט, פוסק, מעניש וגואל באופן בלעדי – המתואר בספרות המקודשת שנוצרה באלף הראשון לפני הספירה – ברב קוליות אנושית בוחנת, מנתחת ומפרשת, מחוקקת, דנה, שופטת ופוסקת, חולקת ומבקרת, יוצרת וכותבת – המתאימה את החוק האלוהי הכתוב למציאות אנושית משתנה במהלך מורכב, הנודע בשם הלכה ותורה שבעל פה. מהלכים תרבותיים־חברתיים מורכבים אלה, אשר שינו את היחס בין קורא צייתן, מאזין קשוב לדבר האל, העוסק בשינון וידע של הכתוב כפשוטו, ומשתתף עם מלאכי הקודש בעולם הדעת, השירה, החוק ועבודת הקודש, לבין מפרש ריבוני, המחדש מדעתו על יסוד חירות הפירוש הטמונה ברעיון ‘שבעים פנים לתורה’, דוחק חלקים רבים מהמסורת הכתובה המקודשת למעמד של ‘ספרים חיצוניים’ אסורים בקריאה, מוחק את עולם המלאכים ומושג הברית, ומחליף אותם ב’מסורת אבותינו בידינו' וב’תורה שבעל פה' או ב’הלכה למשה מסיני', נסמכו על מציאותה של קהילה המכירה היטב את הטקסט המקראי. חכמים חוללו שינויים רבי משמעות משעה שהוסיפו בהדרגה דיון בצדק שיפוטי מנקודת מבט אנושית לחוק האלוהי ההטרונומי, והוסיפו ויכוח וביקורת לחיבורים הכוהנים המקודשים, בשעה שהרחיבו בעקרונות המשפט האוטונומי. השינוי כלל מעבר מלימוד התורה שבכתב ללימוד התורה שבעל פה ובדחיקתם של כוהנים ומלאכים ובהחלפתם בחכמים, תנאים, אמוראים וסבוראים.


יג.

כאמור, לא הייתה קהילה בישראל שלא הוקירה את אור הדעת, הכרוך בלימוד חוקי צדק ודרכי משפט ממקור אלוהי – כעולה ממשפטי שבח עתיקים: ‘כי ממקור דעתו פתח אורי ובנפלאותיו הביטה עיני ואורת לבבי ברז נהיה…וממקור צדקתו משפטי אור בלבבי מרזי פלאו’,63 ולא הייתה קהילה יהודית שלא הייתה בה מערכת לימוד מסודרת בבית הכנסת המקומי, שהיו בו ספרים, והיה בו בית ספר, אהל־שם, אהל יעקב, חדר,64 מדרש, סכולה או אסכולה, שלימדו בו את כל הבנים לקרוא בתורה על פי המסורת הכוהנית, המקנה קדושה ותוקף נצחי לכתבי הקודש, ללשון העברית כלשון הקודש ולמסורת הכתובה,65 אולם לא הייתה קהילה שלא עשתה מאמצים ניכרים לשלוח לפחות חלק מבניה להמשך לימודיהם במחיצתם של מורי התורה שבעל־פהחכמי ההלכה בבתי מדרש או בישיבות. ראויה לציון העובדה שנשים שלא לקחו חלק במעגלי הלימוד ברוב קהילות ישראל, וכאמור לעיל לא הורשו לקחת בהם חלק, הוקירו תמיד תורה ולומדיה, וזכו להערכה גבוהה ביותר בכל קהילות ישראל על כך שהן מלמדות את התינוקות מינקות לאהוב את עולם הלימוד, בשיר, בסיפור, במשחק ובזמר, ומלוות את הילדים מקטנותם בכניסתם ההדרגתית לעולם הלימוד, מכשירות את התנאים לכך בליווי יום יומי, ולוקחות על עצמן מרצון או מכורח, את עול הבית והמשפחה ומפנות זמן לבני זוגן ולילדיהן לעסוק בלימוד תורה. הכינוי ‘בעלת זכות’ או צדקת, שבו תיארו את הנשים היהודיות, נובע מההכרה בעובדה שהאם מזכה את ילדיה ואת בן זוגה בעיסוק במצוות לימוד תורה התלויה בפנאי ללמוד, בכך שהיא מקדישה עצמה ללא חשך למילוי כל צרכיהם הגשמיים, מיטיב לשקף סולם ערכים זה. הסיפור הידוע על רחל ורבי עקיבא שבסופו אומר הרב לתלמידיו: “שלי ושלכם שלה הוא” מיטיב לבטא השקפת עולם זו. כך היה המנהג בקהילה היהודית בארץ ישראל ובכל התפוצות שבהן גרו יהודים באלף הראשון ובאלף השני, שהייתה בכל מקום לא רק קהילה מוחשית מסוימת, המתמודדת עם אתגרי הקיום, אלא גם קהילת זיכרון על־גיאוגרפית, שבה עוצב האידיאל האומר שכל אדם חייב ללמוד בילדותו ובנעוריו אצל הורים ומורים,66 וכל אדם חייב ללמוד בעצמו עד סוף ימי חייו, וכל אדם חייב ללמד את בנו ואת בן בנו ולהעמיד לו מלמדים, כפי שניסחו אידיאל עתיק זה מקורות חז“ל באלף הראשון, וכפי שניסח זאת הרמב”ם במאה ה־12 בהלכות תלמוד תורה בספר המדע. מטרת השיא של הפעולה החינוכית בקהילה היהודית הייתה טיפוחם של תלמידי חכמים בישיבות כאידיאל וכמציאות, ואידיאל זה מטבע הדברים וצרכי הקיום, התייחס רק למעטים, אולם ראשיתו הייתה מותנית בהוראת כלל הילדים בידי מלמדים, מתוך כוונה שיהפכו ל’יודעי ספר‘, אוהבי צדק, חוק ומשפט ומתוך תקווה שימשיכו בלימודיהם ככל האפשר, ויהפכו לתלמידי חכמים התורמים ללימוד ברשות הרבים, לרדיפת הצדק ושמירת המשפט. לצד חובת לימוד תורה ברשות הפרט, כל אחד כפי יכולתו, בעזרת הוריו ומוריו, חובה המקנה הזדמנות שווה לכל הגברים היהודיים להתחיל בילדותם להשתתף במעגל רכישת הדעת והצטיינות בלימודים, ומזכה בהכרה בשוויון היסודי בין בני העדה, שההצטיינות פתוחה בה בפני כולם ללא סייגים, עלה מאד מעמד לימוד תורה ברשות הרבים כערך מרכזי, שההצטיינות בו עיצבה את הנהגת הקהילה ואת סולם ערכיה בענייני הכלל והפרט. לימוד תורה היה כאמור ערך מרכזי בקהילה היהודית בכל תפוצותיה, וגדולי החכמים בקהילות השונות ראו כחובתם ללמד תורה ברבים ולהעמיד תלמידים הרבה ולטפח את זיקתם אליהם. לימוד תורה ברבים, בישיבות הקטנות והגדולות, הופקד בידי גדולי הרבנים, אלה שהיטיבו לשקף יכולת ללמוד וללמד, לזכור ולחדש, לצרף ולפרק, לרשת את מורשת הדורות, להעריכה ולפסוק מתוכה, להוקירה, לבקרה ולהנחילה לתלמידים, ולהמשיך ולתרום בלימודם לרבדי היצירה האינטלקטואלית החוקית והמשפטית, ולהגשמת ערכים הלכתיים ותורניים. עד יהודי אשכנזי, בן זמנו של הרמב"ם, השאיר בידינו תיאור על המצב בחברה היהודית בארצות האסלאם: ר’ פתחיה מרגנסבורג תיאר את הידע התורני המקיף של היהודים בארצות האסלם, שנחשב רק השלב הראשון המשותף לכל בני הקהילה, על פי מה שראה במסעו במחצית השנייה של המאה ה־12: “ואין עם הארץ בכל ארץ בבל ובארץ אשור ובארץ מדי ופרס, שלא יודע כל עשרים וארבעה ספרים וניקוד ודיוק וחסרות ויתירות. כי החזן אינו קורא בתורה אלא מי שיעמוד לספר תורה הוא קורא”.67 עד נוצרי, שהיה תלמיד של פטרוס אבלרד (1079–1142), מגדולי הסכולסטיקנים (מיוונית: σχολαστικός, “אדם שיש לו [סכולה=] פנאי להרהר ולחשוב”) במאה ה־12, מוכיח את בני קהילתו הנוצרים על דרכיהם בחינוך ילדיהם באמצעות עדות משווה על המתרחש בקהילה היהודית באירופה בתקופה זו: “הנוצרים המחנכים את בניהם אינם עושים כן לשם שמים אלא מתוך שאיפה לרווחים […] לא כן היהודים. מתוך קנאת ה' ואהבת תורתו הם שולחים את כל בניהם ללמוד, כדי שיבינו בתורת ה‘. היהודי, גם העני שבעניים, אם יש לו עשרה בנים, ישלח אותם ללמוד לא לשם קבלת שכר, כפי שעושים הנוצרים, אלא בשביל הבנת תורת ה’, ולא רק את הבנים אלא אף את הבנות”.68 וודאי שהיו גוונים רבים למרחב שבין האידיאל, שבו הורים בקהילה היהודית העניקו לבניהם תמיד פנאי ללמוד, והקהילה דאגה תמיד להעמיד מלמדים לכל בני הקהילה ללא תנאי וללא סייג, ובין המציאות שבה היו באופן בלתי נמנע אילוצים קיומיים מסוגים שונים, וודאי שהיו חוגים שהתקשו במימושו השלם של אידיאל תלמוד תורה לכל בנסיבות הזמן ובתמורות העתים, אבל לדברי עדים רבים, יהודים וגויים, כזה היה האידיאל וכך היה המצב פעמים רבות ברוב תפוצות ישראל, בזיקה למיתוס של קהילה שהעמידה את לימוד הילדים כתנאי קיומו של העולם כולו, כידוע מדברי חכמים: ‘אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן’. כך היה עד להכרזת האמנציפציה בימי יוסף השני, ובימי נפוליון, בשני העשורים האחרונים של המאה ה־18. וכך היה עד לחקיקה הנאורה במחצית המאה ה־19, שבה הושוו זכויות היהודים לזכויות התושבים הנוצרים בארצם, וניתנה להם הזדמנות להשתלב בקהילה הכללית ובמוסדות הלימוד שלה ולממש את עניינם האינטלקטואלי ואת כישרונותיהם הלמדניים מחוץ לגבולות הקהילה היהודית. היהודים, שחלקם מדרך הטבע ותמורות העתים, לא ראו התאמה בין האידיאל הלמדני היהודי ובין המציאות המשתנה, לעומת רבים שאכן המשיכו למצוא בו את סיפוקם, ששו על ההזדמנות ללמוד שפות זרות ולקנות בקיאות בתחומי דעת שונים ומגוונים במוסדות לימוד חדשים שנפתחו בפניהם. הם עשו זאת הן משום שידעו מניסיונם עד כמה נכונים דבריו המחכימים של המחזאי היווני מננדרוס (342–291 לפנה"ס): “היודעים לקרוא גם ייטיבו כפליים לראות”, הדומים לדברי ר' יצחק קנפנטון (1360–1463), מגדולי חכמי ספרד בדור שקדם לדור הגירוש, שכתב בספרו ‘דרכי הגמרא’ דברים דומים על היחס בין היקף הקריאה לעומק החכמה: “מרבה ספרים מרבה חכמה ואין חכמתו של אדם מגעת אלא עד מקום שספריו מגיעים”, הן משום שקריאה וכתיבה היו התחום היחיד שבו נהנו היהודים מחופש מלא ברוב שנות קיומם ההיסטורי, ועניינם בו לא הוגבל לשפה מסוימת. מטבע הדברים, רבים התלהבו ללמוד במסגרות החדשות בשל הסקרנות האינטלקטואלית והתרבותית ביחס לעולם הסובב, ובשל הערכת ההזדמנויות החדשות המקצועיות, המסחריות, הכלכליות והאמנותיות שידע זה עשוי היה להקנות להם, כפי שרבים היטיבו להבין עד מהרה. בתקופה זו היעד המרכזי של יהודים בקהילות רבות באירופה המערבית היה שילוב תרבות המערב בתרבות היהודית כדי לאפשר יציאה מהבידוד והשתלבות בתרבות הסובבת. שוויון הזכויות ושוויון ההזדמנויות בכניסה למוסדות הלימוד, שנקנה בהדרגה במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, בקשיים לא מבוטלים – היה כרוך בהשכלה וחילון ובמעבר מהעולם המסורתי לעולם המודרני. כל אלה חוללו תמורה עמוקה בחלקים לא מבוטלים של הקהילה היהודית המסורתית ובדפוסי הלימוד שלה, אשר התמודדו לראשונה עם הזדמנויות לימוד אחרות ועם אופקים חדשים, שעוררו התנגדות עזה מצד אחד (החרדה מפני השינויים היא שהעלתה את האורתודוכסיה), והתלהבות רבה מצד שני (שהייתה כרוכה לא פעם בהתבוללות ובהמרה כדי לשפר את ההשתלבות בעולם החדש). אין זה המקום לסקור את התהליכים ההיסטוריים והחברתיים המורכבים, שזכו למחקרים היסטוריים מקיפים, הן על ההשכלה והאמנציפציה בתקופת הנאורות בקהילה היהודית, על מפתן העידן המודרני, הן על האורתודוכסיה שהתגבשה בעולם החדש שבו זכו היהודים לשוויון זכויות והתמודדו עם אתגרי ההתבוללות, ההמרה, ההפרדה והבידול בדפוסים שונים. כאן רק אציין את העובדה הידועה, שהיהודים – אשר חונכו ללמוד ולהתמיד בלימודם לאורך כל חייהם, ככל שרק ניתן, במשך אלפי שנים, וחונכו מילדותם לאהוב ספרים וסופרים ולהוקיר את המחשבה החופשית, את ההשכלה והדעת, את הלימוד והשינון, את הבקיאות וקניית הידע, ונתבעו תמיד לכבד את המלמדים והלומדים בכל השפות, ולמדו לחשוב על משמעות הנקרא והנכתב, ולהתעמק בפשט הכתוב ובפירושיו, ועודדו לאורך הדורות את עצמם, את ילדיהם, את מוריהם ואת תלמידיהם להרהר ולשאול, לנתח ולחשוב, להשוות ולדרוש, לחשב ולבקר, לבאר ולפרש, לחלוק ולצרף, ולקשור את כל אלה בצדק ושוויון בחוק ובמשפט, בדרור ובחירות, המתנים את חופש הלימוד והביקורת, היצירה והרחבת האופקים – הצטיינו בלימודיהם בכל מקום, בכל תחומי הדעת השונים שבחרו ללמוד. כמובן, כמו בכל קהילה, הגיוון החברתי, הדתי והתרבותי במציאות המשתנה, היה גדול לאין ערוך מכל שרטוט של קווים מכלילים, אולם לאידיאלים שהקהילה אחזה בהם בנחישות וברציפות מהעת העתיקה ועד לסף העידן המודרני, היה משקל מצטבר רב משמעות בכל ממדי הקיום, והייתה להם השפעה מכרעת גם בתמורות העתים. ללמדנות היהודית בת אלפי השנים, שהושתתה על תפיסת עולם רחבה, שיסודותיה מהעת העתיקה ועד העת החדשה, שורטטו בקצרה לעיל, והם מתועדים בהרחבה ובפירוט בפנקסי הקהילות ובספרי ההיסטוריה של כל קהילות ישראל ששמרו בהוקרה את שמות מוריהם רבניהם וסופריהם ובפרי הלימוד השמור במאות אלפי כרכים נדפסים ובכתבי יד בספרייה הלאומית בירושלים, יש להוסיף בקיצור נמרץ את השלכותיה החברתיות כבדות המשקל במושגי הערך של הקהילה. ההשלכות החברתיות של מעמד הלמדנות ומעמד הלומדים, ניכרו בראש ובראשונה במעמדו העדיף והנבחר של ה’תלמיד חכם' בכל הנוגע לשידוכים ונישואים, ובמעמדה העדיף לאין ערוך של בת תלמיד חכם בהקשר זה, שעלה על משקלה של כל סגולה גופנית, חברתית או כלכלית אחרת. ערכים אלה הוכרו כראשונים במעלה מתוך הבנה אינטואיטיבית של משמעות המורשת הגנטית ומשקלה המכריע בהעברת כישרונות אינטלקטואליים ובהנחלת סגולות למדניות מדור לדור, שהתחוור מניסיון הדורות.69 עוד השתקפו ערכים אלה, שאפשר לסכמם במימרה ‘ותלמוד תורה כנגד כולם’, ובהעדפת נישואי תלמיד חכם ובן תלמיד חכם, לבת תלמיד חכם, מתוך תקווה וברכה שתהיה אם לבן תלמיד חכם, באחדותה של הקהילה ובאחריותה ההדדית בענייני שידוכין ונישואין ובחינוך הילדים.

למכלול מרכיבים ערכיים וחברתיים, תרבותיים ודתיים אלה, היה משקל רב בהישגיהם האינטלקטואליים של למדנים יהודיים בעולם המודרני. אין כל פלא שיהודים בני העולם המסורתי שהחלו ללמוד במוסדות לימוד כלליים ממחצית המאה ה19 ואילך, ובניהם ובנותיהם שהחלו ללמוד מראשית המאה ה20, שפות ומדעים, אמנויות ומקצועות שונים במדעי הרוח ומדעי הטבע, במדעי המשפט ומדעי החברה, תרמו תרומה שאין לה שיעור בכל תחומי הדעת בעולם המודרני. יהודים דגולים שנולדו למשפחות יהודיות שבחרו בדרכי חיים שונות בתמורות העתים, כגון אלברט איינשטיין וזיגמונד פרויד, היינריך היינה ומרסל פרוסט, פרנץ קפקא, ישעיה ברלין, מרטין בובר, גרשם שלום וולטר בנימין, חיים נחמן ביאליק ושמואל יוסף עגנון; סופרים נודעים כגון בוריס פסטרנק, ברונו שולץ, סטפן צווייג, נלי זק"ש ופול צלאן, אליאס קאנטי ופרימו לוי; הוגי דעות מהפכניים יהודים, שיצרו שדות דעת חדשים, כמו קארל מרקס, ופרידריך אנגלס, חנה ארנדט, אדמונד הוסרל, תיאודור אדורנו, מארק בלוך וקארל פופר, אנרי ברגסון וז’אק דרידה; מיסטיקנים, רבנים, הוגי דעות, חוקרים ומחדשים חברתיים מקוריים כמו אברהם יצחק הכהן קוק, הלל צייטלין ואברהם יהושע העשל; הנרייטה סולד, רוזה לוכסמבורג, רנה קאסאן והרברט מרקוזה; רופאים יהודים פורצי דרך כמו יונה אדוארד סאלק ואלברט סבין; מדענים יהודים דגולים, כמו נילס בוהר, איזידור רבי, רוברט אופנהיימר, אדוארד טלר, ליאו סילארד, ליזה מייטנר, יוג’ין וויגנר, אוטו פריש, ג’ון פון־נוימן וריצ’רד פיינמן; גוסטב הרץ ופליקס בלוך, מקס בורן, וולפגנג פאולי, אוטו שטרן, אמיליו סגרה, הרמן מינקוסבקי וברונו פונטקורוו; מוסיקאים יהודים נודעים, כגון גוסטב מאהלר ופליקס מנדלסון־ברתולדי, יהודי מנוחין ויאשה חפץ, קורט וייל וג’ורג' גרשווין, ליאונרד ברנשטיין, ז’ק אופנבאך ויוהן שטראוס, מישה אלמן ואייזיק שטרן; ציירים יהודים כמו מאוריציו גוטליב, מרק שאגאל, אמדיאו מודליאני, מקס ליברמן, וקאמיל פיסארו; מנהיגים יהודים דגולים כמו משה מונטיפיורי, תיאודור הרצל, יצחק אדולף כרמיה ובנימין דיזראלי – הם רק מעטים מרבים, שלא נזכרו בשל קוצר היריעה, המייצגים כולם את תרומתם רבת האנפין של היהודים לעולם המודרני. הישגים אלה משקפים את פרי המפגש המרתק בין דעת עתיקה של בני עם הספר – שייחס מאז ומתמיד קדושה לדעת ולידע פתוח, לחירות, לצדק, ולשוויון הזכות ללימוד ציבורי פתוח בפני כלל הבנים הזכרים, ועמד על חובת הקהילה לדאוג לחינוך כל בניה ולהקנות להם מילדות את ידיעת הקריאה, המעניקה ללומדים חירות, תחושת ערך, שוויון, עצמאות וביקורת, מטפחת סקרנות אינטלקטואלית ומקנה כלים לרכישת ידע נוסף בכל תחום – לבין דעת חדשה, שנוצרה בעקבות האמנציפציה, החילון, המודרנה, והמהפכה המדעית, שהיהודים נמנו עם גדולי התורמים להתרחשותה וליישומה לטובת האנושות כולה.   



  1. מקור הכינוי בקוראן, שם מצוין אהל אל־כִּתאב أهلالكتاب (בתרגום מילולי: אנשי הספר) ככינוי ליהודים. הביטוי האמור מופיע עשרות פעמים בקוראן ומתייחס לא רק ליהודים, אלא גם לנוצרים, אשר ה“ספר” שהורד אליהם, הלא הוא ה“انجيل”, הוא הברית החדשה.  ↩

  2. עמוס עוז, סיפור על אהבה וחושך, ירושלים 2002, עמ' 165.  ↩

  3. מתוך 1,000 המילים השכיחות ביותר בעברית בת־זמננו – כ־800 מקורן במקרא!  ↩

  4. מסד הנתונים הביבליוגרפי, במפעל הביבליוגרפיה העברית (הנערך בספרייה הלאומית בירושלים מאז 1960, על בסיס אוספי הספרייה הלאומית ואוספים אחרים בארץ ובעולם, רושם ומתאר את כל הספרים שהודפסו בלשון העברית ובלשונות היהודים, למן ראשון ספרי הערש העבריים, אינקנבולות, בשנת ה‘רל"ה 1475 לערך, עד לשנת ה’תש"ך 1960), מונה למעלה מ־115,000 רשומות ביבליוגרפיות: 101,646 פרסומים בשפה העברית; 8618 פרסומים ביידיש; 3725 פרסומים בלאדינו; ו2323 פרסומים ובערבית יהודית. עובדי המפעל הביבליוגרפי מעריכים שנותרו עדיין כעשרה אחוזים נוספים של ספרים שטרם נרשמו.  ↩

  5. על רציפות הקריאה והכתיבה בשפה העברית, ראו: רחל אליאור, ‘עברית מכל העברים’, בתוך: יותם בנזימן (עורך), לשון רבים: העברית כשפת תרבות, ירושלים: מכון ון ליר (בדפוס). בכל קהילות ישראל הוראת הקריאה במוסדות הלימוד של הקהילה נערכה רק בשפה העברית והארמית, מהעת העתיקה ועד לעידן המודרני. ממחצית המאה ה19, בעקבות ההשכלה, האמנציפציה והחילון, החלו בני הקהילה לשלוח את בניהם ובנותיהם גם לבתי ספר שלימדו גם בשפות אחרות.  ↩

  6. בשנת 1841 באנגליה, 33% מהגברים ו־44% מהנשים חתמו על תעודת הנישואין שלהם בטביעת אצבע מכיוון שלא ידעו איך לכתוב (ויש להניח כי מספר גדול יותר אמנם ידע לחתום את שמו, אך לא ידע לכתוב ולקרוא טקסטים). רק ב־1870 חינוך ראשוני היה בהישג ידה של כלל האוכלוסייה האנגלית. על פי דו“ח אונסק”ו ממחצית המאה העשרים כמעט שאין אנאלפביתיות באנגליה, באוסטריה, גרמניה, הולנד, שוויץ, בארצות הסקנדינביות וביפן. לעומת זאת בשנת 1901 באיטליה כמחצית האוכלוסייה, 48.2%, לא ידעה לקרוא ולכתוב כלל, אולם בשנת 1931 ירד השיעור ל21.6%; בהודו ובמצרים שיעור האנאלפביתיות בראשית המאה העשרים היה 92.5%; ברוסיה האסייתית בשנת 1897 היה שיעורם של האנאלפביתים 87.3% וברוסיה האירופית היה שיעור האנאלפביתים % 70.7. (לעובדה זו היה משקל רב בגילוייה השונים של האנטישמיות שהופנו כנגד האוכלוסייה היהודית האוריינית בממלכת פולין־ליטא, ברוסיה וברחבי אירופה הנוצרית לאורך האלף השני). המילה אידיוט idiota ציינה אדם שאינו יודע לקרוא בקרב הנזירים בימי הביניים. בישראל בשנת 1948 היה שיעור האנאלפביתים % 9.3 מכלל האוכלוסייה (אלכסנדר דושקין, ‘אנאלפביתיות’, אנציקלופדיה עברית, כרך ד, תשכ"ה, טור 294).לפני המהפכה התעשייתית במאה ה־19 אנאלפביתיות הייתה נפוצה מאד ברוב מדינות העולם ואילו אוריינות הייתה קיימת רק במיעוט זעום ממדינות העולם. עד לאותה תקופה, חומרי הקריאה והכתיבה, קלף ופפירוס ונייר בעבודת יד, היו יקרים במידה כזו שרק מוסדות ואנשים עשירים היו יכולים לרכוש אותם. עד סוף המאה ה־18 יוצר הנייר בעבודת יד ולכן היה יקר ונדיר. המהפכה התעשייתית הביאה להוזלת מחירי הנייר והספרים ולאפשרות להפיץ אותם בכל שכבות האוכלוסייה. לפי הנתונים של אונסק“ו של האו”ם, כמיליארד בני אדם היו אנאלפביתים בשנת 2000.  ↩

  7. נשים לא נכללו בקהל הלומדים בלימוד ציבורי בחסות הקהילה ובפיקוחה ועל כן רק מיעוט זעום של נשים יהודיות ידע לקרוא ולכתוב בעברית. על הנסיבות שהביאו למצב זה, המשתקף בעובדה המכריעה שבספרייה הלאומית בירושלים אין אף ספר שכתבה אישה יהודייה והביאה לדפוס בשפה העברית לפני סוף המאה התשע־עשרה, ראו: רחל אליאור, “נוכחות נפקדות”, “טבע דומם” ו“עלמה יפה שאין לה עיניים”: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית‘, אלפיים, 20 (תש"ס), עמ’ 214–270. בעשרות אלפי השרידים מן הגניזה הקהירית, לא נמצאה אף לא יצירה ספרותית אחת בשיר או בפרוזה, בהגות או בהלכה, שכתבו נשים במצרים. העובדה שספר ‘צאנה וראנה’, אמשטרדם ת“ח, שהתחבר במאה השבע־עשרה ביידיש, בידי גבר, עבור נשים, זכה למהדורות רבות, מלמדת שהיו נשים שידעו לקרוא יידיש בקהילה האשכנזית, וכך גם מלמד החיבור הידוע של גליקל מהמלין, שנכתב ביידיש כזיכרונות ורשימות פרטיות עבור ילדיה בין השנים 1691–1719, ולא כספר, ובעצם יחידותו כחיבור שנכתב בידי אישה, הוא מצביע על העדרן המוחלט של נשים מהספרייה היהודית הנדפסת שנכתבה בעברית. בשל העובדה שנשים לא למדו בדרך כלל, שיעורי הבורות בקרב נשים מכלל קהילות ישראל היו גבוהים מאד, כמתועד במרשם האוכלוסין, בתיעוד גלי העלייה בסוף שנות הארבעים ובמהלך שנות החמישים של המאה העשרים. מספר הנשים מקרב העולים החדשים, שלא ידעו לקרוא ולכתוב בשום שפה, והיו יכולות לחתום את שמן רק באמצעות טביעת אצבע שנטבלה בכרית דיו, היה גבוה מאד. במפקד האוכלוסין בישראל ב־1961 נמצא כי רבע מיליון מהיהודים המבוגרים בישראל (מגיל 14 ומעלה) אינם יודעים קרוא וכתוב בשום שפה. מצוות לימוד תורה לא חלה על נשים (ראו רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, ספר המדע, משנה תורה, א: ‘נשים ועבדים, פטורים מתלמוד תורה’). חכמים למדו זאת מן הכתוב ”ולמדתם אֹתם את בניכם“ (דברים יא, יט), ודרשו: ‘בניכם ולא בנותיכם’. האישה אף איננה חייבת ללמד את בנה תורה ”שכל החייב ללמוד, חייב ללמד“ (ספרי, דברים, פסקה מו, עמ' 104. בבלי, קידושין כט ע"ב). היו בין התנאים שאסרו על לימוד תורה במימרות מחרידות כגון ”ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים“ (ירושלמי, סוטה ג, ד יט ע"א); גם דברי הרמב”ם בראשית האלף השני בהלכות תלמוד תורה במשנה תורה, ספר המדע, המצטיינים בהכללה סטריאוטיפית מדירה המתייחסת לרוב הנשים, אם כי יש בהם הקלה לעומת המימרה הסטריאוטיפית הגורפת של התנא ר‘ אליעזר בן הורקנוס המתייחסת לכל הבנות: ’כל המלמד בתו תורה כאילו למדה תפלות‘, קשורים במישרין לסיבות לבורותן של רוב הנשים היהודיות במשך אלפי שנים: “אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל אינו כשכר האיש, מפני שלא נצטוית. וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו, אין שכרו כשכר המצוה שעשה, אלא פחות ממנו. ואף על פי שיש לה שכר, צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי, לפי עניות דעתן. אמרו חכמים, כל המלמד את בתו תורה כאילו לימדה תפלות. במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה; ואם לימדה, אינו כמלמדה תפלות” (רמב“ם, הלכות תלמוד תורה, פ”א הי"ג). מדברי הרמב"ם מסתבר שבדיעבד אין איסור הלימוד חל על תורה שבכתב. יתר על כן, לדבריו רק ’רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד“ ולא ”כל הנשים“, אולם הלשון שנקט: ‘צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה’, הטביעה את חותמה על גורלן של נשים יהודיות. המהפכה הפמיניסטית ניסתה להילחם בהשקפה הרווחת שחינוך הוא זכות יתר השמורה רק לגברים; שהתרבות היא נחלתם של גברים בלבד, שהמרחב הציבורי שמור רק לגברים ושהעבר הוא רכושו של מעמד מגדרי אחד, המחונן לבדו בסגולות אינטלקטואליות המכשירות אותו ללמידה, לסמכות לשיפוט ולהנהגה. לסקירה מקיפה על השכלת נשים וחינוכן, הפותחת במשפט: ”אחד התחומים העיקריים שבהם הופלתה האישה היהודייה לרעה בימי הביניים היה החינוך וההשכלה. רבות מן הנשים לא ידעו קרוא וכתוב ואף נמנע מהן במכוון לימוד פורמלי של מקצת לימודי קודש“, ראו: אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות, נשים יהודיות באירופה בימי הביניים, ירושלים תשס”א, עמ' 266–303.  ↩

  8. התורה כידוע מכירה בעבדות כחלק ממציאות חברתית־כלכלית רווחת הקשורה בדיני מלחמה ושבייה, מבחינה בין עבד עברי לנוכרי, ומנסה להיטיב את מצב העבדים בכלל (שמות כא, ב–יא) בחוקי השמיטה והיובל (ויקרא כה) ומזכירה את העובדה המכרעת המצויה ביסוד הזיכרון הלאומי וחוקי הצדק הנגזרים ממנו: ‘וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים’ (דברים ה טו; טו טו; כד כב; טז יב; כד יח). תושבי יוון העתיקה ראו את העבדות לא רק כהכרחית לכלכלת המדינה, אלא כדבר טבעי ומקובל אשר אין לערער עליו וכך חשבו גם תושבי רומי. במאה החמישית לפנה“ס היו באתונה כ־80,000 עבדים, ראו ‘עבדות’, האנציקלופדיה העברית, וספריו של מוזס פינליי [הוא משה ישראל פינקלשטיין], חוקר הכלכלה והחברה של יון העתיקה, מגדולי ההיסטוריונים החברתיים במאה העשרים: Moses I. Finley, The Ancient Economy, 1973; לתקופה המודרנית ראו: גיליון ‘זמנים’, מס. 107 (קיץ 2009), המוקדש לעבדות. על הקשר בין עבדות ואיסור הקריאה, ראו: ”בעלי העבדים כמו העריצים, המלכים בעלי הכוח הבלתי מוגבל ואחרים המחזיקים בכוח שלא כדין האמינו בכוחה של המילה הכתובה. הם ידעו… כי קריאה היא עוצמה…מי שיכול לקרוא משפט אחד יכול לקרוא את כולם; ואף חשוב יותר, לקורא זה יש כעת היכולת להרהר במשפט זה, לפעול על פיו, להקנות לו משמעות'. אלברטו מנגל, תולדות הקריאה, לוד 2001, 293.  ↩

  9. קללת נוח את חם בנו ואת בן בנו כנען (בראשית ט, כה–כז) ‘וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ’, היוותה את הבסיס המוסרי לשעבוד בני חם (יושבי אפריקה), בידי בני שם ויפת, בעולמם של בעלי האחוזות בארצות הברית שהתבססו על עבודת עבדים, עד למלחמת האזרחים במחצית השנייה של המאה התשע עשרה.  ↩

  10. “בעלי העבדים הבריטים חששו מפני ”עצם הרעיון של אוכלוסייה שחורה יודעת קרוא“ העשויה למצוא בספרים רעיונות מהפכניים מסוכנים… בכל רחבי הדרום היו בעלי מטעים נוהגים לתלות כל עבד שהיה מנסה ללמד עבדים אחרים לקרוא”, אלברטו מנגל, תולדות הקריאה (לעיל הערה 8), עמ' 289–290. 359. דרום קרולינה העבירה חוק האוסר את לימוד הקריאה על כל השחורים, עבדים כבני חורין, בשנת 1740, ומדינות דרומיות נוספות הלכו בעקבותיה. [שם]. בשנת 1835 נאסר לחלוטין כל חינוך ציבורי של כל האפריקאים־אמריקאים. ידיעת קרוא וכתוב שימשה כצורה למיין אוכלוסיות ולשלוט באלה שנמנעה מהם זכות גישה ללימוד ולרכישת ידע, המקנה גישה לכוח, להנהגה, לסמכות ולשלטון, בידי אלה שזכו ללמוד ולרכוש באופן בלעדי זכויות אלה, המקנות עדיפות רבה ומונופול על כל מוקדי הכוח. עבדות בארצות הברית נאסרה בחוקה רק בעקבות מלחמת האזרחים האמריקנית, בשנת 1865. כדי למנוע מעבדים לשעבר לבחור את נציגיהם לקונגרס ולמושלי המדינות לאחר מלחמת האזרחים, הפכה היכולת לקרוא ולכתוב במדינות הדרומיות בארצות הברית, מדד האם אזרח יוכל לבחור. מדיניות זו פעלה במשך כמה עשרות שנים באופן יעיל ביותר, וגרמה לכך שמדינות דרומיות תמכו רק בנציגים לבנים, אף שהיו שם אוכלוסיות גדולות של שחורים.  ↩

  11. משפטים בוטים ומכפישים שנועדו להדיר את הנשים מעולם הלימוד, כגון דברי התנא ר‘ אליעזר בן הורקנוס: “כל המלמד בתו תורה [כאלו] מלמדה תפלות” (משנה, סוטה פרק ג הלכה ד); (בבלי, סוטה, כא ע"א) [תפלות משמעה זימה או מיניות פרוצה], או משפטו הנורא: “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי, סוטה ג, ד יט ע"א); או ’שאין חכמה לאישה אלא בפלך‘ (יומא סו), שהשאירו את הנשים בורות ומשועבדות לצרכי בני ביתם, כאמור במפורש בדברי ר’ דוד אבודרהם: “האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (אבודרהם, פירוש התפילות עמ' כה), ומנעו פתיחת מוסדות לימוד לנשים לאורך הדורות, שייכים להיסטוריה של האנאלפביתיות הכפויה, כמו להיסטוריה של השעבוד והצייתנות הכפויה בכוח המונופול הגברי על החינוך, על הדעת והנגישות לספרים, לא פחות מאשר משפטים המתייחסים לעבדות באמריקה שהובאו לעיל. דוגמה נדירה לעמדה הפוכה בעולם היהודי, נמצא בדברי ר‘ ישעיה דטראני, מגדולי חכמי איטליה במאה הי“ג, שפסק שמותר לאב ללמד בתו תורה: ”אע“פ שאין האישה מצווה על תלמוד תורה כמו שכתוב ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם, אם רצה ללמדה הרשות בידו”. בתוך: ד’ ששון, מעט דבש, אוקספורד תרפ“ח, עמ' כב, כמובא אצל שמחה אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, תל אביב תרצ”א–תשי“ד, ב, עמ' צה. על הדרת נשים יהודיות מעולם הלימוד ועל הנימוקים השונים לכך, ראו: רחל אליאור, ”כמו סופיה מרסל וליזי: שאלות מטרידות בעניין שוויון הנשים", כיוונים חדשים, 17 (תשס"ח), 144–164.  ↩

  12. מכאן הביטוי liberal Arts למדעי הרוח. יש קשר אסוציאטיבי בין liberty–libertas–liber –ספר בלטינית הוא liber וחירות היא libertas. על עבדים, שבויים, צבעוניים, נשים, ויהודים, נאסר ללמוד בתרבויות שונות. אוניברסיטאות ליגת הקיסוס בארה"ב קיבלו נשים רק משנת 1969!. נומרוס קלאוזוס [הגבלת מספרי הלומדים שאינם נמנים עם העילית הנוצרית הלבנה] באשר למספרי היהודים והשחורים באוניברסיטאות, היה רווח גם הוא עד למועד זה, במפורש או במובלע, במקומות רבים.  ↩

  13. לפי הנתונים של אונסק“ו של האו”ם, כמיליארד בני אדם היו אנאלפביתים בשנת 2000. האו"ם מגדיר אנאלפביתיות כחוסר היכולת לקרוא ולכתוב משפט פשוט בכל שפה. נתוני שנת 1998 מראים כי 16% מאוכלוסיית העולם, המונה כיום יותר משבעה מיליארד (מיליארד שווה אלף מיליונים) בני אדם, אינה אוריינית לפי הגדרה זו. 16% משבעה מיליארד, עולים למיליארד אחד ומאה ועשרים מיליון בני אדם.

     בארצות הברית לבדה, כ־5% מהאוכלוסייה אינה אוריינית לפי הגדרת ממשלת ארצות הברית, לפי מפקד 1990. 7 מיליון מאזרחי בריטניה הם אנאלפביתים לפי הנתונים של הממשלה. במדינות ערביות, יותר מ־25% מהגברים וכ־50% מהנשים היו אנאלפביתיים בשנת 2000. לפי דו“ח אונסק”ו משנת 1995 81% מקרב אוכלוסיית המבוגרים בסין הם אנאלפביתים. לפי אתר האו"ם: http://unstats.un.org/unsd/demographic/products/socind/illiteracy.htm, במדינות ערביות, למעלה מ־25% מהגברים וכ־50% מהנשים היו אנאלפביתים בשנת 2000. שיעור האנאלפביתיות במדינת ישראל עומד על 2.7% בקרב הגברים ו־6.6% בקרב הנשים, כאשר המספר הגבוה אצל נשים מיוחס בדרך־כלל לאוכלוסיית הנשים הערביות. מנתונים שהוצגו בוועדת החינוך של מרכז השלטון המקומי בשנת 2003 עולה ש־ 232 אלף מתושבי ישראל למדו אפס עד ארבע שנות לימוד, מתוכם 141 אלף יהודים. מהנתונים עולה, כי מספר הנשים חסרות ההשכלה לחלוטין, כמעט כפול ממספר הגברים – 93 אלף נשים אנאלפביתיות לעומת 48 אלף גברים במגזר היהודי, ו־62 אלף נשים לעומת 29 אלף גברים במגזר הלא יהודי.  ↩

  14. מנגל, תולדות הקריאה (לעיל הערה 8), עמ' 293.  ↩

  15. ראו: ‘כל איש מישראל, חייב בתלמוד תורה: בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל ייסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו, אפילו עני המחזר על הפתחים, ואפילו בעל אישה ובנים, חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר “והגית בו יומם ולילה” (יהושוע א, ח). (רמב"ם, ספר המדע, הלכות תלמוד תורה יא). השוו יוסף בן מתתיהו: ’התורה פקדה להחל את גידול הילד בחכמה וגם צוותה ללמד את הבנים מקרא למען ידעו את החוקים ואת מעשי אבותינו, כי עליהם להכיר את מעשי אבותינו למען ילכו בדרכיהם וללמוד את החוקים למען יגדלו בהם ולא יעברו עליהם, ולא יוכלו לטעון כי לא ידעו אותם" (נגד אפיון, ב', כה; מהדורת שמחוני).  ↩

  16. לנוסח הלטיני של דברי אוריגנס עם תרגום עברי ודיון, ראו: שאול ליברמן, מדרשי תימן, ירושלים תש“ל, עמ' 1–16; לתרגום אנגלי של הקטע עם דיון, ראו: Gershom. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New–York, 1960, p. 38; על אוריגנס ועדותו, ראו: מנחם הירשמן, המקרא ומדרשו: בין חז”ל לאבות הכנסייה, תל אביב תשנ“ב, עמ‘ 65–73. ציטוט עמ’ 68. השוו לדיון על הגבלת הלימוד בתלמוד הבבלי, מסכת מגילה דף ז ע”א; וכן בבא בתרא, דף י“ד ע”ב  ↩

  17. ראו עדויות במקרא על ידיעת הכתיבה בין ילדי ישראל: ‘וילכוד נער מאנשי סוכות וישאלהו ויכתוב אליו את שרי סכות ואת זקניה שבעים ושבעה איש’ (שופטים ח, יד); ‘ונער יכתבם’ (ישעיהו י' יט). ההלכה קובעת שכשם שאב חייב למול את בנו ולפדותו כך הוא מחויב ללמדו תורה (בבלי, קידושין כט, א–ב) ותלמוד תורה נחשב למצווה שיש לה זכות קדימה לגבי כל שאר המצוות (פאה א‘ א; קידושין מ’ ב). האב המביא את בנו למורה המלמד, ממנה אותו כשליחו לקיום מצוות לימוד התורה לבנו, כשם שהוא ממנה מוהל למול את בנו כשליחו לביצוע מצווה זו. השוו פירוט עקרוני של חשיבות הלימוד וההוראה לילדים, רמב“ם, משנה תורה, ספר המדע, הלכות תלמוד תורה, א–ב; ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, א, תרפ”ה (לעיל הע' 11). גיל התחלת הלימוד על פי המשנה: ‘בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן שלוש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד (משנה, אבות, ה, כא). [קטע זה מכונה פסאודו משנאי שכן הוצמד רק בימי הביניים למסכת אבות ולא נודע לעורך התלמוד הבבלי. המדובר בתוספת מאוחרת שהוספה לפרקי אבות רק בעיצומה של תקופת הסבוראים. השוו: רמב“ם, משנה תורה, ספר המדע, הלכות תלמוד תורה, ז: מאימתי מתחיל אביו ללמדו תורה—משיתחיל לדבר, מלמדו ”תורה ציווה לנו, משה“ (דברים לג, ד) ופסוק ראשון מפרשת ”שמע" (דברים ו,ד); ואחר כך מלמדו מעט מעט פסוקים פסוקים, עד שיהיה בן שש או בן שבע לפי בוריו, מוליכו אצל מלמד התינוקות’. *בטקסט משלהי האלף הראשון המכונה ‘הכרת פנים וסדרי שרטוטים’ שפורסם בידי א‘ גרינוולד (תשל"א), נאמר: "ובן ח’ שנים יכנס לבית רבו וילמד תורה נביאים וכתובים ובן ז“י שנים יצא מבית מקרא ויכנס לתנאים [המשננים בעל פה] ושונה משנה והלכות יתיר מחברו‘ (שם 307). ר’ אלעזר מוורמיזא (1160–1230), כותב ב‘ספר הרוקח’ על מועד ראשית שנת הלימודים: ”מנהג אבותינו שמושיבין התינוקות ללמוד בשבועות, לפי שניתנה בו תורה“. מהדורת קרמונה שי”ז, פיסקה רצ"ו.  ↩

  18. מסורת חכמים קבעה את ראשית החינוך הקהילתי לילדים בזמנו של הכהן הגדול יהושע בן גמלא (יש הקובעים את זמנו למאה הראשונה לספירה ויש המקדימים אותו למאה הראשונה לפני הספירה), שעליו נאמר במסכת בבא בתרא (כא ע"א): “אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, שבתחילה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה… עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע”. ראו: דוד גודבלאט, ‘המקורות על ראשיתו של החינוך היהודי המאורגן בארץ ישראל’, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, ה, (תש"ם), עמ‘ 83–103 המאחר את מיסוד החינוך היסודי למאה השלישית. מסורת המגילות המלמדת על תפישה שונה, תידון להלן. על הקהילה המסורתית ולימוד התורה ראו: יעקב כ“ץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשל”ח, עמ’ 213—230.  ↩

  19. על בחירת בני אהרון בן עמרם בן קהת בן לוי, לכהונת עולם, ראו למשל: “ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים וידעו כי אני ה' אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם..” (שמות כט, מד–ו). “וחגרת אתם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעת והייתה להם כהנה לחקת עולם” (שמות כט, ט); “ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו עד עולם להקטיר לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד עולם” (דברי הימים א כג, יג). ראו ויקרא יח א–ז. ‘וְעָבַד הַלֵּוִי הוּא, אֶת־עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד…: חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם’ (שם, כג). ראו פרשת קורח והשוו: בן סירא, פרק מה, ט–מט.  ↩

  20. על לוח המועדים הכוהני ועל חשיבותו של הזמן המחזורי במגילות, ראו: שמריהו טלמון, “לוח השנה של בני עדת היחד”, קדמוניות ל‘, 114 (1997) ע’ 105 – 114; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים היכל והיכלות במיסטיקה העברית הקדומה, ירושלים תשס“ג, עמ‘33–66; 88–116; יונתן בן דב, ’השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, מנחם קיסטר (עורך), ירושלים תשס”ט, עמ' 435–476.  ↩

  21. התורה כידוע אינה נלאית מלהזכיר את חובת התמיכה בכל משוללי אמצעי הכנסה (אמצעים שהיו מיוסדים בעת העתיקה רק על בעלות על נחלה קרקעית), ותובעת פעמים רבות מתן סיוע ליתום ולאלמנה, לגר ול‘לוי אשר בשעריך’. אחרי העידן המקראי שבו לימדו בני לוי בתוקף ציווי אלוהי, חובת החינוך של הבנים ונשיאה בהוצאות הכרוכות בכך מוטלות על האב (שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רמה, סעיף ד). מורה הבנים הוא שלוחו של האב למילוי מצוה זו. הקהילה הייתה מופקדת על חינוכם של מעוטי היכולת שלא היה בכוחם לשאת בעצמם בהוצאות ומינתה ‘חברת תלמוד תורה’ שהייתה מופקדת על חינוך בני עניים.  ↩

  22. ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשס"ט.  ↩

  23. היו חוקרים שסברו שהיות ובתקופת המקרא הכוהנים והלויים לימדו את התורה במקדש, הרי שרק בני לוי לימדו את ילדיהם לקרוא בתורה ולא לימדו את ילדי השבטים האחרים. לדעתי השקפה זו מוטעית ועומדת בניגוד לכתוב במפורש בתורה ולכל העולה מהמסורת הכוהנית. ראו המחקרים הנזכרים אצל איבן ישראל מרקוס, טקסי ילדות: חניכה ולימוד בחברה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשנ"ח, עמ' 108.  ↩

  24. צוואת לוי הארמי, תרגום א“ש הרטום, הספרים החיצוניים, סיפורי אגדה, כרך א, תל אביב תשמ”א, עמ' 139—140; מקור ארמי ותרגום אנגלי ראו: M. Stone & J. Greenfield, DJD XXII, Oxford 1996 pp.12–16  ↩

  25. צוואת לוי, צוואות השבטים, בתוך: הספרים החיצוניים, מהדורת כהנא, א.  ↩

  26. ראו: אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 22), עמ' 231–267.  ↩

  27. ראו לפירוט: ר‘ אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 22), עמ’ 115– 130; 220–267.  ↩

  28. מגילות המשמרות נדפסו ב: Shmariahu Talmon et al.(eds.), Qumran Cave 4. XLVI: Calendrical Texts, Discoveries in the Judaean Desert XXI, Oxford 2001 . ראו: ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה (הערה 20 לעיל), עמ’ 40–42 לביאור החישוב.  ↩

  29. השוו לנאמר בטור כז במגילת תהילים ממגילות מדבר יהודה: “ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות” (QPs ª, XXVII: 4–511). G. Sanders, The Psalms Scroll. Oxford 1965 (DJD, IV), pp. 48, 92  ↩

  30. יעקב ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ“ה, עמ', 179–180. השוו: אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, כרך א, ירושלים תש”ע, עמ‘ 224. הציטוט ממגילת המקדש לעיל, קימרון, שם, עמ’ 195—196.  ↩

  31. ,Diodorus , Bibliotheca historica, LX, III תרגום עברי, בתוך: יהושע גוטמן, הספרות היהודית ההליניסטית, ירושלים תשכ"ט, עמ‘ 65–66, 274–275; על היקאטאיוס וחיבוריו ראו שם, עמ’ 39–73. השוו: יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, א, 183,189.  ↩

  32. מגילת מלחמת בני אור ובני חושך, דף 10, שור‘ 10–11; מהדיר יגאל ידין, ירושלים תשט"ו, עמ’ 318.  ↩

  33. ספר חנוך הראשון וספר חנוך השני נדפסו בספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז. ספר חנוך השלישי, הנקרא גם ספר היכלות, נדפס בסינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר מרגרטה שלוטר וג‘ורג’ פון מוטיוס, טיבינגן 1981 סעיפים 1–80. ספר חנוך הראשון נמצא בין מגילות מדבר יהודה בלשון הארמית. על ספרי חנוך השונים ומהדורותיהם, ראו: ר‘ אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 22), עמ’ 93–96.  ↩

  34. M. Kister, ‘5Q13 and the Avodah: A Historical Survey and its Significance,’ Dead הציטוט שם, עמ' 137 Sea Discoveries, 8(2), (2001), pp. 136–148;  ↩

  35. על חנוך ראשון הלומדים ועל דמותו המורכבת ראו J. VanderKam, Enoch: a Man for all Generations, South Carolina 1995; רחל אליאור, ‘“חנוך בחרתה מבני אדם” – חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק”, מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון’, בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית, ספר היובל לפרופ‘ יוסף דן (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר), טיבינגן 2005, עמ’ 15–64.  ↩

  36. J. VanderKam 11Q12, frag. 4 ii, 12:. F. Garcia– Martinez, E. J. Tigchelaar and A. S. van der Woude (eds*.), 11 QJubilees, Qumran Cave 11, II (DJD XXIII), *Oxford 1998, p. 213  ↩

  37. ספר היובלים מהדורת כהנא, הספרים החיצונים א (לעיל הערה 34) עם תיקונים על פי נוסח קומראן. לביטוי ‘ספר…מדע וחכמה’ בציטוט לעיל, השוו: ‘ומשכילים בכל חכמה, ויודעי דעת ומביני מדע…וללמדם ספר’ (דניאל א, ד; יז).  ↩

  38. שירות עולת השבת 4Q400, 1 i:5–6, Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1985, p. 89  ↩

  39. ראו קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 30), עמ' 240. [השוו: כי תורֶה משפטיו, ליכט 284־6]  ↩

  40. קימרון, שם, עמ' 240–241.  ↩

  41. קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים (לעיל הערה 30), עמ' 235. השוו ההשקפה היהודית המסורתית במרחק כאלף ומאתיים שנה: “מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה, ובכל פלך ופלך. וכל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן – מחרימין את אנשי העיר, עד שמושיבין מלמד תינוקות; ואם לא הושיבו, מחריבין את העיר: שאין העולם מתקיים, אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן”, רמב"ם, היד החזקה, הלכות תלמוד תורה, פרק שני.  ↩

  42. הכינוי לוח שמשי נובע מהעובדה שרק המאור הגדול, לדעת בעל ספר היובלים ומחברי המגילות, משמש לחישוב זמנים ומועדים מהיום הרביעי לבריאה: ‘ויתן ה’ את השמש לאות גדול על הארץ לימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים ולשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים. (היובלים ב, יב). ‘ביום הרביעי פתחתה מאור גדול’ Discoveries of the Judaean Desert XXIX, Oxford 1999, p. 249 ;  ↩

  43. על חיבורים אלה ראו: אליאור, זיכרון ונשייה, ביבליוגרפיה מוערת של ספרות קומראן, שם, עמ' 80–112.  ↩

  44. במילה מפולת הכוונה לנפילת מגדל בבל.  ↩

  45. על פי ספר חנוך השני, חנוך הנחיל את ספריו לבנו מתושלח, מתושלח הנחיל את הספרייה לבנו למך, למך הנחיל את הספרים לבנו ניר, אחיו של נח, וניר הנחיל את הספרייה למלכי צדק, המעבירה לאברהם. ראו ספר חנוך השני, הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז, כרך א, פרק כג.  ↩

  46. על פי מסורת בראשית רבה מג, ו (מהדורת יהודה תיאודור וחנוך אלבק), ירושלים תשכ"ה, עמ' 420; בראשית רבה מו, ה (תיאודור־אלבק, עמ' 462).  ↩

  47. על מסורת התרגום הכוהנית המזהה את שם בן נח עם מלכי צדק בתרגום הארמי לבראשית יד, יח, ראו: Etsuko Katsumata, Priests and Priesthood in the Aramaic Targums to the Pentateuch, Doctoral Dissertation, Hebrew University of Jerusalem, 2009, p. 181. ספר חנוך השני, פרק כג מספר שמבחינת סדר הדורות מלכיצדק, שנולד בלידה פלאית וחותם הכהונה על לבו, הוא בנו של ניר הכוהן, אחיו של נח ובנה של אשת ניר צופנימה.  ↩

  48. א‘ קימרון, מגילות מדבר יהודה(לעיל הערה 30), עמ’ 235. השוו: דברים לא, י–יב.  ↩

  49. קימרון, שם, עמ‘ 220. יעקב ליכט ביאר את הביטוי ’שלישית מכל לילות השנה‘, ואמר שהכוונה היא לשליש מכל לילה מכל אחד מהלילות, מגילת הסרכים (הערה 30 לעיל), עמ’ 140.  ↩

  50. ראו: ספר בן סירא השלם מהדורת משה צבי סגל ירושלים תשל“ב, עמ‘ שנה. על המקדש על הר ציון: ר’ אליאור, 'והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש', ארץ־ישראל, כח (תשס"ח) 1–13  ↩

  51. על לוי והמסורות שנקשרו בו בספרות הכוהנית, ראו אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הע' 22), עמ' 231–267  ↩

  52. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 30), עמ' י. במהדורת DJD מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah DJD XXX, Qumran Cave 4, XXI, Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts, ed. D. Dimant, Oxford 2001, p. 191.  ↩

  53. 4Q216: 3–17; ספר היובלים מהמערה הרביעית.7–8, pp.DJD, XIII השוו התרגום העברי מגעז: היובלים א, ז–יד (הספרים החיצונים, מהדורת כהנא, א, לעיל הערה 39) והשוו: היובלים כג, יט: ‘בגלל החוק ובגלל הברית כי שכחו מצוותיו ובריתו וחג וחודש ושבת ויובל וכל משפט’. יש חוקרים הסבורים שהתפיסה המתבוללת שספר היובלים מתפלמס אתה משתקפת בדברי ספר מקבים א, א, יא: ‘בימים ההם יצאו מקרב ישראל בני בליעל וידיחו רבים לאמר נלכה ונכרתה ברית את הגויים אשר סביבותינו כי מן היום אשר סרנו מעמהם מצאונו רעות רבות’ (מהדורת כהנא, הספרים החיצונים, ב, עמ' צח).ספר מקבים ב מתאר תקופה זו בפרק ו פסוקים ד–ח. (מהדורת דניאל שוורץ, ירושלים תשס"ה, עמ' 152–153). בין השאר נאמר שם: ‘והמזבח התמלא בדברים דחויים האסורים לפי החוקים ולא היה אפשר (לאיש) לא לקיים את השבת ולא לשמור את חגי האבות’ (שם, ו: ו).   ↩

  54. השוו: מזמורי שלמה יז, ד–ו, בתוך: כהנא,הספרים החיצונים, א (לעיל הערה 33), עמ' תנז. וראו: פשר חבקוק, מהדורת בלהה ניצן, ירושלים תשמ"ו.  ↩

  55. המלכים הסלווקיים הנאבקים, אלכסנדר באלס ודמטריוס, העניקו ליונתן החשמונאי ולאחיו שמעון את הכהונה הגדולה במחצית המאה השנייה לפני הספירה, בזכות הסיוע המלחמתי שהעניקו ליורשי בית סלווקוס שנאבקו ביניהם על הכתר, ונתנו להם רשות לקיים שלטון אוטונומי בחסות סלווקית. אלכסנדר באלאס מינה את יונתן החשמונאי לכוהן גדול (מקבים־א י, טו–כא), ודמטריוס השני יורשו של באלאס, מינה את שמעון אחיו של יונתן (מקבים־א יד, כט–מד).  ↩

  56. ראו: יעקב זוסמן, ‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד‘, בתוך: מחקרי תלמוד, (עורכים יעקב זוסמן ודוד רוזנטל), חלק ג, כרך א, ירושלים תשס"ה, עמ’ 209–384.  ↩

  57. ראו: עודד עיר שי, ‘עטרת ראשו כהוד מלוכה.. למקומה של הכהונה בחברה היהודית של שלהי העת העתיקה’, בתוך: ישראל לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית–נוצרית, ירושלים תשס"ד.  ↩

  58. ראו מחקרה של אצוקו קצומטה על התרגומים, הערה 48 לעיל.  ↩

  59. קצומטה ציינה שבתרגום התורה מצויים אזכורים רבים לבית המקדש, שלושים ושמונה במספר, שאינם נמצאים בשום מקום בפשט הכתוב בחומש; לצד אזכורים רבים על הכוהנים כקשורים להוראת חוקי התורה, המצויים בהרחבות בנוסח התרגום. העמדת הכהונה וזכר המקדש במרכזם של מכלולים ספרותיים שונים, בולטת בעולם בית הכנסת ובעולם הפיוט, בבית הספר ובעולמם של סופרים ומתורגמנים.  ↩

  60. חכמים לא ניהלו את בתי הכנסת בארץ ישראל בעת העתיקה. ראו: S.J.D Cohen, Epigraphical Rabbis, Jewish Quarterly Review LXXII (1981–2), pp. 1–17;L. I. Levine, The Sages and the Synagogue in Late Antiquity, The Galilee in Late Antiquity, ed. L. I. Levine, New York 1992, pp.211–218; י' לוין, רצף ותמורה (הערה 58 לעיל).  ↩

  61. שירת התורה תוך כדי לימודה נזכרת במסורות שונות; כך למשל פונה התורה לר‘ עקיבא ומבקשת: ’זמר בי תדירה זמר' (תוספתא, אהלות, טז ח)  ↩

  62. יעקב ליכט, מגילת הסרכים (לעיל הערה 30), עמ' 215–216  ↩

  63. סרך היחד, מגילת הסרכים, מהדורת יעקב ליכט, עמ' 228–229.  ↩

  64. השם חדר הופיע לראשונה כציון המקום שבו קונה הילד היהודי את ראשית לימודיו במאה ה־13 אצל יהודי אשכנז וצרפת. על המושג ישיבה ראו: ישיבתו של שם ועבר בה למד יעקב בברחו מפני עשו אחיו ארבע עשרה שנים רצופות (בראשית רבא פרשה ס"ח ‘ויצא יעקב’), וכן הישיבה אותה הקים יהודה על פי המדרש במצרים בטרם ירד לשם יעקב, המכונה במדרש ‘בית תלמוד שיהא מורה שם תורה’ (שם, פרשה צ"ה ‘ואת יהודה’.)  ↩

  65. ראו לדוגמה, אחת מני רבות, על סדרי הקהילה היהודית בעניין חובת הלימוד של הילדים המוטלת על כל חברי הקהילה כתנאי מגורים בה מפנקס מדינת מעהרין (צ'כוסלובקיה) ממחצית המאה השבע עשרה: ‘כל בעל בית מחויב ללמד את בנו בבית הספר לכל הפחות עד אחר שיהיה בן י“ג שנים, ויטפל בו וישלם בשבילו שכר לימוד כפי מסת ידו. ואם אין יכולת בידו לשלם אזי יבקש עזרה מקהל יצ”ו או מן גבאי דצדקה, או ישלח אותו לקהלה גדולה שיש בה ישיבה ויגלגל עמו עד י“ג שנה כנ”ל, כדי שיישאר בבית הספר. ואפילו איזה נער שאינו מסוגל ללמוד מכל מקום אסור לו להוציאו מבית הספר על מנת להסתייע בו למשא ומתן או ליתן אותו לשירות או למלאכה עד לאחר י"ג שנים, אך ורק ילמד אותו בבית הספר סדר התפילות וחומש וקריאות התורה והפטורה, קרוא וכתוב וכיוצא בזה ילמד כל ששייך לדת יהדות’, ישראל היילפרין (מהדיר), תקנות מדינת מעהרין, ירושלים תשי“ב, תקנה יד, עמ' 6; וראו עוד שם את יז התקנות בשבעת העמודים הראשונים הנפתחות בהוראה: ”כל קהלה וקהלה שיש בה שלושים בעלי בתים מחוייבת להחזיק מורה צדק אב“ד שיהא תופס ישיבה, דהיינו לא פחות מששה בחורים וששה נערים‘ [א], עוסקות בפירוט מאלף בסדרי ההוראה ובאחריות המורים ואחריות אנשי הקהילה על כל שלבי לימוד התורה ברוחניות ובגשמיות, מתוך ההכרה ’כי תלמוד תורה כנגד כולם‘. ’אותן קהילות שיש בהן פחות משלושים ב”ב שאינן מחוייבות להחזיק רב התופס ישיבה בקהילתם, הרי מכל מקום מחוייבות להחזיק מלמד בקהילתם, שיהא מלמד תינוקות הדק היטב ולא יהא בטל מבית המדרש‘ [יב]. התקנות הדואגות להשכלת תלמידים מתקשים ונכשלים ולילדים יתומים עד גיל י"ג שנים על חשבון הקהילה, ולהשכלה יום יומית של מבוגרים: ’כל קהילה…מחוייבים לקבוע עתים לתורה וללמוד יחד איזה דבר אשר ייטב בעיני ה‘ בבית המדרש דבר יום ביומו. והראש קהל מחוייב להשגיח על זה בהשגחה פרטית בקנס עצום ורב, כפי ראות עיני ראש הגליל, כדי שלא תישכח תורה’ [טז], מיטיבות להביע את ‘אותה חרדה וחתירה לעצמיות ולעצמאות יהודית, שציינה את גלויות ישראל למקומותיהן ולדורותיהן’, כפי ציין מהדיר התקנות, י‘ היילפרין, בחתימת המבוא, עמ’ טז. עצמאות ועצמיות אלה היו מיוסדות על הפיקוח הקהילתי על רציפות החינוך מילדות החל בשווה על כל הבנים הזכרים ללא יוצא מהכלל,ועל הכרה במעלתו ובחשיבותו של הלימוד היום יומי בחיי כל אדם מישראל. הרמ"א מסכם במאה ה־16 את ראשית הלימוד: ‘מכל מקום מיד שיהיה בן ג’ שנים שלמות מלמדין אותו אותיות התורה כדי שירגיל עצמו לקרות בתורה' (שו“ע, יו”ד, סימן רמה סעיף ח) ובקהילת מץ כל ילד היה חייב ללמוד כל היום בחדר עד מלאת לו ארבע עשרה שנים תמימות.  ↩

  66. ראו לדוגמאות מהמציאות ההיסטורית בקהילות שונות: ישראל היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים תש“ה, מפתח עניינים, עמ' 563 בערכים לומדים, לימוד, ספרים, מלמדים, לימוד תורה; יעקב כ”ץ, מסורת ומשבר (הערה 18 לעיל),; איבן ישראל מרקוס, טקסי ילדות: חניכה ולימוד בחברה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשנ"ח.  ↩

  67. סיבוב רב פתחיה מרגנשבורג, א‘ גרינהוט מהדיר, ירושלים תרס"ה, עמ’ 8. תיאוריו, וסיפוריו של ר' פתחיה משמשים עד היום מקור אמין וחשוב לחקר חיי היהודים במזרח בעת ההיא.  ↩

  68. אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות ( הערה 7 לעיל), עמ' 296. גרוסמן מפקפק בעניין לימוד הבנות.  ↩

  69. ראו: יעקב כ“ץ, ‘המשפחה’, מסורת ומשבר (לעיל הערה 18), עמ' 163–175. השוו לעדכונים מחקריים: ישראל ברטל וישעיה גפני,(עורכים) ארוס ארוסין ואיסורים, ירושלים תשנ”ח.  ↩

"וגדול מנראה הלא־נראה

ומופלא מיש סוד האין,

פקדני נא, אלי, ואראה

מה ישכון מאחורי גבול עין"


(יוכבד בת מרים, ‘מרחוק’)


ספרות ההיכלות והמרכבה היא ספרות חזיונית־מיסטית1 עתיקה, המתארת בלשון שיר ‘מראות אלוהים’ המצויים בעולם המרכבה הנעלם, ומספרת על עבודת הקודש במחיצתם של מלאכי עליון, הנערכת במחזורי שירה, נגינה, תהילה, קדושה, ברכה ושבח נצחיים בשבעה היכלות עליונים. עוד מתארת ספרות זו בלשון סיפור מיסטי את המסגרת ההיסטורית והעל־היסטורית שבה הפכה עלייה של בני אנוש, המכונים בשם ‘יורדי מרכבה’,2 לעולם המלאכים, הוא עולם המרכבה, לאפשרות סבירה, במערכת הרב־תרבותית החדשה שנוצרה בעולם היהודי בעקבות חורבן בית שני, בין המאה השנייה למאה השישית לספירה. ספרות ההיכלות והמרכבה מיוחסת לבני הדור השלישי של התנאים, רבי ישמעאל בן אלישע, כוהן גדול, שנכנס ‘לפנָי ולפנים’, מקום קודש הקודשים, אחרי החורבן (בבלי, ברכות ז ע"א), ולרבי עקיבא בן יוסף ש’נכנס לפרדס‘, הוא גן עדן (בבלי, חגיגה יד ע"א), שנודעו בתקופת המשנה והתלמוד כבני עלייה, מקדשי השם, שחצו את הגבולות בין שמים לארץ, נכנסו לגן עדן או לקודש הקודשים, התבוננו בעולם המרכבה וצפו במסתוריו, שמעו את בריות העולם העליון מהללות ומשבחות את בוראן, ושבו לארץ ובזיכרונם אלפי שורות שיר ששמעו או שכתבו במרום, המובאות בפרוט בספרות ההיכלות והמרכבה. המושגים ‘היכלות’ ו’מרכבה’ הם ריבוי של המילה המקראית ‘היכל’ המתייחסת לשמו של המקדש בימי בית ראשון, ושל המילה המקראית ‘מרכבה’ (דברי הימים א כ“ח י”ח) המתייחסת בקצרה למכלול הפולחני המקודש המצוי בקודש הקודשים, המתואר בספר מלכים ובדברי הימים, כפי שיתבאר בהרחבה להלן. החיבורים השונים שנשמרו בכתבי יד מסוף האלף הראשון בגניזת קהיר או מראשית האלף השני בספריות שונות ברחבי העולם, ונדפסו במהדורות חלקיות שונות, נודעים בשמות ‘היכלות רבתי’, היכלות זוטרתי‘, שיעור קומה’, ‘שבחי מטטרון’, ‘מעשה מרכבה’, ‘ספר שבעה היכלות’, ו’מרכבה רבה‘.3 המושגים ‘היכלות’ ו’מרכבה’, החוזרים ונשנים בכותרות חיבורים אלה כתיאור המרחב האלוהי הסמוי מן העין, הנודע מתיאוריו בשירת המלאכים המהדהדת את הקדושה ואת המקדש בעולם המקראי, או מתיאורו המפורט בפי האדם שהפך למלאך, חנוך בן ירד, הוא ‘מטטרון מלאך שר הפָּנים’, הגיבור השמימי של ספרות זו שיוזכר להלן, הביאו לכינויה של ספרות זו בשם ספרות ההיכלות והמרכבה. ספרות זו כתובה ברובה בשפה העברית ומיעוטה בלשון הארמית, במשלב לשוני ייחודי, שאיננו לשון המקרא ואיננו לשון חכמים, המתאר את עולם המלאכים ואת עבודת הקודש השמימית, בשירה ובנגינה, בזיקה למרכבת הכרובים, לשבעה היכלות עליונים ולכיסא הכבוד. ספרות ההיכלות והמרכבה, המונה חיבורים שונים המיוחסים לתנאים שנמנו עם ‘יורדי מרכבה’, הנחשבים כחיבורים אותנטיים בידי חלק מהחוקרים, או כחיבורים פסוידואפיגרפיים בידי רוב החוקרים,4 מתארת בלשון סיפור גדושה בביטויים יוצאי דופן, מרחבים מיסטיים מקודשים המבוססים על חציית־גבולות, בבחינת מובן מאליו שאיננו טעון ביאור. כך למשל נאמר בפתיחת ‘ספר היכלות’, המכונה במחקר גם בשם ‘ספר חנוך השלישי’: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים. אמר ר' ישמעאל כשעליתי למרום להסתכל בצפייתי במרכבה הייתי נכנס בששה היכלות חדר בתוך חדר וכיון שהגעתי לפתח היכל השביעי עמדתי בתפילה… מיד זימן לי הקב”ה את [חנוך] מטטרון עבדו, מלאך שר הפָּנים, ופרח בכנפיו ויצא לקראתי בשמחה רבה… ואמר לי בֹּא בשלום שנתרצית לפני מלך רם ונישא להסתכל בדמות המרכבה".5 ספרות ההיכלות והמרכבה מתארת בלשון שיר מקורית ורבת יופי, את המרחב המקודש הסמוי מן העין, את כיסא הכבוד המצוי במרומי שבעה היכלות עליונים, בראש עולם המרכבה, את עבודת הקודש הנערכת במחזוריות טקסית סביבו בידי המלאכים, המברכים את בוראם ומשוררים את תהילתו. עוד היא מתארת בהרחבה את העומד בראש המלאכים, חנוך בן ירד, המכונה בשם ‘מטטרון מלאך שר הפָּנים’, אדם שנודע כ’סופר צדק' חוצה הגבולות ב’ספר חנוך הראשון' מהמאה השלישית או השנייה לפני הספירה, שהפך למלאך בעל כנפיים בספרות המרכבה, המתואר בה כמורו של ר' ישמעאל כהן גדול בשבעה היכלות עליונים, ואת האל הנעלם היושב במרומי המרכבה על כיסא הכבוד, נשגב ביופיו הנורא, מקודש בשמותיו ועטור בכתריו.

לשון שירית זו איננה נסמכת על העולם המקראי, איננה מפרשת אותו ואיננה דורשת אותו, אלא מעידה על העולם הנעלם ועל תבניתו מזווית ראייה לא מוכרת של ‘יורד המרכבה’, המעיד על עולם המרכבה הקשור למרכבת הכרובים ולחיות הקודש, ועל עולם המלאכים המקודש המשורר ומשבח את בוראו, שנודע לו למראה עין ולמשמע אוזן מפי המלאכים. העדות על שירת הקודש ושמות הקודש, הנשמעים בעולם המרכבה, מצביעה על חוויה רב חושית רבת עוצמה:


"מי שזוכה לירד במרכבה

כיון שעומד לפני כסא הכבוד

פותח ואומר שירה שכסא הכבוד משורר בכל יום ויום

תהילה שירה וזמרה ברכה שבח והלל

וקילוס ותודה הודיות ניצוח ניגון היגיון

גילה צהלה שמחה וששון

רננות נועם ענוה נוגה נוי אמת צדק ויושר

סגולה פאר עוז עילוץ ועילוז ועילוי

נחת מנוחה ונחמה שלוה והשקט ושלום

שאון בטח וטובה אהבה חמדה חן וחסד

ויופי תואר אדר וחמלה זיו זוהר זכות זורח

הופע עטור נוגה אור סיגוף פלאות וישע רוקח ממולח מאור.6..

נושאי רוממה וטהרה זיהיון עזוז וגבורה וחיל וקדושה

ניקיון גאווה גדולה ומלכות הוד והדר כבודו

תפארת לזהרריאל יהוה אלהי ישראל.

מלך מפואר המעוטר בתפארת, המהודר ברקמי שיר

מעוטר בהוד כבוד והדר עטרת גאות כתר נוראות

ששמו ערב לו וזכרו סומך לו וכסאו מפואר לו

והיכלו מהודר לו וכבודו נחמד לו

הוא נאה לו ומשרתיו מנעימים לו

וישראל מגידים לו עוזו ונפלאותיו

מלך מלכי המלכים אלוהי האלוהים אדוני האדונים

המשוגב בכתרי מלכות מוקף בענפי נגידי נוגה

שבענף הודו כיסה שמים, הדרו יופיע מרומים

ומיופיו יתבערו תהומות ומתוארו יתבערו שחקים

וגאים מפליט תוארו ואיתנים מפוצץ כתרו

יקרים טורד חלוקו

וכל עצים ישמחו בדברו

ירננו דשאים בשמחתו

ובדבריו יזלו בשמים

טורדין ויוצאים יקרים בלהבי אש".7


המושגים ‘צפיית המרכבה’ או ‘צפייתי במרכבה’, ‘הסתכלות בדמות המרכבה’, בדומה ל’ירידה למרכבה' ו’עלייה במרכבה‘, המשקפים כולם את ההנחה שבן אנוש עשוי לצפות ביוזמתו ובעיני רוחו במרחב האלוהי הנעלם, הקשור בתבנית הארכיטיפית של המקדש ועבודת הקודש, כפי שיוסבר להלן, אינם ידועים כלל לפני ספרות ההיכלות והמרכבה. עיון במרחב התודעתי הנשמע והנחזה, המשקף את עולם המרכבה הסמוי מן העין, המתואר בלשון חסרת תקדים, המרחיבה על השירה, האור, היופי, הנצחיות, הקדושה, התפארת והממדים האינסופיים של עולם זה, לצד השגב וההדר האלוהי המוקף צלילי קודש, שמות קודש, מלאכי קודש, ‘חיות הקודש’, ‘שרפי קודש’, ‘נגידי נוגה’, ‘שלהביות אש’ ו’מרכבות אש’, נהרי אפרסמון וניחוח בשמים, ועיון בחזון הדמות האלוהית העטופה ‘שלהביות של אש וברד’ במסורת המרכבה בספרות ההיכלות, מלמד שבעת הירידה למרכבה משתקף עניין רב בהתגלות אלוהית חזיונית מפעימה, נצחית ורבת יופי, מוקפת רבבות מלאכים מברכים ומשוררים, אך היא עצמה כמו אילמת ונטולת דיבור. לכלל זה יש יוצא מן הכלל אחד שיוזכר להלן, הקשור לתפילת הקדושה, היא התפילה הקושרת בין שירת ההלל במרומים לבין השבח שנאמר בפי ישראל, והיא סובבת סביב הציר המיסטי של רעיון הצטרפות קהילת ישראל בבית הכנסת הארצי, לשירת המלאכים במקדש של מעלה, שרק לגביה האל מדבר במישרין, באופן לא צפוי, ומרחיב על קדושתה וחשיבותה במכלול יחסי הגומלין בין האל לעמו בדורות שאחרי חורבן בית שני. העובדה שבספרות ההיכלות והמרכבה מצויות קדושות רבות מספור, שאינן ידועות ממקום אחר, המשותפות למלאכים ולבריות המרכבה, המתפללים יחדיו בשמי מרום, ולבאי בית הכנסת, המתפללים לעומתם ועונים באמירת קדושה בארץ, קשורה לדיבור האלוהי הייחודי בנושא, המרחיב בחשיבות התפילה בבתי הכנסת, בכלל, ובאמירת הקדושה בפרט. דוגמה לקדושה לא נודעת של בריות העולם העליון המשוררות ומעלות את המרכבה, נמצא ב’היכלות רבתי‘, שם מביא ר’ ישמעאל כהן גדול, בשמו של מלאך בשם סוריא שר הפָּנים, תיאור שבחו של מלך הכבוד וכסאו, לאורך מאות שורות שיר המתארות את הקדושה בעולם המרכבה ואת שירת בריות המרכבה, המשוררות בשלוש מקהלות העונות זו כנגד זו:


"אבל חיות הקדש אין בהם מוקדם ומאוחר

מפני ששיעור קומתם כאחת ועביים כאחת

וכנפיהם כאחת וגבותם כאחת

וכתר ראשן וזיוון כאחת ויופיין כאחת

ומכוונות הארבע כאחת על רגלי הכסא זו כנגד זו.

גלגל זו כנגד זו ואופן זו כנגד זו

וחיה זו כנגד זו וכרוב זה כנגד כרוב זה

ושרף זה כנגד זה וכנף זה כנגד זה

ונעימות זה כנגד נעימות זה

והם פותחים את פיהם בשירה גדולה

באימה ברתת ובזיע בפחד וברעדה

בטהרה ובקדושה ובקול דממה דקה…

ומנשאים את המרכבה בקול שירות ושירים

בשבח ובתהילה פאר וזימרה

באותה שעה הקדושים מקדישים, טהורים מקלסים

עירים מרוממים, גלגלים מעלסים,

כרובים מפארים, חיות מברכות, שרפים משבחים

גדודים מגדלים, מלאכים מזמרים

ונחלקים בשלוש שורות של אלף אלפי אלפים

וריבי רבבות אומרים קדוש

כת אחת אומרת קדוש קדוש קדוש

וכורעת ונופלת על פניה

וכת אחת אומרת קדוש קדוש קדוש

וכורעת ונופלת על פניה

וכת אחת אומרת קדוש קדוש קדוש יי צבאות מלא כל הארץ כבודו

וכורעת ונופלת על פניה

והחיות מתחת כסא הכבוד עונות אחריהם ואומרות

ברוך כבוד יהוה ממקומו.8


העניין הדתי בספרות ההיכלות והמרכבה מתמקד בעדות על המקום הנצחי המקודש בשמים הנודע כמרכבה, ובעדות חזיונית על מלכו של עולם, המתואר בצירופי מלים המעידים על הדרו הקוסמי, יופיו נצחיותו, קדושתו וממדיו האינסופיים, המעוגנים בהוויה השמימית בעולם המרכבה, ולא בתיאור המקדש הארצי. המסורת המקראית שאסרה ייצוג מוחשי של האל הנצחי ב’פסל וכל תמונה', משום שלא נתנה אמון ביכולת התיאור האנושי במבע חזותי, ביחס לאינסופיות האלוהית הנעלמת, הנצחית, המקודשת והעל־חושית, לא אסרה על דימויים לשוניים רבי יופי ועל מבעים שיריים המשקפים חציית גבולות מהסופי, הכבול לגבולות המוחש, לעבר האינסופי, הקוסמי, נטול השיעור, המקודש. הגודש המילולי האקסטטי והמקצב השירי המשתנה, יפי הבריאה הנצחי בגן עדן, הזוהר והנוגה בעולם המלאכים המשרתים, הדר המלכות וכתרי האל במרחב כיסא הכבוד, לצד הממדים האינסופיים של הזמן והמקום בין שחקים לתהומות, והקשר העל חושי בין תפילת ישראל לשירת המלאכים – באים כולם לידי ביטוי בשירה זו, המפליאה לתאר את יפעת העולם הנעלם, הנשגב בקדושתו ואינסופיותו הנצחית, ואת גדולתו והדרו של האל ‘המשוגב בכתרי מלכות מוקף בענפי נגידי נוגה’.

אלא ששגב הדר ופאר אלוהיים אלה, שעולם המרכבה מתאפיין בהם, מכוונים כולם כקינת הנצחה וכהתרסה בוטה נגד החורבן המוחלט של המקדש הארצי, שהיה מקום משכנו הנבחר של האל בהר קדשו במשך אלף שנה, על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית. שירת ההיכלות והמרכבה, הבונה עולמות מקודשים בשמים, נכתבה כמחאה נוקבת נגד כיליון עבודת הקודש, שנתפשה בעולם המקראי כחיוב נצחי מחזורי מקודש היוצר את הקשר הקבוע בין האל לעמו, הקשור בכפרת עוונות באמצעות הקרבת קורבנות העולה. ספרות זו כולה, שנכתבה בחוגי סופרים וכוהנים, משוררים חזנים, מורים ומתורגמנים, שהיו קרובים לחוגי הכוהנים והלויים שפעלו בבית הכנסת, שנקרא ‘מקדש מעט’ לזכר עבודת הקודש של הכוהנים והלויים במקדש, נכתבה כשירת קודש מנציחה, כמחאה מיסטית וכקריאת תגר מקודשת, נגד שריפת הכהונה במקדש, על פי אגדות החורבן, ונגד החורבן השלם של עיר הקודש, בין דורו של טיטוס, בחורבן בית שני בשנת 70, לדורו של הקיסר הרומי אדריאנוס (מלך בין 117–138 לספירה). אדריאנוס הטיל גזירות קשות, שהיו פעולות עונשין שהטיל הקיסר לאחר דיכוי מרד בר כוכבא נגד שלטון רומא, שנמשך בין השנים 132–135. גזרות אלה אשר נקראו במקורות היהודיים “גזירות השמד”, הוטלו על הנהגת החכמים שתמכו במורדים בארץ ישראל, ועל הערכים העיקריים שלימדו. החכמים בני הדור שמחו נגדן בחירוף נפש והמשיכו לקיים את המצוות שהקיסר אסר על קיומן, במחיר סיכון חייהם, נקראו מקדשי־השם או ‘עשרת הרוגי מלכות.9 נכונותם של חכמים לחרף נפשם על קיומן של מצוות בעת גזרות השמד במסירות נפש, הותירה את רישומה העז במשך דורות רבים וניתנו לה ביטויים ספרותיים שונים במסורת חכמים, במדרש, באגדה, בספרות ההיכלות ובפיוט. המסגרת ההיסטורית־ספרותית־מיסטית של ספרות ההיכלות והמרכבה מתייחסת ל’דור השמד’,10 דורם של ר' עקיבא ור' ישמעאל, מקדשי השם בעקבות מרד בר כוכבא, שנאבקו במלכות ‘רומי הרשעה’, בדור שבו אדריאנוס בנה כעונש על המרד בשלטון רומי, עיר בשם איליה קפיטולינה על חורבות המקדש בהר הבית, והקים בה מקדש ליופיטר. על פי ספרות ההיכלות והמרכבה מקדשי השם היו נכונים להיהרג לא רק למען לימוד תורה בפומבי וקיום מצוות בפרהסיה, אלא גם למען חורבנה של ‘רומי הרשעה’ שהחריבה את המקדש ואת עיר הקודש, בדור ‘עשרת הרוגי מלכות’ הוא דור השמד.11 דהיינו, הוצאתם להורג של החכמים בידי הרומאים בארץ, כעונש על תמיכתם במורדים ועל הפרת גזרות המלך, הפכה בספרות ההיכלות למות קדושים, הנכונים ללכת למותם ברצון, בשל הידיעה שנגלתה להם משמים מפי יורד המרכבה, ר' ישמעאל כהן גדול, שמותם על קידוש השם יבטיח בוודאות את חורבנה של רומי שהחריבה את המקדש ואת ירושלים. נסיבות קשות אלה, בדור חורבן ביתר בידי צבא רומי, על אלפי הרוגיו שלא הובאו לקבורה (בבלי, גיטין, נה ע“ב–נח ע”א), בדור שחרבו בו כל סמלי העבר המקראי המקודש שנהגו במשך למעלה מאלף שנה, בזיקה למקדש, לכהונה ולעבודת הקודש, ובטלו בו כל ביטויי הריבונות הלאומית היהודית, שראשיתם נוסדה, על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית, בימי דוד בן ישי כובש ירושלים ובימי שלמה בנו, בונה המקדש, הן שהתירו את העלייה לשמים של בני דור ‘עשרת הרוגי מלכות’ ובראשם מקדשי השם, ר' עקיבא ור' ישמעאל. כאמור, המציאות המתוארת במסורת עשרת הרוגי מלכות על נוסחיה השונים, איננה מציאות היסטורית בת הזמן, אלא גלגול של נסיבות היסטוריות מהמאה השנייה לספירה, ליצירה ספרותית מיסטית מאוחרת לה במאות שנים, המאמצת את תמונת העולם של ‘דור השמד’ בגלגול חדש החותר להנציח עולם שהיה ואיננו במרחב ריטואלי חדש.

על פי מסורת ‘היכלות רבתי’, ר' ישמעאל כהן גדול נשלח לשמים על ידי עמיתיו, בהיותו כהן גדול ‘שנכנס לפני ולפנים’, כמתואר בבבלי, ברכות דף ז ע"א, כדי ללמוד על פשרה הנסתר של הגזרה הנגלית, שהטילה ‘רומי הרשעה’12 בימי אדריאנוס, הנודעת כגזירת ‘עשרת הרוגי מלכות’ שהתייחסה להריגתם של גדולי מורי הדור שהמשיכו ללמד תורה ולקרוא קריאת שמע בזמנה, למרות שנאסר על כך, והמשיכו לשפוט, לדון ולפסוק, להסמיך, למול ולשמור שבת, כשכל אלה נאסרו לחלוטין בידי השלטון האימפריאלי כעונש על המרד, על המורדים ועל הנהגת חכמים שתמכה בהם. כך עולה מסיפור המסגרת של היכלות רבתי, המלמד שר' ישמעאל כהן הגדול, ‘יורד המרכבה’, עלה לשמים, למד על הכוונה השמימית הנסתרת מעבר לעריצות הארצית הנודעת, וחזר משמים עם שתי תובנות מכריעות שהעניקו משמעות חדשה למציאות הטרגית שאחרי החורבן המוחלט בדור מרד בר כוכבא. התובנה הראשונה הייתה התרסה עמוקה כנגד גורלה ההיסטורי המר של כנסת ישראל תחת שלטון ‘רומי הרשעה’, וקריאת תיגר כנגד חיים נטולי תקווה, הכפופים לאמת הכפויה של המנצחים, באמצעות עדות על נצחיות תבנית המרכבה ונצחיות עבודת הקודש בעולם המלאכים, למרות החורבן המוחלט של המקדש ועבודת הקודש בארץ. עדות זו, מזווית הראייה של המנוצחים בארץ, שהם לאמיתו של דבר מקדשי השם המנצחים בשמים, המנסחים אמת אחרת, על־היסטורית, ומעידים על מציאות חלופית, שאיננה מחויבת לגבולות הזמן והמקום, בשעה שהם מעידים על רציפות מסורת הקדושה המיסטית בתפילה המשותפת לבריות העולם העליון בשבעה היכלות עליונים, ולבני אנוש, האומרים יחדיו ‘קדוש, קדוש קדוש ה’ צבאות‘, בבית הכנסת, אחרי שהם משוררים שירי קודש של עולם המרכבה והמלאכים. אמירות קדושה אלה במסגרת התפילות המחייבות מניין בבית הכנסת, הן ביטוי להמשך מחזוריותה הנצחית של עבודת הקודש בשמים ובארץ, המנכיחה את המציאות האלוהית הנעלמת הנשגבה ביופייה ובהדרה, בזמן שאין יותר מקדש, ובשעה שעבודת הקודש המחזורית של הכוהנים והלויים בטלה מן העולם. התובנה השנייה שהביא עמו ר’ ישמעאל כהן גדול, ‘יורד המרכבה’ ומקדש השם, ששמע בשמים מעבר לפרגוד, על המשמעות הנסתרת של הנסיבות הגלויות בארץ ב’דור השמד‘, הייתה קשורה בחשבון העל־היסטורי, המפקיע את המציאות הארצית משרירותה האלימה חסרת הפשר מזווית הראייה של המנוצחים, ומחלץ את הסבל האנושי הנורא מחוסר משמעותו, באמצעות סיפור מיסטי הנודע ליורד המרכבה, המבטיח צדק אלוהי נצחי למקדשי השם, לעומת העוול האנושי הנורא שנעשה להם בדור השמד. ר’ ישמעאל למד בעלייתו לשמים, המתוארת בפרוט ב’היכלות רבתי‘, שגזירת הוצאתם להורג בייסורים של עשרת חכמי ישראל, שהוא וחברו ר’ עקיבא נמנים עמהם, שלימדו תורה ושמרו מצוות ולא נשמעו לאיסורי הקיסר, בידי מלכות ‘רומי הרשעה’, היא המחיר הנורא בקרבן אדם, או בקידוש השם, שיש לשלם עבור חורבנה המובטח של ‘רומי הרשעה’, שהחריבה את ירושלים, ועבור שחיטתו של ‘סמאל שרה של רומי הרשעה’, ושחיטת ‘כל שרי מלכיות’ שלו ‘כגדיים וכבשים של יום הכיפורים’, בידי שרם של ישראל, הנוקם את נקמת החורבן מבירת המחריבים ומהקיסר העומד בראשה.13 המיסטיקאי מקדש השם בספרות ההיכלות והמרכבה, הקשור בעבודת יום הכיפורים כר' ישמעאל כהן גדול, או נהרג ביום הכיפורים על קידוש השם כרבי עקיבא, מחליף בדמו השפוך, במותו על קידוש השם, את המקדש המכפר שאיננו עוד ואת דם קרבנות העולה, המכפרים כקרבנות הציבור הנקנים במחצית השקל, בבית המקדש שחרב. מוות זה של עשרת הרוגי מלכות מקדשי השם, מקרב, לדברי בעל ‘היכלות רבתי’, את הנקמה המיוחלת בשמים ובארץ ברומי הרשעה ובשרה סמאל, המכונה ‘שר המשטינים’ המחולל את עריצותו ושרירות לבו של השלטון הארצי, עושה דברו.14 תקוות הנקמה משמים, ברשעים הצוררים שהתנכלו לישראל בארץ, שהתעמרו בו ורדפו אותו על לא עוול בכפו, שנתלתה בפסוקי הנקמה האלוהית החותמים את שירת האזינו: “…אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם. אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב. הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ” (דברים, לב, מ“א–מ”ג), ובהבטחה הנבואית: “והיה ביום ההוא יפקוד ה' על צבא המרום, במרום, ועל מלכי האדמה על האדמה” (ישעיה כד, כ"א), הייתה נשקם הנואש של חסרי הכוח הארצי מאז דורם של עשרת הרוגי מלכות, שייחלו לחורבן ‘רומי הרשעה’ שהחריבה את ירושלים, והתפללו למותו בייסורים של שליטה הארצי, הקיסר המתנכל, ושל בן דמותו השמימי, סמאל.

על פי עדותו של ר' ישמעאל כהן גדול, הוא וחבריו, הרוגי מלכות, ראו את מיתתם על קידוש השם כקורבן המקרב את חורבן בירתו של האויב שהחריב את ירושלים, בכוח הנקמה האלוהית המובטחת בצורר ובבירתו, שנודעה ליורד המרכבה בספרות ההיכלות. בעל ‘היכלות רבתי’ מציין שגילוי מסורת המרכבה בדבר ההיכל השמימי, המלאכים והכרובים, נבע במישרין מהכרעת השלטון הרומי להוציא להורג את אבירי ישראל שנודעו בשם ‘הרוגי מלכות’: “אמר ר' ישמעאל כיון שראה ר' נחוניא בן הקנה את רומי הרשעה שנטלה עצה על אבירי ישראל לאבדם, עמד וגילה סודו של עולם, מידה שהיא דומה למי שראוי להסתכל במלך וכסא בהדרו וביופיו וחיות הקודש בכרובי גבורה ובאופני שכינה… אמר לו: בן גאים… עמוד והבא לפני כל גיבורי חבורה וכל אדירי ישיבה ואומר לפניהם הרזים הסתורים הכבושים נפלאות וערוגת המסכת ששכלול העולם וסלסולו עומד עליה ושיפוד שמים וארץ שכל כנפי ארץ ותבל וכנפי רקיעי מרום קשורים תפורים ומחוברים תלויים ועומדים בו ונתיב סולם מרום שראשו אחד בארץ וראשו אחד על רגל ימין כסא הכבוד.”15 ר' נחוניא בן הקנה, שהיה התנא ש’הוריד למרכבה' את ר' ישמעאל ב’דור השמד‘, היה זה שגילה את סודו של עולם בפני עשרת הרוגי מלכות הנזכרים בשמותיהם בפתיחת התיאור הבא: "והיו חברים עומדים על רגליהם כי היו רואים כוכיות של אש ולפידי אור שהפסיקו ביניהם לביננו ור’ נחוניא בן הקנה יושב ומסדר לפניהם את כל דברי מרכבה ירידה ועלייה, היאך יורד מי שיורד והיאך עולה מי שעולה".16 הוא היה זה שהוסיף והורה הוראה בעלת חשיבות מכרעת לדורות בשעת גילוי סודות המרכבה ובזמן הגדרת זהותו של מי שרשאי היה לשהות במחיצת יורדי המרכבה: “ובקשנו ממנו מי הוא מיורדי מרכבה ולא מיורדי מרכבה. אמר לנו אילו בני אדם שהיו לוקחים אותם יורדי מרכבה ומעמידים אותם למעלה מהם ומושיבים אותם לפניהם ואומרים להם: צפו וראו והאזינו וכתבו כל מה שאנו אומרים, וכל מה שאנו שומעים מלפני כסא הכבוד”.17 בסיום חטיבה זו מתואר טקס שבו רבי נחוניא מגלה את שמותיהם של ‘שומרי פתח היכל שביעי שכל אחד מהם נקרא על שם מלכו של עולם’: “מיד באו כל גיבורי תורה של חבורה וכל אדירי ישיבה ועמדו על רגליהם לפני רבי נחוניא בן הקנה והוא אומר והם נופלים על פניהם והסופרים כותבים”.18


יוצרי ספרות זו שיצרו עולם מושגים לא נודע, המכונים ‘יורדי מרכבה’, שזכו בתודעתם לגילוי ‘הרזים הסתורים הכבושים וערוגת המסכת ששכלול העולם וסלסולו עומד עליה’, הצטוו לכתוב או להכתיב את אשר נודע להם בירידה למרכבה ואת אשר נשמע להם מלפני כסא הכבוד, בדורות שציווי זה לא היה מובן מאליו כלל וכלל. שכן, הייתה זו התקופה שלימוד תורה הפך בה לערך מרכזי והתגבש בה דפוס חדש שנודע כתורה שבעל פה, פשוטה כמשמעה, שבה השינון בעל־פה לצורך השגת בקיאות היווה ערך מרכזי של הלימוד. ואילו כתיבת ספרים שאינם ספרי מקרא נאסרה בידי חכמים משעה שקבעו את גבולות הקאנון המקראי ותבעו לייחדו מכל ספר אחר. התורה שבעל פה, הממחישה את מכלול הפירושים וההלכות שאינם כתובים בתורה שבכתב, אלה אשר עברו במסורת הדורות בעל פה מימי משה רבנו (“מקרא משנה תלמוד ואגדה, אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני” ירושלמי, פאה ב, ו (יז ע"א); חגיגה א, ח (ע“ו ע”ד); מגילה ד, א (עד ע"א); תנחומא, בובר, כי תישא סימן יז) או התחדשו על ידי חכמים במהלך הדורות, משקפת את תלמודם של חכמים שאסרו על כתיבה של כל ספר שאיננו מקרא ועל לימוד בספרים שאינם ספרי מקרא, והאדירו את לימוד ההלכה מפי מורים ואת משמעותה של הריבונות האנושית הדרשנית והפרשנית בעל פה ביחס לטקסט הקנוני החתום. היה זה הדור שנחתמו בו כתבי הקודש ונאסר בו המשך הכתיבה בהשראה נבואית או ברוח הקודש, ונאסרה בו הכתיבה של הלכות, ברכות, תרגומים, שירה, ברכה, אגדה ותפילה.19

יורדי מרכבה, לאורך האלף הראשון לספירה, שהיו קרובים לחוגי הכוהנים והלויים, הסופרים, המורים, המתורגמנים והחזנים בבתי הכנסת, שם לימדו את הילדים קריאה בלשון הקודש, יצרו עולם חדש כתוב ומקודש, משעה שהצטוו לכתוב עדות על עולם המרכבה הנעלם. בכתיבתם שנתפשה כעדות משמים יצרו תודעה ספרותית חדשה או עולם מושגי חדש שאיננו מחויב בהכרח למציאות היסטורית כפי שהתפרשה בעולמם של חכמים, או לייצוגה המקובל בזיקה לעולם המוחשי, אלא מחויב בראש ובראשונה לתפישת עולם מיסטית־כוהנית פורצת גבולות, הנשענת על סמכות כתובה, המעוגנת בהתגלות חזיונית ובמסורת עתיקה כתובה ממקור שמימי, המתייחסת להיכלות עליונים. הגיבור השמימי של ספרות זו, שהוא בן שיחם של ר' עקיבא ור' ישמעאל ‘יורדי המרכבה’, נודע בשם חנוך בן ירד, ‘ספרא רבא’, צופה המרכבה הראשון (חנוך א, פרק יד), בן הדור השביעי בדורות האדם (בראשית ה כ“א–כ”ד), שנלקח לשמים כדי ללמוד קריאה וכתיבה מן המלאכים (היובלים ד, ט“ז–כ”ו) והפך לסופר צדק, על פי המפורט ב’ספר חנוך הראשון‘, ב’ספר היובלים’, ב’ספר חנוך השני' ובמגילות מדבר יהודה. בסדר עבודה עתיק ליום הכיפורים שנמצא בין המגילות נאמר עליו משפט שאין דומה לו: ‘[את] חנוך בחרתה מבני אדם ות[קחהו לכה להתהלך לפניכה] לעד [לשרת בהיכלכה]’.20 חנוך בן ירד, שנבחר לשרת בהיכל השמימי לפי מסורת כוהנית עתיקה, נודע בספרות שהתחברה במאות האחרונות לפני החורבן כראשון החולמים, כ’סופר צדק' ו’השר הגדול של העדות' (‘שרא רבה דאסהדותא’), המעיד וכותב בגן עדן או ב’פרדס קושטא‘, מאז הדור השביעי בדורות האדם. בספרות ההיכלות והמרכבה שהתחברה במאות שאחרי החורבן, הפך חנוך בן ירד, בעל החלומות, ל’חנוך מטטרון מלאך שר הפנים’, מורה דרכם של יורדי מרכבה בשבעת ההיכלות העליונים, שהוכתר כ’ספרא רבא‘, הסופר הגדול, כפי שיוזכר בהרחבה בהמשך הדיון. תחומם של ‘יורדי המרכבה’ הוא תחום החלום והדמיון היוצר, הסיפור פורץ הגבולות, האגדה המיסטית והעדות הכתובה על המציאות החלופית, המעניקים כולם משמעות חדשה למציאות הארצית. הם יוצרים במרחב שירת הקודש המעידה על עולמות עליונים, ובתחום האגדה או האמת העל־היסטורית המקודשת, הקשורה במיסטיקה כתובה ובלשון השיר. לשון זו מתעדת את מחזוריות עולם המלאכים ואת הנצחיות האלוהית, את הקדושה הליטורגית והשגב האין־סופי, ואת ההיסטוריה של הכתיבה המקודשת הקשורה במלאכי הקודש ו’לוחות השמים’, בכוהנים ולויים שומרי משמרת הקודש ושומרי לוחות הברית, המופקדים על שמירת מחזורים קוסמיים וליטורגיים נצחיים, הקשורים במסורת המרכבה ובמסורת הלוח.

בעלייתו לעולמות עליונים מעיד ‘יורד המרכבה’ על המשך עבודת הקודש הנצחית בשמים, ועל כך ששמע את שירת הקודש של המלאכים, אותה הוא מלמד את חבריו ‘יורדי המרכבה’ הכותבים את דבריו באלפי שורות שיר. עוד הוא מעיד שראה את מראה המרכבה של האל היושב על כיסא הכבוד, אותו מתאר רבי עקיבא ‘יורד המרכבה’, גיבור ‘היכלות זוטרתי’, אולי העתיק בחיבורי ההיכלות, במשפט מעורר מחשבה על היחס המורכב בין המופשט למוחש, בתשובה לוויכוח בין מלאכים לנביאים כיצד נראה האל הבלתי נראה: “אמר רבי עקיבא: כביכול כמותנו הוא והוא גדול מכל וזהו כבודו שנסתר מפנינו… הוא עצמו רומיה שרית עלמא [כבודו מלא עולם]… כעין השמש כעין הירח כעין הכוכבים כפני אדם… וסבר קלסתר פניו כדמות הרוח וכצורת נשמה, שאין כל ברייה יכולה להכיר בה, וגווייתו כתרשיש,21 מלא כל העולם, שאין קרובים ורחוקים מכירים בו”.22 עדותו של ר' עקיבא במקומות שונים בספרות ההיכלות, עוסקת בחזותו הנעלמת של האל הנראה לכאורה ממרחקי האינסוף, ובדימוייו המפליאים בעולם המרכבה, בשמות קודשו ובמלאכיו, אך לא בתוכן דבריו, בחוקיו או בציוויו. בספרות ההיכלות והמרכבה האל נראה ולא נשמע, בניגוד לספרות המקראית בה הוא נשמע ולא נראה. העניין במהותו מתמקד בחזותו המרהיבה, הנצחית, הנשגבה, האינסופית ורבת היופי, בשמות קודשו הנעלמים הערבים לקיום הבריאה ולנצחיות מחזוריה, בשיעור קומתו האינסופי בכוחו הבורא וביחסו ההירארכי למכלול הנשגב של צבא השמים בעולם המרכבה, המעוררים כולם השראה שירית ביורדי המרכבה, הפונים לאל ומאדירים את שמו ותהילתו. בעלי מסורת המרכבה אינם מגלים כל עניין בתוכן דבריו של האל המתואר כ“מלך הדור יושב בחדרי היכל דממה”, או במשמעות הדתית, החוקית, המשפטית והמוסרית הנגזרת מהם בממד הארצי, משום שככל הנראה על תחומים אלה מופקדים אחרים, שהם מקבלים את סמכותם. לכלל זה יש יוצא מן הכלל אחד, הקשור במסורת התפילה והקדושה, שיוזכר בהמשך הדיון.

ר' עקיבא ור' ישמעאל, הרוגי המלכות, מקדשי השם, ‘יורדי מרכבה’, שהוצאו להורג בעקבות מרד בר כוכבא, בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה, לפי מסורת ‘עשרת הרוגי מלכות’, הפכו לגיבוריה הנצחיים של ספרות ההיכלות והמרכבה, המעידים בפני קוראיהם ומאזיניהם על המציאות הנצחית בעולם העליון, העומדת בסימן שגב נורא המתאר את קדושת האל. לכותבי ספרות זו ולקוראיה אין עניין בפרספקטיבה היסטורית או במוסכמות חברתיות, אך יש להם עניין עמוק בנוסח שירת הקודש המושרת בעולם המרכבה, בשורות שיר המעידות על השגב האלוהי, על המתרחש בעולמות עליונים, הנחתמות באמירת הקדושה. כך למשל מתאר בעל ‘היכלות רבתי’ את הטקס השמימי שבריות המרכבה לוקחות בו חלק, המעיד על התמקדות במרחב הנעלם לצד התרחקות מהמציאות הארצית:


"עטורי פאר מוכתרי כתרים

מרנני עליון בשיר גילה

רוממו אתם לאדון להבה

כי בשכינת שכינה הדר הדרי חדרי חדריו אתם חונים

הפליא את שמכם משם משרתיו

הבדיל אתכם ממשרתי מרכבה

המזכיר שם אחד מכם אש לוהטת

להבה סובבת שלהבת מקפת

גחלי אש גחלי זיו מנתזות

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש

מחמדי נורא ברורי עליון

נשואי פנים הדורי שיחה

נעימים ונחמדים בעיני שדי

אומרים ונשמעים לפני מלך מפואר

משרתי הדריו נקראים

מלך הדור יושב בחדרי היכל דממה

אימה ויראה קדושה וטהרה

כדבר שנאמר: קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו."23


שירת הקודש של ספרות ההיכלות, היוצרת ומתארת מציאות חלופית נצחית מקודשת בעולמות עליונים, במקום המקדש ועבודת הקודש שחרבו, איננה באה להעיד על מציאות היסטורית אלא על מציאות על־היסטורית הנראית מזווית ראייה מיסטית, שכן היא משקפת את מאבק הזיכרון וההנצחה של המרחב המקודש והפולחן המקודש שהיו ואינם, כנגד סופיות הכיליון וסכנת הנשייה של המתחם המקודש במרחב הארצי. השירה המיסטית היא ההתרסה של הדמיון היוצר, הצולל לבאר העבר של הלשון הנבואית העתיקה והמסורת הכוהנית המיסטית הקדומה, מעלה ממנה מכמנים המהווים מקור השראה ליצירה חדשה, המתארת עולם מקודש לא נודע. המיסטיקאי, ‘יורד המרכבה’, פותח באמצעות יצירה שירית חדשה־עתיקה זו, ציר אנכי חדש בין הארץ לשמים, ציר על־זמני, נשגב מקודש ומעורר יראה, הקשור בתבנית הארכיטיפית השמימית של המקדש הארצי. ציר זה הוא ציר פולחני־ליטורגי המבטא התעלות מקודשת, וחוויה נומינוזית NUMEN), בלטינית, אל) של השתאות, יראה, פליאה, אימה וסגידה לנוכח מראה העולם האלוהי, הקושר בין שירת הקדושה של חיות הקודש בעולם המרכבה, ותהילת המלאכים במחזורים מקודשים נצחיים בשבעה היכלות עליונים, בשמים, לבין תפילת הקדושה במחזורי התפילה הקבועים בבית הכנסת, הנודע בשם ‘מקדש מעט’, בארץ. לשון השיר בספרות ההיכלות והמרכבה יוצרת מרחבים מקודשים חדשים־עתיקים, ממעמקי הזיכרון הכתוב, המעוצב בקול מיסטי חדש, הנאבק כנגד תחושת החרדה, העזובה והסתר הפנים האלוהי בארץ, שעלו באופן בלתי נמנע בעקבות החורבן המוחלט של ההיכל הארצי שעמד במשך אלף שנה בירושלים, מימי בית ראשון ועד חורבן בית שני, ובעקבות ביטול מחזוריה הנצחיים של עבודת הקודש המכפרת במקדש, שהתפרש כניתוק הקשר בין האל לעמו ובין העם לאלוהיו, וכתוצאה מההרג הנורא בדור השמד של מרד בר כוכבא.24 דומה שהמשוררים ‘יורדי המרכבה’, מתריסים ואומרים בפני המפקפקים מבפנים והמקטרגים מבחוץ – הרואים בחורבן המקדש ובהריסת עיר הקודש עדות מוחצת לניתוק הקשר בין האל לעמו ולכישלונו של האל הקשור באמונת הייחוד, ולא רק עדות למפלת יהודה בפני רומא האלילית – שהאל הקדוש הנצחי והנשגב מולך על העולם כולו מלכות נצחית ממרום המרכבה השמימית של הכרובים, האופנים וחיות הקודש, המצויים ברום שבעת היכלות הקודש ושמות הקודש, שאינה נתונה לתמורות ההיסטוריה מעשה ידי אדם, ואיננה כפופה לעריצות אנושית מכחידה, משמידה והורסת.

להבי האש, הנזכרים בסוף אחד משירי הקדושה, המתאר את עולם המרכבה האלוהי בהיכלות רבתי שצוטט לעיל, מכונים גם שלהביות אש. אלה מתוארות בשירות קודש המעצבות את הציר האנכי של שבעת ההיכלות הנצחיים המקודשים והאינסופיים בשיעורם, בעולם המרכבה, ואת מחזוריה השביעוניים הנצחיים של עבודת הקודש הנערכת בהם בידי המלאכים וחיות הקודש, בהשראת עבודת הקודש המחזורית של הכוהנים והלויים במקדש.25 ספרות זו, המסופרת מפיהם של ‘יורדי מרכבה’ מקדשי השם, כעדות ראייה ושמיעה על המתרחש במקדש השמימי, נכתבת במבע גדוש ובהפרזה מספרית היוצרת אווירה של השבעה, בשל החזרה המבנית ורמת המורכבות של ראיית הבלתי נראה, הנוצרת מצירוף המופשט הלא נודע, הסטטי (שבעה היכלות; מרכבות אש), שהוא מושא הצפייה המקודש הלוהט באש, והמספרים האינסופיים, המוכרים לכאורה, המתייחסים לממד הדינמי, המיוצג בשלהביות האש המתפזרות ומתקבצות, הקשורות לאש הקרבנות במקדש בגלגוליה הקוסמיים, יוצרת את המרחב המקודש הסמוי מן העין. שירה זו, הנאמרת בחזרתיות מושגית ומספרית גדלה והולכת, על מנת להשפיע על התודעה של המתפלל החווה חוויה נומינוזית, מתארת את הקודש הן באמצעות תיאור חזיוני של ממדיו האינסופיים הנשגבים מכל שיעור ומידה של מרחב זה, שיש בו שבעה היכלות עליונים מרהיבים ביופיים שאין מספר לשיעורם, שבהם ריבוא רבבות של מרכבות אש ושלהביות אש זוהרות באור יקרות, הן באמצעות תיאור קולי של שירת מענה בין שתי מקהלות אדירות ממדים של מרכבות אש, מזה, ושלהביות אש, מזה, כשהראשונות ניצבות במקומן והשניות עולות, מתפזרות ומתקבצות. בשירת הקודש בספרות ההיכלות נכתב שם האל בצורתו המקראית, הנודעת כשם המפורש, שבה נאמר במקדש, וההדהוד האסוציאטיבי נשען הן על הקדושה המתוארת בחזון ישעיהו בשבח המשולש שאומרים המלאכים: “קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ” (ו, ג), הן על תיאור עבודת המלאכים בחזון המרכבה של יחזקאל, המברכים את בוראם ואומרים: “בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ” (ג, יב). חיבור עתיק מספרות ההיכלות, המיוחס לר' עקיבא, ששמו ‘מעשה מרכבה’, מדגים מהלך מיסטי־שירי זה של תיאור עולם המרכבה הנעלם על ממדיו האינסופיים המסחררים, הנשגבים מכל תפישה אנושית, שבו נשמעת שירת המענה הליטורגית של רבבות בריות העולם העליון רבות היפעה, המשוררות ומברכות בשתי מקהלות העונות האחת לעומת רעותה, בשבעה היכלות עליונים:


"אמר ר' עקיבא:

מי יוכל להרהר בשבעה היכלות ולצפות בשמי שמים

ולראות חדרי חדרים ולומר אני ראיתי חדרי יה

בהיכל ראשון עומדות ארבעה אלפים רבבות מרכבות של אש.

ושני אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהן.

בהיכל שני עומדות מאה אלפים מרכבות של אש

וארבע אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהם.

בהיכל שלישי עומדות מאתים אלפים רבבות מרכבות של אש

ומאת אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהן.

בהיכל רביעי עומדות מאה אלף וארבעת אלפים רבבות מרכבות של אש.

וארבעת אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהן.

בהיכל חמישי עומדות ארבעת אלפי אלפים רבבות מרכבות של אש.

וארבעת אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהן.

בהיכל ששי עומדות ארבעת אלפי אלפים רבבות מרכבות של אש.

ושני אלפי אלפים רבבות שלהביות מתערבות ביניהן.

בהיכל השביעי עומדות מאה אלפי אלפים רבבות מרכבות אש.

ואין מספר לשלהביות שמתערבות ביניהן.

ובשעה שאומרים שירה:

בהיכל ראשון מרכבות של אש אומרות

קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו.

ושלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל שני ואומרות

קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו.

בהיכל שני מרכבות של אש אומרות

ברוך כבוד יהוה ממקומו.

וגם שלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות

בהיכל שלישי ואומרות ברוך כבוד ה' ממקומו.

בהיכל שלישי מרכבות של אש אומרות

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו.

ושלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל רביעי ואומרות

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו.

בהיכל רביעי מרכבות של אש אומרות

ברוך יהוה חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים אדיר על כל המרכבה.

ושלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל חמישי ואומרות

ברוך יהוה חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים אדיר על כל המרכבה.

בהיכל חמישי מרכבות של אש אומרות

ברוך קדושת מלכותו ממקום בית שכינתו.

שלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל ששי ואומרות

ברוך קדושת מלכותו ממקום בית שכינתו.

בהיכל ששי מרכבות של אש אומרות

ברוך יהוה אדון כל הגבורה ומושל על כל המרכבה.

ושלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות להיכל שביעי ואומרות

ברוך יהוה אדון כל הגבורה ומושל על כל המרכבה.

בהיכל שביעי מרכבות של אש אומרות

ברוך מלך מלכי המלכים יהוה אדון כל הגבורה

מי כאל חי וקיים שבחו בשמי השמים

קדושות מלכותו בשמי שמים גבורתו בחדרי חדרים

מזה קדוש ומזה קדוש ומביעים שירה תמיד

ומזכירים שמו של גהוזיי יהוה אלהי ישראל

ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו".26


אמירת הקדושה ופסוקי הברכה בפי המרכבות השמימיות, הגורמת להתפזרות, התקבצות והתעלות של השמות האלוהיים העטופים בשלהביות אש, היא הטקס המרכזי בהיכלות השמימיים. המציאות המקודשת הנבראת בשירת מענה זו – שבה מתואר טקס האדרתו של האל ה’מושל על כל המרכבה' ‘ממקום בית שכינתו’ בעולם הסמוי מן העין, המושר בפי ‘מרכבות של אש’ ו’שלהביות של אש' ש’אין להן מספר‘, מציאות שבה כל רקיע משקף את קודמו ואת זה שמעליו, ושסדרי הגודל הנזכרים ביחס למרכבות האש ולשלהביות האש הולכים וגדלים לאין שיעור – איננה דומה לשום יצירה אחרת בשפה העברית, הגם שהיא קשורה בפסוקי תפילת הקדושה, שבה המלאכים משבחים את בוראם, כנודע מחזון המרכבה הנבואי של ישעיהו ויחזקאל וכנודע מאזכורי קדושת המלאכים בספר חנוך הראשון ובספר חנוך השני שיוזכרו להלן. בספרות ההיכלות והמרכבה נקבע זיהוי מהותי בין האל לשמו ובין קדושת האל לקדושת שמותיו, שכן נאמר בה במפורש בשמו של ר’ נחוניא בן הקנה, מורו של ר' ישמעאל: “ושמו מקודש על משרתיו הוא שמו ושמו הוא, הוא בהוא ושמו בשמו”.27 טקס הקדושה השמימי בספרות ההיכלות הוא טקס קידוש השם האלוהי בדרך של העלאה, הגייה וברכה שמברכים אותו בריות המרכבה. לפיכך לאמירת הקדושה בפי דרי מרום יש משמעות ריטואלית ראשונה במעלה, בדומה למשמעות הנשגבה שיוחסה לאמירת השם המפורש במקדש (משנה, יומא ג,ט). בראשיתה של שירה זו נאמר:


'תתגדל תתקדש מלך מלכי המלכים

היושב בחדרי היכל שלהביות אש וברד

ומעוטף שמך אש שלהביות אש וברד,

וכסא כבודך מגיד לפניך שירה וזמרה שיר ושבח והלל,

ואומר לפניך בכל יום מי כמוך מלך העולם כשמך'.28


עיקרה של הקדושה השמימית הוא בהגיית שם האל הנעלם, המגלם בהגייתו הנסתרת את המהות האלוהית הנצחית ואת היסוד הנעלם המכונן את ההוויה. טקס קידוש השם בשירי קדושה אלה, שעניינם העלאת השם האלוהי בטקס מלאכי של שירות וברכות, קשור ביצירת מציאות מיסטית ליטורגית נצחית בשבעה היכלות שמימיים, המעוצבים בזיקה להיכל הארצי שהיה ואיננו, וביחס לעבודת הקודש של העלאת קרבנות מכפרים, הלא הם קרבנות העולה הנשרפת רֵיחַ נִיחוֹחַ אִשֶּׁה כליל לה', שבטלה מן העולם עם החורבן. טקס קידוש השם עניינו בהעלאת שלהביות אש מהיכל להיכל באמצעות פסוקי הקדושה הנאמרים בפי מרכבות האש העומדות בכל אחד משבעת ההיכלות. אמירת הפסוקים החזרת ונשנית גוררת את תנועת ההתעלות של שלהביות האש, המתפזרות ומתקבצות מהיכל להיכל. העלאת השלהביות, שאינן אלא הפשטה מיסטית של שמות הקודש כמצוין במפורש בראשית השירה ‘ומעוטף שמך אש שלהביות אש וברד’, נחתמת באמירת השם המפורש ובנוסח המענה הקבוע הנלווה אליה במקדש הארצי (משנה יומא ו, ב). השירה האנטיפונית המעלה את שמות האל מהיכל להיכל, שהושרה קרוב לוודאי במנגינה, בדומה לשירת הלויים במקדש, משקפת את מהותו הנצחית האינסופית הנעלמת של “מלך מלכי המלכים אלוהי האלוהים אדוני האדונים, המשוגב בכתרי מלכות מוקף בענפי נגידי נוגה, שבענף הודו כיסה שמים, הדרו יופיע מרומיו, מיופיו יתבערו תהומות ומתוארו יתבערו שחקים”, ‘שהוא בשמו ושמו הוא’ (לעיל). יתכן שטקס זה, הרומז לשלהבת אש הקרבנות שעלתה במקדש בעת העלאת עולת התמיד, גם קשור בזיכרון עבודת יום הכיפורים במקדש, שבה היה הכהן הגדול הוגה את השם המפורש באותיותיו בקול רם, שכן בחתימת השירה נאמר “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו”, בדומה לנוסח המענה הקבוע שהיה נאמר במקדש הארצי פעם אחת בשנה, בסוף עבודת יום הכיפורים: “והכוהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעין את שם המפורש יוצא מפי כוהן גדול בקדושה ובטהרה, היו כורעין ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרין, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” (משנה, יומא ג, ט).

*

מרכבה’ הוא מושג מקראי מורכב המתייחס בעת ובעונה אחת לשבעה ממדים שונים הקשורים בפסוק מפתח מספר דברי הימים א כ“ח, י”ח: “וּלְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת זָהָב מְזֻקָּק בַּמִּשְׁקָל וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה הַכְּרֻבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים עַל אֲרוֹן בְּרִית יְהוָה”. תבנית היא דגם שמימי נראה בחזון המתורגם במסורת הכוהנית לדגם ארצי מקודש המצוי במקדש. מרכבה קשורה: [א] למרכבת הכרובים במשכן, שנבנתה בדור המדבר על פי [ב] תבנית הכרובים השמימית שמשה הוראה בהר סיני; [ג] לכרובים הניצבים על מפתן גן עדן, הנחשב כמרחב נצחי מקודש שחוקי הזמן והמקום במרחב האנושי אינם חלים עליו, משום שלמוות אין שליטה בו;29 [ד] לגן עדן הנתפש במסורת הכוהנית כקשור לקודש הקודשים, שם עומדים הכרובים על הכפורת; [ה] לכרובים המעופפים הנזכרים בספר תהילים כמקום מושב האל וכמרכבתו (‘יושב כרובים’ ‘וירכב על כרוב ויעף’, “רכב אלהים רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש”) ונזכרים כמעופפים הנושאים את כבוד ה' (יחזקאל י, י“ח–י”ט); ונזכרים בספר דברי הימים א, כ“ח: י”ח כמצויים [ו] בקודש הקודשים, במקדש שבנה שלמה, בהשראת מראה כרובים שראה דוד אביו; [ז] ליושב הכרובים האלוהי המצוי בראש עולם המרכבה, על כסא הכבוד, שנראה ונשמע לנביא ישעיהו בחזון ההקדשה שלו (פרק ו) ולנביא הכהן, יחזקאל בן בוזי, בעל חזון המרכבה (פרקים א, ג, י), המתאר את הכרובים שראה במקדש השמימי, שנגלה לו בבבל, אחרי חורבן בית ראשון, בראשית המאה השישית לפני הספירה.


השירה כביטוי לחוויה דתית נשגבה היא אחד המאפיינים המובהקים של הספרות המקראית מאז ומקדם, כנודע מ’שירת הים‘, ‘שירת דבורה’, ‘שירת האזינו’ ומזמורי תהילים. אולם בשעה ששירות מקראיות אלה מתארות את גבורת האל על הארץ, את גודל הנס שהתרחש לעמו בנקודות מפנה היסטוריות מסוימות, או את ההשתאות והפליאה שמעוררים מעשי הבורא וחסדי הבריאה, הרי ששירת ההיכלות והמרכבה, שהגיעה אלינו בכתבי יד רבים מימי הביניים, מגניזת קהיר מהמאות האחרונות של האלף הראשון, ומחוגי חסידי אשכנז, מהמאות הראשונות של האלף השני, איננה עוסקת כלל בממדים אלה, אלא פותחת ציר חדש לגמרי בין שמים וארץ, שבו עולים ‘יורדי מרכבה’, או ‘צופי מרכבה’, בכוח שורות שיר הידועות להם, ושבים ויורדים משמים לארץ, עם שורות שיר חדשות המתארות את העולם הנעלם, אותן שמעו מהמלאכים או מבריות המרכבה. שירת ההיכלות מתארת את פלאי המרחב האלוהי העל־היסטורי בעולם המרכבה, עולם הנודע ל’יורד המרכבה’, העולה ביוזמתו השמימה, בכוח שורות השיר שהובאו מעולם המרכבה בידי קודמיו, בנסיבות יוצאות דופן הקשורות בקידוש השם בדור ‘עשרת הרוגי מלכות’. המושגים החוזרים ונשנים בספרות זו הם: היכלות ומרכבה, כרובים וחיות הקודש, משרתים ומלאכים, כסא הכבוד, גלגלים אופנים, כנפיים וכתרי כתרים, קדושה, שירה, שמות קודש, ברכות, תהילות ושירים, ירידה למרכבה ועלייה במרכבה. מושגים אלה הם שמשרטטים בפליאה את יופיו, נצחיותו, ייחודו ואינסופיותו של עולם מקודש זה הסמוי מן העין.

הספרות המיסטית של יורדי המרכבה, המיוסדת על פתיחת ציר מיסטי בין שמים וארץ, שדרכו נודעת הזיקה בין כרובי גן עדן הנעלמים מעין אדם, לבין מראה הכרובים שראה משה בן שבט לוי, ובין הכרובים במשכן ובקודש הקודשים במקדש, שנבנו על פי תבנית שמימית שהוראתה למשה בן עמרם ולדוד בן ישי, לבין מראה הכרובים שראה הנביא הכוהן בחזון מרכבת יחזקאל, ובינם לבין הכרובים שהיו נראים רק פעם אחת בשנה לכהן הגדול ביום הכיפורים, מבעד למסך ענן הקטורת, מצטיינת בצביון כוהני מובהק. צביון זה קשור במחזורים השביעוניים הנצחיים של עבודת הקודש, בשבעה היכלות עליונים, הנערכת במחזוריות נצחית קבועה בידי מלאכי השרת כנגד עבודת הקודש במקדש. שירת הקדושה של המלאכים, השומרת על מחזורי הזמן המקודש בשמים, מעוצבת בזיקה למקדש הארצי ולעבודת הקודש, אשר נשמרה במחזורים נצחיים, קבועים וידועים מראש בארץ, בידי כוהנים ולוויים, ששרתו בקודש בימי בית ראשון ובית שני.

חיבוריהם של יורדי המרכבה מתארים בלשון שירית לא נודעת את שבעת ההיכלות העליונים בעולם המרכבה, או את המקום המקודש, כנגד ההיכל הארצי שהיה ואיננו; את מחזורי עבודת הקודש הנצחיים של רבבות המלאכים, כנגד עבודת הכוהנים והלויים שהייתה ואיננה, או את מחזורי הזמן המקודש, את הקשר בין תפילת ישראל בבתי הכנסת לבין תפילת המלאכים בשבעה היכלות עליונים, או את הפולחן המקודש, ואת המכלול רב היופי של עולם המרכבה המקודש, הנחזה והנשמע בהקשרים היסטוריים שונים לצופי המרכבה, ולפניהם לנביאים וכוהנים מייסדי מסורת המרכבה בזיקה למסורת הבריתות ולכתבי קודש שמקורם שמימי, או את ראשית הזיכרון המקודש. חיבורי ספרות ההיכלות והמרכבה לא היו כפופים להלכה ולגבולותיה שנקבעו בידי חכמים, לא הושפעו מסגנון הפרשנות של חכמי התורה שבעל פה, ולא חיפשו אסמכתא בדרשנות הכתובים המקובלת בלשון חכמים, אלא גיבשו לעצמם מקור סמכות מיסטי־שירי־כוהני עצמאי כתוב, שהתבסס על פתיחת ציר אנכי בין הארץ לשמים, שהיה פתוח בפני ‘יורדי מרכבה’ שחצו בתודעתם את גבולות הזמן והמקום, והגיעו למרחבים שבהם אין מספר, אין מידה ואין שיעור, הנתפשים בהשגה אנושית. חיבוריהם נכתבו בזיקה חדשה לזווית ראייה כוהנית מיסטית עתיקה המייחסת חשיבות ראשונה במעלה לשלושה היבטים: ללוח שבתות נצחי הקובע את זרימת הזמן המקודש על פי תבנית אלוהית קבועה מראש המכונה בשם ‘מרכבות השמים’ ו’מועדי דרור'; למסורת קוסמוגרפית שביעונית הקובעת את תחומי המקום מקודש בזיקה לתבנית שמימית ומרחב מיתי ארכיטיפי; ולפולחן מקודש הנקבע כחזרה ארצית על תבניות של עבודת הקודש השמימית הנערכת בידי המלאכים בהיכלות עליונים. שיריהם של בעלי ספרות ההיכלות והמרכבה כללו זיכרונות שנקשרו במקום מקודש (עולם המרכבה, המקדש, היכל, שבעה היכלות עליונים, כסא הכבוד, מרכבת הכרובים, האופנים וחיות הקודש), בזמן מקודש (לוח שבתות נצחי קבוע; לוח שבעת מועדי ה' מקראי קודש, לוח שביעוני של מועדי דרור; הקשור ל’לוחות השמים' עליהם רשום מחזור השבתות, השמיטות והיובלים), ובפולחן מקודש (מחזורים שביעוניים מקודשים נצחיים, נשמעים ומשביתים, קבועים ומחושבים מראש של עבודת הקודש בהיכל הארצי ובהיכלות עליונים, הנשמרת במחזורי שירה קדושה תהילה שבח וברכה בידי כוהנים, לויים, מלאכים וכרובים, על פי לוח שבתות שמשי קבוע, המכונה ‘מועדי דרור’ ו’מקראי קודש' ביחס לבני ברית המושבעים על שמירתו, ומכונה ‘מרכבות השמים’, ביחס לכל באי עולם, לוח הנשמר בשנה בת ארבע תקופות חופפות שנקראו בעת העתיקה קציר, קיץ, זרע ודשא. עבודת הקודש שהייתה קשורה למועדי מחזורי העלאת הקרבנות בבית המקדש, ונשמרה במחזורי שיר בידי משמרת הקודש של הכוהנים והלויים, נקשרה בדור יבנה, דורו של רבן יוחנן בן זכאי אחרי חורבן המקדש, למועדי התפילות בבית הכנסת, שהחליפו את הקרבנות ונקראו על שמם). עוד נקשרה עבודת הקודש בזיכרון מקודש (הקשור בשביעי בדורות האדם, בחנוך בן ירד, מביא לוח השבתות ולוח מרכבות השמים שלמד מהמלאכים, בצפיית המרכבה בהקשרים הכרוכים בראשית הפולחן הכוהני ובראשית מסורת הבריתות, כפי שיתבאר להלן, ובתפילת הקדושה בבית הכנסת), שנקשרו כולם במקדש הארצי, שבו עמדה אי אז בימים, מרכבת הכרובים בקודש הקודשים, בהיכל שבו שרתו כוהנים ולויים, ובבן דמותו השמימי בשבעה היכלות עליונים, שם ניצבת מרכבה זו לנצח נצחים, בשבעה היכלות עליונים בהם משרתים מלאכי קודש ושרי עליון.

כללו של דבר, ספרות ההיכלות והמרכבה היא ספרות מיסטית כוהנית עתיקה מהמחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, הכתובה בשירה ובפרוזה, אשר יוצרת מרחב נעלם מקודש, מופלא באינסופיותו, נצחיותו, קדושתו ויופיו, הנגלה בשפת השיר למשוררים מיסטיקאים, שתודעתם חוצה גבולות, המכונים בשם ‘יורדי מרכבה’ ובעלי ספרות ההיכלות, המתעניינים בזיקה שבין ההיכל הארצי, שהיה ואיננו עוד אחרי חורבן בית שני, לשבעה היכלות עליונים, הקיימים קיום נצחי בעולם המלאכים וכיסא הכבוד, הוא עולם המרכבה. יתרונו המובהק של המקדש השמימי הנצחי, המתואר בספרות ההיכלות כמצוי בעולם המרכבה, המשורר, מהלל, מברך ומרנן, מעבר לגבולות הזמן והמקום, נעוץ בעובדה שיד אדם בן חלוף אינה יכולה לפגוע בו וכוח אנושי של בני מוות אינו יכול להחריבו. יתר על כן, מקדש ארצי, מפואר ביופיו ומופלא בהדרו, ככל שיהיה, מוגבל מטבע ההשגה האנושית בגבולות הסופיים של העולם המוחשי, ואילו שבעת ההיכלות העליונים במקדש השמימי בעולם המרכבה המקודש, נגלים בשיעורים אינסופיים, מרהיבים ומעוררי השראה, בדמיונם היוצר של נביאים משוררים ויורדי מרכבה דוברי לשון הקודש, ממשיכים להיווצר ברוחם ונבראים מחדש לאורך הדורות.


ספר בן־סירא, שהתחבר בראשית המאה השנייה לפני הספירה, מספר על הנביא הכוהן, יחזקאל בן בוזי, שזכה ל’מראות אלוהים': “יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה”.30 במגילות מדבר יהודה שנמצאו בקומראן, בקטע המקביל לחזון יחזקאל בפרק א, נאמר “המראה אשר ראה יחזקא[ל על נהר כבר ואראה והנה] נגה מרכבה וארבע חיות”,31 במקום שבנוסח המסורה נזכרת המילה “וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב”. בפרק מג: ג בספר יחזקאל בפסוק המוקשה שהמילה מראה ביחיד וברבים נזכרת בו חמש פעמים בנוסח המסורה: “וּכְמַרְאֵה הַמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי, כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר־רָאִיתִי בְּבֹאִי לְשַׁחֵת אֶת־הָעִיר, וּמַרְאוֹת כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי אֶל־נְהַר־כְּבָר”, נוסח קומראן העתיק של ספר יחזקאל מתעד מראה מרכבה. יתכן שחכמים, עורכי המקרא במאה השנייה לספירה, שכתבו אחרי החורבן כי ‘אין דורשין במרכבה אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו’ (בבלי, חגיגה, יא ע"ב), החכמים שלא רצו להכניס את ספר יחזקאל לקאנון, מפני “שהיו דבריו סותרין דברי תורה” כנזכר בגמרא,32 בחרו למחוק את המילה מרכבה בחזון הנבואי של יחזקאל בן בוזי הכהן ולהצניע את הקשריו הכוהניים והמקדשיים של מושג זה. יחד עם זאת ראוי לציין שמסורת חכמים אחרת קובעת את ערכה הנכבד של מסורת המרכבה בסיפור קורותיו של רבן יוחנן בן זכאי, הנחתם במשפט: ‘דבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא’ (מסכת סוכה, כ"ח א).

מראה המרכבה האלוהי בעולם הנעלם, המתואר בלשון שירת קודש בידי נביאים ויורדי מרכבה, שנפקחו עיני רוחם וזכו לחציית גבולות הזמן והמקום ששאר בני אנוש כפופים להם, המלמד על עבודת הקודש הנצחית של הכרובים, המלאכים וחיות הקודש, בשבעה היכלות עליונים סמויים מן העין, הוא עניינה של מסורת המרכבה, המתארת בפני מאזינים וקוראים משתאים בעולם הנגלה, את כל מה שיש לו קיום עתיק, קדום, ראשוני, נצחי, מחזורי, מתועד ומקודש, שאינו כפוף לפגעים ולאסונות מעשי ידי אדם. המשמעות המיסטית של המילה מרכבה נגזרת מארבעה שדות משמעות, הראשון הקשור ברכב אלוהים, נודע מתהלים סח י"ח המתאר את מעמד סיני שנגלו בו אלהים ומלאכים (שנאנים): “רֶכֶב אֱלֹהִים, רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן; אֲדֹנָי בָם, סִינַי בַּקֹּדֶשׁ”. השני קשור למרכבת הכרובים בשמים, במשכן ובמקדש, השלישי קשור למושג מרכבות השמים ומרכבת השמש המתייחס למחזורי לוח השנה הנצחי בן תריסר החודשים וארבע העונות, המתחיל בחודש האביב, שלמד חנוך בן ירד מהמלאך אוריאל (חנוך א, פרק ע"ה, ד, ח), וקשור לארבע פני המרכבה הקשורים בארבע חיות הקודש, בארבע רוחות השמים ובארבע העונות; והרביעי שייך למושג מורכבות והרכבה של ממדים שונים בלתי צפויים, מופשטים ומוחשיים, מרחביים וזמניים, אלוהיים ואנושיים, בדומה למילים קומפוזיציה ואסמבלאג', המתייחסות להרכבה וצירוף של ממדים שונים, מושגים שונים או חומרים שונים וכיווני תודעה שונים למצרף מורכב קוהרנטי אחד. מסורת כוהנית מיסטית זו, הקושרת בין מקום מקודש לזמן מקודש, ובין זיכרון מקודש לפולחן מקודש, התחברה בלשון שיר או חזון, בשלושה שלבים שונים:


[א] בספרות הכוהנית־נבואית בעולם המקראי, במחצית הראשונה של האלף הראשון לפני הספירה שזיקתה למסורת מרכבת הכרובים תבואר בסמוך.


[ב] בספרות הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, והתחברה בעולם הבתר־מקראי, במאות האחרונות לפני הספירה. ביסודה של ספרות כוהנית זו, אשר כולה כתבי קודש,33 מצוי לוח שבתות שמשי מקודש, המיוסד על שנה בת 364 ימים, המתחלקת ל־52 שבתות/שבועות, שנלמד ממלאכי הקודש בימי חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, כמפורט ב’ספר חנוך' וב’ספר היובלים‘. ספר היובלים כתוב כחיבור מקודש שבו מלאך הפנים קורא בקול רם מלוחות השמים, בפני משה העומד על הר סיני, הכותב את דבריו. מלאך הפנים מספר למשה את ההיסטוריה של ארבעים ותשעה היובלים שקדמו לו, המקבילה למסופר בשבעים הפרקים הראשונים בחומש. על פי ספר היובלים חלוקת השנה לארבע עונות ולתריסר חודשים קבועים ומתוארכים מראש, המכונה בספר חנוך בשם ‘מרכבות השמים’, מפורטת בסיום סיפור המבול, במועד כריתת ברית הקשת בענן עם נח בן למך, כפי שיבואר עוד להלן. ספרות המרכבה מאחדת בין זמן מקודש, המחולק למחזורים שביעוניים של זמן נשמע משמים (‘מועדי דרור’) ולמחזורים רביעיוניים של זמן נראה בעיני אדם (‘מרכבות השמים’) או לשבתות ותקופות; למקום מקודש שיש בו ארבעה פני מרכבה ושבעה היכלות; ובין זיכרון מקודש על בריתות ושבועות הקשורות בלוחות השמים ובמראה מרכבה, לפולחן מקודש השומר סינכרוניזציה של מחזורים שביעוניים ורבעוניים אלה, שנשמרו במחזורי הקרבנות, במחזורי שירה וברכה, קדושה ותהילה, שבח ותפילה. מנורת שבעת הקנים מהמקדש, שנמצאה בביטויים חזותיים שונים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל, לצד גלגל ארבע עונות השנה בפסיפסי רצפות בתי הכנסת, שומרים את זכרן של חלוקות שביעוניות ורבעוניות אלה ב’מקדש מעט’.

ספרות המרכבה שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה כוללת את ‘שירות עולת השבת’, ‘מגילת הברכות’ ו’סרך הברכות‘, המתארות בלשון שיר עולם שיש בו שבעה דבירים ושבע מרכבות, ומלאכי קודש רבים מספור המחולקים לשביעיות, המופקדים על מחזורי שירת הקודש השמימית, על פי לוח השבתות והמועדים. לוח זה הוא לוח שמשי קבוע המתחיל בניסן, חודש האביב, המיוסד על שנה בת 364 ימים וחמישים ושתיים שבתות מתוארכות וקבועות מראש, שהביא משמים חנוך בן ירד, בן הדור השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא–כד), ראשון צופי חזון המרכבה, הנבחר מבני האדם, שנודע כגיבור העתיק של מסורת המרכבה, ראשון יודעי קרוא וכתוב, שלמד ממלאך הפנים, ונודע כסופר הצדק, כבעל חלומות, וכעד נצחי החי לעד בגן עדן. ספרות המרכבה במגילות כוללת את תיאורי חזון המרכבה ב’ספר חנוך’, הכתובים כעדות בלשון סיפור מסע בחלום הפורץ את גבולות הזמן והמקום. חנוך קשור בספרות המרכבה ב’פרדס קושטא‘, בגן עדן ובמראה כרובים, הקשורים לתבנית המקום המקודש, כשם שהוא קשור בתבנית ראשית הזמן המקודש, הנודע בלוח השבתות המחזורי, ובראשית פולחן הקטורת, הנודע במחזור נצחי מקודש. מלאכי הקודש, המכונים ‘כוהני קורב’ ו’נשיאי ראש’, גיבורי ספרות המרכבה בקומראן, המכונה בשם ‘שירות עולת השבת’, מהללים, משבחים ומברכים את בוראם בשבע לשונות פלא, הנאמרות בפי שבע מרכבות בשבעה דבירי פלא.


[ג] בספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתבה בארץ ישראל אחרי חורבן בית שני, בחוגים כוהניים שפעלו בזיקה לעולם בית הכנסת, ‘מקדש מעט’, בשלהי העת העתיקה, בתקופת התנאים והאמוראים,34 או בתקופה הביזנטית (324–640). חוגים כוהניים אלה, שלא צייתו כלל לאיסורי חכמים בעניין כתיבת הקודש, ולא צייתו לאיסורי חכמים המסתייגים מעיסוק פומבי בעניינים הנוגעים למרכבה ולמלאכים, ללוח השבתות השמשי ולחנוך בן ירד סופר הצדק, לגן עדן ולתפילת הקדושה, לכרובים ולחיות הקודש, אחרי חורבן בית שני, הרחיבו בתיאור מלאכי השרת המשוררים בשבעה היכלות עליונים, ובתיאור קורותיו של גיבורם הכותב, חנוך־מטטרון, בן הדור השביעי לדורות האדם, ראשון צופי המרכבה וראשון מחשבי לוח השבתות השביעוני, אותו למד ממלאך הפנים. חנוך מטטרון תואר בספרות ההיכלות כסופר צדק כותב, ככוהן גדול וכמלאך נצחי בשם ‘מטטרון מלאך שר הפנים’ המלמד את יורדי המרכבה. כתביהם המיסטיים של מחברי ספרות ההיכלות יוחסו כאמור לתנאים בני הדור השלישי, ר' עקיבא בן יוסף ור' ישמעאל כהן גדול. כך שימרו משוררי מסורת המרכבה את תמונת העולם של הזמן המקודש, של המקום המקודש ושל הפולחן המקודש – שראשיתם במקרא והרחבתם בספרות המרכבה הכוהנית משלהי האלף הראשון לפני הספירה, הכוללת את ספרות חנוך, שנמצאה במגילות מדבר יהודה – לאורך האלף השני, מאות שנים לאחר חורבן המקום המקודש בסוף ימי בית שני.


*

על פי המסורת המקראית, במשכן (שמות כה, יח–כ; שמות לו; לז) ולאחר מכן במקדש (מלכים א ו, כד–כז), ניצבו שני כרובים פורשי כנפיים, מצופי זהב, על כפורת הזהב, המכסה את ארון הברית. כרובי הזהב מתוארים בספר דברי הימים א כח, יח בפסוק המתאר את קודש הקודשים: “וּלְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת זָהָב מְזֻקָּק בַּמִּשְׁקָל וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה הַכְּרֻבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים עַל אֲרוֹן בְּרִית יְהוָה.” המילה כְּרֻבִים נודעת לראשונה מסיפור גן עדן (בראשית ג, כד) והמילה מֶּרְכָּבָה מתייחסת בקצרה למכלול הפולחני המקודש, המצוי בקודש הקודשים, שנבנה על פי תבנית שמימית בהוראה אלוהית (שמות כה), הכולל את ארון הברית, המצופה זהב טהור, את כפורת הזהב הטהור המכסה אותו, ואת הכרובים פורשי הכנפיים העשויים זהב מקשה, הניצבים בקצות הכפורת המכסה על ארון הברית, שבו שמורים לוחות הברית, וסוככים עליה (שמות ל"ז). המילה תבנית, המצוטטת לעיל בפתיחת חלקו השני של הפסוק, מתייחסת לתבנית שמימית של הכרובים שהוראה משה בן עמרם בן קהת בן לוי, בהר סיני בידי אלוהים, במסגרת ראיית הדגם השמימי הנעלם של המשכן וכליו, בשעת צפייה בתבניתם, אותה היה עליו לבאר לבצלאל בן חור, בונה כלי המשכן: “כְּכל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אותְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ” (שמות כה, ט), “וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר” (שמות כה, מ). משה, בן שבט לוי, שהופקד לבדו על מסירת פרטי עבודת הקודש של הכוהנים והלוויים, מתאר תבנית שמימית זו שהוראה בהר, לבצלאל בן אורי, בנה או נכדה של אחותו מרים, בונה כלי הקודש של המשכן, הממלא את המשימה האלוהית שהוטלה עליו, להפוך את התבנית השמימית המופשטת של כרובי המרכבה, לתבנית ארצית מוחשית של כרובי המשכן, בתוקף ההבטחה האלוהית שניתנה למשה: “וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל־מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת, לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ, לַעֲשׂוֹת בְּכָל־מְלָאכָה”. הסיוג שנזכר במובאה לעיל מדברי חכמים בחגיגה: ‘אין דורשין במרכבה אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו’, קשור במישרין לפסוק זה המתייחס לבונה המרכבה, שנזכרות בו חכמה, תבונה ודעת לצד רוח אלוהים. בצלאל, בן או נכד לאם נביאה ומשוררת, בת שבט לוי, שזכה להתמלא רוּחַ אֱלֹוהִים, חָכְמָה תְבוּנָה וּדַעַת, עושה שני כרובים זהב מקשה, הסוככים בכנפיהם על הכפורת (שמות ל"ז, ז–ט); מילת המפתח, תַּבְנִית, המתייחסת לדגם השמימי של המרכבה בקודש הקודשים, שנעשה בידי אמן שחונן בהשראה אלוהית, מצויה גם בתבנית שמימית שהוראה דוד, נְעִים זְמִרוֹת יִשְׂרָאֵל, שהעיד על עצמו: “רוּחַ יְהוָה, דִּבֶּר־בִּי וּמִלָּתוֹ עַל־לְשׁוֹנִי. אָמַר אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, לִי דִבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל” (שמואל ב כ"ג, ב–ג). דוד העיד על מקורה האלוהי של השראתו בדבר תכנית הקמת המקדש והצבת המרכבה בטבורו, בשעה שהוא מצווה על שלמה בנו לבנות את בית המקדש, את קדש הקודשים ומרכבת הכרובים אשר בו, על פי התבנית האלוהית הנזכרת ארבע פעמים: "וַיִּתֵּן דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ אֶת תַּבְנִית הָאוּלָם וְאֶת־בָּתָּיו וְגַנְזַכָּיו וַעֲלִיֹּתָיו, וַחֲדָרָיו הַפְּנִימִים בֵית הַכַּפֹּרֶת וְתַבְנִית כֹּל אֲשֶׁר הָיָה בָרוּחַ עִמּוֹ, לְחַצְרוֹת בֵּית־יְהוָה וּלְכָל־הַלְּשָׁכוֹת, סָבִיב לְאֹצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים, וּלְאֹצְרוֹת הַקֳּדָשִׁים. .. וּלְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת זָהָב מְזֻקָּק, בַּמִּשְׁקָל; וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה, הַכְּרוּבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים, עַל־אֲרוֹן בְּרִית־יְהוָה. הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד יְהוָה, עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית (דברי הימים א, כ"ח יא–יט). מסורות שונות במקרא קושרות בין התבנית האלוהית של המקום המקודש שנגלתה בחזון מרכבה או 'בכתב מיד ה'', לבין המשכן והמקדש שבהם ניצבו הכרובים, שהיו ייצוגה הארצי של תבנית שמימית זו במסורת הכוהנית.

מאז שהעולם המקראי תיאר במסורות שונות את היכל ה', המכונה משכן, דביר, היכל או מקדש, ואת מרכבת הכרובים אשר בקודש הקודשים, שאיננה נראית לעין אדם בארץ, אלא פעם אחת בשנה לכהן הגדול, מצאצאי אהרון בן עמרם משבט לוי, הנכנס לקודש הקודשים ביום הכיפורים מאחורי מסך קטורת, אולם נראית בתבניתה השמימית לנביאים בני שבט לוי, ולצופי מרכבה, ומאז שבחרו מחברי המקרא ביצירה שירית כהיבט מהותי בהבעת החוויה הדתית – נוצרו מושגים מיסטיים־שיריים שונים החוצים את גבולות הזמן והמקום, הקושרים בין העולם השמימי, שהוא תבנית קודש הקודשים ותבנית המרכבה והכרובים, הנודע כעולם המרכבה והמלאכים, לבין העולם הארצי של עבודת הקודש הנערכת במקדש, בהיכל, מול קודש הקודשים, בידי כוהנים לוויים, חוזים ומשוררים, בעולם הכהונה והקדושה.35

מילים נדירות ומושגים עתיקים סמויים מן העין בהקשרם השמימי, שמקורם בעולם הנבואה, הכהונה והשירה המקראית, ובעולם הספרות הכוהנית הבתר מקראית, כגון כרובים, מרכבה, נוגה מרכבה, זני מרכבה, מרכבות השמים, כיסא הכבוד, ‘וירכב על כרוב ויעף’, ‘יושב הכרובים’, ‘רכב אלוהים’, כנפי הכרובים, חיות הקודש, גלגלים ואופנים, מתייחסות במקרא ובספרות הבתר מקראית הן לבריות שמימיות מקודשות המצויות בעולם המרכבה הארבע־ממדי הנעלם מהעין, הן לחפצי פולחן ארציים הקשורים לכפורת, להיכל ולדביר, שנבנו במשכן ובמקדש על פי תבנית שמימית זו, שהוּראתה במלוא יופייה והדרה הנראה לעין הנביא, החוזה או המשורר (‘נוגה מרכבה’ או ‘מראה אש רוחות קודש קדשים’), ונשמעה לאוזנו של בעל ההשראה, בעל החזון או החולם: ‘קול דממת אלוהים’, ‘קול דממת ברך בהמון לכתם’, ‘מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ, שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ אֲדֹנָי סֶלָה. לָרֹכֵב, בִּשְׁמֵי שְׁמֵי־קֶדֶם, הֵן יִתֵּן בְּקוֹלוֹ, קוֹל עֹז’ (תהלים סח), והן למחזורי הזמן הנצחיים הנודעים כ’מרכבות השמים' המתייחסים לשנה בת 364 ימים, ארבע תקופות ותריסר חודשים שווים ומחושבים מראש הנשמרים בידי המלאכים (חנוך א, ספר מהלך המאורות, פרקים עב–פב): “אשר ילך השמש בשמים בבואו ובצאתו בשערים שלושים יום… עם ארבעת הנוספים36… והשנה תשלם בשלוש מאות וארבעה ושישים יום” (חנוך א, פב, ד–ו), הקשורים בארבעת ממדי המרחב הקוסמי המיוצג במרכבה, הנשמרים בידי המלאכים (חנוך א, פרקים ע“ב–פ”ב).


המרכבה, שיש בה ארבעה ממדים מרחביים קוסמיים המקבילים לארבע רוחות השמים לארבע עונות השנה ולארבע חיות הקודש, כפי שניכר בבירור מחזון המרכבה של יחזקאל שבו חוזרת המילה ארבע תריסר פעמים, ויש בה ציר אנכי שיש בו שבעה היכלות, דבירים או רקיעים, כנודע מ’שירות עולת השבת‘, שאולי קשורים בשבעת ימי השבוע, הוראתה בעת העתיקה לארבעה בני אנוש בלבד, על פי המקרא והספרות הכוהנית, המצויה ב’ספר חנוך’, ב’ספר היובלים' ב’צוואת השבטים' ו’ספר בן־סירא', שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה.

ארבעה יחידי סגולה אלה – שהתעלו בחסד אלוהים בחלום ובהקיץ, אל עולמות סמויים מן העין, בשעה שחצו בכוחה של השראה אלוהית שהעלתה אותם אל מעבר לגבולות הזמן והמקום, את גבולות התפישה האנושית המוגבלת בגבולות הזמן והמקום, ברגע שנפתחו בפניהם שערי העולם הנעלם בחלום, בעקבות צלילתם המפענחת למעמקי השפה ולמצולות הזיכרון הכתוב, בהקיץ – צפו במרכבה כהוויה אלוהית נצחית, חיה, מתנועעת, נשגבה ביופייה, קורנת, משוררת וזוהרת בנוגהה, מדיפה ניחוח אפרסמון ומלהטת בשלהביות אש. הם ראו את תבניתה בעולמות עליונים, והפכו בעקבות חוויה בראשיתית זו למייסדיה של תודעה דתית חדשה. ארבעה צופי מרכבה אלה, ששמעו בחלום ובהקיץ קולות אלוהיים או מלאכיים מן השמים, וראו תבניות של מקום מקודש וזמן מקודש במרומים, בזיקה למקום וזמן מקודשים בארץ, קשורים לראשית עבודת הקודש, המקשרת בין שמים וארץ במשכן, בהיכל ה' או במקדש, הקשור למקור הבריאה, לגן עדן ולייצוגו בקודש הקודשים במרכבת הכרובים; למחזורי זמן נצחיים, מקודשים, שביעוניים משביתים, הקשורים בלוח ‘מקראי ה’, מועדי קודש' ‘מועדי דרור’, של השבתות והמועדים, השמיטות והיובלים, הנשמרים במחזורי עבודת הקודש של מועדי ה' מקראי קודש שבהם קשורה העלאת הקרבנות ואמירת שירת הקודש במחזור הליטורגי; או לכהונה משבט לוי וללוויה המשרתת בקודש לבדה,37 כשהיא מופקדת על שמירתם הדקדקנית של מחזורים נצחיים שביעוניים אלה, הקשורים בראשית הזיכרון המקודש ביחס למקום מקודש ולזמן מקודש.


למילה היוונית להתחלה וראשית, ארכֵה Arche ἀρχή, שהורתה על מקור ובהשאלה על סמכות, המוכרת לדוברי העברית ממילים כמו ארכיאולוגיה (קדמוניות, סיפור הראשית, או תורת העתיקות), ארכיון (בית הגנזים או הגנזך של הארכון, αρχων השליט, בדומה לארכי־דוכס וארכיבישוף, שבו נשמרו מסמכים ראשוניים ותעודות עתיקות שהיוו מקור סמכות ותוקף מקודש לראשית השלטון הדתי והאזרחי כאחד ולמקור הסדרים הנהוגים38 או ארכאי (ראשיתי, התחלתי, קדום, קדמוני, עתיק, ראשוני), פטריארכלי (שלטון האבות) – יש שתי משמעויות עיקריות הקשורות לענייננו. הראשונה קשורה בהתחלות עתיקות מן העבר הרחוק ובמקורות הסדר הדתי־חברתי, ומתרגמת למילים ראשית, התחלה, ראשוניות, ארכאיות, קדמוניות, קמאיות ועתיקות, והשנייה עניינה מקור הסמכות, השלטון והתוקף, המבוססים על סמכות שמימית, על בחירה שמימית, על התגלות שמימית או סמכות כתובה (מסמך) שמקורה משמים, על עדות משמים ותיעוד עתיק (תעודה) (ארכיון, ארכון).

ארבעת צופי המרכבה הראשונים, שיתוארו בקצרה להלן, הם אנשים שקשורים בהתחלה ובראשית, במקור ובסמכות, שכן הם זכו להתגלות אלוהית או מלאכית שבכוחה חצו בתודעתם את גבולות העולם הנראה, הביאו תיעוד כתוב משמים, שתוקפו היה ועודנו מקובל ברובו המכריע בעולם היהודי, והפכו לראשוני הכותבים והמעידים בפרוזה ובשירה על עולם חדש שנגלה להם, שנמסר בלוח עדות חָרוּת או במסמך כתוב הקשור בלוחות שמימיים, חתום בשבועה או בברית, שהיווה מקור סמכות לסדר חברתי־דתי־פולחני חדש, ומקור תוקף מקודש למסגרות שליטה חדשות שלא נודעו קודם לכן. לגבי דידם של המספרים מלפני הספירה, הקשורים במסורת המרכבה בשירה או בחזון, כמו לגבי דידם של בעלי מסורת המרכבה אחרי חורבן בית שני, אין כל הבדל בין מיתוס, סיפור, עדות, חזון, נבואה, חלום, שיר או היסטוריה, גילוי התגלות בשם האל או ידע שנודע מהמלאכים, שכן לגבי דידם כל מה שכתוב בלשון הקודש, הקשור במישרין באל ובמלאכים, מקודש, וכל מה שמקודש מתוקף זיקתו לאל ולמלאכים, לכוהנים לנביאים, למקדש ולעבודת הקודש של בני שבט לוי, להיכלות ולמרכבה, כתוב, משום שנמסר כעדות מעולמות עליונים.


הראשון והקדמון בארבעת צופי המרכבה, הוא חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא–כד), שהיה ראשון לומדי הקריאה והכתיבה מהמלאכים וראשון המחשבים, המעידים, המתעדים והזוכרים (ספר היובלים ד, יז–כה).39 חנוך היה ראשון החולמים שהעלה על הכתב את עדותו בתרבות היהודית העתיקה. החלומות בעולם העתיק נחשבו למקור ידע מקודש, מהימן ובעל סמכות, אשר מקורו בגילוי אלוהי מחוץ לישותו של החולם. הדעה הרווחת בעולם העתיק, באלף הראשון לפני הספירה, הייתה שהאלים מגלים את רצונם לבני האדם בחלום ופותחים פתח לשיג ושיח עם מציאויות שלמעלה מן הטבע או להתוודעות לממדי משמעות שהניסוח הרציונלי איננו חל עליהן. הנבואה, ההשראה, המיסטיקה והגילוי האלוהי, השירה והחלימה, נחשבו קרובות זו לזו במקורן האלוהי, הנובע מחוץ לאדם;40 חנוך, ראשון החולמים וראשון הכותבים, היה ראשון צופי המרכבה ורואי הכרובים בחלום (חנוך א, פרק יד, ח–כה; שם, פרק ע"א),41 וראשון לומדי חישוב הלוח מהמלאכים (חנוך א, ספר מהלך המאורות, פרקים ע“ב–פ”ב; היובלים, פרק ד, י“ז–י”ח), דהיינו, חנוך היה ראשון צופי המקום המקודש, קודש הקודשים השמימי, היושב בגן עדן, במחיצת הכרובים, לנצח נצחים, וראשון לומדי מחזורי הזמן השביעוני המקודש, המשבית הנשמע, המיוסד על לוח השבתות המקודש שלמד מהמלאכים (היובלים ד, י“ז–י”ח), שנודע בתורת כוהנים בביטוי ‘מועדי ה’ מקראי קודש' ונזכר במגילות בשם ‘מועדי דרור’. לוח שביעוני זה של ‘מועדי דרור’ שנודע משמים, נמסר בידי מלאך הפנים לחנוך והופקד בידיו בנוסח כתוב, כדי שילמדו לבנו מתושלח שייסד את הפולחן הכוהני, הואיל ועניינו שמירת קדושת הזמן הנשמע והבלתי נראה, המשבית את רצף זמן החולין מדי שבעה ימים ומדי שבעה מועדים, מדי שמיטה ומדי יובל, בכוחו של ציווי נצחי שנשמע משמים, העומד ביסוד הברית בין האל לעמו. ברית זו של מועדי ה' מקראי קודש, מועדי דרור, תלויה במחזורי שביתה מקודשים ונצחיים המיועדים להנצחת מחזורי החירות, הדעת והצדק, הנשמרים בקריאה בציבור של כתבי הקודש (‘מקראי קודש’), שהוטלה על הכוהנים בני לוי, להם נאמר ‘יורו משפטיך ליעקב, תורתך לישראל’, במחזוריות שביעונית של מועדי ה‘, מקראי קודש, מועדי דרור, שהם היו מופקדים על שמירתה בעבודת הקודש:42 חנוך היה גם ראשון צופי המחזורים הקוסמיים הנצחיים של הזמן הרבעוני תריסרי הנראה, הנודע בשם מרכבות השמים (חנוך א, פרקים ע“ב–פ”ב). זמן זה המשקף את חסדי הבורא הגלומים ברציפות המחזורית הידועה מראש של חוקי הטבע הנראים לעין, התלויים באותות השמים ובארבע עונות השנה, סובב במחזוריות נצחית מאז הבריאה, ואיננו תלוי כלל במעשי האדם, ועל כן הוא קרוי “מרכבות השמים”. חנוך, ראשון הצופים והמאזינים במרחב השמימי, במרכבה ובמרכבות השמים, בגן עדן ובעולם המלאכים, ראשון הלומדים, המחשבים, החולמים והקוראים בזיקה לעולם המרכבה, שהמילה חינוך נגזרת משמו, היה ראשון הזוכרים והמספרים, המתעדים והכותבים, המעיד בכתיבתו כ’סופר צדק’ וכ’שר גדול של העדות' ‘שרא רבא דאסהדותא’, עדות נצחית על מעשי האל המחזוריים הנראים במחזור ‘מרכבות השמים’ ונשמעים במחזור ‘מועדי דרור’, בגן עדן ובעולם המרכבה, וראשון המספרים על מעשי האדם מראשית ההיסטוריה. חנוך, הנבחר בבני האדם, הנבחר לשרת בקודש ולהיות עד נושא זיכרון של מעשי האל ומעשי האדם, גיבורם של כוהנים, לויים וסופרים, מתואר כראשון כותבי לוח החודשים, השנים, השמיטות והיובלים, בקטע מספר היובלים שנמצא בקומראן:


‘[ותלד לו בן בשבוע הח]מישי [בשנה] [הרביעית ליובל ויקרא את שמו חנוך], זה ראשון [כתב בספר את אותות השמים כסדר חודשיהמה למע]ן ידעו [בני אדם את תקופות השנים כסדרם לכול חודשיהמה, רא]שון הוא [אשר כתב תעודה ויעד בבני האדם לקצי עולמים ושבועי] היובלים’.43


בנוסח הנדפס של ‘ספר היובלים’, שתורגם לפני מאה שנה בידי משה גולדמן משפת געז, שהיא שפה שמית עתיקה המשמשת כלשון קודש באתיופיה, שם נשמרו ספרים כוהניים עתיקים לפני שנמצאו מגילות מדבר יהודה, מבוארת ראשוניותו של חנוך, צופה המרכבה הראשון, בפי מלאך הפנים, המספר למשה על הר סיני, ביובל הארבעים ותשעה, את השתלשלות ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני ואת ראשית מעשי האדם:


‘הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר [כתיבה] ומדע וחכמה ויכתוב את אותות השמים בסדר חודשיהם בספר למען ידעו בני האדם את זמן השנים לסדרם לחודשיהם. הוא החל לכתוב עדות [תעודה] ויעד לבני האדם בתולדות הארץ ושבועות היובלים אמר, ויגד את ימי השנים ויסדר את החדשים ויאמר את שבתות השנה כאשר הגדנוהו. וירא את אשר היה ואת אשר יהיה בחזות לילה בחלום את אשר יהיה לבני האדם בדורותם […] הכול ראה וידע ויכתבנו לעדות וישימהו לעדות בארץ על כל בני האדם ולדורותם’ (היובלים ד, י“ז–י”ט).44


שמעון בן־סירא מתאר גיבור מיסטי ארכיטיפי זה בראשית המאה השנייה לפני הספירה, במשפט: “חנוך נמצא תמים והתהלך עם ה' ונלקח אות דעת לדור ודור”.45 חנוך, שנזכר לדורות בספרות הכוהנית כ’אות דעת לדור ודור', משום שהיה ראשון לומדי הדעת התלויה בקריאה וכתיבה, וראשון מחשבי לוח השבתות והחודשים, השמיטות והיובלים, אותו למד מהמלאכים, ראשון צופי מרכבת הכרובים וראשון החולמים שהעלה את חלומותיו על הכתב, הוא ראשון מייסדי הסדר הכוהני הנצחי של הקטרת מחזורי הקטורת שמקורה מגן עדן (היובלים ד, כה), התלויים במחזורי זמן ליטורגי נצחי קבוע ידוע ומחושב מראש.46 דהיינו, חנוך היה מייסד הפולחן הכוהני המקודש המחזורי, הנצחי, הקבוע והספור, שכן היה הראשון שהביא את לוח השבתות, החודשים, התקופות, השמיטות והיובלים משמים לארץ, הכולל את הלוח הנצחי המקודש של ‘מועדי דרור’, שעליו הושתתה הברית, השומר על מחזורי הזמן השביעוניים הנשמעים והמשביתים של שבתות, שמיטות ויובלים, עליהם מיוסדת עבודת הקודש, המופקדת בידי הכוהנים והלויים, לצד לוח ‘מרכבות השמים’ הנצחי המחזורי, הנשמר בידי המלאכים (חנוך א, פרקים ע“ב–פ”ב). חנוך, השביעי בדורות האדם, היה ראשון מסדרי מחזורי הזמן השביעוני המקודש הנשמע של ‘מועדי דרור’, והיה הראשון שלמד מהמלאכים את המחזורים הרבעוניים והתריסרים הנצחיים של הזמן הנראה, המכונים מרכבות השמים ואותות השמים (חנוך א, פרק ע"ה).

על חנוך בן ירד, האדם הראשון שנלקח לשמים (בראשית ה, כ“א–כ”ד) כדי ללמוד דעת מהמלאכים, על תבנית המרחב המקודש ותבנית הזמן המקודש, הגיבור המיסטי הארכיטיפי שחצה גבולות בין הארץ לשמים, נאמר משפט שלא נאמר על אדם מלבדו: “וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ, כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים” (בראשית ה, כד). בשל משפט זה הפך במסורת היהודית בעת העתיקה לאדם הראשון שפתח את המסורת המיסטית של עלייה לשמים, הכוללת צפייה בעולמות עליונים בחלום, ורכישת דעת שמימית על ממדים נצחיים של תבנית הזמן והמרחב, וייסד את המסורת הכוהנית של תבנית הזמן המקודש המשבית והנשמע – המחזורים השביעוניים הנצחיים המחושבים מראש של לוח השבתות והמועדים, השמיטות והיובלים, המיוסדים על חוק אלוהי או ידע מלאכי בדבר מחזורי השבתה פולחניים עליהם מושתתת הברית – המותאמים בעת ובעונה אחת על פי סדר שמימי מלאכי קבוע עם מחזורי הזמן הנראה של ארבע העונות ושנים עשר המזלות, או ארבע התקופות ותריסר החודשים, היוצרים את חילופי השנים, הקשורים ב’מרכבות השמים' של הזמן האוניברסלי, או בתמורות אסטרונומיות מחושבות וידועות מראש, החלות בשווה על העולם כולו; לצד תבנית המקום המקודש (חזון המרכבה; מראה כרובים, גן עדן, הר הקודש, טבור הארץ, שעליו יבנה המקדש על הר ציון שבו עמדה מרכבת הכרובים), תבנית הפולחן המקודש (העלאת הקטורת בגן עדן המיוחסת לו בספר היובלים בזיקה למחזורי הלוח) והזיכרון המקודש (אלוהים, גן עדן, כרובים, מלאכים, מלאך הפנים, לוחות השמים, מבול). בשל ראשוניותו בכל התחומים המצוינים לעיל, נאמר עליו משפט שאין דומה לו שנזכר לעיל: "[את] חנוך בחרתה מבני אדם ות[קחהו לכה להתהלך לפניכה ]לעד [לשרת בהיכלכה]',47 המבטא את הבחירה האלוהית בבן אנוש שלם במעשיו ברוחו ובדעתו, שהוקדשו לו שלושה ספרים הקשורים בהיבטים שונים של מסורת המרכבה הכוהנית – חנוך הראשון, שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, חנוך השני שנמצא בשפה הסלבית וכנראה תורגם מיוונית, ויתכן שנכתב בחוגי מקדש חוניו במצרים, וחנוך השלישי, הנודע כספר היכלות, השייך לספרות ההיכלות והמרכבה.48

חנוך בן ירד, בן הדור השביעי בדורות האדם, סופר הצדק הנצחי שנבחר בידי האל לעלות לשמים, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה בספרות שנכתבה בשליש האחרון של האלף הראשון לפני הספירה, אשר נלקח לגן עדן שבו מצויים שבעה רקיעים (חנוך השני, ט, א), ביום הראשון בחודש הראשון, על פי לוח השמש המתחיל בניסן: "וילקח אל השמים בחודש ניסן באחד לחודש…ויכתוב את כל האותות לכל בריאה אשר ברא ה‘. ויכתוב שלוש מאות וששים וששה ספרים וימסרם ביד בניו’ (שם, י"ט, ב–ד), הוא הגיבור השמימי של ספרות ההיכלות והמרכבה שנכתבה במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה. הוא מכונה בה ‘חנוך ‘מטטרון מלאך שר הפָּנים’ [מלשון רואי פני המלך]. שר בספרות זו הוא תמיד מלאך שוכן עליון, וחנוך־מטטרון מלאך שר הפנים, המתואר ככהן גדול שמימי, הוא המלאך העל זמני המדריך את ר’ ישמעאל כהן גדול בעולם המרכבה.49

ספר חנוך הראשון, שקטעים ממנו נמצאו בין מגילות מדבר יהודה, תורגם לעברית, מנוסחו העתיק בשפת געז שהובא מאתיופיה לאירופה בשלהי המאה השמונה־עשרה, בידי אברהם כהנא (1874–1946) ויעקב פייטלוביץ (1881–1955), בשנות השלושים של המאה העשרים. הספר מתאר את מראה המרכבה שזכה לו חנוך בחלומו כאשר ראה מקום נשגב ביפעתו, המתואר כקודש קדשים במקדש השמימי, המהווה תשתית לקודש הקודשים הארצי:


‘ראיתי בשנתי אשר אגיד עתה בלשון בשר […]; והמראה נראה אלי ככה הנה במראה עבים קראוני וערפל בקשני ומהלך הכוכבים והמאורות הריצוני…ויעלוני וישאוני אל השמים’.. ‘ואבוא עד אשר קרבתי אל חומה בנויה אבני בדולח ומוקפת לשונות אש ויחל המראה להפחידני. ואבוא אל תוך לשונות האש ואקרב אל בית גדול והוא בנוי אבני בדולח וקירות הבית היו כעין מרצפת אבני בדולח ורצפתו הייתה בדולח: כפתו הייתה כעין שביל הכוכבים והמאורות וביניהם היו כרובי אש ושמיהם מים. ואש לוהטת הקיפה את הקירות ופתחיהם היו לוהטים אש… והנה בית שני גדול מזה וכל הפתחים היו פתוחים לפני והוא בנוי להבת אש… ורצפתו הייתה אש וממעל לו ברקים ומרוצת הכוכבים וכפתו גם היא אש לוהטת. ואביט וארא שם כסא רם מראהו כבדולח וסביבו כשמש זורח ושם [מראה] כרובים. ומתחת לכסא יצאו נהרות אש לוהטת עד אין יכולת להביט. והכבוד הגדול ישב עליו ומעילו הזהיר משמש והלבין מכל שלג. כל מלאך לא יכול לבוא ולא יכול לראות את פני הכבוד וההדר וכל בשר לא יכול לראותו. האש הלוהטת הייתה מסביב לו ואש גדולה עמדה לפניו ואיש מסביב לא יכול לקרב אליו רבי רבבות עמדו לפניו… וקדושי הקדושים הקרובים אליו לא התרחקו בלילה ולא הלכו מפניו’ (חנוך א, פרק יד, ב–כ"ג). מקום נשגב ומטיל מורא זה מתואר גם בחזון נוסף: ‘[בנין] עשוי אבני אלגביש… בית האש, ארבעה נהרות מלאים אש חיה… שרפים כרובים ואופנים’ (חנוך א, ע"א, ה–ז). זו ראשיתה של מסורת המרכבה אחרי חזון יחזקאל. חזון המרכבה של חנוך כולל מושגים סמויים מן העין הנודעים רק מתיאור גן עדן בבראשית, כגון בדולח, כרובים וארבעה נהרות, או מחזון המרכבה של יחזקאל המתאר שרפים כרובים ואופנים.


ספר היובלים מספר מפי מלאך הפָּנים, הפורש את ההיסטוריה הכוהנית של ארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני באזני משה העומד על הר סיני אחרי מתן תורה, את סיום סיפור התעלותו של צופה המרכבה הראשון, חנוך בן ירד, שראה בראשית דרכו חזון מרכבה ומראה כרובים וראה את כסא הכבוד ואת הקדושים המקיפים את היושב עליו, ובאחריתו עלה לגן עדן, מקום הכרובים, כ’אות דעת לדור ודור‘, שם מעשיו קשורים בזיכרון, בעדות וכתיבה, בהקטרת קטורת ומקדש: "ויילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנה הוא שם כותב דין ומשפט לעולם…ובעבורו לא הביא [ה’] מי המבול על כל ארץ עדן, כי שם ניתן לאות למען יעיד לכל בני האדם להגיד כל מעשי הדורות עד יום הדין. ויקטר קטורת בית המקדש אשר נרצה בעיני ה' בהר הדרום [הר הקטורת]."50 דורות רבים לאחר מכן, כשגיבור מסורת התורה שבעל פה, רבי עקיבא, יכנס לפרדס (הוא גן עדן מאז שתורגם הניב גן עדן במושג הפרסי־יוני, פרדס בתרגום השבעים, במאה השלישית לפני הספירה), ימצא שם את הגיבור המקודש של הסדר הכוהני הכתוב, חנוך מטטרון, מלאך שר הפנים, יושב וכותב, מאז הדור השביעי בדורות האדם ועד לדור חורבן בית שני, ויספר סיפור נורא על אחריתו המשפילה של גיבור מקודש זה, שאלישע בן אבויה טעה בו ואמר בתמיהה למראהו כשראה אותו יושב וכותב: ‘ודאי שתי רשויות בשמים?’51 סיפור איקונוקלסטי מובהק זה מסופר במסורת הבבלי בפי ר' עקיבא, גיבור הסדר החדש בעולמם של חכמים, המיוסד על תורה שבעל פה, שבא להחליף את הזיכרון הכוהני העתיק, המיוסד על עדות כתובה משמים, שחנוך בן ירד היה גיבורו, אחרי החורבן.

בספר היכלות, הנודע גם כספר חנוך השלישי, הנחשב כמאוחר בין חיבורי ספרות ההיכלות שזמנו מיוחס למאה החמישית או השישית, מתואר פעם נוספת סיפור עלייתו של חנוך לשמים והפיכתו למלאך, לצד סיפור צפיית המרכבה שלו, בפי יורד המרכבה ר' ישמעאל כהן גדול, השוזר יסודות שנזכרו בספר חנוך, כגון כרובים וכיסא הכבוד, עם יסודות שנזכרו בספר היובלים, כגון המבול, עם הגלגול החדש של חנוך כמלאך מטטרון, על פי עדותו של צופה מרכבה ראשון זה, שהפך למלאך:


“אמר ר' ישמעאל, אמר לי מטטרון מלאך שר הפָּנים, כשלקחני הקדוש ברוך הוא מן בני דור המבול העלני בכנפי רוח שכינה לרקיע העליון והכניסני לתוך פלטורין גדולים שברום ערבות רקיע ששם כיסא הכבוד של שכינה ומרכבה. גדודים של זעם. וחיילים של זעף. ושנאנים של אש. וכרובים של לפיד. ואופנים של גחל. ומשרתים של להט. וחשמלים של בזק. ושרפים של ברק. והעמידני לשמש בכל יום ויום את כיסא הכבוד”.52


רוב סעיפיו של ספר חנוך השלישי, המרבים בשבחו ובגדולתו השמימית של חנוך מטטרון לאורך מאות שורות, מתחילים בעדותו של ר' ישמעאל כהן גדול על מה ששמע מפי חנוך־מטטרון מלאך שר הפנים, על עולם המרכבה שהוא שוכן בו מימי דור המבול, בשעה שהוא עצמו, ר' ישמעאל, עלה לשמים בדור עשרת הרוגי מלכות, כמפורט בספר היכלות רבתי.

יש עניין להשוות מסורת זו בספר חנוך השלישי על לקיחתו של חנוך מטטרון השמימה, עם אחד מתיאורי העלייה לשמים בספר חנוך הראשון, המתאר את חנוך בן ירד, צופה המרכבה הראשון, העד על המקום המקודש, כמייסד הפולחן הכוהני המחזורי התלוי בלוח השבתות השמשי המעיד על הזמן המקודש. בין שני הספרים קיים מרחק בן מאות שנים: “ויעלם את רוחי בשמי השמים וארא שם כעין [היכל] עשוי אבני אלגביש ובתוך האבנים לשונות אש חיה: ורוחי ראתה… את בית האש ההוא ועל ארבעת קצותיו ארבעה נהרות מלאים אש והם מקיפים לבית ההוא: ומסביב שרפים כרובים ואופנים: והם אשר לא יישנו ושמרו את כסא כבודו. וארא מלאכים לאין מספר אלפי אלפים וריבוא רבבות סובבים לבית ההוא ומיכאל וגבריאל ורפאל ופנואל והמלאכים הקדושים אשר ממעל לשמים יוצאים ובאים בבית ההוא” (חנוך א, ע"א, ה–ט).

*

השני בצופי המרכבה הוא בן הדור הארבעים ותשעה לדורות האדם, משה בן עמרם, בן קהת, בן לוי, בדור המדבר, הגואל, השופט והמחוקק משבט לוי, איש אלוהים ואבי הנביאים, המשורר והחוזה שהוּראה בהר סיני את התבנית השמימית של עולם המרכבה כשהצטווה לבנות את המשכן/מקדש שבו בקש האל לשכון: “וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם. כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל־כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ” (שמות כה, ט). בסיום פרטי הקמת המקום המקודש שאלוהים מבקש לשכון בו, המכונה משכן או מקדש, אשר כולל את מרכבת הכרובים פורשי הכנפיים, הניצבת מעל הכפורת המכסה את ארון העדות, שם שמורים לוחות הברית שניתנו למשה ולעם בברית סיני (שמות י"ט–כ), כמקור התוקף של ראשית החוק הכתוב משמים, תיאור הכולל גם את שבעת חפצי הפולחן הקשורים במשכן, במזבח, בשולחן הפנים ומנורת שבעת הקנים, נאמר למשה: “וּרְאֵה, וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר־אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר” (שמות כה, מ). דהיינו למכלול הפולחני המצוי במקום המקודש שהאל אמור לשכון בו, המפורט בפרק כה בספר שמות, יש תבנית שמימית שהוראתה למשה בהר סיני, כשהפך לצופה מרכבה או למתבונן בסתרי העולם העליון שפרץ את גבולות הזמן והמקום. חשיבותו המכרעת של היחס בין התבנית השמימית לבין המקדש הארצי בחברות קדומות, מתפרשת בבהירות בדבריו של חוקר הדתות הרומני־אמריקאי, מירצ’ה אליאדה (1907–1986), בדבר היחס בין מרחב מיתי ארכיטיפי שמימי לקדושתו של המרחב הארצי: “משמעותו של הקיום וממשותה של המציאות נקבעת בחברות ארכאיות על פי יחסם למרחב המיתי, ארכיטיפי; כל מה שאינו חזרה על מעשה מיתי, או שאינו מהווה רכיב של מסגרת או תבנית ארכיטיפית הוא נטול משמעות ואינו ממשי.”53

על ראשוניותו של משה בן עמרם בן שבט לוי, כאיש אלוהים, המייסד המקורי של דת מונותאיסטית חדשה בעולם אלילי, ראשון הכותבים של דת המושתתת על חוקים ומשפטים, שמקורם באל בלתי נראה, כמקור סמכות חדש לגמרי, אותם הצטווה לכתוב כעדות על הברית: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל (שמות לד: כ"ז), אין צורך להרחיב. על צופה המרכבה שהורְאה את תבנית הכרובים ואת תבנית כלי המשכן בשמים (“כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל־כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ. רְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר” (שמות כה) אין צורך להרחיב. גם על משה בן עמרם בן קהת בן לוי, הסופר וכורת הברית, המספר את הסיפור ההיסטורי של האל ועמו בחומש, בדרך הקובעת מעמד ייחודי לשבט לוי, המופקד על שמירת המקום המקודש שבו ניצבת מרכבת הכרובים, וממונה על עבודת הקודש של שמירת מחזורי הזמן המקודש של עבודת הקודש במקדש, המיוסדת על תיעוד מקודש המצוי בתורת כוהנים בחומש, שבט המופקד לבדו על הכתיבה, על הקריאה בציבור ועל ההוראה של הזיכרון המקודש בעולם המקראי (כפי שציווה משה על אחיו בני לוי: “יורו משפטיך ליעקב, תורתך לישראל”), אין צורך להרחיב, שכן ארבעה מחמשת ספרי החומש מתארים בפרוט את ייחודו וגדולתו של צופה מרכבה ומייסד חד פעמי זה, בן שבט לוי, שאלוהים דיבר בו פה אל פה, כשהוביל את עמו מגלות לגאולה בדור המדבר, כשהפך עם עבדים לבני חורין והובילו לארץ המובטחת, אחרי שהנחיל לעמו חוק כתוב וייסד לו פולחן כוהני הכרוך בהשבתה מחזורית שביעונית מקודשת, בהנחלת זיכרון מקודש ובהוראה מחזורית של תורה כתובה ב’מועדי ה' מקראי קודש' שהופקדה בידי בני שבטו עבור כלל ישראל.

*

השלישי ברואי תבנית המרכבה השמימית הוא דוד בן ישי, משבט יהודה, שכרת ברית עם שבט לוי, מאז שאלישבע בת עמינדב, משבט יהודה, נישאה לאהרון הכהן, אחי משה, משבט לוי (שמות ו כ"ג). דוד, נעים זמירות ישראל, משורר תהלים, כובש מצודת ציון, שם ראה מלאך בגורן ארונה (שמואל ב כד, ט“ז–כ”ה), הוא ראשון רואי תבנית המקום המקודש בירושלים על הר ציון, ראשון חוזי המקדש, שתכנן את בנייתו ובניית מרכבת הכרובים בו, על פי מראה שהוראה משמים: “וּלְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת זָהָב מְזֻקָּק, בַּמִּשְׁקָל; וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה הַכְּרוּבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים עַל־אֲרוֹן בְּרִית־יְהוָה. הַכֹּול בִּכְתָב מִיַּד יְהוָה, עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית” (דברי הימים א כ“ח, י”ח–י"ט). דוד בן ישי, משורר תהלים, שכרת ברית עולם בין המלוכה משבט יהודה לכהונה משבט לוי, הוא זה שהתקין את סדר משמרות הכהונה של בני שבט לוי שישרתו במקדש לפי מחזורי הזמן המקודש שנשמר בלוח השביעוני השמשי שהביא חנוך משמים, בזיקה למחזורי שירה ותהילה קבועים מראש שחיבר בהשראה אלוהית, כמפורט בסוף מגילת תהלים שנמצאה במערה האחת עשרה בקומראן, המונה את סוגי יצירתו השירית של ‘נעים זמירות ישראל’ ביחס ללוח שבתות שמשי בן 364 ימים, 12 חודשים, 4 עונות חופפות ו־52 שבתות מתוארכות:


ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש

וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים

ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה

ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות

ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום

לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות,

ולקורבן השבתות שנים וחמשים שיר,

ולקורבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות

וליום הכפורים שלושים שיר

ויהי כול השיר אשר דבר

ששה וארבעים וארבע מאות,

ושיר לנגן על הפגועים ארבעה.

ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים.

כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון.54


כדי לפענח את פשר מספרי השירים הנזכרים בתהילה המובאת לעיל, המתארת את מחזורי העולה הקבועים והנצחיים שהוקרבו במקדש כדי לציין את מחזורי הזמן השביעוני, המקודש, המשבית והנשמע משמים של ‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש' ‘מועדי דרור’, לצד מחזורי הזמן הרבעוני הנצחי, האוניברסלי והנראה בארץ, שנודעו כאמור בשם ‘מרכבות השמים’, ואת השירים הנלווים אליהם, יש לעיין במספרים הנזכרים בספר היובלים שנכתב בחוגים כוהניים במאה השנייה לפני הספירה, ונמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה. החיבור הכוהני העתיק מתאר את קורות הלוח בן 364 הימים שהביא חנוך בן ירד משמים ומבאר את מניין ארבע תקופות השנה החופפות הנראות בעין שהוא מתחלק אליהן, בנות 91 ימים כל אחת, כמפורט במניין ‘מרכבות השמים’ בספר חנוך הראשון (פרקים ע“ב–פ”ב) ובסיפור המבול בספר היובלים (פרקים ו–ז), שהוא סיפור חישוב לוח ארבע העונות ותריסר החודשים, כשבכל עונה בת שלושה חודשים, יש 91 וימים שבהם יש 13 שבתות חופפות, הנודעות רק למשמע אוזן, מתוארכות, קבועות וידועות מראש (שבת איננה נראית בעין, היא תלויה בהשבתה אנושית, השומרת על מקצב מַחְזוֹרִי קבוע של מַחְזוֹרֵי הזמן המקודש שנודעו משמים בסיני ונכתבו בחומש). לוח שבתות ועונות שמשי זה, היוצר שנה בת 364 ימים, שיש בה 52 שבתות, 13 בכל אחת מארבע עונות השנה, שיש בהן שלושה חודשים בכל אחת, נלמד מסיפור המבול, המהווה תשתית לחישוב הלוח. החלוקות הרבעוניות הנצחיות הרציפות של הלוח (ארבע עונות המתחילות כל אחת ביום רביעי הנודע כיום זיכרון: אחד בניסן, החודש הראשון, אחד בתמוז, החודש הרביעי, אחד בתשרי, החודש השביעי, אחד בטבת, החודש העשירי, תאריכים המקבילים לשני ימי השוויון א' בניסן ו–א' בתשרי, וליום הקצר והארוך בשנה, א' בתמוז וא' בטבת), והחלוקות השביעוניות המקודשות המשביתות (52 שבתות השנה, או 52 שבועות השנה, המתחילות בכל אחת מארבע התקופות בשבת הראשונה ברביעי בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, ומסתיימות בשבת השלוש־עשרה, בעשרים ושמונה בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים־עשר), חרותות על לוחות השמים ומביעות את נצחיות הסדר האלוהי המחזורי המקודש, ששמירתו המחזורית באמצעות העלאת קרבנות עולה ואמירת שירות, ברכות, קדושות ותהילות, הייתה מופקדת בידי הכוהנים בני לוי ואחיהם הלויים המשוררים במקדש. הדובר בספר היובלים הוא מלאך הפנים, המבאר למשה רבנו את קורות הכהונה בארבעים ותשעה היובלים שקדמו למעמד סיני, החל מדורו של חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם וכלה בדור יציאת מצרים. המלאך מספר לו את סיפור לוח ארבע התקופות, תריסר החודשים ושלוש עשרה השבתות, בזיקה לסיפור המבול שבסיומו נכרתה כידוע ברית הקשת בענן עם נח:


“והאחד לחדש הראשון והאחד לחדש הרביעי והאחד לחדש השביעי והאחד לחדש העשירי ימי זיכרון הם וימי מועד הם בארבע תקופות השנה, כתובים וקיימים הם לעדות לעולם. וישימם נוח לו לחגים לדורות עולם כי היה לו בהם זיכרון…ויעלום על לֻחות השמים שלשה עשר שבֻעות כל אחד מהם מזה עד זה, זיכרון מהראשון עד השני מהשני עד השלישי מהשלישי עד הרביעי. ויהי כל ימי המצווה חמשים ושתים שבתות ימים וכלן שנה תמימה. ככה נחרת והוקם בלֻחות השמים ולא יעבור שנה אחת [משנה לשנה]. ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה, כי הכול יבוא אליהם לפי עדותם ולא יאבדו ולא ישחיתו חג” (ספר היובלים ו, כ“ג–כ”ד, כ“ט–ל”ב).


בתהילה המובאת לעיל החותמת את מגילת תהלים מקומראן, המתארת הן את יצירתו השירית של דוד בן ישי, הן את מחזורי עבודת הקודש של העלאת קרבן העולה במקדש (קרבן ציבור העולה כליל אִשֵּׁה לה' ונשרף כולו באש על המזבח), הנסמכים לשירים אלה, המושרים בידי הלוויים על מעלות המקדש, מבחוץ, ובידי הכוהנים ליד מזבח העולה, בתוך המקדש, מבפנים, הרצף הנצחי של חילופי המאורות מחולק למחזורים הנראים לעין של הזריחה והשקיעה המתרחשים 364 פעמים בשנה, המצוינים בשלוש מאות ששים וארבעה שירי עולת התמיד שחיבר דוד, כאמור לעיל, ולמחזורים רבעוניים של חליפות ארבע עונות השנה המצוינות בארבעה שירי ‘הפגועים’, המתייחסים לארבע עונות השנה הפוגעות (=פוגשות, השוו בראשית כ"ח, יא) זו בזו, ביום האחרון של כל אחת מהתקופות, שיחול תמיד ביום שלישי ה־31 לחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים־עשר, הפוגש בארבעת ימי הזיכרון שנזכרו לעיל בסיפור המבול, הפותחים כל אחת מארבע העונות, המתחילות תמיד בימי השוויון (אחד בניסן, אחד בתשרי) וביום הארוך והיום הקצר בשנה (אחד בתמוז ואחד בטבת), שיחולו תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות, בראש החודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי (חנוך א פרק פ“ב, יד–כ; פרק ע”ה; יובלים ו, כ"ג–ל). ארבעת הימים הפותחים כל אחת מארבע תקופות השנה ביום רביעי, מכונים כאמור בסיפור המבול, בשם ימי זיכרון. ואילו המחזורים השביעוניים המקודשים והמשביתים של לוח השבתות השמשי, המיוסדים רק על משמע אוזן, על ציווי אלוהי וגילוי מלאכי, המתייחסים למועד, חוק, מחזור וספירה שנודעו משמים, לחנוך או למשה, דהיינו, חמשים ושנים מחזורי השבועות והשבתות, שנים עשר החודשים המבוססים על חישוב החל מהיום הרביעי לבריאה, ושבעת המועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים, שכולם נזכרים בחומש ביחס למחזורי הָֽאִשֶּׁה של העלאת קרבנות העולה (עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש, עולת המוספים), נמנים במפורט בלוח ליטורגי־שירי־טקסי זה, המלווה את מחזורי הקרבנות במחזורי שירת הקודש. לוח שבתות שמשי זה, שלארבע תקופותיו קוראים ב’סרך היחד': קציר, קיץ, זרע ודשא,55 עליו מבוססת שמירת הברית בין האל לעמו, שהיה מופקד במקדש בידי הכוהנים שומרי הברית והלויים המשוררים, מבוסס לדברי מחבריו על השראה נבואית שנאצלה לאדם שזכה למראה מרכבה הקשור במקדש, שרוחו, תבונתו וחוכמתו נקשרו באור השמש ובברית עולם, והשתקפו בדברי שיר הקשורים בעבודת הקודש המחזורית, עליה מושתתת שמירת הברית.56

המקדש על הר ציון בירושלים היה כזכור מתחם עבודת הקודש שהייתה שמורה לכוהנים וללווים בני לוי שומרי הברית, בלבד, להם כתב דוד בן ישי ‘נעים זמירות ישראל’ את מזמורי תהלים ואת ‘שירות עולת השבת’, כמפורט ב’מגילת תהילים' מקומראן. לוח ארבע העונות שבכל אחת מהן חלות שלוש־עשרה השבתות המתוארכות במקביל בכל עונה, המצוינות על ידי שלוש־עשרה ‘שירות עולת השבת’, שכל אחת מהן נפתחת בציון התאריך הקבוע של השבת בה יש לשיר אותה (‘זו שירת עולת השבת הראשונה ברביעי בחודש הראשון…זו שירת עולת השבת השנייה באחד עשר בחודש הראשון’…זו שירת עולת השבת השלישית בשמונה עשר לחודש הראשון" וכו'), ובכל אחת מהן יש זיקה למרכבה ולשירות המלאכים, נמצאו בין מגילות קומראן, במערה הרביעית ובמערה האחת עשרה, ועותק אחד של השירות המתוארכות לפי הלוח הליטורגי המבואר לעיל, נמצא גם במצדה. לוח ליטורגי זה המיוסד כאמור על חלוקה של ארבע תקופות השנה, שבכל אחת שלוש עשרה שבתות חופפות (בכל אחת מארבע עונות השנה, השבת הראשונה תמיד תחול ברביעי בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, והשבת השנייה תחול תמיד באחד עשר בחודשים אלה וכן הלאה), היה ביטוי לממדיה הקוסמיים של המרכבה בעלת ארבעת הכיוונים, או ארבע הפנים, המקבילים לארבע רוחות השמים ולארבע עונות השנה. צביונה המיסטי כוהני של ספרות ההיכלות קשור בבירור לזיקתה למסורת המרכבה במגילות מדבר יהודה שנמצאו בקומראן, הקשורה למסורת לוח השבתות השמשי הרבעוני־שביעוני, המחושב מראש, ביחס לארבע תקופות וחמישים ושתיים שבתות הנשמרות במחזורים ליטורגיים נצחיים ביחס למרחב קוסמי נצחי. על הקשר בין ‘שירות עולת השבת’ מקומראן, המתארות את עולם המרכבה בן שבעת הרקיעים, וארבעת הכיוונים הקוסמיים, בזיקה למחזורי שירת מלאכי הקודש על פי לוח השבתות השמשי, המציין תאריך קבוע וידוע מראש של כל שבת, לבין מסורת המרכבה אחרי החורבן, המתארת שבעה היכלות נצחיים בהם נערכת עבודת הקודש במחזורי שירת מלאכי השרת ומציירת את ארבעת פני המרכבה, העיר חוקר המסורת המיסטית היהודית, גרשם שלום (1897–1982), מיד כשנדפסו לראשונה קטעי שירות אלה בראשית שנות הששים של המאה העשרים: ‘הפרגמנטים האלה [של ‘שירות עולת השבת’] מבהירים ללא שמץ של ספק כי יש קשר בין הטקסטים העבריים העתיקים ביותר של ספרות המרכבה שהשתמרו בקומראן ובין המיסטיקה של המרכבה שהתפתחה בשנים הבאות והשתמרה בטקסטים של ספרות ההיכלות’.57

דוד, ‘נעים זמירות ישראל’, מחבר ‘שירות עולת השבת’ לפי מגילת תהלים מקומראן, ששמרו על מחזורי הזמן השביעוני המקודש של ‘מועדי ה’ מקראי קודש‘, מועדי דרור’, ברצף ליטורגי מחזורי מקודש, ומחבר מזמורי הקודש שהושרו כתהילים וכשיר המעלות בעבודת הקודש של הלויים במקדש, ששמרו על הסדרים הקוסמיים הרבעוניים והתריסריים הנצחיים והמחזוריים של ‘מרכבות השמים’ מסדר סדר – כ“ד משמרות הכהונה שהיו מופקדות על שמירת מחזורי הפולחן המקודש במקדש (דברי הימים א, כ"ד), יחד עם צדוק הכהן, אבי שושלת הכוהנים לבית צדוק, שרק להם הייתה שמורה הזכות לכהן בקודש בשושלת הכהונה הגדולה, מימי אהרון בן עמרם ועד ימי הכהן הגדול חוניו בן שמעון (175 לפני הספירה), ורק בשבחם דיבר הנביא הכוהן יחזקאל בן בוזי בחזון המקדש שלו כפי שיוזכר להלן – הוראה את מראה המקדש מידי ה' על פי המסורת המקראית (דברי הימים א כ“ח, י”ט), בדור שבו נכבשה מצודת ציון, היא ירושלים (שמואל ב, כד). דוד חוזה חזון המקום המקודש שבו תעמוד מרכבת הכרובים במקדש, שראה את מלאך ה' בגורן ארונה (שם), ציווה על שלמה בנו לבנות את המקדש בגורן ארונה – הוא הר ציון המקראי, עליו נאמר ‘מציון מכלל יופי אלוהים הופיע’, הוא מקום סלע ציון [מקום כיפת הסלע על הר הבית היום] – על פי התבנית השמימית של המרכבה אשר הוראה בזיקה לתבנית המקום המקודש בארץ (דברי הימים א, כ“ח, י”ט), הוא דוד ‘נעים זמירות ישראל’, שנתן על פי המסורת הכוהנית, ביטוי לנצחיות הסדר השביעוני של הזמן המקודש, המקום המקודש, הזיכרון המקודש והפולחן המקודש של המרכבה, ב’שירי עולת השבת‘, שציינו את 52 השבתות המקודשות. דוד, מסדר סדר משמרות הכוהנים, החוזה המשורר, ‘נעים זמירות ישראל’, נתן ביטוי ב־364 ‘שירי עולת התמיד’ שחיבר, אשר הושרו בפי הכוהנים, לסדר המחזורי הנצחי של ‘מרכבות השמים’. לצד שירים אלה אשר ציינו את מחזורי הזריחה והשקיעה הנראים לעין בשנה בת 364 ימים, חיבר ארבעה שירים על ארבעת הימים ה’פגועים’, שציינו את חילופי העונות, שהושרו אף הם בידי הכוהנים, שומרי משמרת הקודש המחזורית, וחיבר 3600 תהילים, שהושרו בפי הלוויים, שציינו במחזור של עשרה תהלים לכל אחד מימי השנה, שהושרו על מעלות המקדש, את גדולת האל ותפארת הבריאה, את זכר ההיסטוריה ואת תודת האדם לבוראו לצד בקשת חסדו. במקרא בנוסח המסורה ידועים רק 150 תהלים, אולם במגילות נמצאו שירי תהילה נוספים. רבים משירים אלה השומרים את מחזורי הזמן המקודש, ביניהם שלוש עשרה ‘שירות עולת השבת’, נמצאו בין מגילות מדבר יהודה לצד מגילות משמרות הכהונה שציינו בפירוט את תאריכי השירות בקודש של כל אחת מכ”ד משמרות הכהונה, שהשבוע בו שירתה במקדש נקרא על שמה. מסורת שירית עתיקה המתארת את המקום המקודש בעולם המרכבה, הכרובים ויושב הכרובים, נמצאה הן ב’שירות עולת השבת' הן ב’מגילת הברכות‘, גם היא ממגילות מדבר יהודה, הקשורות שתיהן למסורת הלוח השמשי ולחלוקות הזמן המקודשות הקשורות במרכבה. מסורת זו מלמדת שהזמן איננו כפוף כלל ועיקר לחלוקות אנושיות שרירותיות ומשתנות, אלא הוא ביטוי לסדר אלוהי נצחי קבוע ונראה לעין שהוא נחלת כל בני אנוש, ולסדר אלוהי משבית הנשמע לאוזן, שהוא נחלתם הבלעדית של שומרי הברית המצווים על מחזורי השבתה, שוויון, שמחה, קריאה וחירות. יתכן ששירה זו, הכתובה בלשון חגיגית ארכאית, קשורה אף היא ב’נעים זמירות ישראל’ שראה את חזון המרכבה:


"מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה

ומדו[ר] קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה

מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהרי אורים ומאורי פלא

הוד והדר ורום כבוד סוד קודש ומקור טוהר ורום תפארת, מקור דעות

ומקוה גבורות הדר תשבוחות וגדול נוראות ורואש…

ומעשי פלאים סוד חוכמה ותבנית דעה ומקור בינה מקוה ערמה

ועצת קודש וסוד אמת אוצר שכל מבני צדק ומכוני יושר

רוב חסדים וענות טוב וחסדי אמת ורחמי עולמים

ורזי פלא[ וימים] בהוצרמה ושבועי קודש בתכונמה

ודגלי חודשים [במועדמה]

וראשי שנים בתקופותמה ומועדי כבוד בתעודותמה…

ושבתות ארץ במחלקותמה ומועדי דרור…דרורי נצח."58

*

צופה חזון המרכבה הרביעי הוא הנביא הכוהן מבני צדוק, יחזקאל בן בוזי הכוהן משבט לוי, שהוראה מראה מרכבה בדור שבו נחרב בית ראשון בידי מלך בבל, בראשית המאה השישית לפני הספירה (יחזקאל, פרקים א, ג, י) ולימד את שומעיו על קיומו הנצחי של המקום המקודש שבו נמצאת מרכבת הכרובים בשמים, בזמן שייצוגו המוחשי בקודש הקודשים במקדש, חרב בארץ. יתכן שיחזקאל הכהן לאמתו של דבר הוא ראשון צופי המרכבה שקודמיו ‘זכו’ בדיעבד למראה מרכבה בעקבות קריאה מאוחרת של חזונו והמסורת הכוהנית המיסטית שהתפתחה בעקבות חזון זה. אין וודאות בדבר מוקדם ומאוחר במסורת כוהנית מיסטית זו, מכל מקום ראוי לציין שהרוב המכריע של הפרטים השמימיים המתוארים בחזון המרכבה של יחזקאל, נמצאים קודם לכן כפרטים מוחשיים בתיאורי מקדש שלמה בספר מלכים. כך למשל ארבעת אופני הנחושת מהמקדש (מלכים א ז, ל, לב) הופכים לארבעת האופנים בחזון יחזקאל (א, ט"ו).59

בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן, שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, מתוארת הן הצפייה בנוגה השמימי של המרכבה, הכוללת את האופנים וחיות הקודש, המוארים בלפידי אש ונוגהים בגחלי אש, הן ההאזנה לקול האלוהי הבוקע מעל רקיע הקרח הנורא:


"המראה אשר ראה יחזק[אל על נהר כבר ואראה והנה]

נגה מרכבה וארבע חיות, חיה [חוברת אל חיה ובלכתן לא יסבו]

אחור על שתים תלך החיה האחת ושתי רגלי[יה נוצצות כנחושת] קלל

[ובחיו]ת היה נשמה ופניהם זה בעקר ז[ה ומראה]

הפ[נים אחד ארי אח]ד נשר ואחד עגל ואחד של אדם והית[ה יד]

אדם מחברת מגבי החיות ודבקה ב[כנפיהן]

והאופנים ארבעה אופן חובר אל אופן בלכתן

ומשני עברי הא[ופנים גחלי אש]

והיה בתוך גחלים חיות כגחלי אש [בוערות והיא מתהלכת בין] האופנים

והחיות והאופנים ויה[י מע]ל ראשם רקיע כספיר כעין הקרח הנורא

ויהי קול מעל הרקיע".60


הנביא הכהן לימד על זיכרון עבודת הקודש בגלות בבל מחוץ לגבולות ארץ ישראל, כשיצר בהשראה נבואית אופק עתידי של הגאולה הקשורה בבניין העתידי של בית המקדש החרב, אותו הוא מתאר על פי חזון שראה (פרקים מ–מח), הקושר את בניין המקדש עם עבודת הקודש של הכוהנים הגדולים מבית צדוק, שומרי משמרת הקודש של השבתות והמועדים: “וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק, אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת־מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי, הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי; וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל־מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל־שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי; וְשָׁמְרוּ אֶת־מִשְׁמַרְתִּי.. וְאֶת־עַמִּי יוֹרוּ בֵּין קֹדֶשׁ לְחֹל; וּבֵין־טָמֵא לְטָהוֹר יוֹדִעֻם. וְעַל־רִיב הֵמָּה יַעַמְדוּ לשפט (לְמִשְׁפָּט) בְּמִשְׁפָּטַי, ושפטהו (יִשְׁפְּטֻהוּ); וְאֶת־תּוֹרֹתַי וְאֶת־חֻקֹּתַי בְּכָל־מוֹעֲדַי יִשְׁמֹרוּ וְאֶת־שַׁבְּתוֹתַי יְקַדֵּשׁוּ” (יחזקאל מד, טו–ט“ז, כ”ג–כד); “…לַכֹּהֲנִים שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת הַמִּזְבֵּחַ: הֵמָּה בְנֵי־צָדוֹק הַקְּרֵבִים מִבְּנֵי־לֵוִי אֶל־יְהוָה לְשָׁרְתוֹ” (שם, מ, מו), (וראו עוד שם, פרקים מ–מח).


כתביהם של הכוהנים לבית צדוק – הנזכרים במקרא ככוהנים הגדולים בבית ראשון ובבית שני מימי דוד המלך והכהן הגדול צדוק בן אחיטוב, ששירת ראשון במקדש שלמה וסידר עם דוד המלך את סדר כ"ד משמרות הכהונה, ועד ספרי עזרא, נחמיה ודברי הימים, המפרטים את השתלשלות הכהונה הגדולה בבית שני, מימי יהושע בן יהוצדק, מצאצאי צדוק בן אחיטוב, כשושלת הכהונה הגדולה ששרתה לבדה במקדש ככוהני ראש – הקושרים כוהנים למלאכים וקושרים מקדש במרכבה, נמצאו בין מגילות קומראן, שכולן כאמור כתבי קודש. כהן הצדק, שעמד בראש ‘עדת היחד’ תואר ב’פשר תהלים' במשפט: "ספרי…ולשוני עט סופר מהיר, פשרו על מורה הצדק'.61

ב’סרך היחד‘, ב’סרך הברכות’ ובסרך ‘כול עדת ישראל’ ובמגילת ‘משמרות הכהונה’, שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, נזכרים ביטויים רבים המתארים את הנהגת העדה הכוהנית שומרת הברית, שומרת משמרת הקודש, השומרת מכל משמר, באמצעות כ"ד משמרות הכהונה שסדרו דוד המלך וצדוק הכהן, על הלוח הליטורגי בן חמישים ושתיים השבתות של שנה שמשית בת 364 הימים, המתחילה בחודש האביב (שמות י"ב, ב). לוח זה שנודע מימי חנוך, ושעליו נכרתה הברית, לוח על פיו חיה העדה בעלת ההנהגה הכוהנית, כשהיא מחליפה את עבודת הקרבנות – בשעה שפרשה מהמקדש המחולל בירושלים, עם הדחת הכהן הגדול האחרון מבני צדוק, חוניו בן שמעון בשנת 175 לפני הספירה, בימי אנטיוכוס אפיפאנס שכפה על כל מלכותו לוח ירחי – באמירת שירי קודש מתוארכים שהתחברו לפי אמונתה בידי דוד בן ישי, נעים זמירות ישראל, בזיקה לשמירת המחזור הנצחי של הזמן המקודש באמצעות העלאת הקרבנות העולה. הנהגה כוהנית זו, שומרת ברית השבתות והמועדים, או שומרת משמרת הקודש, שזכתה לשבחים רבים בראשית המאה השנייה לפני הספירה בפי מחבר ספר בן־סירא, שכתב: “הודו לבונה עירו ומקדשו, כי לעולם חסדו…הודו למצמיח קרן לבית דוד, כי לעולם חסדו, הודו לבוחר בבני צדוק לכהן, כי לעולם חסדו”,62 וסיפר בשיר שבחים את תהילת שמעון אביו של חוניו השני, שספריית כתבי הקודש שלה נמצאה במגילות מדבר יהודה, מתוארת בצביון כוהני מובהק ב’מגילת הסרכים': ‘דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם ולבחון כול משפטיו בתוך עמו ולהורותם כאשר ציוה’; ‘על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנושי בריתם, אשר סרו מלכת בדרך העם, המה אנושי עצתו אשר שמרו בריתו’; ‘על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזיקים בברית – על פיהם יצא תכון [חוק] הגורל לכול דבר לתורה להון ולמשפט’; ‘בני צדוק הכוהנים ורוב אנשי בריתם’; ‘לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי רצונו, ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלך ברצונו’; ‘על פי בני אהרון המתנדבים ביחד להקים את בריתו ולפקוד את כול חוקיו אשר צווה לעשות, ועל פי רוב ישראל המתנדבים לשוב ביחד לבריתו’; ‘ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כול העדה…על פי בני צדוק הכוהנים’.63

ברית כהונת עולם נשמרה בידי בני צדוק הכוהנים לאורך למעלה מאלף שנה, מימי אהרון הכהן ועד ימי חוניו בן שמעון, כהן הראש, הוא חוניו השני, ששרתו במשכן ובמקדש על פי לוח השבתות השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות, עד שהודח חוניו השני, הכהן האחרון מבני צדוק בידי אנטיוכוס אפיפאנס בשנת 175 לפני הספירה. שתי קבוצות הכוהנים ששרתו אחריהם, אשר מונו בידי אנטיוכוס ויורשיו במאה השנייה לפני הספירה, הראשונה נודעה ככוהנים מתייוונים (יאזון, מנלאוס ואלקימוס, 175–152 לפנה"ס) והשנייה ככוהני בית חשמונאי (152–33 לפנה"ס), לא נמנו עם השושלת המקראית של הכהונה הגדולה, ונחשבו בעיני ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ ככוהני רשע וכ’גורל חושך' שחמסו את הכהונה הגדולה שהובטחה לבני צדוק בברית כהונת עולם, כמפורט ב’פשר חבקוק' ובפשרים נוספים. למרבה העניין, בכתבי חכמים – המסתייגים ממסורת המרכבה הכוהנית, ומלוח השבתות השמשי שהיא קשורה בו, שהביא חנוך ‘סופר הצדק’ משמים, לוח שנשמר בידי ‘כוהני בית צדוק שומרי הברית ואנשי בריתם’ ומלאכים שנקראו ‘כוהני קורב’ ו’מלאכי קודש', ומסתייגים ממלאכים ומתפילת הקדושה – נקראים ‘כוהני בית צדוק’ ‘הכוהנים שומרי הברית’ בשם הגנאי ‘צדוקים’. בכתבי חכמים המילה ברית בהקשריה הכוהניים המובהקים של ‘ברית כהונת עולם’, ‘ברית הקשת בענן’, ‘ברית מלח’ או ‘ברית עולם’, ‘אֲרוֹן בְּרִית יְהוָה’ או לוחות הברית, הקשורה למסורת המרכבה הכוהנית, והמושג המקראי ‘הכוהנים בני צדוק’, נעדרים לחלוטין. לא רק כוהני בית צדוק ואנשי בריתם נעדרים מהמשנה והתוספתא, גם חג הבריתות והשבועות, מועד ברית סיני, הוא חג השבועות, נעדר מהמשנה, ונקרא רק בשם הסתמי עצרת המוחק את זיקתו לשבעה שבועות ולמסורת הבריתות. כך גם מלאכי קודש, כרובים, אופנים וחיות הקודש, גן עדן וכיסא הכבוד, אינם נזכרים כלל בשכבה הקדומה של מסורת חכמים.


אין פלא שהיו בין חכמי התורה שבעל פה כאלה שהתנגדו לכלול את ספרו של הנביא הכהן יחזקאל בן בוזי בקאנון המקראי,64 משום שהנביא, המרחיב בחזון המרכבה ובתיאור שירת מלאכים, משבח בהרחבה את בני צדוק הכוהנים המשרתים במקדש המרובע ענק הממדים, ומספר על מצוות כוהניות של עבודת הקודש התלויה בו, שאת כולם ראה בחזונו.

שלושה מבין ארבעת רואי המרכבה השמימית, חנוך, משה, ויחזקאל, שיש בה ממדים נצחיים על חושיים נראים ונשמעים, ויש בה ממדים קוסמיים מחזוריים אינסופיים, הכרוכים בארבע תקופות השנה ובחלוקת הלוח הרבעוני תריסרי של ‘מרכבות השמים’, קשורים במישרין במסורת הכוהנית, שיש בה זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש כתוב על ספר או על לוח, ופולחן מחזורי ליטורגי כתוב ומקודש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים. הרביעי בצופי המרכבה, דוד בן ישי משבט יהודה, ‘נעים זמירות ישראל’, כובש ירושלים ומצודת ציון, שזכה לראות את מלאך אלוהים ולשמוע את דבריו במקום שבו נבנה המקדש בימי שלמה בנו, קשור במפורש בתכנית בניין המקדש ותבנית המרכבה, במראה המקדש שהוראה משמים, בארגון סדר כ“ד משמרות הכהונה במקדש, כמפורט בדברי הימים א בפרקים י”ח וכ"ד, ובחיבור שירי הקודש של מזמורי תהילים ו’שירות עולת השבת' מקומראן, המנציחות את מחזורי ההשבתה השביעונית המקודשת של ‘מועדי דרור’, שקשרו בין מחזורי עבודת הכוהנים והלויים משרתי המקדש למחזורי עבודת מלאכי הקודש המשרתים בקודש בהיכל הארצי ובשבעה היכלות עליונים.

גיבוריה השמימיים של מסורת המרכבה במגילות מדבר יהודה נודעים לנו ב’שירות עולת השבת' ב’סרך הברכות‘, ו’מגילת הברכות’, שם הם מכונים בין השאר בשמות ‘כוהני קורב’, ‘כוהני מרומי רום’, ‘קדושי קדושים’, ‘מלאכי כבוד’, ‘נשיאי כהונת פלא’, ‘אלים’, ‘מלאכי קודש’ ו’רוחי קודש‘. ב’מגילת הסרכים’ הם מכונים ‘מלאכי הפָּנים’, מלאכי קודש, גורל קדושים‘, עדת קדושים’ ו’מלאך פָּנים במעון קודש'.65

גיבוריה השמימיים של ספרות ההיכלות והמרכבה שנכתבה אחרי חורבן המקדש, הם המלאכים: חנוך בן ירד, המכונה ‘מטטרון מלאך שר הפָּנים’ או ‘מלאך הפָּנים’, שקורותיו מסופרות בפי ר' ישמעאל כהן גדול, יורד המרכבה, הפוגש בבן דמותו השמימי חנוך־מטטרון, המתואר ככוהן גדול;66 ‘מיכאל השר הגדול עומד בתוכם ככהן גדול לבוש בגדי כהונה גדולה’; ‘מלאכי השרת’, ‘קדושים’, ‘מלאכי כבוד’, ‘מלאכי קודש’ ו’מלאכי פָּנים' ‘מלאכי אלוה’ ומלאכים ושרים משרתים רבים ושונים, השוכנים בשבעה היכלות עליונים ומשמשים ככוהנים ולויים לפני כיסא הכבוד בעולם המרכבה.


דוגמה לזיקה המובהקת בין עולם הכהונה לעולם המלאכים, המאפיינת את ספרות המרכבה בכל שלביה השונים, נמצא ב’סרך הברכות' ממגילת הסרכים ממדבר יהודה. שם הכוהן הגדול, המשרת בקודש הקודשים, מתואר בדמותו של מלאך הפָּנים. בברכה המוקדשת לכוהן הגדול ב’סרך הברכות' מ’מגילת הסרכים', המדגישה במפורש את הזיקה לשמש, ובמובלע ללוח השבתות השמשי שנלמד ממלאך הפנים, נאמר:


ואתה כמלאך פָּנים במעון קודש

לכבוד אלוהי צבאות

עם כל מלאכי אלוה סביב

משרת בהיכל מלכות

ומפיל גורל עם מלאכי פָּנים

ועצת יחד עם קדושים לעת עולם

ולכול קצי נצח

כיא הורית משפטיו.

וישימכה קודש בעמו

ולמאור [כשמש] על תבל בדעת

ולהאיר פני רבים בתורתכה

ויתן ברואשכה נזר לקודש קודשים

כי [אותכה ק]דש לו.

ותכבד שמו וקודשיו."67


הכוהנים והמלאכים מתוארים כבני ברית בספרות הנבואה הכוהנית – כמתואר בספר יחזקאל וככתוב בספר מלאכי: “כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ־דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ: כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא” (ב, ז), כמו בספרות הכוהנית במגילות מדבר יהודה, המתארת את הברכה שזכה לה לוי בן יעקב, שנבחר משמים לראשית הכהונה בדור האבות בזיקה למלאכים, כמסופר בספר היובלים: “וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים” (לא, יד).68 כך גם בספרות ההיכלות והמרכבה, המרחיבה את היריעה גם לכרובים, לשרפים ולחיות הקודש, המתוארים כבני דמותם של הכוהנים והלויים המשוררים את שירת הקודש. עבודת הקודש המשותפת שלהם ככוהנים משרתים בקודש וכמלאכי השרת, ככוהנים מקריבים קרבנות וכמלאכים המכונים ‘כוהני קורב’ ו’מלאכי דעת' המעלים שירים ושלהביות אש, השתמרה בספרייה הכוהנית במגילות מדבר יהודה, בספרות ההיכלות והמרכבה, ובקדושה הנאמרת בבית הכנסת. כאמור, המלאכים אינם נזכרים כלל במשנה ובתוספתא. בפרקי אבות, המייצגים את עולמם של חכמי המשנה, פוסחים לגמרי על הכוהנים בשלשלת מסירת התורה,69 למרות העובדה שרק בידיהם הופקדה התורה בחומש ורק עליהם הוטלה הוראתה והנחלתה לכלל ישראל (ויקרא י, ח–יא), (דברים לג, ח–י). ואילו בצוואת השבטים ובספר היובלים, המבוססים על זיכרון אפי החותר להקדים כל מושג בעל חשיבות לדור האבות, מסופר זיכרון חלופי על ראשית הכהונה, הקושר את הנחלת הספרים מימי חנוך שעברו ליעקב, לבנו הנבחר, לוי, ומבאר בעקיפין את ברכת משה ללוי ולצאצאיו: ‘ויכהן לוי בבית אל לפני יעקב אביהו מעשרת אחיו ויהי שם לכהן’ (היובלים, לב, ט); ‘ויתן [יעקב] את כל ספריו וספרי אבותיו ללוי בנו למען ישמרם ויחדש אותם אל בניו עד היום הזה’ (שם, מה, ט"ז). בספר ‘צוואת לוי’, המצוי בקובץ ‘צוואות השבטים’ המוקדש להאדרת כהונת לוי, שחלקים ממנו נמצאו בין מגילות מדבר יהודה, מספר לוי לבניו: ‘וירא יצחק אבינו את כולנו ויברכנו וישמח וכאשר ידע כי אני כהן לאל עליון לאדון השמים החל לצוותני וללמדני משפט הכהונה’ (צוואת לוי הארמי, א, י“ב–י”ג);70 סבו, יצחק, אומר לו: ‘ועתה בני שמע דברי והאזן למצוותי ולא יסורו דברי אלה מלבך כל ימיך כי כהן קדוש לה' אתה. וכוהנים יהיו כל זרעך ואת בניך צווה כי יעשו לפי משפט זה כאשר הגדתי לך’ (צוואת לוי).71 במסורות חלופיות אלה אודות ראשית הכהונה, בספר היובלים ובצוואת לוי, שלא נותר להן זכר בעולמם של חכמים, שאסרו לקרוא ב’ספרים חיצוניים' שהרחיבו על עולמם של הכוהנים משבט לוי, באיום שהקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא (משנה, סנהדרין י), לוי בן יעקב חולם שנבחר לכהונה ועל כך שהוא מתקדש לכהונה בידי המלאכים, ואביו הנוחל לוחות כתובים משמים, כמפורט בספר היובלים, ממנה אותו לכהן מבין אחיו ומנחיל לו את כל ספריו וספרי אבותיו.

*

בעקבות הנחות היסוד של העולם המקראי, המספר בפרוט על תבנית המשכן השמימי ומרכבת הכרובים שמשה הוראה בהר, על התבנית השמימית של המקדש ושל מרכבת הכרובים שדוד ציווה על שלמה בנו לבנות על הר ציון, ועל מראה המרכבה שראה הנביא הכהן יחזקאל אחרי החורבן, כעדות על נצחיות התבנית השמימית של המקדש החרב ועל תקוות בנין מקדש עתידי שהכוהנים לבית צדוק ישרתו בו, התחברה במחצית השנייה של האלף הראשון לפני הספירה, במועד לא ידוע, ובמחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, במועד שאיננו ודאי, ספרות מיסטית כוהנית מגוונת, בשירה ובפרוזה, המתארת על יסוד מסורות כוהניות ונבואיות עתיקות, את התבנית השמימית של ההיכל, בזיקה לחלוקות שביעוניות ורבעוניות של שבעה היכלות וארבעת פני המרכבה, לצד תיאור תבנית קודש הקודשים, בזיקה למרכבת הכרובים ולגן עדן, ואת התבנית הקוסמית–ליטורגית של מחזורי הזמן השביעוני המקודש, הנשמע והמשבית, השמור בברית, ואת מחזורי הזמן הרבעוני, הקוסמי, הנראה והרציף, שנתנו לכל באי עולם. ספרות מיסטית זו מפרטת את המראה הנשגב של שבעה דבירים ושבע מרכבות, ומתארת את מחזורי שירת הקודש והנגינה הנסמכת לה של המלאכים והכרובים המשרתים בקודש בשבעה היכלות עליונים. היכל הוא המושג הרווח במקרא לתיאור בית ראשון ובית שני, או לתיאור שני המקדשים שעמדו על הר הקודש בירושלים לאורך האלף הראשון לפני הספירה, ומרכבה היא מילת הקוד הקצרה למכלול המורכב של הכרובים, הכפורת, ארון הברית ולוחות הברית או לוחות העדות שבתוכם, או לזיכרון מסורת הבריתות הנצחיות הכתובות שבין האל לעמו – ברית כהונת עולם, ברית המלח וברית הקטורת, השמורות לבני לוי הכוהנים, ברית בין הבתרים, ברית הקשת בענן, ברית סיני, וברית עולם עם בית דוד (שמואל ב כ"ג, ה). חרף התמורות בגבולות הזמן והמקום, בין ברית הקשת בענן, לברית בין הבתרים, ובין ברית סיני, לחזון המרכבה של יחזקאל, הקשור במסורת הבריתות של חג השבועות, ומשמש הפטרה לקריאת התורה בחג שבועות – בריתות אלה קשורות, לפי המסורת הכוהנית העתיקה, בחלוקות שביעוניות ורבעוניות, בזיקה למסורת הבריתות או השְׁבועות הנצחיות שנכרתו בחג השְׁבועות במחצית החודש השלישי.72

שלביה הראשונים של ספרות מיסטית זו, המתארת את העולם השמימי הנעלם, נמצאים בספרות המרכבה שנמצאה במגילות מדבר יהודה, בתיאור חזון המרכבה בספר חנוך הראשון, פרק יד ופרק ע"א, ובחיבור שירי אנונימי בשם ‘שירות עולת השבת’, המיוחס כאמור לדוד בן ישי, נעים זמירות ישראל, המתאר שבעה דבירים ושבע מרכבות, מלאכי קודש חיות קודש וכרובים, שכולם משוררים, מהללים ומברכים בשבעה היכלות עליונים, ובחיבורים המכונים ‘מגילת הברכות’ ו’סרך הברכות' המתארים את עולם המרכבה ואת הזיקה בין תפילת הכוהנים לשירת המלאכים. שלביה המאוחרים של מסורת המרכבה המיסטית, המתארים את מלאכי השרת השרים ומנגנים בשבעה היכלות עליונים, נמצאים בספרות ההיכלות והמרכבה, המיוחסת כאמור לרבי ישמעאל כהן גדול ולרבי עקיבא שנכנס לפרדס, שהתחברה, לדעת חלק מהחוקרים בתקופת המשנה והתלמוד, והתחברה לדעת מקצת החוקרים בין המאות השישית והשביעית. הואיל ועיקרה של ספרות זו עוסק במתרחש בהיכלות עליונים, קשה להכריע בוודאות מתי התחברה, שכן נקודות הציון הארציות המועטות המצויות בה, מתייחסות בדרך כלל למחברים בני הדור השלישי לתנאים, מהשליש הראשון של המאה השנייה. הדמות ההיסטורית המאוחרת ביותר הנזכרת בספרות ההיכלות הוא רבי אבהו מקיסריה, שהיה אמורא ארץ ישראלי בן הדור השלישי (סוף המאה השלישית – תחילת המאה הרביעית), אשר ייצג את היישוב היהודי בארץ ישראל בפני שלטונות האימפריה הרומית‏, אולם אין שום ודאות לגבי מהימנות תאריכים ספרותיים־היסטוריים אלה.

כידוע, חיבורים רבים ושונים יוחסו לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל בהלכה, במדרש ובאגדה, במחצית הראשונה של האלף הראשון. יתכן שמחברי ספרות ההיכלות, שרצו להבטיח את שמירת יצירתם המיסטית, השירית והכוהנית, באמצעות ייחוסה לגדולי התנאים בני דור ‘עשרת הרוגי מלכות’, בחרו בדור השמד, דורם של ר' עקיבא ור' ישמעאל במאה השנייה לספירה, כדי לספר בו את סיפור המסגרת החדש לגמרי של נסיבות פריצת הגבולות בין שמים לארץ ביזמה אנושית, הלא הוא סיפור העלייה לשמים של בני אנוש לא קרואים, המכונה ‘ירידה למרכבה’, וסיפור הירידה משמים לארץ של ‘יורדי מרכבה’ אלה, עם שירות המלאכים שנשמעו לצופי מרכבה, שירות הקשורות לתפילת הקדושה בבית הכנסת, ‘מקדש מעט’, ועם תיאורי העולם העליון, עולם המרכבה, הכרובים והמלאכים, עולם המכונה במסורת היהודית בשם גן עדן ופרדס. עולם זה הנודע מימי נח, לפי ספר היובלים, בביטוי: ‘גן עדן קודש קודשים ומשכן ה’ הוא‘: "וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמור ברוך ה’ אלוהי שֵׁם וישכן ה' באוהלי שֵׁם: וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו" (ספר היובלים ח, י“ח–י”ט), הקשור לתבנית המקדש שעמד על הר ציון במשך אלף שנה, ונחרב במאה הראשונה לספירה. הכרובים, הנזכרים לראשונה בגן עדן, ואחר כך בתבנית המרכבה שהוראתה לחנוך בגן עדן, למשה בסיני, לדוד על הר ציון וליחזקאל על נהר כבר, נקשרו החל מזמנו של תרגום השבעים, במאה השלישית לפני הספירה, למילה פרדס, שכן בתרגום התורה ליוונית, שנערך באלכסנדריה לתועלת הקהילה היהודית בעולם ההלניסטי, תורגם הניב גן עדן, מקום הכרובים מספר בראשית, למילה הפרסית יוונית פרדס, המציינת גן מלכותי רב יופי, סגור ומוקף חומות (פרדיסון־פרדיסוס-paradise). העובדה שר' עקיבא קשור במסכת חגיגה בתלמוד הבבלי ב’עלייה לפרדס' או ב‘כניסה לפרדס’ (חגיגה, יד ע“ב–טו ע”א), ור' ישמעאל כהן גדול קשור בכניסה לקודש הקודשים אחרי החורבן, שם הוא רואה את אכתריאל ה' צבאות משוחח עמו ומברך אותו (בבלי, ברכות, ז ע"א), הפכה את שניהם לגיבורי מסורת המרכבה, שכן כידוע כרובים בלתי נראים מצויים על פי מסורת החומש בגן עדן או בפרדס, המכונה בספר חנוך בשם ‘פרדס קושטא’ (גן הצדק), או בקודש הקודשים, הקשורים זה בזה בקשרים רבים במסורת הכוהנית.73 למרות העובדה שרעיונות מסוימים בספרות ההיכלות והמרכבה, וקטעים מסוימים המצויים בה, נמצאים גם במשנה ובתלמוד, מן הנמנע לפי שעה להכריע בוודאות על קדימה ואיחור, או לענות ללא היסוס מי נטל ממי במערכת הרב תרבותית של היצירה היהודית במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה.

במשנה ובתוספתא, שנערכו בארץ ישראל במאה השלישית לספירה, שעורכיהן נמנעו, כאמור, מכל אזכור של מלאכים או של כוהני בית צדוק, או מאזכור המושג ברית או מאזכור של חנוך צופה המרכבה, הסופר וכוהן הצדק שהביא מהמלאכים את לוח השבתות השמשי הקבוע, מתועדים דברי חכמים מהמאה הראשונה והשנייה לספירה. בחיבורים מוקדמים אלה מצויות הסתייגויות גורפות מהעיסוק במרכבה ברשות הרבים. אחת ההסתייגות הנודעות מצויה במשנה חגיגה, בפרק ‘אין דורשין’: “אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו” (משנה, חגיגה ב, א). מאיסור זה ומדומיו אפשר ללמוד בוודאות שהיו מי שעסקו במרכבה והיו מי שאסרו על כך מטעמים שונים.74

ייחודה של ספרות המרכבה בשלביה השונים, היה טמון בעובדה שלמרות שחיבוריה התחברו בחוגים שונים בתקופות שונות, הרי שכל מחבריה התעניינו בעיקר בעולמות עליונים, בעולם המלאכים ובשירת הקודש הנערכת בו, בעברית ובארמית, והתעניינו במסורות מיסטיות שונות, חוצות גבולות, הקשורות במקום מקודש (מרכבה, כרובים; הר ציון, גן עדן; קדש קדשים, שבעה היכלות עליונים, ארבעת פני המרכבה, כסא הכבוד, שרפים, אופנים וחיות הקודש, פרדס, פרדס קושטא); בזמן מקודש (לוח שביעוני של שבתות, שמיטות ויובלים שמקורו בדברי מלאכי הקודש לחנוך בן ירד, מייסד הכהונה, השביעי בדורות האדם; לוח שבעת מועדי ה' בתורת כוהנים בספר ויקרא (פרק כ"ג), המכונים: ‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם‘. שבעה מועדים אלה שתאריכיהם קבועים וימיהם ידועים מראש על פי הלוח השמשי, מיוחסים על פי הזיכרון האפי הכוהני לימי האבות בספר בראשית, בזיקה למסורת הבריתות, כמפורט ב’ספר היובלים’; מחזורי שירי הקודש של דוד בן ישי המציינים את תמורות מחזורי הזמן השביעוני המקודש של ‘מועדי ה’ מקראי קודש', ‘מועדי דרור’, על ידי ציון תאריכיו בפתיחת השירים ובסוגיהם השונים ביחס למחזורי קרבנות העולה השונים; לצד התאמתו המשולבת למחזורים הנראים של לוח ‘מרכבות השמים’, הוא הלוח האסטרונומי הרציף של ארבע העונות ותריסר המזלות); בפולחן מקודש (עבודת הקודש המחזורית הנצחית של בני לוי, ובראשם הכוהנים לבית צדוק במשכן, ובמקדש, המקבילה לעבודתם של 'כוהני קורב, מלאכי קודש ומלאכי השרת בשמים; ועבודתם הליטורגית המחזורית במחזורי שיר בהיכלות עליונים, ללא עבודת הקרבנות, משעה שהמקדש חולל או נחרב); ובזיכרון מקודש (הזיכרון הכתוב הקשור בציון אירועי ראשית בזיקה למסורת הבריתות, הכורכות בין זמן מקודש למקום מקודש ולפולחן מקודש המצרף כוהנים למלאכים. בריתות אלה – קשורות בראשית לוח השבתות, השמיטות והיובלים, ולוח שבעת מועדי ה‘, הקשור בשבעת המינים הצומחים בארץ ישראל בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי בהם חלים שבעת מועדי ה’, וב’שבעת המלאכים העליונים העומדים ובאים לפני כבוד ה'' (טוביה י"ב 15), בשבעת ‘המלאכים הקדושים השומרים’ (חנוך א, כ) ‘ושבעה מלאכים שנבראו תחלה משרתים לפניו לפנים מן הפרוכת’ (מסכת היכלות, כח) – קשורות בחג השבועות ובראשית מראה המרכבה, ראשית הכהונה, ראשית מסורת מזבחות העולה ומזבח הקטורת שמקורה מגן עדן, ראשית מסורת העלייה לרגל למקדש וראשית המסורת הכתובה שנלמדה משמים).

*

ייחודה של מסורת המרכבה הכוהנית מצוי בחמש הנחות יסוד הבאות:


(א) קיים עולם נעלם, הוא עולם המרכבה, או עולם המלאכים והכרובים וחיות הקודש, עולם כיסא הכבוד ושירת הכרובים, שנערכת בו עבודת קודש מחזורית, נצחית קבועה, בשירה ונגינה בהיכלות עליונים בידי מלאכים, כרובים וחיות הקודש. יצורי עליון אלה, שעולמם מתועד במסורת כתובה בשירת קודש ובפרוזה מיסטית, מצטיינים ביופי על חושי, בממדים אינסופיים, ובמנעד מוזיקלי רחב המאפיין את עבודת הקודש בעולם המרכבה הנערכת בשירי קדושה של מקהלה אנטיפונית כפולה או משולשת, העונה זו כנגד זו בברכה, בשבח, בתהילה ובנגינה. חכמי התורה שבעל פה שפעלו אחרי החורבן, הסתייגו מתפוצתה של מסורת המרכבה, קבעו ש’אין דורשין במרכבה' ברבים, אסרו להרבות בשבחי הבורא (‘האומר מודין מודין משתקין אותו’) ולא כללו אף שורת שירה, מזמור או תהילה במשנה ובתוספתא.


(ב) יחידי סגולה מקרב בני אנוש עשויים לראות בעיני רוחם, בהשראה אלוהית, בחזון נבואי, בדברי מלאכים, בהארה נבואית או בציווי אלוהי, את תבניתו של עולם זה, המכונה לחילופין, עולם המרכבה, ‘מראות אלוהים’, פרדס־קושטא, פרדס או גן עדן, שיש בו היכלות אלגביש וכרובי אש, דבירי קודש, היכל בדולח ו’מראה כרובים‘, נהרות אש ומרכבת כרובים, חיות קודש נוגהות ומלאכים עטופים בגחלי אש, כיסא כבוד, ‘נוגה מרכבה’, אופנים וגלגלים, כאמור לגבי ‘צופי המרכבה’ חנוך בן ירד, משה בן עמרם משבט לוי, דוד בן ישי משבט יהודה ויחזקאל בן בוזי הכהן משבט לוי. כל אחד מארבעה נבחרים אלה, היה מחונן ביכולת העל חושית לראות ולשמוע את המתרחש בשבעה היכלות עליונים בעולם הסמוי מן העין, הקשור להיכל הארצי ולעבודת הקודש, לפני בניינם של המשכן והמקדש, או אחרי חורבנם, וכל אחד מצופי מרכבה אלה יסד עידן דתי חדש המיוסד על עדות כתובה: ראשית הכהונה שעבודת הקודש שלה במחזורי העלאת הקטורת [שמקורה מגן עדן] מושתתת על לוח שביעיות קבוע, נצחי, ידוע מראש ומקודש, שנודע מ’לוחות השמים' וממלאך הפנים ומיוסד על עדות כתובה שמקורה בעולם המלאכים [חנוך]; התגלות אלוהית, גאולת העם משעבוד, ראשית החוק הכתוב הנחתם בברית סיני, ונמסר לעם כולו כתורה מן השמים, ניסוח הסיפור ההיסטורי והעל־היסטורי בין האל לעמו המבוסס על בריתות ושבועות, הקמת המשכן כייצוג לנוכחות האלוהית המקודשת, קביעת סדרי הכהונה והלוויה של שבט לוי במסורת כתובה בחומש, פירוט מחזורי הקרבנות הקשורים ב’שבעת מועדי ה' מקראי קודש‘, בשבתות, בשמיטות וביובלים, בחומש, והליכה לעבר הארץ המובטחת [משה]; כיבוש מצודת ציון, היא ירושלים, וראשית תכנון בנין המקדש על הר ציון בהשראה שמימית [’ולתבנית המרכבה הכרובים זהב‘… הכול בכתב מיד ה’ עלי להשכיל'], קביעת הכהונה הגדולה של הכוהנים בני צדוק, מימי צדוק בן אחיטוב, צאצא ישיר לאהרון הכהן שלצאצאיו הובטחה ‘ברית כהונת עולם’ (עזרא ז, א–ה), חלוקת משמרות הכוהנים והלוויים שנעשתה בידי דוד וצדוק, לשמירת מחזור עבודת הקודש של משמרת הקודש, הכוללת את ציון מחזורי ההשבתה השביעוניים המקודשים באמצעות העלאת קרבנות העולה (‘עולת השבת’) ושירות העולה (‘שירות עולת השבת’), וכתיבת השירה הליטורגית שליוותה את כל עבודת הקודש במקדש [דוד]; הבטחה כוהנית נבואית בדבר נצחיות עבודת הקודש בעולמות עליונים גם אחרי חורבן בית ראשון; תכנון מקדש עתידי, ארבע ממדי, והאדרת עבודת הקודש של הכוהנים לבית צדוק כיחידים מבני לוי הראויים לשרת בו בספר יחזקאל [יחזקאל].

סיפורם העל־היסטורי של ארבעת צופי המרכבה מהעידן המקראי, שנמסר במסורת כתובה, אלה שזכו לראות את העולם העליון הסמוי מן העין, ללמוד מן המלאכים ולהאזין לשירת הקודש של עולם המרכבה, אלה שנבחרו בידי האל לזכות בגילוי אלוהי על־זמני הקשור בהוויות מקודשות ובמחזורים נצחיים, וייסדו עידנים חדשים בהיסטוריה הדתית של העם בזיקה לקדושת הזמן והמקום, לקדושת הפולחן והכהונה, ולקדושת הקריאה והכתיבה, הקשורים כולם למחזור ההשבתה השביעוני המקודש של ‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם', הפך לתשתית הסיפור ההיסטורי המקודש בזיכרון המקראי ובזיכרון הכוהני, ללא קשר למידת ממשותו ההיסטורית המעוגנת בעדות כתובה, העלולה בהחלט להיות שנויה במחלוקת, כשם שהיא עשויה להתקבל על הדעת כמהימנה על פי הזיכרון הכוהני, המכונן קהילה וברית על ידי סיפור.


(ג) אחרי חורבן בית שני, בשנת 70 לספירה, אנו למדים לראשונה על בני אנוש שנכנסו ביוזמתם לעולם העליון, המכונה כאמור מרכבה, פרדס או גן עדן, כזכור מסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’, שיוזכר להלן, הנמצא הן בהיכלות זוטרתי,75 הן בבבלי חגיגה יד ע“ב–טו ע”א, בירושלמי חגיגה ב, א (ז ע"ב) בנוסחים שונים, שבו ארבעת גיבוריו הארציים, ר' עקיבא וחבריו, שמעון בן עזאי, שמעון בן זומא, ואלישע בן אבויה, חכמי התורה שבעל־פה, פגשו בחנוך בן ירד, ראשון צופי המרכבה, סופר הצדק, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה, שישב בגן עדן מאז הדור השביעי לדורות האדם, וכתב עדות על המתרחש בשמים ובארץ, כמסופר בהרחבה בשלושה ספרים שהמילה חנוך בכותרתם, ספר חנוך הראשון, ספר חנוך השני וספר חנוך השלישי, וכנזכר במפורט בפרק ד של ספר היובלים. חנוך בן ירד, ראשון צופי המרכבה שלמד מן המלאכים את המחזוריות השביעונית המקודשת של לוח השבתות השמשי המתחיל באביב, מכונה בספרות המרכבה שנכתבה אחרי חורבן המקדש בשם ‘חנוך מטטרון מלאך שר הפנים’ ובשם ‘הנער הזה מטטרון, מלאך שר הפנים’. חנוך מטטרון, המכונה נער משום שהוא צעיר מכל יושבי עליון שהרי הגיע אחרון לשמים, שבעה דורות אחרי בריאת כל שאר המלאכים (בראשית ה, כ“א–כ”ד; היובלים ד), מתואר ככהן גדול שמימי האומר את השם המפורש בעבודת יום הכיפורים, שבע פעמים או בשבעה קולות, כפי שאמר הכהן הגדול במקדש בירושלים. כך מתואר חנוך, ש’נלקח אל האלוהים‘, כמי ש“עומד למעלה במרום ומשמש לפני אש אוכלה אש… והנער הזה ששמו מטטרון מביא אש חרישית ונותן באזני החיות כדי שלא ישמעו את הקול הדובר של הקדוש ברוך הוא ואת השם המפורש שהנער ששמו מטטרון מזכיר באותה שעה בשבעה קולות”.76 עובדה מעניינת היא שחנוך־מטטרון, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה – שזכה לחיי נצח בגן עדן כסופר המעיד על מעשי אל ואדם, כמתואר ב’ספר היובלים’, מי שרק עליו נאמר ‘חנוך בחרתה מבני אדם’, ‘אות דעת לדור ודור’ ‘סופר צדק’ ו’שרא רבה דאסהדותא‘, השר הגדול של העדות, שמתואר בתרגום הירושלמי לבראשית ה כד כסופר שמימי היושב במרומי גן עדן: ‘ופלח חנוך בקושטא קדם ה’ והא ליתוהי עם דיירי ארעא ארום אתנגיד וסליק לרקיע במימר קדם ה’ וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא [תרגום: ‘ועבד חנוך באמת לפני ה’ ואיננו עם יושבי הארץ, כי נלקח והועלה למרום בגזרת ה‘, וקרא שמו מיטטרון הסופר הגדול’], הסופר הנצחי חוצה הגבולות, שמתואר בספרות המרכבה כמורו של ר' ישמעאל כהן גדול בשבעה היכלות עליונים, שהפך למלאך בעל כנפיים, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה, ששלושה ספרים מקודשים הקשורים באל ובמלאכים התחברו עליו ועל מסעותיו בגן עדן ובעולמות עליונים, בחוגים כוהניים – מתואר בספרות חכמים, בגמרא ובמדרש, המייצגים את ההגמוניה החדשה של התורה שבעל פה, האוסרת על כתיבת ספרי קודש, כרשע, חנף וחוטא. חנוך מטטרון, היושב בגן עדן או בפרדס, מקום מקודש של עולם המלאכים והכרובים, הסגור בפני כל אדם מלבד נבחרי האל, במיתוס הכוהני, ההופך למרחב הפתוח בפני כל אדם במסורת חכמים,77 מתואר בלשון גינוי חריפה, נטולת הנמקה, הן בסיפור הריגתו בידי אלוהים בראש השנה בבראשית רבה, הן בסיפור האיקונוקלסטי על השפלתו, הענשתו והדחתו, סיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ (בבלי, חגיגה י“ד ע”ב–ט“ו ע”א), כמי שנענש והוכה שישים מלקות של אש (‘שישים פולסא דינורא’) על חטא שלא חטא (טעותו של אלישע בן אבויה, ‘אחר’, ששאל למראהו: ‘האם שתי רשויות המה?’). חנוך סופר הצדק, שזכה לחיי נצח כסופר בגן עדן אחרי שהביא מהמלאכים את לוח השבתות השמשי הקבוע הנפתח באחד בניסן, ראש החודש הראשון, באביב, שבו לכל יום מימי השנה ושבתותיה יש תאריך קבוע וידוע מראש, ולימדו לבנו מתושלח, מייסד הכהונה בארץ, מתואר בספרות חכמים כחוטא שאלוהים הרגו בראש השנה,78 בראש החודש השביעי, שהיה יום זיכרון מאז סיפור המבול. יום זיכרון כוהני זה, יום השוויון של הסתיו, הפך לחג חדש לגמרי בשם ראש השנה, רק בדור יבנה, בזמנו של רבן גמליאל, במשנה ראש השנה. קרוב לוודאי שיש קשר הדוק בין סיפורי ההשפלה וההדחה של גיבור לוח השמש הכוהני, החי חיי נצח כסופר צדק בגן עדן, שנהרג לדברי חכמים בראש השנה, בתשרי, על פי הלוח הירחי החדש המתחיל בסתיו,79 לבין העובדה שאחרי החורבן חכמים אימצו את הלוח הירחי המשתנה של החדשים, שאין בו תאריך קבוע וידוע מראש, לאף יום בשנה, משום שהוא תלוי בתצפית אנושית במולד הירח ובהכרעת בית דין, ולא בחישוב קבוע שנלמד מהמלאכים ונשמר בידי כוהנים ביחס ללוח השמשי המתחיל באביב. הוויכוחים במשנה על לוח המועדים, שנודעו כמחלוקת בין צדוקים [הכוהנים לבית צדוק שהחזיקו בלוח השמשי, המתחיל בניסן, שאין בו עיבור] לפרושים [החכמים המפרשים שהחזיקו בלוח הירחי המתחיל בתשרי, המושתת על ריבונות אנושית, שמחייב עיבור], קשורים לפרשה זו.


(ד) הכניסה לעולם המרכבה, המכונה ‘ירידה למרכבה’ או ‘עלייה להיכלות עליונים’, או ‘חזון המרכבה’ ו’צפייה במרכבה', מעניקה סמכות שמימית ליחידי סגולה הזוכים לכך, ומתירה להם לכתוב או להכתיב בלשון שיר או בלשון סיפור, בלשון חזון נבואי או בלשון חוק ומשפט, בלשון תפילת קדושה או בלשון פיוטית מיסטית ריטואלית, את אשר ראו בחזונם בזמן העלייה לשמים. במאות הראשונות אחרי החורבן התגבש כידוע עולמם של חכמים שיצרו את התרבות המבוססת על תורה שבעל פה, על טיפוח חירות פרשנית וריבונות דרשנית אנושית ביחס לקאנון החתום, על חתימת הנבואה ועל הפסקת השירה, ועל איסור מפורש להסתכל מעבר לגבולות הזמן והמקום שבהם שרוי האדם, כאמור במסכת חגיגה: “כל המסתכל בארבעה דברים מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור ראוי לו שלא בא לעולם”. תרבות חדשה זו של חכמי התורה שבעל פה, שאיננה נסמכת על השראה שמימית ואיננה מכירה בה עוד, אלא נסמכת רק על ‘מסורת אבותינו בידינו’, שנודעה במסירה בעל פה ולא בכתב, תרבות שהאדירה בשלביה הראשונים את המסורת האנושית חסרת התוקף השמימי, ואסרה על הכתיבה הנסמכת על מקורות מקודשים, בכלל, ועל כתיבת תפילות, שירות וברכות, בפרט, לא מצאה מקום לתרבות הכוהנית הכתובה הקודמת לה, אחרי חורבן המקדש.80


(ה) אלה הזוכים לראות מראה מרכבה בשמים ובארץ, בעולם המלאכים, ובהשתקפויותיו השונות בחלום ובהקיץ, בהשראה אלוהית או בגילוי מלאכים, בהשראה נבואית או פיוטית, עשויים להעיד על כך בכתב ובעל פה, בזיקה לפולחן המשכן או המקדש ועבודת הקודש, לפני בניינם או אחרי חורבנם. מסורת זו נקשרה בעבודת הקודש בבתי הכנסת שנקראו בשם ‘מקדש מעט’ אחרי החורבן, בזיקה לאמירת הקדושה עם המלאכים. ככל שהעולם הנעלם רחוק יותר ונעדר יותר בזמן ובמקום, נשגב יותר ונעלם יותר, כך תיאורו המילולי רב היופי, המתועד בשירת הקודש הכתובה, עשיר יותר במושגים שיש להם אחיזה ארצית מועטה מעבר לעולם עבודת הקודש, המשכן והמקדש, או עולם בית הכנסת אחרי חורבן בית שני, ומעבר לחזיונות הנבואיים שנקשרו בו בעולם המקראי, או במושגים לא נודעים, מיסטיים ליטורגיים וריטואליים, היוצרים שפה חדשה הבוראת עולם חדש.


בשל המרחק ההיסטורי והמנעד הספרותי הרחב בין החיבורים השונים הקשורים למסורת המרכבה ולצופיה, החל בספר בראשית, מימי הדור השביעי לדורות האדם (חנוך), לספר שמות המתאר את דור המדבר, הדור הארבעים ותשעה לדורות האדם (משה), לספרי שמואל, מלכים, תהלים ודברי הימים א ו־ב, המתארים את ראשית ימי בית ראשון (דוד), ולספר יחזקאל המתאר את סוף ימי בית ראשון, ובשל המרחק בין המחצית השנייה של ימי בית שני (ספר חנוך, ספר היובלים, שירות עולת השבת, סרך הברכות, מגילת הברכות וצוואות השבטים, הקשורים כולם בעולם המלאכים (לצד חיבורים הקשורים בעולם הכהונה והמקדש, שאינם קשורים במישרין למסורת המרכבה כמו ‘מגילת המקדש’, ‘מגילת משמרות הכהונה’, ‘מקצת מעשי התורה’ ו’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך'), לדור חורבן בית שני (ר' עקיבא ור' ישמעאל בשליש הראשון של המאה השנייה לספירה), וגלגוליו הספרותיים בתקופת המשנה והתלמוד בדור ‘יורדי המרכבה’ (ספרות ההיכלות והמרכבה), החטיבות השונות המתארות את עולם המרכבה בשירה ובפרוזה, בזיקה למציאות היסטורית או מציאות מיסטית, למציאות ספרותית המיוסדת על דברים חדשים–עתיקים, או למציאות שירית חזיונית המלמדת על קיומו הנצחי של עולם חלופי, בחלום ובהקיץ, קשורות רק בקשר רופף זו לזו, אולם מאוחדות לגמרי ברובן של הנחות היסוד שתוארו לעיל ובעולם המושגים הכוהני העומד בתשתיתן.

*

שירת ההיכלות והמרכבה, שהתחברה בעברית ובארמית בארץ ישראל, במועד שאינו ידוע במדויק, במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, בתקופה שגבולותיה רופפים, המכונה במחקר לעתים בשם תקופת המשנה והתלמוד, לעתים בשם התקופה הביזנטית, ולעתים בשם שלהי העת העתיקה, מיוסדת על ההנחה שקיים ציר אנכי פתוח בין שמים וארץ, שיחידי סגולה עשויים לעלות בו למרום ביוזמתם, לצפות במרכבת הכרובים ובעולם המלאכים, להאזין לשירת הקודש וללמוד את שמות הקודש, לעלות בשבעה היכלות עליונים, ולשוב משם עם שירים רבי השראה, המתארים את העולם העליון ואת עבודת הקודש הנערכת בו. מועד חיבורה וזהות מחבריה שנויים כאמור במחלוקת. המקדימים מייחסים חיבורים אלו לשלהי התקופה התנאית ולתקופה האמוראית (מאות שנייה–שלישית עד שישית לספירה), ואילו המאחרים מייחסים ספרות זו למאות שביעית–שמינית. קדמותה של מסורת המרכבה מקובלת במחקר, גם אם שאלת מועד עריכת חיבוריה השונים שנויה במחלוקת.81

ספרות זו, ששימשה תשתית למסורת עליית הנשמה לעולמות עליונים בקבלה ובחסידות לאורך האלף השני, משעה שפתחה ציר אנכי בין שמים וארץ ליורדי מרכבה, התחברה כאמור בשלבים שונים אחרי חורבן בית שני, מתוך מאמץ נחוש להנציח בשמים את אשר נחרב בארץ. מחבריה ביקשו לייצג את הנעדר בלשון שיר ובמרחב על זמני, או להחליף את ההעדר הנורא של עבודת הקודש בעולם שחרב בארץ, בעולם נצחי מקודש, נשגב ביופיו ונהדר ברב קוליותו, במבניותו ובאינסופיותו, בשבעה היכלות עליונים. במקום המקדש שנשרף בשנת 70 לספירה, ובמקום היכל הקודש שחולל ונבזז בימי טיטוס ונחרש לעיים בימי אדריאנוס, בנו יוצרי ספרות ההיכלות והמרכבה בלשון שיר שבעה היכלות עליונים, המיוסדים על הרחבה מיסטית שירית של חזון יחזקאל, ועל הרחבה של פרקי תהלים, על ‘שירות עולת השבת’ ועל גלגולי מסורת חנוך, שאליהם יכול היה יורד המרכבה לעלות ולהגיע, בשעה שאין היכל בארץ ובשעה שנאסרה על כלל היהודים הכניסה לעיר הקודש. במקום קודש הקודשים, שעמדה בו מרכבת הכרובים בימי בית ראשון, הציבו בחזונם מרכבה עליונה הנמצאת בעולם הכרובים, המתוארת בשורות שיר נפלאות, ובמקום עבודת הקודש של הכוהנים והלוויים שבטלה עם החורבן, ציירו בלשון השיר והחזון את מלאכי השרת המשרתים בקודש במחזורי שיר נצחיים וקבועים, בשבעה היכלות עליונים. אם נניח שמסורת המרכבה בעידן המקראי והבתר מקראי, המשתקף במגילות מדבר יהודה – שכולן כאמור כתבי קודש שמחבריהן קוראים לעצמם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, חלקן מרחיב על עולם המלאכים וחלקן כולל הרחבות משמעותיות של המסורת המקראית – הייתה קשורה בנקודות מפנה דתיות פולחניות מקדשיות מכריעות, כפי שביארנו לעיל, ובתביעת מקור סמכות אלוהי/מלאכי מקודש לעידן חדש שיש בו סדר כוהני, חוקי, פולחני ומקדשי חדש, המיוסד על ברית חדשה שנכרתה עם ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ כמתואר ב’ברית דמשק' וב’סרך היחד', אולי יש מקום להניח שגם מסורת המרכבה החדשה שצמחה אחרי חורבן בית שני, ביקשה אף היא להעניק תוקף שמימי לעידן דתי חדש, שאין בו יותר מקדש, עיר קודש, משמרת הקודש של כהונה משרתת, עבודת קודש של העלאת קרבנות או עלייה לרגל, שנהגו במשך אלף שנה, אך יש בו שבעה היכלות עליונים, יש בו ריבואות מלאכים, יש בו עולם אדיר ממדים של חיות המרכבה, הכרובים, הגלגלים והאופנים, המנציחים את עבודת הקודש במחזורי שירת קודש, לצד דמות אל חדשה, נשגבה ביופייה ובשיעור קומתה, המולכת על עולם המרכבה, ויש בו תפילה משותפת בין בריות העולם העליון הנשגבות בהדרן למתפללי העולם הארצי בבתי הכנסת, שקמו כבתי תפילה רק אחרי החורבן. מסורת זו ביקשה להעיד על הנצחיות האלוהית המקודשת, הקשובה לתפילת האדם המשותפת עם המלאכים, בתקופה של הסתר פנים ותחושת עזובה ומשבר בעקבות חורבן ירושלים, כשאין יותר מקדש ועבודת קודש כבעבר, ואין יודעים כיצד לשמור את הקשר הקרוב בין שמים לארץ ללא עבודת הקרבנות שנהגה אלף שנה על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית והמשנאית. מסורת המרכבה של דור מקדשי השם חתרה להציב עדות מקודשת כתובה משמים, על ההקשר הנצחי של תפילת הקדושה העתיקה־חדשה, כדי לקדש סמכות כוהנית מיסטית דתית חדשה בארץ, בעולם התפילה החדש בבית הכנסת, עולמם של כוהנים ולויים, משוררים, סופרים וחזנים, שנאצלה לו תיבת תהודה מיסטית שמימית, הנשענת על מקור השראה אלוהי, המעניק תוקף לעולם ריטואלי חדש.


בחיבור הנקרא היכלות זוטרתי – המיוחס לר' עקיבא, תנא שהפך ל’יורד המרכבה' הראשון במעלה בספרות ההיכלות, ונודע כמיסטיקן בספרות חז"ל בסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’, המסופר מחדש בהרחבה ב’היכלות זוטרתי‘, או לקוח מממנו בנוסח מצומצם בבבלי חגיגה – המחבר מתאר את אשר נגלה לו בעלייתו לשמים בהיכל השביעי, ומצייר חוויה רב חושית ברגע מיסטי יוצא דופן, שבו בן אנוש מן השורה הופך להיות עד משתתף למתחולל בעולם המרכבה. רגע זה מתחיל במשפט: ‘אמר רבי עקיבא בשעה שעליתי למרכבה יצתה בת קול מתחת כסא הכבוד’.82 כאמור ר’ עקיבא, שנזכר כאלף וחמש מאות פעמים בספרות חכמים, הן כדמות היסטורית הן כדמות פסוידואפיגרפית, פועל במרחבי הזיכרון הכתוב, במגבשים ספרותיים שונים שהתחברו באלף הראשון לספירה, כדמות מנהיגה המעצבת עולם חדש אחרי חורבן בית שני, חרף העובדה שנהרג בדור עשרת הרוגי מלכות, בעקבות מרד בר כוכבא וחורבן ביתר. אולי כקודמו, הנביא יחזקאל בן בוזי הכוהן, שהעיד בפני שומעיו על נצחיות עולם המרכבה השמימי אחרי חורבן בית ראשון והדגיש את הווייתם הרבעונית העלומה של האופנים שרוח חיה בהם, המתוארים חליפות בלשון זכר ובלשון נקבה: “וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּמַרְאֵה הַבָּזָק. וָאֵרֶא הַחַיּוֹת; וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו. מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ, וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן; וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן. עַל־אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ: לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן. וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם; וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן. וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם; וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים. עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה־שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת; וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ; וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים.” (יחזקאל, א י“ד–כ”א), בעל ‘היכלות זוטרתי’, המתאר את עדותו של רבי עקיבא על עולם המרכבה, רוצה להבטיח לשומעיו ולקוראיו, שלמרות העובדה שבית המקדש בירושלים חרב, משמרת הקודש הכוהנית בטלה לחלוטין, עבודת הקרבנות חדלה, עיר הקודש נחרשה לעיים והכניסה אליה נאסרה, כלומר, בתקופה שבה כל המרחב ההיסטורי, הריטואלי והסמלי בן אלף השנים, שהיה קשור בעיר הקודש בעולם המקראי, המקדשי והפולחני כמציאות חיה, עבר מן העולם, הרי הוא כ’יורד מרכבה' שזכה להתגלות שמימית, מעיד בוודאות שעבודת הקודש ממשיכה במחזוריה הנצחיים המקודשים בשבעה היכלות עליונים בשמי מרום, בזיקה לארבעת פניה של המרכבה, במלוא עוזה ותפארתה. כלומר, כנגד החורבן הארצי הנורא בדור מרד בר כוכבא, מרד שר' עקיבא ההיסטורי תמך בו, וכנגד חורבן ביתר, שהוא אחראי עליו לפחות במידה מסוימת בשל תמיכתו בבר כוכבא, וכנגד חורבן המקדש וביטול עבודת הקודש, הוא, כיורד מרכבה, או כדמות בדויה ששימשה בידי משורר עלום שם מאות שנים לאחת הסתלקותו של ר' עקיבא ההיסטורי, מבקש להבטיח למאזיניו, שבעולם העליון, המחזוריות הליטורגית הנצחית של עבודת הקודש נמשכת כסדרה סביב האל היושב על כסא הכבוד, כמלך על המרכבה. דהיינו, אין כל השפעה לחורבן המוחלט של המקדש הארצי על בן דמותו השמימי הנצחי, הקיים לעד בשבעה היכלות עליונים, שם יכול ‘יורד המרכבה’ לראות מלך ביופיו ולהעיד על קדושתו. ר' עקיבא ‘יורד המרכבה’, להבדיל מר' עקיבא התנא ההיסטורי, מחולל מעתק פולחני דרמטי מהארץ לשמים, אחרי שהוא מתאר בפירוט את שיעור קומתו האינסופי של אלוהי ישראל ואת כסא כבודו, ומפליג בתיאור יופיו והדרו של ‘חנוך בן ירד שמו מטטרון’, שהוא ‘מטטרון שר הפנים שנכתב שר הגדול על כל השרים שיש לו שבעים שמות’,83 כשהוא פותח בתיאור ההיכל השביעי, המקום בו הוא נמצא, ובעבודת הקודש שהוא עד לה, המיוסדת על תיאור עבודת הכוהנים במקדש, מזה, ועל תיאור האופנים וחיות המרכבה, במקדש השמימי שראה הנביא הכהן הגולה יחזקאל, כששמע את הנגינה והשירה של מלאכי הקודש, מזה:


"אמר רבי עקיבא: כך יאירו אור פניו של יעקב אבינו84

לפני אדיריון יהוה אלהי ישראל אבינו שבשמים…

וכן תתקרב אהבתו עם אהוב

לפני אדיריון יהוה אלהי ישראל אבינו שבשמים

תחת עננים ועבים שמזלפות דם.

ובהיכל השביעי אופני אורה מזלפות פליטון ואפיפלסמון נקי

ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע

לומר כל מי שהוא ראוי לראות המלך ביופיו, יכנס ויראה.

אם כן הם אופני גבורה מגפפין אותו

וכרובי הוד מנשקין אותו

והחיות מנשאות אותו

והנוגה מרקד לפניו

והחשמל משורר לפניו

ורוח זיו חיה מנשא אותו

עד שמעלים אותו ומושיבים אותו

לפני כסא כבודו

והוא מסתכל ורואה את המלך ביופיו".85


שירה זו מבוססת על פואטיקה של קרבה וריחוק: קרבתו של יורד המרכבה להיכלות עליונים (‘מי שהוא ראוי לראות המלך ביופיו’) וריחוקם של המאזינים שאינם ראויים ממרחב מקודש זה, הנגלה בעדות שירית חזיונית ובחוויה מיסטית של יורד המרכבה, כמרחב נשגב ומרוחק מכל קירבה. יורד המרכבה הוא השליח לעולמות עליונים, השב ומעיד באזני שומעיו שאינם יכולים להתקרב, על המלך ביופיו, ועל עולם המרכבה הסמוי מן העין המתקיים קיום נצחי בעולמות עליונים. עוד היא מבוססת על אזכור המקדש ועבודת הקודש הכוהנית בהפשטה חזיונית־מלאכית. השורה השנייה בשיר מרכבה זה, שבו חיות הקודש, הכרובים והאופנים, הנודעים מחזון המרכבה של הנביא הכהן יחזקאל, הופכים לשרים ומנגנים: 'ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע‘, מתייחסת לשתי מסורות: הראשונה היא המסורת המקראית המלמדת על תרועה בשמים: ‘אז יריעו בני אלהים’ (איוב לח, ז) והשנייה היא מסורת התקיעות במקדש, המתוארת במשנה ובגמרא במקומות שונים כחלק חשוב של עבודת הכוהנים ביחס לעבודת הקודש ולציון שינוי מחזורי הזמן: במשנה תמיד ו, ו [ז, ג] נאמר: ‘בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר… נתנו לו יין לנסך.. ושני כוהנים עומדים על שולחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם, תקעו והריעו ותקעו’. במשנה סוכה ה, ד נאמר: ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים ושתי חצוצרות בידיהן. קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו’. התוקעים והמריעים במקדש הם תמיד הכוהנים כפי שעולה מדברי בן־סירא נ 16: ‘אז יריעו בני אהרון הכהנים בחצצרות מקשה וישמיעו קול אדיר להזכיר לפני עליון’.86

בגמרא מתוארת מסורת התקיעות של הכוהנים בערב שבת: “תנו רבנן, שש תקיעות תוקעין ערב שבת: ראשונה לְהַבְטִיל את העם ממלאכה שבשדות, שניה – להבטיל עיר וחנויות, שלישית – להדליק את הנר, דברי רבי נתן… ותוקע ומריע ותוקע ושובת” (בבלי, שבת, לה ב). כלומר, כנגד הכהן שהיה תוקע בחצוצרה בבית התקיעה בגג לשכת הכוהנים במקדש, בערב היום השביעי,87 יורד המרכבה שומע בהיכל השביעי אופן הלוקח חלק בעבודת הקודש של השירה והנגינה, שהוא חלק מהאופנים וחיות הקודש מחזון מרכבת יחזקאל, עליו נאמר: “ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע”.

כדי להבין את ההקשר המיסטי־כוהני של תרועת האופן הכפול, התוקע ומריע ותוקע, בדומה לכוהני המקדש שהיו תוקעים בחצוצרות בסדר מחזורי קבוע, ולעמוד על מקום המילה אופן או אופנים שמקורה במקדש וגלגולה בחזון יחזקאל, במסורת המרכבה, יש להתבונן במשפטים שיריים קודמים המתארים אופני אור, וקושרים בין המרכבה לברכה ולשירה, וממחישים את הקשר המשולש בין הלשון המתייחסת למקדש הארצי שבמרכזו מרכבה וכרובים ואופנים (מלכים א, ו–ז; דברי הימים א, כ"ח יא–יט; דברי הימים ב, ב–ד) לבין תבניתו השמימית, המתוארת בחזון המרכבה של יחזקאל, הכולל כרובים, אופנים וחיות קודש (יחזקאל א), תבנית המשמשת דגם חיקוי ומקור השראה (דברי הימים א כ“ח, י”ח–י"ט), לבין מושגי לשון עבודת הקודש ושירי ההלל של הכוהנים והלוויים, המקשרים בין המקדש הארצי להיכל השמימי (תהלים קמח ב; ק“נ כ; דברי הימים א, כ”ג ל–לב; נחמיה י“ב, כ”ז, מה–מו). בחיבור שירי מיסטי ששמו ‘שירות עולת השבת’, שהוא אחד החיבורים הקדומים של מסורת המרכבה שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, מתוארת עבודת הקודש בעולם המרכבה:


"למשכיל שיר עולת השבת שתים עשרה באחד ועשרים לחודש השלישי.

הללו לאלוהי נשיאי משני פלא ורוממהו בפי הכבוד במשכ[ן אלוהי] דעת

יפולו לפניו הכרובים וברכו בהרומם.

קול דממת אלוהים [השקט]והמון רנה,

ברום כנפיהם קול דממת אלוהים

תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים,

[מבע]ד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו,

ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש

יצאו מבין גלגלי כבודו כמראי אש רוחות קודש קדשים

סביב מראי שבולי אש בדמות חשמל

ומעשי נוגה ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טוהר

רוחות אלוהים חיים מתהלכים תמיד עם כבוד מרכבות הפלא".88

"והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם…

מעשי תבנית אלוהים והללוהו בדביר קודשו…"89


המרכבה, הכרובים, כיסא הכבוד, הדביר, כרובי הקודש, התבנית והאופנים, הנודעים מתיאורי המשכן והמקדש בעולם המקראי ומהגלגול מיסטי חזיוני של ההיכל וקודש הקודשים, בחזון יחזקאל ובחזון ישעיהו, מתוארים כאן בלשון גדושה בצירופים ייחודיים, כיצורים חיים המברכים, מהללים, משבחים ומרננים, או תוקעים מריעים ותוקעים. להפיכת חפצי פולחן מהמשכן והמקדש, שנבנו על פי תבנית שמימית שהוראתה למשה ולדוד בידי אלוהים, להוויות שמימיות השרות ומברכות ומהללות את בוראן, יש יסוד בתיאורי החזונות הנבואיים של ישעיה ויחזקאל, המתארים מלאכים העונים “קדוש קדוש קדוש” וכרובים המשמיעים קול כשהם פורשים את כנפיהם בעת אמירת הקדושה בשמים. תיאורי האופנים וחיות הקודש בחזון יחזקאל, המיוסדים על תיאורי מבנים פולחניים מהמקדש, עוברים כאמור טרנספורמציה חזיונית מקודשת מרהיבה ביופייה הנעלם, אולם מה שנרמז בפסוקים מעטים בחזונות הנבואיים על המרכבה, הופך בספרות ההיכלות למציאות חזיונית חדשה־עתיקה המעצבת עולמות אינסופיים הנתחמים בשבעה היכלות ובארבעת פני המרכבה שיש בהם רבבות מלאכי עליון. כל אחד מחלקי המרכבה מתעצם כהווייה קוסמית מואנשת בפני עצמה והופך לנושא לתיאורים מפורטים במאות שורות שיר, השומרים מספרים רביעוניים ושביעוניים הקשורים לקוסמוגרפיה המיסטית של תקופות ושבתות המקבילה לארבעת פני המרכבה ושבעת ההיכלות, וללוח השבתות השמשי המקודש המחולק לרביעיות ולשביעיות, ושומרים מושגים ייחודיים הקשורים לעבודת הקודש של הכוהנים והלויים. כך למשל מתוארים האופנים מחזון יחזקאל ומשירות עולת השבת מקומראן, ב’ספר היכלות', לצד המלאך המשרת בקודש, ממונה על האופנים ומשמשם:


"ולמה נקרא שמו אופניאל מפני שהוא ממונה על האופנים

והאופנים מסורים בידו והוא ממונה לשמש את האופנים

והוא עומד עליהם בכל יום ויום משמש ומפאר אותם

ומסלסל ומסדר את מרוצתם ומגהיץ את דוכנם

ומעדן את דירתם ומשוה את פינתם ומדשן את מושבם

והוא משכים ומעריב עליהם לילה ויום לרבות תפארתם

ולהגדיל את גאותם ולעשותם מהירים בשבח קוניהם.

והאופנים כולם מלאות עיניים וכולם מלאים כנפים

שבע כנגד כנפים וכנפים כנגד עיניים.

ובפניהם מבהיקים זיו זוהר כאור נוגה

ושבעים ושתים אבני ספיר קבועים על לבושם מימין כל אחד ואחד.

ושבעים ושתים אבני ספיר קבועים על לבושם משמאל כל אחד ואחד.

וארבע אבני ברקת קבועים על כתרו של כל אחד ואחד

שזיוו הולך בארבע רוחות ערבות כגלגל חמה

שזיוו הולך בארבע רוחות העולם.

ולמה נקרא שמו ברקת מפני שזיוו דומה למראה ברק

ומקיפין להן סוכות זיו סוכות זוהר סוכות אור ספיר וברקת

מפני מראית דמות עיניהם ודמות פניהם.

אמר ר' ישמעאל אמר לי מטטרון מלאך שר הפנים

למעלה מהם יש שר אחד מופלא ואדיר

רב יקר גבור ועריץ אלוף ונגיד סופר מהיר…

וכולו מלא שבח ונוגה וכולו מלא זוהר

וכולו מלא אור וכולו מלא יופי…

דמותו כמלאכים וגופו כנשרים.

זיוו כברקים תארו כלפידים.

יופיו כבזיקים והודו כגחלים.

הדרו כחשמלים. נגהו כאור נוגה.

מראהו כמאור הגדול. גבהו כשבעה רקיעים.

ואור עפעפיו כאור שבעתיים

ואבן ספיר על ראשו כמלוא עולם

כזיו עצם השמים לטוהר

וגופו מלא עיניים ככוכבי השמים

שאין להם חקר ואין להם מספר.

ואותו השר שרפיאל יוי שמו…ולמה נקרא שמו שרפיאל יוי שמו?

מפני שהוא ממונה על השרפים ושרפי להבה מסורים בידו

והוא עומד עליהם לילה ויום ומלמד להם שירה תהילה פאר עוז וגאווה

לפאר למלכם בכל מיני שבח וקדושה.

וכמה הם שרפים? ארבע כנגד ארבע רוחות של עולם.

וכמה כנפים יש להם שש כנגד ששת ימי בראשית.

וכמה פנים יש להם שש עשרה פנים ארבע לארבע לכל רוח.

ושיעורן של שרפים ורום כל אחד ואחד כנגד שבעה רקיעים."90


הפואטיקה הייחודית בעולם שירי חדש זה נובעת מהצירוף של הפירוט המספרי המדויק (‘שבע כנפים’, ‘שבעים ושתים אבני ספיר’, ‘ארבע כנגד ארבע’, ‘שבעה רקיעים’) והתיאור המוחשי כביכול (‘משמש, מפאר, מסלסל ומסדר’), עם מושגים נטולי קיום מוחשי ושיעור מוגדר (כגון ‘שרפי להבה’, ‘אופנים ומלאכים’, ‘סוכות זיו, סוכות זוהר’ ‘וגופו מלא עיניים ככוכבי השמים’), צירוף השולל ממנו ובו אפשרות של הכללה מוחשית, תפישה מושגית או אינטגרציה חזותית של העולם המתואר. העתקת חפצי פולחן המקדש, דוגמת האופנים, לשמים, ושיתופם בעבודת הקודש של בריות המרכבה בהיכלות עליונים, לצד עולם המלאכים הנמנה באלפים ורבבות, היא אפוא קריאה מיתית־מיסטית פורצת גבולות של המקראות, או מזווית אחרת היא הנכחת העלילה המקראית בדבר מקום מקודש, זמן מקודש ועבודת הקודש, בהווייתם של הכותבים, המשוררים והמתפללים, הערים להעדרם המכאיב של מכלול ממדים מקראיים אלה, אחרי החורבן בשעה שהם מעידים על מציאותם הנצחית בשמים. דומה שיצירת עולם אינסופי בהדרו ובשיעורו, נצחי ביופיו הנשגב, בטהרתו ובקדושתו, בשמים, כנגד החורבן הסופי של המקדש ושל עיר הקודש, בארץ, הוא המהלך העומד מאחורי יצירת המיתוס המיסטי ליטורגי הרב־שלבי המכונה מסורת המרכבה.91 ביתר שאת מתמודדת ספרות ההיכלות והמרכבה עם תחושת האבדן שבחוויית העדרו של האל מ’המקום אשר בחר בו', בכך שהיא יוצרת דפוס חדש שבו יורד המרכבה פונה אל אלוהי ישראל בפסגת התעלותו, מתאר את גדולתו ואינסופיותו העל־מקומיות והעל־זמניות, העומדות בניגוד מוחלט לחורבן עירו ומקדשו, מברכו ומדבר עמו:


"שאול שאלתך: יהי רצון מלפניך

יהוה אלהי ישראל אלהינו ואלהי אבותינו

מלך יושב על כסא כבוד רם ונשא

סלול על שכלול גאווה, מתוקן על עיטורי פאר,

רואה במעמקים, צופה במסתרים, מביט במחשכים

בכל מקום שם אתה בכל לבב ישנך

וחפצך אין להמיר לא להשיב דברך

ולא לאחר רצונך ולא מקום לנוס ממך

ואין להסתר ולהיחבא מפניך

אדון לכל המעשים, חכם בכל הרזים

מושל בכל הדורות, אל אחד אשר מעולמים

מלך יחיד אשר לנצח לשם שמים סלה.

שליט על העליונים, סלה על התחתונים

על הראשונים על האחרונים

מי אל כמוך יהוה אלהי ישראל בעל גבורות

לפניך יהוה אלהי ישראל יכרעו ויפולו וישתחוו עליונים ותחתונים

לפניך יהוה אלהי ישראל יהדרו שרפים ויביעו רננות

לפניך יהוה אלהי ישראל ירננו שרפים ויביעו רננות

יהללו כסא כבודך ולך יתנו גאות ורב עוז ותפארת

לפניך יהוה אלהי ישראל

משרתיך יכתירו לך כתרים וישירו לך שיר חדש

וימליכוך נצח ותקרא אחד לעולם ועד

לפניך יברכו, לפניך ישבחו, לפניך יפארו,

לפניך ירוממו, לפניך יודו,

כי אתה אלוהי ישראל גיבור חיל ורב להושיע".92


שירה זו המספרת על ‘אלוהי ישראל גיבור חיל ורב להושיע’, ‘אדון לכל המעשים, חכם בכל הרזים’, ‘שליט על עליונים ותחתונים’, נכתבה אחרי החורבן, בדורות שבהם תואר האל בדברי חכמים בדמות האל הבוכה המקונן על עמו, לצד השכינה הגולה המתייסרת בנדודיה, שנוצרה בדורות אלה. אין מאומה בספרות ההיכלות מתחושות הכישלון הריחוק והחורבן העולות במדרשים, נהפוך הוא, בשירה זו האל הנשגב בעוזו והדרו, מולך לנצח נצחים על העולם כולו. ספרות ההיכלות מונה אלפי שורות שיר והמנוני שבח מעין אלה, המתארים את גדולת האל ואת יפי עולם המרכבה. שירים אלה ודומיהם מצויים בתריסר חיבורים שונים, המצויים בכתבי יד ובדפוס בגרסאות שונות, ביניהם: היכלות רבתי, היכלות זוטרתי, מרכבה רבה, ספר שבעה היכלות המכונה חנוך השלישי, מעשה מרכבה, שיעור קומה, שבחי מטטרון, מסכת היכלות ורזו של סנדלפון.93 לצד חיבורים שלמים שנודעו מכתבי יד מגניזת קהיר מסוף האלף הראשון לספירה ומכתבי יד של חסידי אשכנז, מהמאות הראשונות של האלף השני, כוללת ספרות זו גם קטעי מסורות מיסטיות, מגיות וליטורגיות שונות, המכונים בשם תפילות, חותמות, השבעות ורזים. המכנה המשותף למסורות השונות ולחיבורים השונים הוא עניינם המובהק בעולם השמימי הסמוי מן העין, באל הנשגב ובמלאכים הנצחיים, בהיכלות ובמרכבה, בשירות הקודש של בריות עולם המרכבה ובשמותיהם של שרים שמימיים הפועלים במרחב מקודש.

ספר היכלות רבתי נפתח בדבריו של ר' ישמעאל בן אלישע כהן גדול, שדמותו מבוססת כאמור על דמות התנא רבי ישמעאל בן אלישע, בן דור השמד, שהוצא להורג בדור עשרת הרוגי מלכות, בעל הברייתא על המידות שהתורה נדרשת בהן, וחברו של רבי עקיבא בן יוסף. בהיותו תנא בן הדור השלישי ר' ישמעאל עצמו לא יכול היה לכהן בפועל ככהן גדול, שכן המקדש נחרב בשנת 70 והוא הוצא להורג כאדם צעיר, בשנת 132. מכל מקום, ספרות ההיכלות נשענת על זיהויו ככהן גדול שנכנס לקודש הקודשים, אחרי החורבן, מקום מקודש המכונה ‘לפנָי ולפנים’, כמתואר במסכת ברכות, דף ז ע"א. בהיכלות רבתי מתוארים דבריו על השירה המתנה את צפיית המרכבה:


“אמר ר' ישמעאל: מה אילו שירות שהיה אומר מי שמבקש להסתכל בצפיית המרכבה, לירד בשלום ולעלות בשלום, גדולה מכולם להיזקק לו להכניסו ולהביאו לחדרי היכל ערבות רקיע, להעמידו לימין כסא כבודו”.94

"אמר ר' ישמעאל:

מה הפרש שירוֹת שאדם משורר ויורד למרכבה?

פותח ואומר ראש שירות:

תחילת שבח וראשית שירה,

תחילת גילה וראשית רינה

משוררים השרים המשרתים בכל יום לה' אלהי ישראל

כסא כבודו הם מנשאים לגלגל כסא כבוד.

רנן רנן מושב עליון

הריע הריע כלי חמדה

שנעשה בהפלא ופלא

שמח תשמח מלך שעליך

כשמחת חתן בבית חופתו

ישמח ויגל כל זרע יעקב

וכשבאתי לחסות תחת צל כנפיך

בשמחת לבב ששמח בך

כי שיחתך עם שיחת מלכך

ועם יוצרך אתה מספר

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש ה' צבאות.

משבח ושירה של יום ויום

מגילה ורינה של עתים ועתים

ומהגיון היוצא מפי קדושים

ומניגיון המתגבר מפי משרתים,

הרי אש וגבעות להבה

נצברות ונגנזות נתיבות בכל יום

כדבר שנאמר

קדוש קדוש קדוש ה' צבאות".95


המהלך החדש בספרות היכלות, המתואר בפי ר' ישמעאל, הוא שכל יורד מרכבה המשורר כסדרן את השירות שהביא ר' עקיבא מעולם המרכבה, יכול לצפות ביוזמתו בעולם המרכבה, השר, מברך, מרנן ומהלל את האל היושב על כיסא הכבוד, בקצב מחזורי קבוע מדי יום ומדי עת, כאמור לעיל: “משבח ושירה של יום ויום מגילה ורינה של עתים ועתים”. עולם זה, שהוא עולם המלאכים המשרתים, השרים, מברכים ומרננים, המתואר בביטויים ‘תחילת גילה וראשית רינה משוררים השרים המשרתים בכל יום לה’ אלוהי ישראל‘, נודע קודם לכן ממזמורי תהלים, המיוחסים לדוד בן ישי, שם מתוארים בהקשרים שונים כוהנים, חסידים וצבאות מלאכים, הנקראים להלל ולשבח את האל ולרנן לפניו: ‘כוהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו’ (תהלים קלב ט); ‘הללוהו כל מלאכיו, הללוהו כל צבאיו’ (תהלים קמח, ב). לפני בעלי ההיכלות, שכתבו במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה שירי האדרה, שגב ושבח לאל היושב על כסא הכבוד, ותיארו את עולם כסא הכבוד, הוא עולם המרכבה, בביטוי ‘רנן רנן מושב עליון’ (לעיל), מחבר ‘שירות עולת השבת’ שנמצאו בקומראן, כתב באלף הראשון לפני הספירה, תיאור של שירה בעולמות עליונים, הבוראת עולם נעלם סמוי מן העין, הנודע רק למשמע אוזן. הרננה נזכרת פעמים רבות במזמורי תהלים כביטוי תודה אנושי לחסדי האל (‘ובצל כנפיך ארנן’; ‘במעשה ידיך ארנן’; ‘אשיר עוזך וארנן לבקר חסדך’; ‘ותרנן לשוני צדקתך’; ‘הרנינו לאלוהי עוזנו הריעו’) אולם במזמור תהלים לא ידוע שנמצא בקומראן, המכונה ‘מזמור לבורא’, נאמר: “אז־ראו כול מלאכיו וירננו כי הראם את אשר לוא ידעו”,96 וב’שירות עולת השבת’ עולם המרכבה כולו שר ומרנן. המלאכים המרננים הם אלה המתוארים בשירת עולת השבת השביעית:


"רננו מרנני [עד ב]רונן באלוהי פלא

והגו כבודו בלשון כל הוגי דעת

רנות פלאו בפי כול הוגי [בו

כי הוא אלוהים לכל מרנני (דעת) עד

ושופט בגבורתו לכול רוחי בין'.97


בשירת עולת השבת השישית מפרט המשורר את שבע תהלי ברכותיו, שבע תהלי גודל צדקו, שבע תהלי רום מלכותו, שבע תהלי תשבחות גבורתו, שבע תהלי הודות נפלאותיו, שבע תהלי רנות עוזו, ושבע תהלי זמירות קודשו. אצטט כמה שורות משירת עולת השבת השישית, שחלוקת שורותיה איננה ודאית, אולם מושא הברכה והתהילה, אלוהי עולמים הרחוק מכל מרחק או מלך כל קדושי עולמים הנשגב, ברור לגמרי, וזהות המברכים והמשבחים, שוכני עולם המלאכים, מלאכים ונשיאי ראש, שתהילתם במקצב שביעוני נצחי, היא זו היוצרת את עולם המרכבה על תבניתו השביעונית, ודאית אף היא:


"[תהלת ברכה בלשון הראשון] לאלוהי כול עולמים

בשבע ברכות פלא

וברך למלך כול קדושי עולמים שבעה

בשבעה דברי ברכות פלא…

תהלת גדל בלשון השני למלך אמת וצדק

בשבע גדולות פלא

וגדל לאל כול אלוהי נועדי צדק שבעה

בשבעה דברי גדולות פלא

תהלת רומם בלשון…

השלישי לנשיאי ראש

רומם לאלוהי… רום שבעה

בשבעה דברי רומי פלא.

תהלת שבח בלשון הרביעי לגבור על כול [אלהים]

בשבע גבורות פלאה

ושבח לאלוהי גבורות שבעה

בשבעה דברי תשבוחות פלא

תהלת הודות בלשון החמישי לאל הכבוד

בשבעה הודות פלאיה יודה לאל הנכבד שבעה

בשבעה דברי הודות פלא

תהלת רנן בלשון הששי לאל הטוב

בשבעה רנות פלאיה

ורנן למלך הטוב שבעה

בשבעה דברי רנות פלא.

תהלת זמר בלשון השביעי לנשיאי ראש

זמר עוז לאלוהי קודש

בשבעה זמרי נפלאותיה.

וזמר למלך הקדוש שבעה

בשבעה דברי זמרי פלא".98


התחביר הלא רגיל של שירה זו משקף את לשון המלאכים ומצייר את עולם המרכבה שבו המלאכים מברכים, מהללים, מרוממים, משבחים, מודים, מרננים ומזמרים במקצב שביעוני נצחי. כאמור הביטוי ‘רנן רנן מושב עליון’ בספרות ההיכלות מעוגן ב’שירות עולת השבת' המרחיבות על המרננים ועל רנות הפלא. דומה שעולם המרכבה המזמר, מרנן, מברך ומהלל ב’שירות עולת השבת‘, היה פתוח רק בפני ה’כוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, כמפורט במגילות מדבר יהודה, המתארות את דרכה של הכהונה המתבדלת, שבראה מקדש שמימי מזמר, מברך, משבח ומרנן בעולם המרכבה, משעה שלא מצאה חפץ במקדש החשמונאי המחוּלל מאז שנת 152 לפני הספירה, כשכהן גדול חשמונאי, יונתן בן מתתיהו, נטול כל לגיטימיות בזיקה לשושלת הכהונה הגדולה, מונה בידי מלך סלאוקי־יווני בשם אלכסנדר באלאס לכהונה הגדולה, שהייתה שמורה עד אז לפי הסדר המקראי אך ורק לבני צדוק, אחרי שהכוהן הגדול האחרון מבית צדוק, חוניו בן שמעון, הודח בשנת 175 לפני הספירה בידי המלך הסלאוקי הקודם, אנטיוכוס אפיפאנס.99 בדור זה תוארה המציאות הארצית הקשה והמשוסעת מזווית הראייה של ‘כוהני בית צדוק ואנשי בריתם’, בלשון חד משמעית: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להילחם איש ברעהו על התורה ועל הברית”.100

עולם המרכבה השמימי היה פתוח בפני הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם ובפני בני דמותם המלאכים שנקראו ‘כוהני קורב’ ו’נשיאי ראש', אחרי שהודחו מן הכהונה במאה השנייה לפני הספירה, וראו את מקדש ירושלים כמחולל וטמא, משום שכוהני בית חשמונאי אשר כיהנו בו משנת 152 לפנה"ס על פי מינוי של מלכי בית סלאוקוס, כמפורט בספר מקבים א, פרק י, נאלצו לפעול בחסות הלוח הירחי היווני האימפריאלי של הסלאוקים שהחל בסתיו, לוח שמנה 354 ימים ותריסר חודשים משתנים על פי מולד הירח המשתנה, וחייב תצפית אנושית, הכרעה אנושית משתנה ועיבור מדי שנתיים־שלוש, שאינו נזכר כלל בתורה. חכמי דור יבנה קבעו את דיני עיבור השנה כשאימצו אחרי החורבן לוח ירחי שמספר ימיו אינו קבוע, ולא ידוע מראש ביחס לשנה המתחילה בתשרי, במקום הלוח השמשי הקבוע והידוע מראש בן 364 הימים של כוהני בית צדוק, שהחל באביב, בחודש ניסן, ככתוב בתורה (שמות יב, ב), וממילא נאלצו לבטל את כל הזיכרון הכוהני של עבודת הקודש, שהיה תלוי בלוח השבתות השמשי הקבוע, בן 364 הימים שהביא חנוך משמים ובמשמרת הקודש הכוהנית ששמרה אותו.

אחרי חורבן המקדש וחרישת ירושלים לעיים, עולם המרכבה נפתח מחדש ב’דור השמד‘, הוא דור ‘עשרת הרוגי מלכות’, לא רק לארבעה בני אנוש יחידי סגולה, דוגמת חנוך, משה, דוד, או יחזקאל, שזכו לחצות את הגבול בין העולם הנגלה לעולם הסמוי מן העין, והוראו משמים בחסדי האל את תבנית המרכבה, את כס הכבוד, את חיות הקודש או את כרובי האש, בנקודות מפנה היסטוריות משתנות שפתחו תקופות פולחניות חדשות, אלא כל אדם היודע את סדר השירות שהובאו משמים בידי ר’ עקיבא כשירד למרכבה, כמתואר במפורש: “אמר ר' ישמעאל, כל השירות הללו שמע ר' עקיבא כשירד למרכבה ותפש ולמד אותם מלפני כסא כבודו, שהיו משוררים לפניו משרתיו”,101 עשוי היה אף הוא בכוח שירת בריות המרכבה שהוא משורר, אחרי שטבל, נטהר, צם והתקדש, להתעלות לעולמות עליונים ולזכות בצפיית עולם המרכבה, שכל בריותיו משוררות ומרננות. השירה המלאכית שנלמדה מפי יורדי המרכבה, שהביאוה משמים כפי ששמעוה בעולם המרכבה, היא זו המחוללת את ההתעלות לעולמות עליונים, המכונה ירידה למרכבה, והיא זו המיטיבה לתאר את השגב הנצחי והיופי האינסופי של העולם הסמוי מן העין. החתימה של שורות השיר בלשון הפסוק בישעיהו ו' ג: ‘קדוש קדוש קדוש ה’ צבאות‘, מלמדת שהשירה שייכת לתפילת הקדושה הנאמרת בבית הכנסת, המכונה כזכור בשם ‘מקדש מעט’, תפילה משותפת שבה לוקחים חלק אלה לצד אלה, שוכני העולם העליון ודיירי העולם הארצי. השירה שנשמעה בשבעה היכלות עליונים מתארת את הנראה והנשמע במרומים ואת החוויה הרב חושית המתחוללת בעולם הנעלם בין חזיונות מקודשים מאירים של עולם המרכבה, הזורח באור יקרות בשבעה היכלות במרומים, לבין השירה המקודשת והנגינה המקודשת הנשמעת בקולות רבי עוצמה של בריות המרכבה במרחב קוסמי ארבע כיווני, המקביל לארבעת פני המרכבה וארבע רוחות השמים ועונות השנה. ביסוד התיאור פסוקים מספר בראשית על ארבעת נהרות גן עדן, פסוקים מספר יחזקאל על כיסא הכבוד, ומספר דניאל ז, ט–יב על נהרות האש שבעולם העליון. המילה נהר מסיפור גן עדן, מתייחסת בעברית הן למים הן לאור מלשון נהרה. לנהרות מקראיים אלה, המצויים במרחב הנעלם מאז סיפור גן עדן, ועשויים לדברי המסורת המקראית ממים שוצפים (’וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת־הַגָּן; וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים' (בראשית ב, י), או מאש בוערת ומאירה באור נהרה (דניאל ז, י), מתווספת בתיאורם המיסטי בעולם המרכבה, שבו החיות, האופנים והכרובים הופכים למשוררים ומנגנים, עוצמה רגשית וחוויה מוזיקלית:


"מי כמלכנו בכל גאי תופשי מלכות

מי כיוצרנו מי כיהוה אלוהינו

מי כמוהו בקושרי קשרי כתרים

כי בששה קולות משוררים לפניו

מדות נושאי כסא כבודו

הכרובים, האופנים וחיות הקודש

בקול, קול שמעולה מחברו"102

"נהרי שמחה, נהרי ששון, נהרי גילה,

נהרי רצון, נהרי אהבה, נהרי רעות,

משתפכין ויוצאין מלפני כסא הכבוד,

ומתגברים והולכים בשערי נתיבות ערבות רקיע.

מקול ניגון כינורות חיותיו

מקול רינת תופי אופניו

מקול זמירות צלצלי כרוביו

מתגבר קול ויוצא ברעש גדול בקדושה

בשעה שישראל אומרים לפניו קדוש קדוש קדוש.

כקול ימים, כרעש נהרות, כגלי תרשיש

שרוח דרומית טורדת בהן

בקול שירה של כסא הכבוד

שמזכיר ומשבח למלך מפואר

המון קולות ורעש גדול

הרבה היו עוזבין בו

קולות בכסא כבוד לעוזרו ולחזקו

כשהוא מזכירו ומקלסו לאביר יעקב

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש.103


הפוליפוניה השמימית של הנגינה הרינה והזמרה, השירה והשבח, הנשמעים בעולם המרכבה, הזורח והרועש בקולם של נהרות אש רועמים, שמקורם בתיאורי השירה והנגינה במקדש שנקשרו בעבודת הכוהנים והלוויים,104 אכן ממחישה מציאות נשגבה סמויה מן העין, הנודעת באופן לא נודע רק ליורדי מרכבה, המחלקים אותה עם זולתם בכתיבת שירת עדות מיסטית על עולם שהכניסה אליו מותנה בידיעת שירת הקודש של המרכבה ובהכנות טהרה, התקדשות וסגפנות קפדניות הקשורות בכניסת הכהן הגדול לקודש הקדשים. כסא הכבוד, מושג שנודע בהקשר אנושי מספר שמואל א ב, ח ובהקשר אלוהי מדברי הנביא הכהן ירמיהו, ‘כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו’ (י“ז, י”ב), שמקורו בפסוקי תהלים ‘אלוהים ישב על כסא קדשו’ (מ"ז, ט) ו’כסאך אלהים לעולם ועד' (מה ז) ‘צדק ומשפט מכון כסאו’ (צ"ז, ב), וקודם לכן מחזון ישעיהו המתאר את ‘אדוני יושב על כסא רם ונישא’ (ו, א), ומתיאור האל האומר: ‘השמים כסאי והארץ הדום רגלי’ (שם, סו א), ומתיאור הכיסא בחזון יחזקאל: ‘וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה’ (א, כ"ו) ובספר דניאל ‘כָּרְסְיֵהּ שְׁבִבִין דִּי־נוּר, גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק’ (ז, ט), הוא המצוי כאן במוקד התיאור, כשהוא מתרחב ומתעצם לממדים לא נודעים, בשעה שהוא הופך לנושא השירה והשבח שמעטירות בריות המרכבה על מלך הכבוד.

המשפטים המוזיקליים המתארים את הרינה, הזמרה והניגון בעולם המרכבה: ‘מקול ניגון כינורות חיותיו, מקול רינת תופי אופניו, מקול זמירות צלצלי כרוביו’, מהדהדים את המושגים הנודעים ממזמורי תהילים, שם נאמר לבני ישראל: "יהללו שמו במחול בתוף וכנור יזמרו לו' (קמט, ג), בשעה שהם נקראים לקחת חלק בהללויה האנושית:


"הַלְלוּהוּ בְּתֵקַע שׁוֹפָר;   הַלְלוּהוּ בְּנֵבֶל וְכִנּוֹר.

הַלְלוּהוּ בְּתֹף וּמָחוֹל;   הַלְלוּהוּ בְּמִנִּים וְעֻגָב.

הַלְלוּהוּ בְצִלְצְלֵי־שָׁמַע;   הַלְלוּהוּ בְּצִלְצְלֵי תְרוּעָה.

כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ:   הַלְלוּ־יָהּ.


אלא שכאמור בשירת ההיכלות, שנכתבה בדורות שאחרי החורבן, לא הכוהנים והלויים מבני ישראל הם המנגנים, המרננים, המהללים והמזמרים בעבודת הקודש במקדש, אלא רק חיות הקודש הן המנגנות, רק הכרובים הם המקישים בצלצל, ורק האופנים הם המרננים בתופים. השיר והשבח של כל בריות המרכבה וכל בני מרום, במחזוריות נצחית קבועה וקצובה, הם מהותו הקוסמית של העולם העליון ומקצב הווייתו, והברכות והתהילות של בריות המרכבה הן העדות על עולם נצחי זה שאין לו שיעור אותן מביאים יורדי מרכבה משמים לארץ. החידוש שמוסיפה מסורת ההיכלות והמרכבה טמון ביצירת הקשר החדש בין מחזורי השירה והנגינה, השבח וההלל של מקהלות המלאכים ונגינת חיות הקודש, המתרחשת דרך קבע בהיכלות העולם העליון, לבין עבודת הקודש הליטורגית החדשה בבית הכנסת, המחליפה את עבודת הקודש הליטורגית המחזורית במקדש:


"אמר ר' ישמעאל יי יי אל רחום וחנון אלהי ישראל

על האופנים ועל החיות ועל גלגלי המרכבה ועל השרפים

העומדין כולם ברז אחד בעצה אחת בקול אחד

והאופנים וחיות הקודש ואופני הדר ושרפי להבה וגלגלי המרכבה

ואומרין בקול גדול בקול רעש גדול אדיר וחזק בקול רעש גדול אומרים

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ממקום בית שכינתו".105


הקשרים בין תפילת הקדושה, היא שירת המלאכים בעולם העליון, הנודעת בשירים אקסטטיים רבים בספרות ההיכלות, ונזכרת קודם לכן בספרות הכוהנית בספר חנוך א לט י“ב–י”ג; חנוך ב ט, ד לבין תפילת הקדושה בבית התפילה הארצי, הנודע כבית הכנסת (‘מקדש מעט’), שבו נאמרת הקדושה בברכת יוצר המאורות ובתפילת העמידה, שהיא תפילת הקבע של הציבור, המאופקת והצנועה בסגנונה, אינם ברורים די הצורך, משום שהקדושה איננה כלולה בתפילות החובה המוגדרות בספרות התלמודית, כגון ‘תפילת העמידה’ או תפילת ‘שמע ישראל’ וברכותיה, והיא נזכרת בפירוש רק פעם אחת בתוספתא ברכות פ“א, ט, שם נאמר: “ר' יהודה היה עונה עם המברך על הפסוקים שאמר הציבור, “קדוש קדוש קדוש” ו”ברוך כבוד ה' ממקומו”. הקדושה, הקושרת בשירת מענה של פסוקי הקדושה, בין שיר הלל במרומים לבין השבח שנאמר בפי ישראל, יוצרת הקבלה בין קהל המתפללים הארצי ומקהלות המלאכים בהיכלות עליונים, המהללים ומברכים יחדיו את בוראם בלשון פסוקים שנזכרת בהם קדושת האל ומלכותו, מתוך נבואת המרכבה של הנביאים ישעיהו ויחזקאל, המתארים את המלאכים המשבחים מהללים ומברכים את ה‘. פסוקי הקדושה נאמרים גם בברכת ‘יוצר אור’ וב’קדושה דסידרא’. אזכור זה בתוספתא מלמד על קיומה של הקדושה בסוף ימי התנאים לכל המאוחר, אבל לדברי חוקר התפילה יוסף היינמן, אין להכריע מכאן שהמדובר בקדושת יוצר דווקא ולא בקדושה שבתפילת העמידה.106 היינמן טען שתפילת הקדושה התפתחה בימי הבית ונהגה במקדש וקבע שאין מי שמפקפק בכך שהקדושות נוצרו בחוגי יורדי מרכבה107 ושקדושת יוצר נולדה בארץ ישראל בזמן קדום למדי. היינמן קושר את העובדה שקדושת יוצר לא התקבלה בתפילה הרווחת בפי העם, עם העובדה שחכמי ההלכה לא ראו בעין יפה חדירת יסודות מיסטיים לתפילות הציבור, משום שלדעתם דברים אלה יפים ליחידים ולא לרבים. מכאן ההסבר שרק בשני מקורות תלמודיים נזכרת הקדושה, כי כנראה לא נתקבלה בנקל, וגם הקדושה שבעמידה לא הייתה נוהגת בכל מקום.108


נחתום את הדיון בשירת הקודש בספרות ההיכלות והמרכבה, שיצרה שפה חדשה־עתיקה המעידה קרוב לוודאי על התגבשות מציאות חברתית־דתית חדשה המעוגנת במסורת עתיקה, באזכור קצר של המקום שבו היו משורריה של שירת קודש זו שרים או מתפללים בקדושה את שירת המרכבה. במקומות שונים בספרות ההיכלות נזכרות שירות ותשבחות של ישראל הנשמעות בשמים ונזכרת תפילת הקדושה בבתי הכנסת, בלשון הנראית כניסיון לעצב מחדש את הדיאלוג בין האל לעמו אחרי החורבן. במקום דימויי הניתוק והנטישה, המשבר והסתר הפנים, האבל והבכי, המצוקה והייאוש, שהתבטאו בהרחבה במדרשים במאות הראשונות אחרי חורבן המקדש ונפילת ירושלים בידי אדריאנוס, בדימויי השכינה הבוכה שיצאה בגלות והאל הבוכה אחרי החורבן, מציירת ספרות ההיכלות בתיאורי התפילה המשותפת של המלאכים והמתפללים עולם חלופי מלא חיים, שירה ורינה בקהל משוררים, מהללים, מברכים ומתפללים, ומצביעה על קשר אינטימי של אהבה וקרבה רצופה בין האל לעמו. קשר זה תלוי במתפללים האומרים בצוותא את תפילת שחרית מנחה וערבית, לצד תפילת הקדושה, שאמירתה מחייבת מניין בבתי הכנסת, השקולה בעיני האל לניחוח קרבנות הציבור שקירבו בין העם לאלוהיו בעת ששכן במקדש בירושלים. אהבת האל לעמו, ישראל, הנקרא כזכור ‘בית יעקב’, מתוארת ב’היכלות רבתי' בזיקה לאמירת הקדושה בידי בני ישראל, כשהאל אומר ליורדי המרכבה, דברים שטרם נשמעו על משמעות אמירת הקדושה:


“ברוכים לשמים ולארץ יורדי מרכבה, אם תאמרו ותגידו לבניי מה שאני עושה בתפילת שחרית ובתפלת מנחה וערבית בכל יום ויום ובכל שעה ושעה שישראל אומרים לפני קדוש. למדו אותם ואמרו להם: שאו עיניכם לרקיע כנגד בית תפילתכם בשעה שאתם אומרים לפני קדוש, כי אין לי הנאה בכל עולמי שבראתי כבאותה שעה שעיניכם נשואות לעיני ועיניי מביטות בעיניכם בשעה שאתם אומרים לפני קדוש. כי הבל היוצא מפיכם באותה שעה טורד ועולה לפני כריח ניחוח. והעידו לי מה עדות אתם רואים אותי, מה אני עושה לקלסתר פניו של יעקב אביכם, שהיא חקוקה לי על כסא כבודי, כי בשעה שאתם אומרים לפני קדוש, כורע אני עליה ומגפפה ומנשקה ומחבקה, וידיי על זרועותיי, כשאתם אומרים לפני קדוש, כדבר שנאמר: קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו”.109


עדות האל על המתרחש בעולמות עליונים, המובאת כאן בגוף ראשון, המצביעה על שאיפת הקרבה של המתפללים הארציים בעולם שהאל התרחק ממנו בדורות החורבן והגלות, מעניקה חשיבות שאין דומה לה למהלך החדש של תפילת שחרית, מנחה וערבית שתוקנו כנגד קרבנות המקדש בדור יבנה, ולתפילת הציבור הקשורה בקדושת המלאכים. ראוי לציין שבמגילת תהלים מקומראן נמצאות שורות השיר המזכירות את אדון יעקב ומדברות בשבח התפילה המחליפה את הקרבנות: ‘בקול גדול פארו אלוהים בקהל רבים השמיעו תפארתו…כי עליון הוא אדון יעקוב ותפארתו על כל מעשיו. ואדם מפאר עליון ירצה כמגיש מנחה, כמקריב עתודים ובני בקר, כמדשן מזבח ברוב עולות, כקטורת ריח ניחוח מיד צדיקים. מפתחי צדיקים נשמע קולה ומקהל חסידים זמרתה.’110 דומה שדברי האל ב’היכלות רבתי' באים לשכנע במשמעותו המכרעת של עולם התפילה והמתפללים בבתי התפילה בעולמות עליונים ובעולם הארצי, בעידן שבו התפילה החליפה את עבודת הקרבנות שבטלה מן העולם. במקומות שונים בספרות ההיכלות אלוהים מתואר כמאזין לתפילת האדם ולשירי השבח שלו וכמצפה להם:


"בבקשה מכם מדות נושאי כסא כבודו בלב שלם ובנפש חפצה

הגדילו רינה וגילה ושירה וזימרה לפני כיסא כבודו של טוטרויסא אלוהי ישראל…ושמח לבו בשעת תפילת בניו וימצא להם ליורדי מרכבה בשעה שהם עומדים לפני כסא כבודו…111

"כי החרישו לי קול כל יצורים שבראתי.

כל מלאך ומלאך וכל שרף ושרף.

כל חיה וחיה וכל אופן ואופן שבראתי,

עד שאשמע ואאזין לקול תפילת בני

ואאזין תחילה לכל שירות ותושבחות ותהילות נעימות וזמירות של ישראל.

מלמד שערבים לפני הקב"ה שירות ותושבחות של ישראל

שנאמר ברן יחד כל כוכבי בוקר, אילו ישראל,

ויריעו כל בני האלוהים, אילו מלאכים".112


ספרות ההיכלות והמרכבה מלמדת שעל המלאכים להמתין באמירת שירותיהם ותשבחותיהם וקדושותיהם עד לרגע שבו המתפללים בני הקהילה הארצית יפתחו בשירת הקודש בבית הכנסת:


“כשמגיע זמנם של מלאכים לאמר שירה וזימרה לפני הקב”ה, יהוה שמעיאל המלאך השר הגדול הנכבד והנורא עומד על חלוני רקיע התחתון לשמוע ולהקשיב כל שירות וזמירות ותושבחות העולות מן הארץ ומן כל בתי כנסיות ומדרשות להשמיע להם לפני ערבות רקיע. ומפני מה הוא עומד על ערבות רקיע? מפני שאין להם רשות למלאכי השרת לומר שירה תחילה מלמעלה עד שיפתחו ישראל את פיהם בשירה מלמטה, שנאמר רוממו יהוה אלהינו, וכל מלאכי השרת וכל מלאכי רקיע ורקיע ששומעים קול שירות ותושבחות שאומרים ישראל מלמטה, הם פותחים מלמעלה בקדוש קדוש קדוש".113


“למה נקרא שמו של ההוא שר שמועאל, מפני שהוא עומד בכל שחר ושחר ומשמיע קול שירות ותושבחות העולות מן הארץ מן בתי כנסיות ומן בתי מדרשות, לפני רקיע ורקיע, עד ערבות רקיע, עד חיות הקודש ואופנים ושרפים וכרובי הדר. כיון שהוא שומע ומשמיע לכל רקיע, מיד יורדים כתות כתות, שורות שורות, חבורות חבורות, מחנות מחנות, חיילות חיילות של מלאכי השרת מן כל רקיע ורקיע לתוך נהרי אש ונהרי להבה ונהרי שלהבת וטובלים עצמן שבע פעמים ובודקין עצמן באש שלוש מאות וששים וחמשה פעמים”.114


בתי כנסת נודעו בארץ ישראל כמוסדות קהילתיים דתיים מרכזיים כבר במאות הראשונות לספירה כמתועד במקורות ספרותיים, אפיגרפיים וארכאולוגיים רבים. בין המאה הרביעית למאה השביעית, בתקופה הביזנטית – בזמן שהוקמו כנסיות בערים, כשהנצרות הפכה לדת הממלכתית של האימפריה הרומית, מאז שנת 324 לספירה, וירושלים הפכה לעיר נוצרית שכניסת יהודים אליה נאסרה – נבנו בתי כנסת רבים, ביחוד בגליל העליון ובגליל התחתון, ששמרו ממדים שונים של זיכרון המקדש ושל עבודת הקודש שנערכה במקדש, בתפילה ובעיצוב החזותי של המבנה הקהילתי. סביב בתי הכנסת התנהלה פעילות דתית־תרבותית ענפה שראשיתה בהוראת התורה לילדים, ובתפילה, שהותקנה ביחס למועדי העלאת הקרבנות, המשכה בקריאה בתורה בציבור, בברכות, בדרשנות, בתרגום, בשירת קודש ובפיוט. רבים מבתי הכנסת הכפריים נבנו באותה תקופה שבה הוקמו כנסיות רבות בכפרי ארץ ישראל ובעיירותיה, סמוך ליישוב היהודי העיקרי, וקרוב לוודאי שיש קשר בין התפתחות מוסדות התפילה, מסורת התפילה והפיוט בארץ ישראל בשתי הדתות המתחרות.115

ספרות ההיכלות, המעוגנת במסורת המרכבה הכוהנית הקשורה בזיכרון המקדש שעמדה בו מרכבת הכרובים, התפתחה בעולם בית הכנסת שנודע כאמור כ’מקדש מעט', ושמר צביון כוהני מובהק בממדיו השונים, בברכת כוהנים, בתפילה שהחליפה את הקרבנות, בתפילת הקדושה עם המלאכים, בסדר הקריאה בתורה שבו כהן תמיד קורא ראשון, בסדר התרגום הארמי לתורה שנקרא בבתי הכנסת, שהוסיף תוספות רבות משקל בענייני מקדש וכהונה לפשט התורה,116 ובעיטור בתי הכנסת בנושאים שונים שהיו קשורים במישרין במקדש, החל במנורה, במזבח, במחתות הקטורת ובשבעת המינים, וכלה בגלגל המזלות, המשרטט בפסיפס המשקף את הלוח השמשי, את ארבע עונות השנה ואת שנים עשר המזלות המקבילים לתריסר החודשים, הנזכרים לראשונה במגילות מדבר יהודה במגילה המכונה ברונטולוגיון. ספרות ההיכלות קשורה לעולם בתי הכנסת משום שהיא כוללת קדושות רבות לא ידועות, הקשורות לתפילות הקדושה מבית הכנסת, וקשורות לעולם המלאכים, בני דמותם של הכוהנים, שנשמר רק בבית הכנסת, ונדחק לגמרי מעולם בית המדרש. אחרי חורבן בית שני היו חוגים שונים ומקומות שונים שבהם נודעה השפעה לכהונה שביקשה להציב זכר למקדש. בתקופה הביזנטית חלה עלייה במעמדם של חוגי הכוהנים בהנהגה, כעולה מהמחקר ההיסטורי והספרותי לגבי תקופה זו.117

בניגוד לדימוי הרווח שקרא במשך שנים רבות את ההיסטוריה היהודית בשלהי העת העתיקה רק דרך עולמם של חכמי התורה שבעל פה, יושבי בית המדרש, שהאמינו רק בהוראה ממורה לתלמיד ובשימוש תלמידי חכמים, ולא בלימוד עצמאי הכרוך בקריאה וכתיבה בספרים, ואסרו על הכתיבה אחרי חתימת הקאנון, כדי להבטיח את ריכוז הידע בידי מורים ולא בידי ספרים,118 התחוור לחוקרים בני דורנו מכיוונים שונים, ארכיאולוגיים, אפיגרפיים, היסטוריים, פילולוגיים, דתיים, מיסטיים, ליטורגיים ותרבותיים, שבארץ ישראל התקיימה לאורך האלף הראשון לספירה מערכת רב־תרבותית מורכבת בחוגים שונים בעולם היהודי, לצד מערכות דומות בעולם הרומי־פגני והרומי־ביזנטי הנוצרי, ובעולם השומרוני, שהשפיעו אף הן על ההתרחשות התרבותית־דתית בארץ ישראל, שהניחה מרווח תרבותי רחב לסוגי יצירה מגוונים שנוצרו בחוגים שונים, במקומות שונים ובמוסדות שונים, שלא כולם היו כפופים לדעת חכמים, ולעתים אף חלקו עליהם כשיצרו מסורות כתובות מקודשות, בניגוד לדעת חכמים שאסרו על הכתיבה, כשהתפללו בנוסחי תפילה שלא היו מקובלים על חכמים וכשחיו על פי לוחות שנה שונים מאלה שנקבעו בידי חכמים.119 ביניהם אפשר למנות מצד אחד את דברי חכמי התורה שבעל־פה ופוסקי ההלכה שנערכו בעל פה ונאספו בשלב מאוחר יותר במשנה, בתוספתא ובתלמוד הירושלמי, הקשורים לעולם בית המדרש, שנקשר בעיקרו במרחבים עירוניים, סמכותיים, הלכתיים ומשפטיים, ומצד שני, אפשר לציין בעלי אגדה, בעלי מדרש, בעלי שירת קודש ובעלי פיוט, יורדי מרכבה, מחברי ספרות ההיכלות, כוהנים ולויים, בעלי תפילה, משוררים וחזנים, מורים ומתורגמנים בעלי מסורת תרגום התורה לארמית, הקשורים ברובם הגדול לעולם בית הכנסת, שהתפשט במרחבים כפריים בזיקה לחוגי הכהונה, התאפיין בהידמותו ובזיקתו למקדש, והיווה אבן פינה להתארגנות קהילתית במאות החמישית והשישית.120 בקבוצה שנייה זו, שנקשרה לקהילות מפוזרות במקומות שונים, המתגבשות סביב בית הכנסת, ‘מקדש מעט’, נודע לכוהנים הפייטנים, ששימשו לעתים קרובות גם חזנים, מורים ומתורגמנים,121 משקל מיוחד, כפי שציין עודד עיר־שי: “והנה בעולם מתפתח זה של בתי הכנסת הארץ ישראליים נמצאו בני מעמד הכהונה במרכזה של הזירה הקהילתית, הן מבחינת מקומם בתודעה הציבורית, הן בתרומתם הסגולית לעיצוב העולם הליטורגי של בית הכנסת”.122 יתר על כן, עולם זה, שבו נמצאו בני מעמד הכהונה במרכז הזירה הקהילתית, לא עסק בהלכה מכוננת הגבולות במרחב הארצי, בדורות שאחרי חורבן בית שני, אלא התמקד באגדה, בשירה, במסורת המרכבה ובתפילת הקדושה, שכולן פורצות גבולות וכולן קשורות לעולם בית הכנסת, שכן הן מתארות את המרחב השמימי שבו נרקם שיתוף פעולה ליטורגי חדש בין בני אנוש למלאכים. במרחב בית הכנסת, שם פעלו חזנים, משוררים, פייטנים, מורים ומתורגמנים מחוגי הכוהנים והלויים, לא היו רשאים לעסוק או לא רצו לעסוק בדינים ובהלכות המתחייבים משינוי הנסיבות בגבולות הזמן והמקום, ונפסקים בזיקה לסמכות נרכשת במסגרת כללי העברת המסורת ומקורות סמכותה שהיו מקובלים בעולמם של חכמים. בחוגי מעמד הכהונה שכלל כאמור מורים וסופרים, חזנים ומתורגמנים, יורדי מרכבה, פייטנים ומשוררים, העמיקו בלשון פיוט, שיר, קדושה ותפילה, אגדה ותרגום, חלום וחזון, בעולמות החורגים מגבולות הזמן והמקום, כגון עולם האגדה, עולם המלאכים, עולם המרכבה ושבעה היכלות עליונים, או עולם העתיד המשיחי האפוקליפטי, שגיבוריו פטורים מגבולות החיים והמוות, הזמן והמרחב, החלים על שאר בני חלוף, ויוצריו פועלים בזיקה להשראה מונחלת משמים, שמקורה בעדותם של יורדי המרכבה, או בזיקה לייחוס כוהני מקודש עתיק ימים, המכיר בציר אנכי פתוח בין שמים וארץ, ומתיר את פריצת גבולות הזמן והמקום.

מחבריה של ספרות ההיכלות, שביקשו להעיד על נצחיותו רבת העוצמה ומלאת החיים של העולם העליון וביקשו להכליל את עבודת הקודש הליטורגית המחזורית הנצחית של קהילת ישראל בעבודה השמימית הנצחית המחזורית של המלאכים, סירבו להיכנע לממשות המצמיתה בדורות שלאחר החורבן וסירבו להכיר בסופיות החורבן ובמשמעותו המדאיבה ביחס לסיום עבודת הקודש. הם התרחקו ממחלוקות וּויכוחים ארציים והתמקדו במשמעות החדשה־עתיקה של התפילה בזיקה לשירת קודש שמימית שנתנה ביטוי לגלגוליהם המיסטיים של המקדש והכהונה, כפי שבאו לידי ביטוי במרכבה ובמלאכים, בדמותו של חנוך ובחלוקת הזמן והמרחב לשביעיות, בשירת הקודש ובקדושה, בשבעה היכלות עליונים ובכיסא הכבוד, בשמות קודש וברזים, בכתיבה המבוססת על עדות משמים ובשירים המיוסדים על דברי מלאכים. הם ביקשו להנציח את מסורות ההיכל הארצי שהיה ואיננו ואת עבודת הקודש הכוהנית שהייתה במקדש ובטלה מן העולם, בהיכלות עליונים משוררים ומרננים, הקיימים קיום נצחי מעבר לגבולות הזמן והמקום. כך הפכו את המרחב המקודש השמימי העתיק של עולם המרכבה והקדושה, עולם ההיכלות והמלאכים, לתיבת תהודה למציאות החדשה בעולם בית הכנסת והתפילה, השירה והחזנות, הקריאה, הכתיבה, התרגום וההוראה.

שירת ההיכלות והמרכבה שהייתה ניסיון הרואי לברוא עולם מיסטי חדש הפטור מגבולות הזמן והמקום, על חורבות העולם הפולחני העתיק שהיה מעוגן במקום מקודש, בזמן מקודש ובפולחן מקודש, הקשורים במקדש ובעבודת הקודש בירושלים, עד לחורבן בית שני, והייתה התרסה של הרוח היוצרת ובוראת עולמות חדשים במציאות של חורבן גשמי ואובדן כל סמלי הזהות הדתית והלאומית, נשמרה לאורך אלף שנה כיצירה המיסטית המרכזית של העם היהודי, עד לעליית הקבלה שקראה לעצמה בשם ‘דברים חדשים־עתיקים’ במאה ה־13. ספרות ההיכלות, המשקפת פואטיקה חדשה של אחדות הפכים, של ריחוק נשגב וממדים בלתי נתפשים של עולם שמימי אינסופי ונצחי, המוצג כנגד המקודש החסר והנעדר בעולם הארצי, מזה, ושל קירבה אינטימית בין יורד המרכבה לבין האל, מזה, ושל יחסי גומלין ליטורגיים בין המתפללים בני החלוף עם מלאכי הקודש המתפללים הנצחיים, מזה, הגיעה אלינו בשני נתיבים של כתבי יד עתיקים. האחד של חסידי אשכנז שהעתיקו ושמרו על כתבי היד המיסטיים מהאלף הראשון כקודש קדשים באירופה הנוצרית, ויצרו מתוכם יצירה מיסטית חדשה עד למאה השלוש־עשרה, והשני מכתבי יד מגניזת קהיר, ששיקפו את המשך היצירה המיסטית היהודית בעולם המוסלמי עד סוף האלף הראשון.


*אני מבקשת להודות מקרב לב לד"ר דרור בורשטיין על קריאתו מאירת העיניים, על התובנות הפואטיות שהציע ועל כיווני המחשבה החדשים שהוסיף לדיון.


  1. מיסטיקה היא מחשבה המיוסדת על השראה ודמיון יוצר, המבוססת על חציית גבולות בין שמים וארץ, הנכתבת בדרך כלל, בהקשרה היהודי, בידי מובסים, נרדפים ומנוצחים שאיבדו את כל אשר היה יקר להם. היצירה המיסטית היהודית שומרת בשמים, או בעולם החזון והדמיון הנברא בלשון, למשמרת נצח, את אשר אבד בארץ בידי אדם, באמצעות תיאור מועצם של מושגי תשתית מקודשים בגלגול חזיוני חדש. מיסטיקנים הם אלה המחוננים ביכולת לחצות בעיני רוחם את הגבולות בין הנגלה לנעלם, בין עבר, הווה ועתיד, בין החיים והמתים, בין כוהנים, נביאים, משוררים וחוזים, בין בעלי השראה לבעלי חלומות, בין משוררים אוהבי יופי לבעלי חזיונות המתבוננים בסתר הנעלם, המבקשים לזכור ולהנציח בעולם היצירה המצוי בתחום המקודש, תחום הרוח, את שאבד בעולם הגשמי, בידי אדם. מיסטיקנים הם אלה המחוננים בהשראה ובכישרון הנדרשים כדי לספר בשירה ובפרוזה מזווית לא צפוייה על העולם הסמוי מן העין, הנגלה בחלום חזיון לילה או נודע מעיון במצולות הלשון. מיסטיקנים הם אלה המחוננים בסגולת פירוק וצירוף ביחס ללשון הנגלית והנסתרת, העולה בעיני רוחם מנבכי המסורת המקודשת בפירושיה בחלום ובהקיץ. על המיסטיקה היהודית, ראו: רחל אליאור, ‘פניה השונות של החירות – עיונים במיסטיקה יהודית’, אלפיים 15 (תשנ"ז), עמ' 9–119.  ↩

  2. הביטוי, המתאר מעבר של עבודת הקודש לעולם השמימי, נגזר משירי ההיכלות, שם כתוב: “מי שזוכה לירד במרכבה כיון שעומד לפני כסא הכבוד פותח ואומר שירה שכיסא הכבוד משורר בכל יום ויום” (היכלות רבתי כה, א). ראו: Synopse zur Hekhalot־Literatur, (editors), Peter Schäfer, Margarete Schlüter, Hans Georg von Mutius,, Tübingen: J. C. B. J. C. B. Mohr P. Siebeck 1981

    סינופסיס לספרות ההיכלות, (עורכים), פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג‘ורג’ פון מוטיוס, טיבינגן: מור זיבק 1981. סעיף 260. ראו גם סעיף 251. בסינופסיס מוצג תעתיק מודפס של שבעה כתבי יד עבריים של ספרות ההיכלות מימי הביניים, אחד ליד השני. כל כתבי היד מחולקים לסעיפים מקבילים שיש בהם מעט שינויי נוסח. מאז שהסינופסיס ראה אור מקובל להפנות אליו רק לפי מספר הסעיף. להלן סינופסיס לספרות ההיכלות.  ↩

  3. על החיבורים השונים ועל המהדורות הראשונות בהן נדפסו, ראו: Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken 1961, pp. 40־79; 355־369; idem, Jewish Gnosticism, Merkabah mysticism and Talmudic tradition, New York: JTS 1960,; יוסף דן, ‏המיסטיקה העברית הקדומה, תל אביב: הוצאת משרד הביטחון תשמ“ט; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג, עמ' 241–277; הנ"ל, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה – תורת הסוד הקדומה ומקורותיה, תל אביב, משכל, 2004.  ↩

  4. פסוידואפיגרפיה, היא כתיבה בזהות בדויה שמטרתה ייחוס ספר למי שאיננו מחברו. חיבורי ספרות המרכבה מיוחסים לתנאים ר‘ עקיבא ור’ ישמעאל. חלק מהחוקרים סבורים שזה ייחוס בדוי ואילו חלק חושב שהייחוס התנאי סביר. לתולדות המחקר בסוגיה ראו: רחל אליאור, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד, ג (תשנ"ה): 341–380.  ↩

  5. ספר היכלות [חנוך השלישי], סינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל), סעיף 1. לדעת החוקרים חיבור זה, הנחשב כמאוחר בחיבורי ספרות ההיכלות, נערך במאה החמישית או השישית לספירה. ראו: Philip S. Alexander, “The historical setting of the Hebrew Book of Enoch”, Journal of Jewish Studies 28, 2 (1977), 156־180.  ↩

  6. הביטוי ‘רוקח ממולח מאור’ קשור למסורת הקטורת המקראית המקודשת שהייתה חלק מרכזי בעבודת הקודש במקדש השמורה לכוהנים בני שבט לוי בלבד (שמות ל, לד–לח). גם בשירי מרכבה ממגילות מדבר יהודה, שידונו להלן, מצוי הביטוי ממולח טוהר: “ומעשי ]נ[וגה ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טוה[ר] רוחות ]א[לוהים מתהלכים תמיד עם כבוד מרכבות [ה]פלא” (שירת עולת השבת השתיים עשרה, להלן הערה 88).  ↩

  7. היכלות רבתי א, סינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל), סעיפים 251–253; 260–262. ראו: ירון זיני, ‘אוצר המילים וצירופי הלשון של היכלות רבתי’, דיסרטציה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשע"ג.  ↩

  8. סינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל), סעיפים 187–188.  ↩

  9. ראו: שאול ליברמן, ‘רדיפת דת בישראל’, ספר היובל לכבוד שלום בארון, חלק עברי, תשל“ה, עמ‘ ריג–רמה; שמואל ספראי, ’קידוש השם בתורתם של התנאים‘, ציון, מד (תשל"ט), עמ’ 28–42; אהרן אופנהיימר, ‘קדושת החיים וחירוף הנפש בעקבות מרד בר כוכבא’, בתוך: קדושת החיים וחירוף הנפש: קובץ מאמרים לזכרו של אמיר יקותיאל (עורכים: ישעיהו גפני ואביעזר רביצקי), ירושלים: מרכז שזר, תשנ”ג, עמ‘ 85–98; אהרון אופנהיימר (עורך), מרד בר כוכבא, לקט מאמרים, ירושלים: מרכז שזר תש"ם. המחקר ההיסטורי מראשיתו הטיל ספק במידת המהימנות ההיסטורית של מסורת עשרת הרוגי מלכות. ראו: שמואל קרויס, ’עשרה הרוגי מלכות‘, השלח, מד (תרפ"ה), ע’ 10–22, 106–117, 221–233. השוו: יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית: העת העתיקה, ירושלים: מרכז שזר, תשס"ט, פרק עשרים ושנים: ‘עשרת הרוגי מלכות – מרטירולוגיה ומיסטיקה’. אולם ללא קשר למהימנות התשתית ההיסטורית של הפרשה, אין ספק שנושא זה בגרסאותיו השונות היה מרכזי עד מאד ביצירה הספרותית העשירה שהביעה את זיכרונם, ניסיון חייהם, ותחושותיהם של בני הדורות במאות אחרי החורבן.  ↩

  10. דור השמד היה כאמור הדור שבו הטיל הקיסר אדריאנוס גזירות קשות על לימוד תורה ועל מלמדיה ברבים, בין השנים 135–138, שנקראו במקורות היהודיים “גזירות השמד”. בתקופת יבנה, בעקבות חורבן בית שני, נקבע לימוד התורה כערך מרכזי בחברה היהודית, בשעה שההנהגה היהודית עברה לידי חכמים. הואיל והנהגת החכמים תמכה במרד בר כוכבא, השלטון הרומי גזר גזירות שכוונתם הייתה לפגוע בהנהגת חכמים בכלל ובהוראת התורה ברבים בפרט. נכונותם של חכמים לחרף נפשם על קיומן של מצוות בכלל ומצוות לימוד תורה בפרט בעת גזרות השמד, כמתואר בבבלי, עבודה זרה יז ע“ב–י”ח ע“א, בבבלי, סנהדרין עד ע”א, בבבלי, ברכות ס“א ע”ב, ובמכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחודש ו, מהדורת הורוביץ־רבין, עמ' 227, ובמקורות רבים הנזכרים במחקרים בהערה 9 לעיל, הטביעה את רישומה לדורות.  ↩

  11. ראו בבלי, ברכות סא ע“ב; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה, בשלח ג, מהדורת הורוביץ־רבין, עמ' 127. ”רבי עקיבא אומר…שהרי אומות העולם שואלין את ישראל, לומר ‘מה דודך מדוד שככה השבעתנו’ (שיר השירים ה ט), שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו, שנאמר ‘על כן עלמות אהבוך’ (שם א ג), אהבוך עד מוות‘. הפתיחתא למסורת ’עשרת הרוגי מלכות‘ נכתבה בעקבות מדרש שיר השירים רבה א ג: ’על כן עלמות אהבוך [על־מָוֶת אהבוך] זה דורו של שמד, שנאמר כי עליך הורגנו כל היום, נחשבנו כצאן לטבחה'. במסכת שמחות מהמסכתות הקטנות, העוסקת בדיני אבלות, נאמר: “וכשנהרג רבי עקיבא בקיסרין באתה שמועה אצל רבי יהודה בן בבא ואצל רבי חנינא בן תרדיון… מכאן ועד ימים קלין לא ימצא מקום בארץ ישראל שלא יהיו שם הרוגים מושלכים בו”( מסכת שמחות ח ט).  ↩

  12. ראו: שבת מ“ט א'. הנהגת הפרושים לא הכירה בזכותם של הרומאים, שכונו בספרות חז”ל בשם “מלכות הרשעה”, לשלוט בארץ ישראל ולגבות מיסים. גם ההנהגה הכוהנית, שראתה בירושלים עיר קודש שאלוהים בחר לשכון בה, לא הכירה בזכות הרומאים לשלוט בעיר. ספרות ההיכלות המספרת את סיפור ‘עשרת הרוגי מלכות’ מנקודת מבט מיסטית, מבטאת עמדה עוינת ביותר כנגד רומי הרשעה ושרה סמאל וכך גם ספר הזוהר.  ↩

  13. ראו: סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 108, 110, 111, 128. לסיפור עשרת הרוגי מלכות נוסחאות שונות אך בכולן סיפור המסגרת עוסק בסיפור שלמד הקיסר על עשרת אחי יוסף שחטאו בחטא ‘גונב איש ומכרו מות יומת’, אך לא נענשו, כשתמורתם נהרגים ‘עשרת הרוגי מלכות’ שלא חטאו אך נענשו כדי לאזן את מאזני הצדק העל היסטורי: בנוסח היכלות רבתי מסופר: "אמר ר‘ ישמעאל: אותו היום חמשי בשבת היה כשבאה שמועה קשה מכרך גדול של רומי לומר: תפשו ארבעה אנשים מאבירי ישראל רבן שמעון בן גמליאל ור’ ישמעאל בן אלישע ור‘ אלעזר בן דמה ור’ יהודה בן בבא ושמונת אלפי תלמידי חכמים מירושלים פדיון שלהם.

    וכיון שראה ר‘ נחוניה בן הקנה גזירה זו עמד והורידני למרכבה וביקשתי מסוריא שר הפנים ואמר לי עשרה כתבו בבית דין של מעלה ונתנו לסמאל הרשע שרה של רומי לומר: לך והכחד מאבירי ישראל כל נתח טוב ירך וכתף להשלים גזירה גונב איש ומכרו מות יומת. ובני יעקב שגנבו יוסף אחיהם ומכרוהו מה תהא עליהם? מיד נתנה רשות לסמאל להכחיד עשרה אבירים תחתיהם להשלים גזירה זו, ושמורה לו נקמה זו להנקם ממנו [מסמאל] עד שתגיע, יפקוד ה’ על צבא המרום במרום [ישעיה כד, כ“א] ועל מלכו שהוא נשחט ומוטל הוא וכל שרי מלכיות במרום כגדיים וכבשים של יום הכיפורים. אמר ר‘ ישמעאל כל התראות הללו וכל התנאים התרו בו והתנו בסמאל הרשע והוא אומר קיבלתי עלי ויכחדו מאבירי ישראל עשרה אבירים הללו. ר’ עקיבא בן יוסף ור‘ יהודה בן בבא ור’ ישבב הסופר ור‘ חנינא בן תרדיון ר’ חוצפית המתורגמן ר‘ אלעזר בן שמוע, ר’ חנינא בן חכינאי ר‘ ישמעאל בן אלישע, רבן שמעון בן גמליאל ר’ אליעזר בן דמא […] אמר ר‘ ישמעאל מה עשה זהריריאל ה’ אלהי ישראל לא הספיק לומר לסופר כתוב גזרות ומכות גדולות עזות וקשות ונוראות ומבוהלות כבדות ומנוולות על רומי הרשעה מפני חֶמה שנתמלא על סמאל שקיבל עליו כל התנאים הללו, אלא מיד נטל נייר הוא עצמו וכתב על הנייר כך. וכך כתב ליום נקמה שעתיד ושמור לרומי הרשעה תעלה ענן אחת ותעמוד למעלה מרומי ותוריד שחין לח ששה חודשים על האדם ועל הבהמות ועל הכסף והזהב.. ואחר כך תעלה לה ענן אחרת […] ותוריד נגע צרעת וספחת ובהרת וכל מיני נגעים כולם על רומי הרשעה עד שיש שעה שיאמר אדם לחברו הילך רומי הרשעה היא וכל אשר בה בפרוטה אחת ויאמר לו אין מתבקשת לי. אמר ר‘ ישמעאל כשבאתי והודעתי עדות זו מלפני כסא הכבוד שמחו כל החברים ועשו את אותו היום לפני ר’ נחוניא בן הקנה יום משתה ושמחה ולא עוד אלא שאמר נשיא בשמחתו הכניסו לפנינו כל מיני זמר ונשתה בהן יין הואיל ועתיד זהריאל ה' אלוהי ישראל לעשות נקמה ונפלאות ופלאי נפלאות ברומי הרשעה ונגילה בשמחת כנור ועוגב”. לענייננו אין הבדל אם רומי הרשעה היא עיר הבירה של האימפריה הרומית, מקום מושב הקיסרים, טיטוס ואדריאנוס שהחריבו את ירושלים, או אם רומי היא רומי החדשה, אותה הקים קונסטנטין בשנת 324 במאה הרביעית לספירה, כשהפך את הנצרות לדת האימפריאלית של קיסרות רומא והעתיק את בירתו לביזנטיון משנת 330 לספירה, כבירתה החדשה של האימפריה הרומית Nova Roma שמאז חנוכתה המחודשת נודעה כקונסטנטינופוליס. שמה ידוע גם בקיצור קושטא או קושטאדינה ושמה העות‘מני הוא איסטנבול. שרה של רומי, סמאל הרשע, מכונה בתרגום יונתן בן עוזיאל על בראשית בשם ’סמאל מלאך המוות' (ג, ו).  ↩

  14. ר‘ עקיבא נהרג ביום הכיפורים על פי מסורת עשרת הרוגי מלכות במדרש ’אלה אזכרה‘ ובסליחה בשם זה הנאמרת בתפילת מוסף ביום הכיפורים. ראו: גוטפריד ריג (עורך), מעשה עשרת הרוגי מלכות, מהדורה מדעית סינופטית, טיבינגן 1985, ע’ 68–70; אלתר ולנר, עשרת הרוגי מלכות במדרש ובפיוט, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, 2005, עמ‘ 60. על מותם על קידוש השם של בני דור עשרת הרוגי מלכות, ראו: בבלי, ברכות, ס“א ע”ב, מדרש איכה רבה, מדרש תהילים ומדרש שיר השירים ובפיוט ’אלה אזכרה‘ מתפילת יום הכיפורים. על המסורות על עשרת הרוגי מלכות במגבשים ספרותיים שונים, ראו: משה דוד הר, הרוגי מלכות’, האנציקלופדיה העברית, כרך ט“ו, תשכ”ד, טורים 208–210; על עניינה בספרות ההיכלות ראו: Ra‘nan Boustan, From Martyr to Mystic, Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mysticism, Tübingen 2005; יוסף דן, ’עשרת הרוגי מלכות – מרטירולוגיה ומיסטיקה‘, בתוך: הנ“ל, תולדות תורת הסוד העברית: העת העתיקה, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס”ט, פרק עשרים ושנים; רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, א–ב, ירושלים: כרמל תשע"ד, א, עמ’ 118–120, 339–338, 505, 516–518.  ↩

  15. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 198–201  ↩

  16. שם, סעיף 203  ↩

  17. שם, סעיף 228.  ↩

  18. שם, סעיף 240  ↩

  19. “כתיב: ”כתוב לך את הדברים האלה“ (שמות לד, כז); וכתיב: ”כי על פי הדברים האלה“ (שם) – הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל־פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי ר' ישמעאל תנא: ”אלה“ [התורה] אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות” (בבלי, גיטין ס ע"ב), ובמקבילה: “אמר ר‘ אבא… אמר ר’ יוחנן: כותבי הלכות כשורפי התורה, והלמד מהן אין לו קיבול שכר…לומר לך דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה…”כתוב לך את הדברים האלה“ אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות” (בבלי, תמורה יד ע"ב). “מכאן אמרו כותבי ברכות שורפי תורה‘ (ירושלמי, שבת פרק טז, א (ט“ו ע”ג). ידועה ההבחנה של יוסף בן מתתיהו (קדמוניות יג 297) בין ’החוקים הכתובים‘ המחייבים לבדם לשיטת הצדוקים, לבין מה שנודע בעל פה מ’קבלת האבות‘, שאיננה כתובה, בפי הפרושים. בסכוליון למגילת תענית כתוב: ’מפני שכך כתוב ומונח להם לצדוקים ספר גזירות… שהיו ביתוסין כותבין הלכות בספר, ואדם שואל, ומראין לו בספר. אמרו להם חכמים: ”והלא כבר נאמר: ‘על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל’ (שמות לד, כז), ‘על פי התורה אשר יורוך’ וגו‘ (דברים יז, יא), מלמד שאין כותבין בספר" [מגילת תענית, מהדורת ורד נעם, עמ’ 206]. על הצדוקים והביתוסים הכותבים, הקשורים לכוהנים לבית צדוק שיוזכרו להלן, ראו: יעקב זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה’, תרביץ, נט (תש"ן), עמ‘ 11–76; ורד נעם, מגילת תענית, הנוסחים, פשרם ותולדותיהם בצירוף מהדורה ביקורתית, ירושלים: יד יצחק בן צבי, תשס"ד, עמ’ 206–214; על מהות איסור הכתיבה בעולמם של חכמים, ראו מחקרו המקיף של יעקב זוסמן, “תורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה”, מחקרי תלמוד, ג (תשס"ה), עמ' 209–384.  ↩

  20. 5Q13, ‘ברית’. ההשלמה על פי מנחם קיסטר ואלישע קימרון. ראו: מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון, ירושלים: יד בן צבי, תשע“ה, כרך ג, עמ‘ 238. על עניינו של משפט זה ועל הקשרו ראו:Menachem Kister, ’5Q13 and the ”Avoda": A Historical Survey and its Significance', Dead Sea Discoveries, 8[2], (2000), pp. 136־148.  ↩

  21. תרשיש בעברית הוא ים. ראו: מרדכי מישור, “תרשיש” = ים, בדברי חז"ל, לשוננו, לד (תש"ל), 318–319. לעתים מצוין המושג תרשיש כשם מקום לחוף הים.  ↩

  22. היכלות זוטרתי, כתב יד ניו יורק 8128, מהדירה, רחל אליאור, מוסף א למחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ירושלים תשמ"ב, עמ' 26, שורות 95–97, 125, 130–134.  ↩

  23. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 156–157.  ↩

  24. ספרות ההיכלות התחברה במקביל לספרות התלמודית והמדרשית. גלית חזן רוקם, חוקרת המדרש והספרות העממית, ציינה: ‘במרכזה החווייתי של הספרות התלמודית המדרשית, ובייחוד זו הארץ ישראלית, ניצב חורבנו של המקדש, הבית השני. העולם הרגשי והקוגניטיבי הנפרש מן החורבן כניתוץ מסגרת התקשורת הקוסמית של האדם עם אלוהיו, אך גם של האל עם עולמו, מזין את היצירה הספרותית הנידונה כדלק של בערה מתמשכת. מכאן נארג גם החיפוש המתמיד אחר אפשרויות של גאולה ושל התגלות, המעסיק את הדרשנים והמספרים’. גלית חזן־רוקם, ‘דמויות נשים וסמלים נשיים במדרש איכה רבה’, בתוך: אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות (עורכת), יעל עצמון, ירושלים תשנ“ה, עמ' 96–97. לתגובה המיסטית לנסיבות היסטוריות אלה בספרות ההיכלות, ראו: רחל אליאור, ”בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות (הערה 4 לעיל).  ↩

  25. עבודת הקודש של הכוהנים והלויים במקדש מתוארת במקרא ובמשנה. על שירתם ונגינתם של הכוהנים והלויים בהיכל ראו: דברי הימים ב, ה: יב–יג; תהלים, צח: ד–ו; קמט: ג; נחמיה יב: כז–מז. השוו משנה תמיד, פרק ג, ח; ה, ו; ו,ו; ו, ז.  ↩

  26. מעשה מרכבה, סינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל), סעיפים 554–555. על חיבור זה ראו: M. D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism, Tübingen 1992 לביטוי “ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” החוזר בשירת מרכבה זו מספר פעמים, השוו מדרש דברים רבה, פרשת ואתחנן: ‘דבר אחר שמע ישראל, רבנן אמרין בשעה שעלה משה למרום שמע למלאכי השרת שהיו אומרים להקב"ה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד’ (דברים רבה, פרשה ב, לו). עוד ראו תנחומא, פרשת ואתחנן: ‘כשעלה משה לרקיע שמע מלאכי השרת שהיו מקלסין להקב"ה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והורידו לישראל’. חכמים תיקנו לומר “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” לאחר אמירת “שמע ישראל”. במהלך השנה אומרים משפט זה בלחש או בחשאי ואילו ביום הכיפורים, שבו ישראל נדמים למלאכים, אומרים את הברכה בקול רם. את הכתוב ביחזקאל “בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמו” (ג: יב), מפרש יונתן בן עוזיאל: “בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה”, דהיינו, ‘ברוך כבוד ה’ ממקום בית שכינתו'. על הקדושה בספרות ההיכלות ראו: רחל אליאור, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות” (הערה 4 לעיל) וראו הערות 104–105 להלן.  ↩

  27. ראו: מעשה מרכבה, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 588.  ↩

  28. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 552.  ↩

  29. על פי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, גן העדן נברא ביום השלישי לבריאה, ככתוב בספר היובלים ב, ז. דהיינו, על פי מסורת זו גן עדן קודם לזמן, שכן נברא לפני בריאת המאורות ביום הרביעי לבריאה, שרק עם בריאתם התאפשר מנין הזמנים התלוי בהבחנה בין יום ולילה, והואיל ובריאת גן עדן קודמת לזמן, לפגעי הזמן ותמורותיו אין שליטה עליו, והוא שרוי בתחום הנצח ובמרחב עדי־עד, מקום שהאלוהי נוכח בו ולמוות אין שליטה בו. ראו: רחל אליאור, “גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא”: גן בעדן מקדם; מסורות גן עדן בישראל ובעמים. (עורכת), הנ“ל, ירושלים: מאגנס, תש”ע, עמ' 105–141.  ↩

  30. ספר בן־סירא פרק מט, פסוק יא. ספר בן־סירא השלם, מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשל"ב, עמ‘ שלו. המילה זני מהביטוי זני מרכבה, מתפרשת אצל סגל מלשון מינים. לדעתו הכוונה לארבעה מינים של החיות שבמרכבה. לדעתי יש קשר בין הביטוי ’הזין עיניו בזיו השכינה' לבין זני מרכבה, כלומר מראה אלוהי או מראה מרכבה.  ↩

  31. 4Q385, Frag. 6:5־6; בתוך: מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון, (הערה 20 לעיל), ב, ירושלים תשע"ג, עמ' 88.  ↩

  32. בבלי, מסכת שבת דף י“ג ע”ב: “אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה”.  ↩

  33. ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב: מכון ון־ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס"ט 2009.  ↩

  34. רב האי גאון (939–1038) אחרון גאוני בבל, ראש ישיבת פומבדיתא, כתב בתשובה המובאת באוצר הגאונים: “ויש שתי משניות שהתנאים שונין אותן בדבר זה ונקראות היכלות רבתי והיכלות זוטרתי ודבר זה מפורסם וידוע'. ברוך לוין, אוצר הגאונים לחגיגה, חיפה תרפ”ח–תש"ג, עמ' 14. גרשם שלום ושאול ליברמן קיבלו ייחוס תנאי זה.  ↩

  35. על בחירת שבט לוי שממנו כל הכוהנים והלויים, ראו: דברים י, ח; דברים לג, ח–י. על בחירת הכוהנים בני אהרון בן שבט לוי המתועדת במקרא בפרוט ועל חובת ההוראה המוטלת עליהם באופן בלעדי, ראו: ויקרא י‘, ח’–י“א; ”ויאמר ה' אל אהרן… ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם, עבודת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת“. (במדבר י"ח, א, ז); ”וְאֶת־עַמִּי יוֹרוּ בֵּין קֹדֶשׁ לְחֹל וּבֵין־טָמֵא לְטָהוֹר יוֹדִעֻם. וְעַל־רִיב הֵמָּה יַעַמְדוּ לְמִשְׁפָּט בְּמִשְׁפָּטַי יִשְׁפְּטֻהוּ וְאֶת־תּוֹרֹתַי וְאֶת־חֻקֹּתַי בְּכָל־מוֹעֲדַי יִשְׁמֹרוּ וְאֶת־שַׁבְּתוֹתַי יְקַדֵּשׁו"ּ (יחזקאל פרק מ“ד, פס' כ”ג–כ"ד).  ↩

  36. ארבעת הנוספים הם היום ה31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי, והשנים־עשר.  ↩

  37. כל הכוהנים וכל הלויים הם בני שבט לוי, שראשיתו בלוי בן יעקב. התקדשותו לכהונה של לוי בידי מלאכים בחלום מתוארת בהרחבה בספר היובלים ובצוואות השבטים, הכוללות את צוואת לוי. חיבורים אלה נכתבו בעברית ובארמית במאה השנייה לפני הספירה. כל הכוהנים הם צאצאיו של קהת בן לוי, אבי עמרם, שנישא ליוכבד בת לוי, והם, יוכבד בת לוי ועמרם נכד לוי, הוריהם של משה, אהרן ומרים. משלושת הילדים רק אהרן הוא כוהן ומובטחת לו ולצאצאיו כהונת עולם, כמבואר בחומש. מדורם של משה ואהרן רק צאצאיו של אהרן הם כוהנים, ואילו בניהם של גרשון ומררי, בני לוי האחרים, וצאצאיהם הם לוויים.  ↩

  38. הארכיונים שימשו אך ורק את מוסדות השלטון הדתיים או המלוכניים, שהיו יוצרי המסמכים הראשוניים והמקודשים, החוקים והתעודות, שהעניקו תוקף מקודש לשלטונם, והיו אף מקום המשמר הבלעדי של מסמכי השלטון, עד למהפכה הצרפתית.  ↩

  39. ספר היובלים נמצא במגילות מדבר יהודה במגילות מקוטעות הכתובות כולן בשפה העברית. תרגום רצוף שלו לעברית משפת געז, שהיא שפה שמית המשמשת שפת קודש באתיופיה, נמצא במהדורת הספרים החיצונים, שערך אברהם כהנא: הספרים החיצונים: לתורה לנביאים לכתובים ושאר ספרים חיצונים, א–ב, תל אביב: מקורות תרצ"ז.  ↩

  40. ראו: כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים (עורכים), ר‘ אליאור, י’ בילו, י‘ זקוביץ וא’ שנאן, ירושלים: מאגנס תשע"ג, עמ‘ 3–5; על חלומותיו של חנוך ועל חשיבותם במסורת הכוהנית, ראו: ר’ אליאור, ‘חלומות בספר היובלים ובמגילות מדבר יהודה’, כחלום יעוף וכדיבוק יאחז, עמ' 62–122.  ↩

  41. ספר חנוך הראשון נמצא בין מגילות מדבר יהודה בשפה הארמית. תרגומו העברי מלשון געז נמצא בספרים החיצונים במהדורת אברהם כהנא, (הערה 39 לעיל).  ↩

  42. על הקריאה בציבור של כתבי הקודש במחזוריות שביעונית במאה הראשונה לספירה, ראו את עדותו של הכהן יוסף בן מתתיהו: “כשכתב משה […] ציווה לשבות מכל מלאכה בכל יום שביעי ולהיאסף יחד, כדי לשמוע את [דברי] התורה וללומדה בדייקנות” (נגד אפיון, ספר שני, י“ז, 175; מהדורת אריה כשר, ירושלים: מרכז שזר, תשנ”ז, עמ' ס). דברי יוסף בן מתתיהו מבוססים כמובן על פשט המקרא: “ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו שבת היא לה‘ בכל מושבותיכם: אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ג– ד).  ↩

  43. . 11Q12, Frag 3: 16–17; Frag. 4:17–18 בתוך: מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון (הערה 20 לעיל), ב, ירושלים תשע"ג, עמ' 228.  ↩

  44. ספר היובלים, בתוך: הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, א, עמ' רט“ו–שי”ג (הערה 39 לעיל), עם הגהה שלי על פי נוסח המגילות, ר.א.  ↩

  45. ראו: ספר בן־סירא מד, 44; מהדורת סגל (הערה 30 לעיל), עמ' ש"ו.  ↩

  46. על חנוך בן ירד וגלגוליו המסועפים במסורת המיסטית, ראו: רחל אליאור, “חנוך בחרתה מבני אדם” – חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק”; מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון", בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודיתספר היובל לכבוד יוסף דן (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר), טיבינגן: מור־זיבק 2005, עמ' 15–64.  ↩

  47. 5Q13. משפט זה כתוב ב‘סדר עבודה’ עתיק ליום הכיפורים, שנמצא בין מגילות מדבר יהודה. ראו הערה 20 לעיל.  ↩

  48. ספר חנוך השלישי נמצא בסעיפים 1–80 בסינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל). ספר חנוך השני וספר חנוך הראשון נמצאים בספרים החיצוניים מהדורת אברהם כהנא, תל אביב מקורות תרצ"ז. ספר חנוך הראשון נמצא בחלקו בין מגילות מדבר יהודה.  ↩

  49. רחל אליאור, ‘חנוך בגן עדן במסורות השונות לפני הספירה ואחריה’, בתוך: הנ"ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה (הערה 33 לעיל), עמ' 197–220.  ↩

  50. ספר היובלים ד כ“ג–כ”ה [מהדורת כהנא, א, עמ' לג]. על הקטורת ושבעת סממניה שהובאו מגן עדן לארץ על פי המסורת הכוהנית, ראו: ספר חנוך א, פרקים כ“ט–ל”ב; ספר אדם וחוה, כ“ט; היובלים ג, כז; חנוך ב; בן־סירא, כד, י”ז–י“ח. על בלעדיות עבודת הקטורת לכוהנים ראו: שמות ל ז–ט, ל”ז–ל“ח; במדבר י”ז ה; דברים לג, י; שמואל א, ב כ“ח; דברי הימים ב, כ”ו י“ט. על מהותה המכפרת ראו במדבר י”ז, י“א–י”ג.  ↩

  51. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 20. השוו: בבלי, חגיגה, יד ע“ב–טו ע”א.  ↩

  52. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 10. השוו לביטוי ‘לשרת בהיכלכה’ ליד הערה 47.  ↩

  53. מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, ארכיטיפים וחזרה, תרגום מצרפתית: יותם ראובני, ירושלים: כרמל, 2000.  ↩

  54. מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון (הערה 20 לעיל), ב, עמ' 355 וביבליוגרפיה קודמת שם. החלוקה לשורות שלי (ר.א.)  ↩

  55. ב‘סרך היחד’, שנמצא אף הוא בין מגילות מדבר יהודה בכמה עותקים, מצוין רק המאור הגדול בכל הקשור לחישוב המועדים: ‘המאור הגדול לקודש קודשים […] לראשי מועדים בכול קץ נהיה''. ראו: שמריהו טלמון, קדמוניות ל,2 (תשנ''ח), עמ’ 111.  ↩

  56. על משמעותו של הלוח הקשור בשירי דוד, ראו: ש‘ טלמון, לעיל הערה 55; ר’ אליאור, מקדש ומרכבה (הערה 3 לעיל), עמ‘ 33–66. חכם קראי בן דורו של סעדיה גאון הצביע על זיקתו של דוד לשירת הקודש וציין שהרבנים מקדימים לתפילתם ברכה ’אשר בחר בדוד עבדו ורצה בשירי קודשו', ברכה שנעלמה זמן רב עד שנגלתה בקטעי גניזה.  ↩

  57. Gershom Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, N. Y. 1965, p. 128 על המשך המחקר ראו: אליאור, מקדש ומרכבה (הערה 3 לעיל), עמ‘ 243. השוו: ירון זיני, אוצר המילים של היכלות רבתי (הערה 7 לעיל) עמ’ 16.  ↩

  58. 4Q286, Frag.1a ii: 1–12, ברכות, בתוך: מגילות מדבר יהודה (הערה 20 לעיל), ב, 1.  ↩

  59. ראו: רחל אליאור, “מיסטיקה, מאגיה ואנגלולוגיה: תורת המלאכים בספרות ההיכלות”, בתוך: מנחה לשרה: מחקרים בפילוסופיה יהודית וקבלה מוגשים לפרופ' שרה הלר–וילנסקי (בעריכת משה אידל ואחרים), ירושלים: מאגנס, תשנ"ד: 15–56.  ↩

  60. .4Q385 Frag. 6 ראו: מגילות מדבר יהודה, מהדורת אלישע קימרון, (הערה 20 לעיל), ב, עמ‘ 88. הביטוי ’[ובחיו]ת היה נשמה‘ דומה ל’רוח החיה באופנים' יחזקאל א, י"ט–כ.  ↩

  61. (26–27)4Q171. מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון, (הערה 20 לעיל), ב, עמ' 304.  ↩

  62. ראו:ספר בן־סירא השלם (הערה 30 לעיל), עמ' שנה, שורות כ“ז–כ”ט.  ↩

  63. ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים: מוסד ביאליק [תשכ“ה] תשנ”ו, עמ' 110, 113–114, 123, 131, 252, 260, 281.  ↩

  64. “אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה, מה עשה העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן”, בבלי, שבת, י“ג ע”א.  ↩

  65. ראו יעקב ליכט, מגילות הסרכים ממגילות מדבר יהודה (הערה 63 לעיל). לשמות השונים ראו מפתח בערכם. השוו: שירות עולת השבת, מהדורת קארול ניוסם, מפתח. Carol Newsom (ed.), Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta: Scholar Press 1985  ↩

  66. ראו סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 4–16; 73–76;384, 389, 781.  ↩

  67. סרך הברכות, טור ד, שורות 25–28, בתוך: מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, מהדורת אלישע קימרון, (הערה 20 לעיל), א, עמ' 241.  ↩

  68. ראו: רחל אליאור, ‘בחירת לוי: הנחלת הספרים, מסורת הלוח וחובת ההוראה של בני לוי’, בתוך הנ"ל, זיכרון ונשייה (הערה 33 לעיל), עמ' 231–267. לציטוט ראו: 4Q400.  ↩

  69. משה דוד הר, כתב במאמרו ‘הרצף שבשלשלת מסירתה של התורה’, ספר הזיכרון ליצחק בער, ירושלים 1981 על כוונה מפורשת לסלק את הכוהנים משלשלת מוסריה ומקבליה של התורה שבעל פה. שם, עמ' 45.  ↩

  70. צוואת לוי הארמי, צוואות השבטים, מהדורת אליהו שלמה הרטום, תל אביב: יבנה תשמ"א, עמ' 136–137.  ↩

  71. צוואות השבטים, מהדורת א“ש הרטום, תל אביב: יבנה תשמ”א, עמ' 141.  ↩

  72. רחל אליאור, “חג השבועות הנעלם”, בתוך: “וזאת ליהודה”, קובץ מאמרים המוקדש לחברנו פרופ‘ יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמישה (עורכים), מארן ר’ ניהוף, רונית מרוז ויהונתן גארב, ירושלים: מוסד ביאליק, תשע"ב, עמ' 70–92.  ↩

  73. לאה מזור, “הקשר הדו־כיווני בין גן העדן והמקדש”, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, י“ג (תשס"ב), עמ' 5–42; רחל אליאור, ”גן עדן קדש קדשים ומשכן ה‘ הוא", גן בעדן מקדם; מסורות גן עדן בישראל ובעמים, (עורכת), ר’ אליאור. (הערה 29 לעיל).  ↩

  74. David J. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tübingen: J. C. B. Mohr P. Siebeck 1988.  ↩

  75. היכלות זוטרתי, מהדורת רחל אליאור (הערה 22 לעיל), עמ' 23, שורות 41–55; סינופסיס לספרות ההיכלות (הערה 2 לעיל), סעיף 314.  ↩

  76. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 389–390.  ↩

  77. חכמים שתיארו במדרש בראשית רבה את אדם וחוה כמזדווגים, מולידים ויולדים בתחומי גן עדן, בניגוד למקרא מפורש המציין שילדיהם נולדו מחוצה לו (בראשית ד, א–ב), אחרי הגירוש (שם, ג, כד), רצו לחלוק על תפיסת גן עדן כמקום מקודש נצחי וטהור שהמוות אינו שולט בו, ועל כן אין למיניות, המובטחת רק לבני מוות, מקום בו כלל וכלל, בדומה למקדש שחומרות טהרה קפדניות נשמרו בו בשל הנוכחות האלוהית בקודש הקודשים. עמדת חכמים נוסחה כנגד מחברי המסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה ובראשן מסורת ספר היובלים, שאסרו על המיניות בתחומו המקודש של גן עדן מכל וכול. בעמדה השוללת במפורש מיניות בגן עדן נקטו גם מחברי ספרות ההיכלות ובעלי מסורת הפיוט הארץ ישראלי, בעלי מסורת התרגום ומחברי ההמנונים על גן עדן בכנסייה הסורית, שראו בגן עדן מקום מקודש מופרש ממיניות מכל וכל. ראו: גן בעדן מקדם: מסורות גן עדן בישראל ובעמים (לעיל הערה 29), עמ' 22–25, 145–172.  ↩

  78. לדברי תרגום אונקלוס לבראשית ה, כד, אלוהים הרג את חנוך: “והליך חנוך בדחלתא דיי וליתוהי ארי אמית יתיה יי”; לדברי בעל בראשית רבא, ה כד, חנוך נהרג בידי אלוהים בראש השנה: “ויתהלך חנוך את אלהים וגו‘ אמר ר’ חמא בר הושעיא [חנוך] אינו נכתב בתוך טומוסן של צדיקים אלא בטומוסן של רשעים… חנוך חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע אמר הקב”ה עד שהוא צדיק אסלקנו, אמר רב איבו בראש השנה דנו בשעה שדן כל העולם“. מדרש בראשית רבא, מהדורת תיאודור־אלבק, תשכ”ה, עמ' 238.  ↩

  79. ראו: ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה (הערה 3 לעיל), עמ’ 248–250, 254–255. חשיבות מיוחדת היו לתקנות הסנהדרין ביבנה בראשותו של יוחנן בן זכאי שקבעו את לוח השנה מחדש והתקינו את העיבור.  ↩

  80. ראו: יעקב זוסמן, “תורה שבעל־פה פשוטה כמשמעה”, מחקרי תלמוד, ג (תשס"ה), עמ‘ 209–384. פרופ’ זוסמן טוען שאין בנמצא מחשבת חז"ל כתובה עד למאה השמינית לספירה ודן בהרחבה במשמעות ההכרעה העקרונית לא לכתוב. המסירה בעל פה, השוללת כתיבת ספרים, משמרת מונופול על הידע אצל המורה המלמד בעל פה, ומחייבת זיקה בלעדית של התלמיד למורה, ולא לספרים כתובים, מלבד לספרי המקרא.  ↩

  81. לסקירה על ההיסטוריה של המחקר בנושא ראו: ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה (הערה 3 לעיל), עמ’ 242 וספרות קודמת שם. השוו: ירון זיני, אוצר המילים וצירופי הלשון של היכלות רבתי (הערה 7 לעיל), עמ' 5–21.  ↩

  82. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 348  ↩

  83. שם סעיף 386–387. ראו סעיף 405  ↩

  84. בספר היובלים, שבו הופכים האבות מרועים נודדים, כמסופר בספר בראשית, ליודעי ספר בעלי ספריות, נאמר על יעקב: ‘ויגדלו הנערים וילמד יעקב ספר’ (י"ט, יד), הנסמך לפסוק ‘ויעקב יושב אהלים’. פסוק זה קשור במסורת התרגום לפסוק ‘מה טובו אוהליך יעקב’, אשר נקשר לבית הספר, אשר יש לו מאפיינים כוהניים בולטים במסורת זו.  ↩

  85. היכלות זוטרתי, מהדורת רחל אליאור (הערה 22 לעיל), עמ' 31 שורות 317–332; סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 411–41. היופי כאן אינו יופי אסתטי אלא יופיו הנורא של הנשגב – Mysterium Tremendum.  ↩

  86. מהדורת סגל (הערה 30 לעיל), עמ‘ שמא–שמב. על החצוצרות במגילות ראו יגאל ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים: מוסד ביאליק, תשט"ו, עמ’ 82–105.  ↩

  87. יוסף בן מתתיהו תיאר את התקיעה במקדש: “ו[המגדל] הרביעי נבנה מעל גג לשכת הכוהנים, שם עמד לפי המנהג אחד הכוהנים ונתן עם שקיעת החמה את האות, בתקיעת חצוצרה לכניסת השבת, ולמחרת בערב את האות לצאת השבת. האות הראשון הודיע לעם [שעליהם] לשבות מכל מלאכה, והאות השני – לשוב אל המלאכה”, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ד, ט, י"ב (תרגום ליזה אולמן), עמ‘ 426]. בחפירות שערך פרופ’ בנימין מזר אחרי מלחמת ששת הימים, ליד קשת רובינסון, בפינה הדרומית מערבית של הר הבית, נמצאה אבן גזית גדולה שעליה הכתובת בעברית: ‘לבית התקיעה להכ[ריז]’.  ↩

  88. 4Q405 Frags.20ii–21–22: 3–12 שירות עולת השבת, בתוך: מגילות מדבר יהודה, מהדורת א‘ קימרון, החיבורים העבריים (הע' 20 לעיל), ב, עמ’ 377. עריכת שורות שלי.  ↩

  89. 4Q403 Frag. 1 ii:15–16, שם, מגילות מדבר יהודה (הערה 20), ב, עמ' 370.  ↩

  90. ספר היכלות, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 40–42.  ↩

  91. רחל אליאור, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד, ג (הערה 4 לעיל).  ↩

  92. היכלות זוטרתי (הערה 22 לעיל), עמ‘ 33–34 שורות 389–415. ראו שם, עמ’ 75–76.  ↩

  93. שבעה כתבי יד של ספרות ההיכלות והמרכבה מחוגי חסידי אשכנז נערכו במהדורה סינופטית בשבעה טורים מקבילים בסינופסיס לספרות ההיכלות שנזכר לעיל בערה 2. קבוצה של כתבי יד אחרים מהגניזה, השייכים לספרות המרכבה, נדפסו בחיבור שכותרתו קטעי גניזה, שערך פטר שפר באותה סדרה. במהדורה הסינופטית הראשונה, סינופסיס לספרות ההיכלות, החיבור ספר חנוך השלישי, הנקרא גם ‘ספר היכלות’ או ספר שבעה היכלות, הנחשב כמאוחר, פותח את הסינופסיס בסעיפים 1–80, לאחר מכן מתחיל ספר ‘היכלות רבתי’, בסעיף 81.  ↩

  94. היכלות רבתי א, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 81.  ↩

  95. סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 94–95.  ↩

  96. 11QPs a: 26, מגילת תהילים מקומראן, טור כ"ו, בתוך: מגילות מדבר יהודה, (הערה 20 לעיל), ב, עמ' 354. ראו איוב לח, ז על בני אלוהים המריעים.  ↩

  97. 4Q403 li 7–8 שיר שביעי: מגילות מדבר יהודה, מהדורת אלישע קימרון (הערה 20 לעיל), ב, עמ' 369.  ↩

  98. מגילות מדבר יהודה, מהדורת אלישע קימרון (הערה 20 לעיל), ב, עמ' 367–368. שורות 11–24 [עריכה שירית שלי ר.א].  ↩

  99. ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, (לעיל הערה 33).  ↩

  100. דברי ירמיהו, 4Q387, קטע 3, שורות 7–8, מגילות מדבר יהודה, מהדורת אלישע קימרון (הערה 20 לעיל), א, עמ' י.  ↩

  101. היכלות רבתי, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 106.  ↩

  102. שם, סעיף 103.  ↩

  103. שם, סעיפים 161–162. עוזבין משמעו עזר, מלשון ‘עזוב תעזוב עמו’ (שמות כ"ג ה).  ↩

  104. רחל אליאור, ‘ספרות ההיכלות והמרכבה: זיקתה למקדש, למקדש השמימי ולמקדש מעט’, בתוך ישראל לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית־נוצרית, ירושלים תשס"ד, עמ' 107–142.  ↩

  105. מעשה מרכבה, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 553. על הביטוי ‘ממקום בית שכינתו’, ראו הערה 26 לעיל. השוו תפילת אל אדון על כל המעשים הנאמרת בשבת שבה נאמר: ‘אל אדון על כל המעשים… המתגאה על חיות הקודש ונהדר בכבוד על המרכבה’.  ↩

  106. יצחק אלבוגן טען שקדושת יוצר היא מאוחרת מימי הגאונים ואילו קדושת העמידה (בברכה שלישית בתפילת שמונה עשרה, קדושת השם כאשר יש חזרת ש"ץ) היא קדומה וזמנה סמוך לחתימת התלמוד הבבלי, ואילו יוסף היינמן טען לעומתו שקדושת יוצר עתיקה מאד ויש המקדימים אותה לימי הבית וגם קדושה של עמידה היא קדומה. ראו היינמן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, ירושלים תשכ“ד, עמ‘ 145; אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, ערך והשלים יוסף היינמן, תל אביב: דביר 1972; עזרא פליישר, ’לתפוצתן של קדושות העמידה והיוצר במנהגות התפילה של בני ארץ ישראל', תרביץ, לח (תשכ"ט); אלכסנדר אלטמן, ”שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה“, מלילה ב (תש"ו), ע‘ 2–24 [חזר ונדפס בספר אלכסנדר אלטמן, פנים של יהדות: מסות נבחרות [ערך] אברהם שפירא, תל אביב: עם עובד 1983]. איתמר גרינולד, ’שירת המלאכים ה”קדושה“ ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות', בתוך: פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים: יד בן צבי תשמ”א, עמ‘ 459–481; ר’ אליאור, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים; התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד (הער' 4 לעיל).  ↩

  107. על פי דעתם של גרשם שלום ושאול ליברמן ספרות המרכבה שורשיה בתקופת התנאים, כמובא בספרו האנגלי של ג' שלום Jewish Gnosticism (לעיל הערה 3).  ↩

  108. היינמן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, עמ' 146.  ↩

  109. היכלות רבתי, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 163–164.  ↩

  110. מגילות מדבר יהודה, מהדורת אלישע קימרון, (הערה 20 לעיל) כרך ב, עמ' 349.  ↩

  111. היכלות רבתי, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 172.  ↩

  112. שם, סעיפים 173–174.  ↩

  113. שם, סעיפים 178, 179.  ↩

  114. שם, סעיף 180.  ↩

  115. לפרישת הישוב היהודי בארץ ישראל על פי בתי כנסת בתקופה הביזנטית, ראו: ישראל לוין, ‘בין רומא לביזנטיון בתולדות עם ישראל: תיעוד, מציאות ופריודיזציה’, בתוך: הנ“ל (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית־נוצרית, ירושלים תשס”ד, עמ' 29,34–35.  ↩

  116. מסורת התרגום קשורה על פי תודעתה, העולה במפורש בעדות הכתובה של התרגומים הארמיים לתורה, לשבט לוי ולמלאכים, לכוהנים ולהוראת התורה לילדים בבתי כנסת. מסורת זו מתעניינת באופן מובהק בתורה שבכתב ובהנחלתה, ובדמויותיהם של חנוך סופר הצדק, בדמותו של שם הוא מלכיצדק, המיצג מסורת כוהנית מיסטית על־זמנית הקשורה בספרים, בכתיבה ובהוראה. יש טעמים רבים לראות בעולם התרגום עולם יצירה כוהני מקורי שאינו תלוי במחשבת חז“ל ואיננו שכפול של הספרות הרבנית. בתרגום מצויים שלושים ושמונה אזכורים לבית המקדש שאינם נמצאים בפשט הכתוב בחומש לצד תוספות מלים מהשורש כהן במקום בו אינן מופיעות בפשט המקרא. כך למשל בתרגום ברכת אלוהים לאברהם בבראשית י”ב, ג מוסיף התרגום על הפסוק ‘ואברכה מברכיך’ – ‘ואברך את הכוהנים הפורסים ידיהם בתפילה ומברכים את בניך’. במסורת התרגום שנערכה בידי כוהנים סופרים ומתורגמנים, שפעלו בבית הכנסת, משה רבינו מכונה נביא סופרם של ישראל: ‘ומברכך יהון בריכן כמשה נביא ספרון דישראל’ או ‘משה נביא ספרהום דישראל’. משה מכונה נביא סופר בכל התרגומים ורק בהם, ואחיו אהרון מכונה כהן ומתורגמן. כזכור בספרות חנוך מלפני הספירה שנכתבה בידי כוהנים, חנוך בן ירד מכונה ‘ספרא רבא’, ובתרגום יונתן בן עוזיאל לבראשית ה כד נאמר עליו ‘וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא’. על עולמם של המתורגמנים בזיקה לכהונה ולבתי הכנסת, ראו עבודת הדוקטור של: אצוקו קצומטה, Etsuku Katsumata, Priests and Priesthood in the Aramaic Targums to the Pentatuch as a testimony to the status of priests in the period of the sages. Hebrew University of Jerusalem 2009

    אביגדור שנאן, אגדתם של מתורגמנים: תיאור וניתוח ספרותי של החומר האגדי המשוקע בתרגומים הארמיים הארץ ישראליים לחמשה חומשי תורה: ירושלים תשל"ט  ↩

  117. ראו: דליה בן חיים טריפון, “הכוהנים מחורבן בית שני ועד עליית הנצרות”, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב תשמ“ה; יוסף יהלום, פיוט ומציאות בשלהי הזמן העתיק, תל אביב תש”ס, עמ‘ 111–116; עודד עיר־שי, "עטרת ראשו כהוד המלוכה צנוף צפירת שש לכבוד ולתפארת’: למקומה של הכהונה בחברה היהודית של שלהי העת העתיקה‘, בתוך: ישראל לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית־נוצרית, ירושלים תשס"ד, עמ’ 67–106; רחל אליאור, “ספרות ההיכלות והמרכבה: זיקתה למקדש, למקדש השמימי ולמקדש מעט”, שם, עמ' 107–142.  ↩

  118. ראו תלמוד הירושלמי (שבת פ' ט“ז ה”א, טו ע"ג): ‘הדא אגדתא – הכותבה אין לו חלק לעולם הבא’, ועוד אמרו שם כי ר‘ חייא בר אבא ראה ספר אגדה ואמר עליו ’תקטע ידה דכתבתה', ומן המסופר שם נראה שאכן נקטעה ידו של אותו סופר שכתב דברי אגדה. חכמי התורה שבעל־פה אסרו על כתיבת המסורות שבעל־פה שהכירו.  ↩

  119. מחלוקות על הלוח בין פרושים וצדוקים ידועות מהעת העתיקה. קיומו של לוח שנה עצמאי בקרב קהילה או קהילות מסוימות השונה מן הלוח עליו מעידה מסורת חכמים, מתועד בהרחבה במגילות מדבר יהודה מצד אחד ובקרב קהילת יהודי צֹעַר בדרום ים המלח, מהמאה הרביעית־חמישית לספירה.  ↩

  120. ראו עודד עיר־שי, “עטרת ראשו כהוד המלוכה” (הערה 117 לעיל), עמ' 82–85.  ↩

  121. ראו אצוקו קצומטה, כוהנים וכהונה בתרגומים הארמיים לתורה (הערה 116 לעיל).  ↩

  122. עודד עיר־שי, “עטרת ראשו כהוד המלוכה” (לעיל הערה 117), עמ' 87. ראו עוד שם על נוכחותה של הכהונה בעולם בית הכנסת בממצא הארכיאולוגי והאפיגרפי.  ↩

חלקו השני של הספר עוסק בישויות החוצות את גבולות הזמן והמקום, נפגשות עם בני אדם בשר ודם, אוחזות בהן ומדברות מתוכם או אליהם בקולות זרים ומוזרים. הדיון מתמקד בחקירת ההבניה החברתית והפרשנות התרבותית של מפגשים אלה, הקשורים במצבי תודעה יוצאי דופן ובמצבים גופניים חריגים, המכונים מצבי טראנס או נתק או דיסוציאציה. המושג איחוז (possession) כורך בחובו את המכלול הרחב של מצבים אלה, המוכרים בשמות שונים בחברות מסורתיות שונות ברחבי העולם. איחוז מתייחס לאפשרות שבה ישות חיצונית, בעלת ממד על־טבעי, קונה לה שליטה בגופו של אדם חי, כשהיא דוחקת באופן זמני את זהותו הרגילה של האחרון. ישויות אלה, שמקורן בעולמות עליונים ותחתונים, מתאפיינות כולן בחציית גבולות, בערעור זהויות לכידות ובפריצת הבחנות מקובלות;1 אך אופיין והביטוי ההתנהגותי והחוויתי של נוכחותן משתנים במעבר בין תרבויות בהתאם למשמעות המיוחסת להן בהקשרים דתיים־חברתיים והיסטוריים שונים, במנעד הנפרש בין ‘דיבוק’ בקוטב השלילי ל’דביקות' בקוטב החיובי ובמקבילותיהם התרבותיות. שדים, מזיקים ורוחות רעות, אוחזים באנשים בעל כורחם ומאלצים אותם להתנהג בצורה זרה ומוזרה, הגורמת להם סבל רב ומעוררת פלצות בקרב הצופים. לעומת זאת, מפגש עם ישויות שמקורן בפמליה האלוהית, אשר קולן נשמע באזני בני אנוש בנסיבות יוצאות דופן, מכונן חוויות מיסטיות נשגבות, וטקסי זימון מגוונים בתרבויות שונות נועדו לעוררן. מצבי איחוז נעים אפוא בטווח הרחב שבין דביקות לדיבוק, בין התעלות וקדושה לבין שיגעון וטומאה, בין קולות אלוהיים של מלאכים, מגידים ובת קול, לבין קולות שטניים של ‘חיצונים’ ורוחות רפאים. מנעד רחב זה הגדיר בחברות ובתרבויות שונות את הגבולות המשתנים בין הנורמלי לסוטה, בין השפוי למשוגע ובין המקודש לטמא, בזיקה לרוח האדם הנפעלת בידי כוחות מהעולם הנסתר. העיצוב וההבניה החברתיים־דתיים־תרבותיים של תופעות אלה, שהיבטיהם השונים ידונו להלן בהקשרים היסטוריים שונים, הניבו ספרות עשירה ומעמדים טקסיים דרמטיים, יצרו פרשנות מעמיקה ומסגרות ריפוי וטיפול מגוונות, וחשפו היבטים מרתקים של החוויה האנושית בזיקתה למשמעותו דיבוק, הגרסה היהודית של מצבי איחוז, של העל־טבעי המשפיע על עולמנו.

דיבוק, הגרסה היהודית של מצבי איחוז, מגלם התרחשות שבה לתוך גופו של אדם חי בעל נשמה אינדיבידואלית מובחנת, נכנסת בשלב כלשהו של חייו רוח נוספת של אדם שנפטר קודם זמנו, שנתפס כחוטא כה גדול עד כי גם הכניסה לגיהינום נשללה ממנו, והוא נותר בין שני עולמות, נרדף ומעונה על ידי מלאכי חבלה. הרוח חודרת לגוף קרבנה כדי למצוא מחסה מהרדיפות והיא דוחקת את הזהות הקודמת ומשתלטת עליה. הדיבוק נתפס כמחלה בעיני בני הקהילה שבקרבה הופיע, כמוהו כמצבי איחוז רבים אחרים המוגדרים כמחלות תלויות תרבות.2 אולם, כפי שציינו, ההתייחסות החברתית למצבי האיחוז כפתולוגיים אינה הכרחית. הערכתם כחיוביים או כשליליים תלויה בסטאטוס המוסרי של הישות החודרת, בתוכנו של המסר הנשמע במרומז או במפורש, ובמעמדו החברתי של האדם הנחדר: מצד אחד, מדובר בישויות על־טבעיות הנמצאות בעולמות עליונים סמויים מן העין, הנוגעים בתחום הקדושה והחיים, שגילוין כנשמה, שכינה, מגיד או מלאך המדבר ברוחו של אדם, עשוי להתקבל בברכה כמתת חסד וכהשראה, כאקסטזה וייחוד או כדביקות ברוח הקודש. מצד שני, חלק מהישויות החודרות מקורן בעולמות תחתונים, הנוגעים בתחום הטומאה והמוות, עמהן האדם עלול לבוא במגע בעל כורחו, וגילויים בגופו ורוחו מתפרש כהפרעה וכקללה, כעונש וכמחלה, כהיסטריה, דיסוציאציה או כשיגעון. ישויות אלה, שמהותן מתאפיינת במעבר בין עולמות ובחציית תחומים, בהתרסה נגד הבחנות מקובלות, בערעור זהויות, באמביוולנטיות מגדרית, או במיזוג של גבריות ונשיות בגוף אחד, נודעות בשמות רבים בתחום השתלטות כוחות מעולם הטומאה והמוות, ביניהם: דיבוק, רוח רעה, שד, רוח טומאה; ‘דיבוק מן החיצונים’, רוח מת, ‘זאר’, ‘קוּלָה’, ‘אסלאי’,3 אשמדאי, ‘מרכוב’, ‘דאימון’, דמון, שטן ו’שיטאן'.4 בתחום כוחות ממרחב הקדושה ונצחיות החיים, הנשמעים לאדם ברוחו כקולות מובחנים, ולעתים נשמעים בבירור גם לזולתו, נודע המגע עם ישויות אלה במושגים דביקות ברוח הקודש, דיבור ברוח הקודש, ייחוד, דיבור שכינה, בת קול, גילוי מגיד, גילוי מלאך וגילוי אליהו.5

את מצבי האיחוז השלילים, כמו הדיבוק היהודי, האיחוז השטני בנצרות או האיחוז הדמוני באסלאם ניתן להמשיג כניבים תרבותיים המקנים מבע למצוקה פרטית שיוחסה לגורמים על־טבעיים, המפקיעים את אחוזי הדיבוק מתודעתם הרגילה ומסדריה השגרתיים של הקהילה, מפירים את השליטה בגוף ובנפש ומערערים גבולות וזהויות. מחלה זו, המוגדרת בספרות המקצועית כתסמונת תלוית תרבות, מטופלת בדפוסי ריפוי בעלי הקשר דתי ומבנה טקסי מוסכם, המכיל את העיצוב התרבותי של מצבי המצוקה ומאשר את דרכי הטיפול המסורתיות, את יעילותן ואת משמעותן.6 כוחות וישויות מעולם הרוחות והשדים, מזה, ומעולם המלאכים ורוח הקודש, מזה – שמקורם בעת העתיקה, ופיתוחם בעולמם של בעלי הסוד והמאגיה היהודים, שנודעו כיורדי מרכבה ובעלי ההיכלות, בשלהי העת העתיקה ובמאות שלאחר החורבן, המשכם בעולמם של חכמים ובעולמם של אבות הכנסייה, ובמציאות הדתית של בעלי הקוראן ופירושיו – היו מקובלים לאורך כל ימי הביניים וראשית העת החדשה בעולם היהודי, הנוצרי והמוסלמי כביאור למגוון רחב של תופעות הקשורות לפריצת גבולות הקיום המוחשי ולפריצת תחומי הנורמלי. המדובר בעלייה לעולמות עליונים נצחיים ולמגע עם עולם המלאכים, מצד אחד, ולהפרעות נפשיות, למחלות רוח, למצוקות המשבשות את הסדר הקיים, הקשורות לתחום הכיליון, ולעולם התת קרקעי של הרוחות והשדים, ולהתנהגות יוצאת דופן, ‘לא־נורמלית’, הנובעת מקשר כפוי עם עולם המתים, מצד שני.


הדיבוק בתרבות היהודית, שמתייחס ברוב המקרים לחדירת רוח מת ממין זכר לגופה של אישה חיה, לעתים במפורש דרך הערווה, מקביל לחדירה מינית כפויה, כעולה בבירור מאוסף סיפורי הדיבוק שליקט וערך גדליה נגאל.7 הדיבוק הוא פעמים רבות ביטוי למצוקה פרטית בעלת אופי מגדרי מובהק של מי שנמנע ממנה להשמיע את קולה אודות המתרחש ברשות הפרט, בניגוד לרצונה. בתרבות היהודית המסורתית, שהייתה פטריארכלית במובהק, רווחו נישואי שידוך שהוסדרו בידי ההורים או באי כוחם עבור נערות ונערים בגיל צעיר מאד, והייתה בה כפייה מינית במסגרת ‘בעילת מצווה’, יחסי עריות ויחסי אדונים ומשרתות.8 בתרבות זו, שבה נאסר על נשים להשמיע את קולן ברשות הרבים, קולו של הדיבוק נשמע בדרך כלל בפיהן של נשים.9 מבלי לגרוע מתוקפו של הסבר זה, המתמקד בהיבטים הטראומטיים של המיניות הכפויה, הדיבוק עשוי היה לשמש גם כניב לביטוי משאלות ופנטסיות מיניות בלתי ניתנות למימוש בחברה מסורתית בעלת קוד מוסרי נוקשה ודכאני במיוחד כלפי נשים. הקהילה נדרשה לפתרונה של הפרעה־מחלה זו, המשבשת את הסדר החברתי הפטריארכלי, המתרחשת ברוב המקרים בגופן וברוחן של נשים משולי החברה, סמוך לשידוך כפוי ולחתונה, באמצעות גירוש הדיבוק. טקס הגירוש, המתבצע בדרך כלל במרחב המקודש של בית הכנסת, בידי נציגי ההגמוניה הגברית המייצגים סמכות נורמטיבית מקודשת, בא לאשש את ערכי הקהילה ולהעניק להם משנה תוקף, באמצעות פעולה בגופה הפאסיבי של אחוזת הדיבוק. אבחונם של איש או אישה כאחוזי דיבוק, כאחוזי שדים, כנפגעי רוח רעה או כאחוזי שטן בתרבויות שונות, העניק שם ומשמעות למצוקה במסגרת ניבים תרבותיים מוכרים ומושגים דתיים מסורתיים. אבחון זה אף סלל את הדרך לריפוי ולהשתלבות מחדש בחברה, בכוחו של טקס דתי, שהנהגת הקהילה ניסחה את כלליו, ביצעה אותו בחלל מקודש, ותמללה את תוכנו, כחלק ממחזה דתי־מוסרי־מיסטי המיועד להפקת לקחים ולעשיית חשבון נפש, לאור המחשת נוכחותו המאיימת של עולם המתים בדברי הדיבוק, המעיד על גורלם המר של החוטאים, הנענשים אחרי מותם. הסימן המובהק של הגילויים השונים של ישויות חוצות גבולות אלה – הקוראות תגר על הסדר הקיים ומערערות את הגבולות הקוסמולוגיים, המוסריים והמגדריים שלו – הוא כפול: (א) שמיעת קול זר בגוף מוכר, למשל קול גבר המדבר מגרונה של אישה, או קולו של אדם מת המדבר מגרונה של אישה חיה, המערער הן על הזהות הגופנית הן על הזהות הרוחנית של אחוז הדיבוק. (ב) התנהגות גופנית יוצאת דופן, חסרת שליטה עצמית, הכרוכה בקשר מערער גבולות עם עולם המתים.10 התנהגות זו, המערערת על הבחנות מגדריות נוקשות ועל גבולות בין העבר להווה, חורגת במידה רבה מהנורמה המקובלת בסביבתו של מוכה האיחוז או אחוז הדיבוק. התנהגות חריגה זו, שהתפרשה כמשקפת בצורה מוחשית את השתלטות הרוח על הגוף החולה, כללה בין השאר נפילה כפיונית ועוויתות, ניבול פה ודיבור זר, תוקפנות מילולית ופיזית והתנהגות חסרת מעצורים שכללה לא פעם קריעת בגדים, אמירת דברים אסורים וחציית גבולות הטאבו. התנהגות מאיימת זו התפרשה כמחלה או כהפרעה הכורכת שיבוש סדרים וכפירה בסדר הנורמטיבי. פריעת סדרים זו חייבה מהלך טקסי בעל סדר קבוע, שעניינו היה כינון מחדש של הסדר הנורמטיבי, הצבת גבולות ברורים והחזרת הסדר שנפרץ על כנו. מהלך זה נודע כגירוש שדים, גירוש ‘רוח מן החיצונים’ או גירוש דיבוק (exorcism). האנתרופולוגית מרי דאגלס העירה הערה מאלפת על משמעות ‘אי־הסדר של הנפש’, הנודע בחלומות או בהתקפי טירוף, באיחוז ובדיבוק, ועל משמעותו של הטקס שתכליתו להשיב את הסדר על כנו: 'אי סדר הוא בלתי מוגבל, ושום דפוס אינו ממומש בו, אולם הפוטנציאל שלו ללבוש דפוסים הוא אינסופי… אנו מכירים בכך שאי סדר הורס דפוסים קיימים; אולם אנחנו גם מכירים בכך שיש לו פוטנציאל. הוא מייצג הן סכנה הן כוח. הטקס מכיר בעוצמתו (Potency) של אי הסדר. הטקס מצפה למצוא באי הסדר של הנפש, בחלומות, בהתעלפויות ובהתקפי טירוף, כוחות ואמיתות שלא ניתן להשיגם במאמץ מודע.11

טענה זו של מרי דגלס מתאימה למכלול השלם של מצבי איחוז. שדים ורוחות טומאה מערערי סדרים, שמקורם בעולם התחתון, עולם המתים מתחת לאדמה, מזה – כמו גם מלאכים, מגידים ורוחות קודש, פורצי גדר, שמקורם בעולם העליון, עולם חיי הנצח, מזה – נחשבו, בהתאמה, כעושי דברם של השטן, מזה, ושל אלוהים, מזה. ישויות אלה, שנחשבו תמיד כנושאות ידע נסתר מרחיב אופקים או ידע המאיים על הסדר הקיים, היו חלק בלתי נפרד מהחוויה האנושית היום־יומית ומהמערכת הפרשנית המקובלת ביחס למצבים חווייתיים והתנהגותיים יוצאי דופן מאז העת העתיקה, כפי שעולה בבירור מעולם המקרא, מתרגום השבעים וממגילות קומראן, מהספרות החיצונית, מכתבי יוסף בן מתתיהו, מהברית החדשה, מספרות ההיכלות ומספר הרזים.12

עלי יסיף ציין במחקרו על הסיפור העממי,13 ששכבות העם הרחבות האמינו בשדים וברוחות, במכשפות ובתופעות על־טבעיות אחרות, ואמונות אלה נשקפות בהרחבה בתלמודים ובמדרשים. הביטוי ‘רוחות’ בספרות התלמודית מציין הן ישויות דמוניות המכונות ‘שדים ורוחות’ שמתקיימות לצד המציאות האנושית, הן את נשמות המתים המקיימות צורת חיים כלשהי לאחר המוות ומחוננות בידע נסתר ש’נשמע מאחורי הפרגוד', שעשוי בנסיבות מסוימות להישמע באזני בני אדם. מן המפגשים בין העולמות, המתוארים בסיפור המקראי המורחב, בסיפור העממי ובמעשה החכמים, ניתן להיווכח עד כמה היו השדים והרוחות חלק בלתי נפרד מן החוויה האנושית היום־יומית בתקופת חז"ל ובימי הביניים, ועד כמה אמביוולנטי היה יחסם של חכמים לעולם דמוני זה, שהיה קשור בין השאר להשקפה שרווחה בכל התרבויות מהעת העתיקה ועד לראשית העת החדשה, שפירשה הפרעות נפשיות מסוגים שונים כפלישה וחדירה של שדים ורוחות אל גופו של האדם.

שלושת המאמרים הראשונים בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים” דנים בשדים ורוחות, בבנות קול ובגירוש שדים בעולם המקרא, בספרות שלהי העת העתיקה, בברית החדשה ובעולמם של חכמים. הדיון נפתח בציון זהותם של מגרשי שדים ורוחות קודמים שנודעו בעולם העתיק, החל מאברהם אבינו שגירש את ‘רוח בישא’, היא הרוח הרעה אשר אחזה בפרעה, במגילה החיצונית לבראשית, שנמצאה בקומראן, עבור בטוביה המגרש את השד אשמדאי אשר אחז בשרה בת רעואל בספר טוביה הקדום מהתקופה הפרסית, וכלה בעדותו של יוסף בן מתתיהו, שתיאר את שלמה המלך כראשון בעלי הידע הכרוך בגירוש שדים, וכראשון כותבי ההשבעות שבכוחן לגרש רוחות רעות (קדמוניות היהודים, ספר שמיני, 42–45), ואף כתב על גירוש רוח רעה שהיה עד לו בימיו (שם, שורות 46–48). שמיעת קול שֵׁד זר מתוך גוף מוכר, כבמקרה האיחוז בברית החדשה, המשמש הזדמנות לישוע להפגין את כוחו יוצא הדופן בגירוש שדים, או שמיעת בת קול נעלמה המבשרת לאדם דברים הקשורים במוות וחורבן הנוגעים אליו, או שמיעת שיחתן של רוחות בבית הקברות, בידי אדם שלן בין הקברים ורוכש ידע בלתי צפוי שבו הוא משתמש לטובתו – מופעי שמע אלה הנידונים במאמרי הקובץ (“כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”), מעלים שאלות רבות: מה מהות הזיקה בין העולם הנסתר, עולם נשמות המתים, הרוחות והשדים, לעולם הנגלה, עולמם של החיים? מה טיבו של ידע הנגלה בדרישה אל המתים, האסורה מן התורה, או בשמיעת קול מאוב בלינה בבתי קברות? מה מקורה, מה מקומה ומה סמכותה של בת הקול? מה משקלם של דבריה בהבנתה של המציאות הקטסטרופלית לאחר החורבן? מה תפקידו של ה’דיבוק מן החיצונים' בהאדרת דמותו של מגרש הדיבוק ובהצבתו כמכונן סדר חברתי ראוי? מה מקומם של רוחות ושדים, מזה, ומה תפקידם של אחוזי הדיבוק, מזה, בסדר החברתי הקשור בנורמה וסטייה, בבריאות ומחלה, בשפיות ובחריגה ממנה? מה משמעות יחסי הכוחות בין החולה אחוז הדיבוק, המערער על סדרי הקהילה, למגרש הדיבוק, המייצג את תוקפה וסמכותה של הקהילה ומשיב את הסדר המסורתי על כנו? מה הוא הקשרם התרבותי והמוסרי־דתי של סיפורי גירוש דיבוק במישור החברתי הנגלה ומה משמעותם של קולות מושתקים הנשמעים בפי הדיבוק, במישור הפרטי, הסמוי מן העין?

לתופעת הדיבוק אופי מגדרי בולט: בכל התרבויות מצויות עדויות חד משמעיות על שיעור גבוה מאד של נשים בקרב קרבנות האיחוז; בתרבות היהודית והנוצרית מגרשי הדיבוקים הם גברים בלבד ואילו בתרבות המוסלמית נשים וגברים שזכו לברכה או לזכות אבות עשויים לשמש בתפקיד מגרש השדים או בתפקיד בעלי הטקס, היודעים להכיל קשר סימביוטי עם הרוח בגופו של החולה. ראוי לזכור שתופעת האיחוז בכלל possession)) וגירוש הישות האוחזת בפרט (exorcism) הן תופעות דרמטיות בעלות ממד תיאטרלי מרתק הטעון במשמעויות ובהקשרים שונים לגמרי מנקודת מבטם של האחוזים/המדובקים מזה ושל המגרשים מזה. האחרונים ראו באיחוז, מעצם מהותו החתרנית, מערערת הזהויות, איום על הסדר החברתי, אך גם הזדמנות להפוך את ההתמודדות עמו לתיאטרון מוסרי, שיחזק בקרב הצופים והמאזינים את הנורמות והערכים המסורתיים ואת יוקרת הממסד הדתי. מטרה זו הושגה באמצעות וידויי הרוחות בטקס הגירוש אודות גורלן המר בעולם הבא ועונשיהן המחרידים בגיהינום, וידויים המקנים תוקף מוחשי לאמיתות דתיות בסיסיות בדבר השגחה פרטית ועקרון הגמול והמעוררים טלטלה מוסרית, חשבון נפש נוקב ותשובה מקיפה. לקחים אלה אף תרמו לחיזוק כוחם ומעמד של המגרשים, שפעלו בכוח טקס החרם המטיל אימה ובתוקף איום הקללה, לאישוש סמכות הקדושה והסדר הנורמטיבי, שנקשרו בדרך כלל באלוהים ובגברים מכונני הסדר, ולערעור סכנות הטומאה והכפירה, פריצת הגבולות ושיבוש הסדר החברתי, שנקשרו בדרך כלל בשטן ובנשים שחרגו מסדר זה.


בעולם הנוצרי, בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה, התחדד הקיטוב בין אמונה לכפירה ובין ייצוגיהן בדמות הכנסייה, מזה, והשטן, מזה, כעולה מהספרות הדנה ברדיפת המכשפות בידי הכנסייה ובאי כוחה, שבה מתלבנת הטענה שדיבוק עניינו כניסתו של השטן לגוף חוטא כדי לאחוז בו ולדבר מגרונו. האיחוז נתפס כזיווג בין המכשפה והשטן, ואף נקבע שגופה של האישה הוא מפלטו של השטן. בסוף המאה החמש־עשרה כתבו שני אינקוויזיטורים דומיניקנים את החיבור הנודע Malleus Maleficarum (פטיש המכשפות), המתאר את אחוזי הדיבוק כמוכי שטן וטוען שדיבוק נגרם על ידי כישוף, עבירה שדינה מוות הן על פי המקרא (‘מכשפה לא תחיה’, שמות כב, יז), הן על פי דיני הכנסייה. הספר אשר נמנה עם הספרים רבי־התפוצה במאות השש־עשרה והשבע־עשרה, שימש כמדריך משפטי־כנסייתי להגדרת מכשפות ולאבחנת אחוזי שטן.14 הרוב המכריע של הנאשמים בכישוף היו נשים, כשם שהרוב המכריע של אחוזי הדיבוק היו נשים. מאות אלפי חולים אחוזי שטן, רובם נשים, אובחנו על פי מדריך זה, הובאו לפני כמרים ושופטים ונידונו לעינויים ולמיתה בשרפה על המוקד. הצידוק לעונש המחריד של רבבות חפים מפשע הייתה האמונה שזו הדרך להציל את נפשם ביום הדין. תאולוגים נוצרים טענו כי הנפש אינה יכולה לחלות מפאת מהותה האלוהית, ועל כן הפרעותיה וסטיותיה הן עדות לרוח רעה שנכנסה באדם ואותה יש לגרש. הצגת כוחו הרב של השטן, באמצעות גילויים שונים של הפרעות נפשיות, היה מעניינה של הכנסייה, שביקשה כאמור לחדד את הקיטוב בין אמונה לכפירה, על גילוייהן המנוגדים בעבודת הקודש בכנסייה, מזה, ובעבודת השטן ובכשפים, מזה, ובנציגיהם עלי אדמות של הטוב והרע, הכמרים מכאן והמכשפות מכאן. ‘מחלות רוח’ או ‘מחלות נפש’ היו למושג זהה לכפירה וכישוף, ותסמונות נפשיות התפרשו בהתאם לדוקטרינות דמונולוגיות שנקשרו באיחוז. שריפת המכשפות כבעלות בריתו של השטן וכאחוזות שדים, כגורמות דיבוק, או כאחוזות דיבוק, אשר התרחשה בעולם הנוצרי לאורך המאות השש־עשרה עד השמונה־עשרה, הייתה המסקנה המתבקשת מתפיסה המזהה כישוף כפשע שטני וכתחום ייחודי לנשים. מספר חללי רדיפת המכשפות, בתקופה שנקשרה למרבה האירוניה להומניזם, לרנסנס ולראשית העת החדשה, נע על פי מחקרים שונים בין שלוש מאות אלף למיליון איש ואישה.15 בעלי הפרעות נפשיות, נשים ‘היסטריות’ אחוזות חרדה, נשים בודדות, חולי מחלת הנפילה ואנשים ונשים מדוכאים או יוצאי דופן, שלא נהגו על פי הנורמה המקובלת או כאלה שחרגו מדפוסי מחשבה מקובלים והביעו דעות חריגות או ביקורתיות, נחשבו למטרה הולמת לאחיזת השטן. לטענתם של תאולוגים קתוליים שנלחמו בכפירה הפרוטסטנטית והקלוויניסטית, העצמתו של השטן והמאבק הפומבי נגדו באמצעות ציד מכשפות ורדיפת אחוזי דיבוק, יביאו ממילא להתעצמותה של הכנסייה ולחיזוק מעמדה ושלטונה. דיבוק נחשב בחוגי הכנסייה לגילוי שטני וכעונש הבא על החוטא בשל חטאיו, אולם כמחלה לא היווה חלק מהמשפט הפלילי־הדתי הכנסייתי. לעומת זאת, הכישוף, הגורם לדיבוק או לאיחוז של מי שהשטן אוחז בו, נחשב במקרא לחטא מוות (שמות כב:יז) – ובהסתמך על התקדים המקראי ופירושיו בברית החדשה ובכתבי אבות הכנסייה, נחשב הכישוף לעברה פלילית בחוק הכנסייתי והוטלו על העוברים עליה עונשי עינויים ומוות בשרפה. בשל אופי פלילי זה, הדיווחים המשפטיים הקשורים לכישוף ולמכשפות מטילות דיבוק או אחוזות שטן מצויים לרוב בכתבי הכנסייה ובספרות המשפטית של האינקוויזיציה.16 כבר במאה השש־עשרה, עם עליית הרפורמציה הלותראנית, היו הכמרים מגרשי השדים ורודפי המכשפות מודעים לשיעורן הגבוה של מוכות האיחוז, והסבירו זאת בהעדפתו של השטן לפעול דרך נשים חוטאות וכופרות, שנקראו גם היסטריות (סימני ההיסטריה, שנקראו סטיגמות, העידו שבעלותיהם באו בקשר עם השטן), משום שחולשתן וקלות דעתן מאפשרת לו להשתלט עליהן ביתר קלות. עוד קבעו מגרשי השדים שבשל חוסר השליטה של נשים בגופן ובנפשן הן נוטות להיסטריה או להיסטריה מאנית, ככתוב במפורש בספר Compendio dell’arte essorcistica שנכתב בשנת 1576. כך גם מפורט בספרי מגרשי השדים האחרים שנכתבו במאות השש־עשרה והשבע־עשרה. אמונה זו בדבר הקשר בין היסטריה נשית לאחיזת השטן שימשה כאמור יסוד למשפטי המכשפות ולהוצאתן להורג של מאות אלפי נשים. ההבחנה שעניינה ‘היסטריה’, שתייגה את ‘אחוזות הדיבוק’, נמחקה מהספרות הרפואית רק במאה העשרים.17 כיום מקובל במחקר האנתרופולוגי להסביר את ייצוג היתר של נשים בתופעת האיחוז בזיקה לאילוצים חברתיים ומגדריים המגבילים את יכולתן של נשים בחברה הפטריארכלית המסורתית להשתתף בשיח הציבורי והפומבי.18

טקס גירוש הרוח, השד, השטן או הדיבוק מהגוף האחוז, נערך תמיד בידי כומר מוסמך שייצג את כוחה של הכנסייה וסמכותה האלוהית ויצא להעניק תוקף מחודש למעמדה המקודש. לטקס זה בעולם הנוצרי נודעה חשיבות רבה במסגרת מאבקה של הכנסייה הקתולית בכופרים הפרוטסטנטים והקלוויניסטים שנתפסו כנציגי עולם השטן וממלכת השדים. מושג האיחוז הפך מהמאה השש־עשרה ואילך, למושג מפתח שבאמצעותו עסקו תאולוגים נוצריים בבירור מחודש של מערכות היחסים בין הטבעי והעל טבעי, בין האלוהי לשטני, בין רפואת הגוף לרפואה של הנפש, בין אנשי כמורה להדיוטות ובין גברים לנשים. האיחוז זוהה בתקופה זו עם חשד וספקנות בנוגע לפעילות רוחנית של נשים בכלל, שנקשרה לשטן ולכפירה, ולא רק עם תופעות של הפרעות נפשיות בעלות ממדים חיצוניים מסורתיים; ואילו גירוש השדים זוהה עם חקירת אמת פנימית של הנפש, המאמינה או הכופרת, הנערכת רק בידי כומר מוסמך, על פי חיבורים כנסייתיים שהתעמקו בהגדרת שדים ומכשפות, ולא רק עם טקסי ריפוי בחלל מקודש על פי ריטואל קבוע. משום כך רק גברים, שהיה בכוחם להתמודד עם השטן ועם הכפירה, היו מסוגלים להיות חוקרי האמת, ואילו נשים היו כמעט תמיד מושא החקירה, ואף היו מושא לעונש כאחוזות שטן ואשמות בכפירה.


במחקר הבין־תרבותי המשווה מקובלת הטענה שנשים משתמשות בגופן על מנת להעביר מסר של מצוקה אישית או ציבורית או שילוב של השתיים. הצורך הפסיכולוגי לדבר על דברים שנאסר לדבר עליהם, כגון על מיניות כפויה הקשורה באונס ובגילוי עריות, והאילוץ המגדרי לשתוק על פי הציווי הדתי־חברתי ביחס לדיבור נשי ברשות הרבים, יוצרים דינמיקה נפשית בלתי נסבלת, שבסופה מתפרץ הדיבור מגוף האישה ויוצא מפיה בתור ישות שאינה היא. בכך מצליחה האישה גם להעביר את המסר שלה לקהילה וגם לשמור על השתיקה, שכן היא איננה חורגת מגבולות האיסור המגדרי, אלא רק משמשת כלי או צינור שדרכו מעבירה ישות אחרת את דבריה. מנקודת מבט פמיניסטית ההצלחה התרפויטית של הטקס אינה אלא מפלתה של האחוזה. גירוש הרוח מביא להשתקתה של האישה ולהחזרתה למצבה “הטבעי” הכנוע ולדלת אמות הגזורות לה במרחב הפרטי שבו נועדה לשרת בצייתנות את בני משפחתה (‘קול באישה ערווה’; ‘כל כבודה בת מלך פנימה’; ‘אין חכמה לאישה אלא בפלך’). לעתים כשנכשלים טקסים אלה, האישה מתה או נשארת דוממת, משותקת ונטולת דיבור, כתוצאה מהפעולות האלימות בעת גירוש הרוח מגופה, המתועדות בסיפורי גירוש הדיבוק, במחזות, בעדויות על אקסורסיזם, בציורים ובצילומים.

תופעות של איחוז בכלל ושל דיבוק בפרט תועדו בדרך כלל רק על ידי גברים, שכן רק הם לקחו חלק בטקס גירוש הדיבוק בבית הכנסת כמשתתפים או כצופים. מנקודת מבטה של אחוזת הדיבוק, מצבה יכול היה להתפרש כמחאה נגד כפייה מינית, אונס, שידוך כפוי או זיווג הכרוך בגילוי עריות, כהבעת משאלות ותשוקות מיניות שלא זכו למימוש, או כמחלה המשחררת את החולה מהלחץ של התפקידים החברתיים שהוטלו על נשים במציאות מגבילה ומשעבדת שהייתה מנת חלקן בסדר הפטריארכלי.19 כל אלה התאפשרו באמצעות הסרת האחריות האישית במצב האיחוז והעברתה אל הרוח הפולשת. אולם, איש מן הגברים מספרי סיפורי הדיבוק בעולם המסורתי לא התעניין בממד זה של ניסיון חייהן של נשים מושתקות, אחוזות דיבוק, אלא רק בנקודת מבטו ההגמונית של מגרש הדיבוק, המייצג את ערכי הקהילה. זה האחרון יוצא לכונן מחדש את הסדר הנורמטיבי שנפרץ, לתקן את המציאות שבה עולם המתים פורץ לעולם החיים, ולהשיב את ההבחנות השגורות על מקומן. הוא עושה זאת באמצעות חקירה מעמיקה בזהותו של רוח המת שנדבקה לחולה והצגת חטאיה ועונשה של רוח זו בפרהסיה, פעמים רבות תוך כדי איומים ועונשים המופעלים על גוף החולה, כדי לאיים על הרוח ולשכנעו לצאת. טקס גירוש הדיבוק בעולם המסורתי, כפי שנמסר מפי עדי ראייה (ובשנים האחרונות אף זכה לתיעוד מצולם), כולל היטהרות ולבישת תכריכים, הטלת חרם ותקיעה בשופרות, חקירה צולבת ואיומים, ולפרקים קשירה, כפייה ומלקות, המעידות על האלימות הרבה שנוהגים מגרשי הדיבוק כלפי אחוזת הדיבוק, ומעלים על הדעת לא פעם מפגן של יחסי כוח בעלי אופי מגדרי בוטה ואסוציאציות של אונס וכפייה על רקע מיני.

ברמת הפרט מהוות תופעות האיחוז למיניהן – הדיבוק או ה’זאר' (בקהילה האתיופית) או ה’אסלאי' (בקהילת יוצאי מארוקו), ה’עופרית או המרכוב' (בחברה הבדואית) והאיחוז הדמוני (בעולם הנוצרי) – מקור סבל וכאב עבור הסובלים מתופעות אלה, הבאות לידי ביטוי בניבי מצוקה תרבותיים ייחודיים. ככאלה הן גם מעמידות אתגר בפני מייסדי דתות ומחדשי זרמים רוחניים,20 אנשי דת מרפאים, רבנים, כמרים ואימאמים, ‘בעלי־שם’, ‘בעלי זאר’ או דרווישים, המבקשים לחלץ את החולים ממצוקתם, על פי מיטב הניסיון התרבותי־דתי־רפואי המצטבר בהתמודדות עם העל־חושי והלא־נורמלי, בקהילה הדתית־תרבותית שהם שייכים אליה. אתגר דומה, בעל משמעות תרבותית שונה, עומד בפני פסיכולוגים קליניים, עובדים סוציאליים ופסיכיאטרים, המבקשים להציע טיפול רפואי, המשלב את הבנת ההקשר התרבותי שבתוכו חווים החולים את מצוקתם, עם תובנותיה של הפסיכולוגיה והרפואה הפסיכיאטרית המודרנית בדבר מקורן ‘הטבעי’ של מחלות אלה ואפשרות ריפוין בהקשר חברתי נתון.

ישויות כמו שדים, רוחות ודיבוקים ומצבי האחוז שהם מכוננים, הם חלק מהדיאלוג הרפואי המסורתי, המתקיים כיום לצדה של הפסיכיאטריה המודרנית, כפי שמעידים בפירוט המחקרים המובאים בחלקו האחרון של הקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”, העוסקים בניתוח הדיבוק ב’זאר' או ב’קוּלָה' בעולמם של יהודי אתיופיה על רקע משברי ההסתגלות של בני העדה בישראל; ובניתוח עולם הדימויים המתייחס ל’אחוזים' נפגעי שדים ורוחות בחברה הבדואית־ערבית המסורתית, המתמודדת אף היא עם פערים חברתיים ועם אתגרי העולם המודרני. המאמרים מבארים את משמעות ההבדל בין המודל הפסיכיאטרי המודרני, הרואה במצבי איחוז הפרעות מנטליות מן הטיפוס הדיסוציאטיבי, ומייחס אותם לגורמים פנימיים בעולמו הנפשי של הנפגע האינדיבידואלי, שסיפור מחלתו ייחודי, לבין הדגם הטיפולי המסורתי, שבו מקור הבעיה נחשב כנובע מישויות חיצונית, שהיגיון פגיעתן באדם נובע ממיתוס תרבותי קולקטיבי, וההתמודדות עמן עניין לטיפול קהילתי.

חלק ממאמרי הספר עוסק בהשוואה בין דמויות ‘פנטסטיות’ וקולות על־חושיים הנשמעים ברוחם של החיים והמתים, כגון הדיבוק או ‘היהודי הנודד’, בת הקול או קולות השדים, שקיומן נתפס כחוצה את הגבול בין החיים למוות ובין העבר להווה, וייחודן נבע בין השאר מניעותן בעל־כורחן ומניידותן רווית הייאוש בשל חטאן, כמו מיכולתן למסור מידע הנסתר בדרך כלל מבני האדם על המתרחש בעולם המתים.21 קולות מהעבר הרחוק, או קולו של מת־חי הנשמע מעולם המתים, מציינים את ערעור הגבול בין המציאותי ללא מציאותי ואת הפיכת הגבול בין הרציונלי לאי־רציונלי לגבול חמקני, נייד, בלתי צפוי ומעורער מיסודו. האמונה בקיומן הנשמע של בנות קול או של קולות מעולם המתים, כמו האמונה בדמויות היהודי הנודד והדיבוק, או בקיומן של המכשפות והשטן, או בשמיעת קולם של שדים ומלאכים, וההתייחסות המתמשכת אליהן במסגרת קהילתית, היו תלויות במידה רבה בהכרה ובתוקף שהעניקו להן סמכויות חברתיות ודתיות בעלות מעמד, ובמערכת תקשורת כתובה, חוצה גבולות, שביססה את קיומן, שזכתה לתנופה רחבה עם המצאת הדפוס והפצתו.

טקס הגירוש במחלות איחוז, הנתפש הן כריפוי ממצוקה אישית והן כמופת אמונה וכמאבק על סמכות, המסתיים בהכנעת הישות האוחזת בידי מגרש השדים והדיבוקים והרחקתה מגוף הקרבן, נעשה תמיד בידי איש קודש בעל מוניטין שייצג את סמכות הקדושה ואת כוחה של הכנסייה הנוצרית או את תוקפה של הקהילה היהודית. בזו האחרונה הגירוש נערך בידי רב בעל מעמד, שהיה בדרך כלל גם מקובל או בעל שם מומחה בכתיבת קמיעות, שגירש את הישות המשתררת על פי נוסח קבוע שנקשר בריטואל ידוע מאז מחצית המאה השש־עשרה.22 עיון בסיפוריהם ובחיבוריהם של מגרשי דיבוקים למיניהם מעלה כי מחלות איחוז וטקסי גירוש נפוצו הן בעולם היהודי הן בעולם הנוצרי במקומות ובזמנים של שינויים חברתיים חריפים, שרווחו בהם תופעות של כפירה והמרת דת, זלזול בהלכה ובמנהג, התרופפות הזיקה למסורת וירידה בנאמנות למוסדות השלטון הדתי. ליכוד שורות המאמינים מאחורי גדרי הדת והמסורת, באמצעות איום מהצפוי אחרי המוות, בזיקה לתיאורי עונשי החוטאים בגיהינום, לסיפורי גלגול־נשמות וגירוש דיבוק או גירוש שדים ורוחות, וחיזוק האמונה בעונשים חמורים המוטלים בעולם המתים על פורצי גדר, שהאמינו ביכולתם להתחמק מעונש בחייהם, הוא אחד המפתחות העיקריים לקריאת סיפורים אלה.23 ברבים מסיפורי הדיבוק היהודיים מופיעות רוחות של מומרים, מתאבדים, נואפים, אנסים, מגלי עריות ורוצחים, שנמלטו מעונש בידי הקהילה בחייהם, והם מספרים בהרחבה, כנשמע בפי מגרשי הדיבוק המתמללים את נהמותיהם, על מר גורלם וסאת ייסוריהם בעולם המתים.24 בסיפוריהן של רוחות המתים הנענשות על חטאיהן ונרדפות בידי מלאכי חבלה, לפני שמצאו מחסה ומפלט בגוף לתוכו חדרו, ממחישים ה’דיבוקים' בדרמטיות רבה את הטענה ש“יש דין ויש דיין”: חוטאים שחמקו מעונשה של הקהילה בחייהם, נענשים בחומרה חסרת רחמים אחרי מותם.


המחקרים השונים בספר זה מתפרסים על פני משרעת היסטורית ותרבותית רחבה: מגירוש דיבוק בברית החדשה25 ועד לשמיעת שיחת רוחות והאזנה לבת קול בעולמם של חכמים בשלהי העת העתיקה.26 מגירוש שדים בידי אנשי הכנסייה שנלחמו בשטן ברחבי אירופה ושרפו מאות אלפי מכשפות שהואשמו בהטלת כישוף שגרם לדיבוק, או נחשבו כנציגות השטן אחוזות הדיבוק, בראשית התקופה המודרנית,27 ועד למרחב שבו נפוצו סיפור ‘היהודי הנודד’ בתרבות האירופית, המעלה קול מאוב מימי צליבתו של ישוע בעולם הנוצרי ומושווה לדיבוק היהודי.28 מגירושי דיבוקים ‘יהודיים’ חוטאים באימפריה העות’מנית29 ועד לגירוש דיבוק בחצרות צדיקים, המודגם בסיפורן של איידל רוקח, בתו של הרבי מבעלז, שנכנס בה דיבוק לפי מסורת בני ברודי, ושל הבתולה מלודמיר שהוגדרה כאחוזת דיבוק בפי צדיקי אוקראינה.30 מהמחזה של אנ־סקי, ‘הדיבוק’ שנכתב בעשור השני של המאה העשרים;31 עבור בשיריה של יונה וולך העוסקים בגלגול־נשמות ובדיבוקים,32 ועד ליצירתו של המחזאי האמריקני היהודי בן זמננו, טוני קושנר, בעל ‘מלאכים באמריקה’ שכתב גרסה חדשה ל’דיבוק' יחד עם יואכים נויגרשל שתרגם את מחזהו של אנ־סקי לאנגלית.33 כל אלה מעידים בעליל שמופעי אחיזת הדיבוק וגירוש הדיבוק היוו מקור בלתי נדלה להשראה, לפרשנות וליצירה רבת גוונים ברוחם של בני עולמות שונים לאורך אלפי שנים.34

מצבי איחוז ודיבוק, על ביטוייהם הייחודיים בתרבויות ובדתות שונות, הקשורים לעימות בין שתי זהויות בגוף אחד, היו מקור השראה ויצירה בלתי נדלה בסיפור העממי ובסיפורי חכמים, בתעודות כנסייתיות ובספרי מגרשי שדים, בספרי סגולות ובספרות המוסר, באוטוביוגרפיה המיסטית, בהיסטוריה של הרפואה, במחקר האנתרופולוגי הבין־תרבותי, במחקר ההיסטורי של הכפירה, ובמחקר האתנו־פסיכיאטרי, בשירה המודרנית, במחזאות המודרנית, בכתיבה הפמיניסטית ובתיאוריה הקווירית, המתייחסת הן להחלפת זהות מינית והן להכלת זהויות מיניות שונות בגוף אחד.

קבוצת מחקרים אחת הכלולה בקובץ הנוכחי (“כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”) עוסקת בניתוח סיפורי דיבוק בהקשריהם האישיים החברתיים, התראפויטיים־הקהילתיים,35 והספרותיים, במציאות ההיסטורית היהודית,36 הנוצרית,37 והמוסלמית.38 קבוצת מחקרים שנייה דנה במשמעויות השונות של קולות העולים מעולם המתים, כפי שאלה משתקפים במחזאות, בתיאטרון ובשירה במאה העשרים, הקשורים למחזה ‘בין שני עולמות’ – ה’דיבוק' של שלמה זנוויל רפפורט, הידוע בשם העט ש.ז. אנ־סקי (1863—1920). הדיון כולל התחקות על מקורות השראתו של בעל ‘הדיבוק’ בספרות, בפולקלור ובאתנוגרפיה, ודיון בגלגוליו הספרותיים והתיאטרליים המרתקים של המחזה במאה העשרים. אנ־סקי שכתב על עצמו ‘האושר והטרגדיה של חיי הם בכך שחי אני יותר בחזון מאשר במציאות’, היטיב להתבונן במר גורלם של אלה שלא היו יכולים לצאת נגד הסדר החברתי שנכפה עליהם. המחזה, היונק מהיסודות התיאטרליים של טקסי גירוש דיבוק, כולל ביקורת חברתית חריפה על נישואי השידוך בעולם המסורתי ועל תוצאותיהם הקשורות בשיגעון כמפלט ממציאות שהנוגעים בדבר לא היו יכולים לעמוד בציפיותיה. המחזה מיוסד על עדויות בעל פה ובכתב אודות סיפורי דיבוק שאנ־סקי ליקט במסע המשלחת האתנוגרפית בפודוליה ובווהלין בראשית המאה העשרים ועל עדות אמנותית וספרותית מעולם הסיפור העממי ומהעולם החסידי, המשקפת את שהתרחש בעולם היהודי במזרח אירופה במאות הקודמות.39

בכל טקס גירוש רוח או דיבוק בתרבויות השונות, היה ממד מיתופואטי שקשר באופן תיאטרלי בין הדמיון היוצר המשתקף בהנחות דתיות ותרבותיות לבין מחזה המוסר הדתי, המוצג ברבים למען יראו וייראו. מהותו מדריכת המנוחה של הדיבוק, המיוסדת תמיד על פריצת גבולות וערעור זהויות, נחקרת בקובץ הנוכחי ביחס לשירתה של יונה וולך, אשר כתבה בשיריה על ניסיונה שלה במצב שבו ‘מגרונו דבר קול אחר לא שלו של אחר’, ופסלה את בלעדיותו של הפירוש הפסיכולוגי למחלת הנפש, מתוך ניסיון חייה. וולך העידה בשירה ובפרוזה על אמונתה בתורת גלגול הנשמות, ועל זיקתה העמוקה למצבי תודעה חלופיים ולפירוק גבולות רציונליים הקשורים בדיבוק. משירתה של וולך עולה במפתיע קרבתה העמוקה לגיבורת ‘הדיבוק’ של אנ־סקי, לאה’לה, שרוחו של אהוב לבה, חנן, אשר הלך לעולמו בלא עת כאשר שמע על ארוסיה בעל כורחה עם אחר, נכנסת בה על מנת להתאחד עמה, וליצור מציאות האוסרת אותה על זולתו. כניסת הרוח מעולם המתים, הופכת את לאה’לה לאחוזת דיבוק, המבכרת את אחיזת עולם הנפטרים מן העבר, על פני תביעות עולם החיים בהווה, או מעדיפה את השיגעון המשחרר (‘די כּלה איז משוגע געװאָרן.’..הוא הנוסח היידי המקורי של דבריו של אנ־סקי), על פני מימוש הציפיות החברתיות של הנורמליות הכפויה שבנישואי שידוך, העונים לסדר החברתי הנורמטיבי ולא למשאלות הלב.

הדיבוק, כקול מודחק הבא להנכיח ‘גופים מודחקים’, ו’עבר מודחק' מעולם המתים המסרב להרפות, קול המבקש להעלות תשוקות מיניות שעדיין אינן זוכות להכרה, ולהנכיח זיכרון נשכח המתייחס לעולם החולים, הגוססים והמתים, נכתב מחדש כמחווה למחזה של אנ־סקי, במחזהו של המחזאי היהודי־אמריקני בן זמננו, טוני קושנר, ‘A Dybbuk’.40 קושנר, הנחשב כאחד הקולות המרכזיים בתאטרון האמריקני של סוף המאה העשרים, מאז מחזהו החתרני ‘מלאכים באמריקה’, כתב בצורה מרתקת, המאתגרת את הסדר החברתי והנורמה הפוליטית והמינית, וצירף למחזה של אנ־סקי, המערער על המבנים היציבים של הגוף והנפש, כמו על הגבולות בין גבריות לנשיות ובין החיים למתים, את הדיבוק כדימוי ‘קווירי’.41 דימוי זה, המטשטש את הגבולות בין גבריות לנשיות, מכיל את שניהם בגוף אחד שבו נשמר פער בין רוח לבשר שאיננו שלה, ובין גוף לקול שאיננו שלו. הדיבוק של קושנר מנכיח את הקול הנשי המודחק ומציג את הדיבוק כדמות בימתית, המערערת את החלוקות המגדריות הדיכוטומיות של הגוף, דרך הקשר עם עולם המתים. קושנר פירש את מקומו המורכב של הדיבוק כדימוי גופני, פוליטי ותיאטרלי, המקשר בין העבר להווה ובין הנסתר לנגלה, ומתייחס לגוף החולה, הכואב הגוסס (במגיפת האיידס), או לגוף האחוז בידי רוחות מעולם המתים, שמאיים על החברה הנורמטיבית, הבריאה כביכול, מן השוליים. המחזאי מסמן בכתיבתו עתיד פוליטי ראוי יותר, המערער על מבנים חברתיים נורמטיביים דכאניים באמצעות דמויות שהעבר מסרב להרפות מהן, ואוחז בהן כדיבוק. לדבריו של יאיר ליפשיץ דמויות אלה: ‘רק הן מסוגלות להתוות אופק חתרני ומהפכני לעתיד טוב יותר; רק הן מסוגלות לשאול, מגבולות הקהילה והגוף, מהי ומה יכולה להיות המשמעות הפוליטית של אזרחותם של המתים’.


בתפיסה המסורתית העולם העל־טבעי, הכורך בין ישויות שמימיות לעולם האדם מעבר לגבולות העולם הנראה בחושים, והמרחב הלא־נורמלי, הקושר בין נפשות מתות לגופים חיים בקשרים החורגים מעבר לגבולות הזמן והמקום, היו נוכחים בגבולות העולם הזה במרחבים מושגיים שונים הקשורים לגבולותיה המשתנים של הזהות האנושית. זיקתם של העל־טבעי והלא־נורמלי לעולם האנושי, המשקפת את יחסי הגומלין המורכבים בין הנסתר לנגלה, באה לידי ביטוי במושגים איחוז ודיבוק ובמקבילותיהם בתרבויות שונות, המיטיבים ללמד על יחסיות תרבותית ועל יחסי כוח משתנים. מושגים אלה מצטיינים ברב־ממדיות יוצאת דופן, שכן דומה שאין מושגים רבים הקשורים הן להפרעות נפשיות והן לרדיפות דתיות, הן למחזאות דתית־מוסרית־מיסטית־קהילתית והן למחזאות מודרנית חתרנית, הן לסוגיות מגדריות והן לדרכי מפלט מציפיות חברתיות. אין גם בנמצא מושגים רבים הקשורים בעת ובעונה אחת למצבי תודעה יוצאי דופן המתפרשים בזיקה לחציית גבולות בין עולמות, ולהתמודדות קהילתית עם מצבי הפרעה ומחלה, וקשורים הן לאישוש מנגנוני כוח של החברה, הן להתרסה נגד גבולות חד־משמעיים באמצעות העמדת זהויות מורכבות חוצות גבולות. אין גם מושגים רבים המשקפים בעת ובעונה אחת קולות הנשמעים בסיפור העממי בנוגע למשמעותן של הפרעות נפשיות ומחלות תלויות תרבות, וקולות הגמוניים המשקפים את היחס הראוי לפריעת סדרים בגוף ובנפש, העולים בספרי מוסר, בחיבורי רפואה סמכותיים ובספרי חוקים בעלי תוקף מקודש. הטיפול בפריעת סדרים זו היה קשור במקובלים ו’בבעלי זאר', בבעלי שם ובמרפאים, מזה, ובחוק הכנסייתי, בציד מכשפות, באינקוויזיטורים ובהליכים משפטיים, מזה. התמונה הרב־ממדית הנפרשת ממכלול המאמרים בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”, מלמדת על מורכבותם של מושגים המתארים מעברים בין עולמות גלויים ונסתרים, ועל זיקתם של מושגים מופשטים הקשורים להגדרת גבולות הגוף והנפש, ליחסי כוח מוחשיים ולכינון סדרים חברתיים מקודשים.



  1. Erika Bourguignon (ed.), Religion, Altered states of Consciousness and Social Change, Columbus 1973; idem, Possession, San Francisco 1976; Colleen A. Ward, “Possession and exorcism in magic religious context”. In: C.A Ward (Ed.), Altered states of Consciousness and Mental health: A cross–Cultural Perspective. Newbury Park, Calif. 1989.  ↩

  2. Jeffrey H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists and Early Modern Judaism, Philadelphia 2003; Matt Goldish (ed.), Spirit Possession in Judaism, Detroit 2003  ↩

  3. יורם בילו, ‘אסלאי, דיבוק, זאר: נבדלות תרבותית והמשכיות היסטורית במחלות איחוז בקהילות ישראל’, פעמים 85 (תש"ס), עמ‘ 138—141. ’אסלאי‘ היא מחלת איחוז שרווחה בין יהודי מרוקו הדרומית, שהובנה כנובעת מחדירת שד לגופו של אדם. התופעה המקבילה בקרב יהודי אתיופיה, הובנה כנובעת מחדירת ’זאר', רוח שאינה שד ואף לא רוח מת, לגוף האחוז.  ↩

  4. ראו בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים” מאמריהם של אליעזר ויצטום ונימרוד גריסרו על הדיבוק בחברה האתיופית היהודית ומאמרו של עליאן אלקרינאוי על הדיבוק בחברה הבדואית־ערבית.  ↩

  5. בספר מגיד מישרים, יומנו המיסטי של ר‘ יוסף קארו, ירושלים תש"ך, בספר החזיונות, יומנו של ר’ חיים ויטאל, מהדורת משה פיירשטיין, ירושלים תשס“ו ובספר אגרות משה חיים לוצאטו ובני דורו, מהדורת שמעון גינצבורג, תל אביב תרצ”ז, מתועדות תופעות אלה בהרחבה. ראו על הקשרן ההיסטורי והתרבותי: רפאל צבי ורבלובסקי, ר‘ יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, ירושלים תשנ"ו; רחל אליאור, ’ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעש“ט: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ, סה, תשנ”ו, 671–709.  ↩

  6. יורם בילו, ‘הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, ד (תשמ"ג), עמ' 529–563.  ↩

  7. גדליה נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, ירושלים תשמ"ג. עיינו שם מפתח העניינים, עמ‘ 292–295 בערכים אשת איש, זנות, זימה ניאוף, נישואים, חתונה, חופה ושידוך, המונים עשרות הפניות. ראו: י’ בילו, ‘הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי’ (לעיל הערה 6), עמ' 533–534.  ↩

  8. על נישואי שידוך ראו: יעקב כ“ץ, ‘נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הבינים’, ציון, י (תש"ד), עמ' 21–54. סיכום הדברים ראו: הנ”ל, מסורת ומשבר: החברה היהודית במוצאי ימי הבינים2, ירושלים תשי“ח, עמ‘ 163–171; יעקב גולדברג, ’על הנישואין של יהודי פולין במאה הי”ח‘, החברה היהודית בממלכת פולין־ליטא, תרגום צופיה לסמן, ירושלים תשנ"ט, עמ’ 171–216.; דוד ביאל, ארוס והיהודים, תרגום כרמית גיא, תל אביב תשנ“ה, עמ' 167–170. והשוו: David C. Kraemer (ed.), The Jewish Family: Metaphor and Memory, New York 1989; על מיניות כפויה בקהילה היהודית, ראו: ישראל ברטל וישעיה גפני (עורכים), ארוס אירוסין ואיסורים: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים תשנ”ח.  ↩

  9. רחל אליאור, ‘הדיבוק: בין העולם הגלוי לעולם הנסתר: קולות מדברים, עולמות שותקים וקולות מושתקים’, יהוידע עמיר (עורך), דרך הרוח: ספר היובל לאליעזר שביד, ב, ירושלים תשס"ה, עמ‘ 499—536. על הכפייה המינית הקשורה בדיבוק שעניינו חדירה כפויה של רוח מת בגוף חי דרך הערווה, ראו שם, עמ’ 509–513; ראו בילו, ‘הדיבוק ביהדות’ (הערה 6 לעיל), עמ' 540–542, 545.  ↩

  10. גם אחוז הדבקות, השומע קולות מעולמות עליונים או נאחז בגילוי רוח הקודש, מתואר לעתים כגוף נכפה ומתעוות. כך למשל עולה מתיאור ‘עליית הנשמה’ של הבעש“ט, הנודע מעדות מקורביו: ‘נשתק והתחיל לעשות תנועות נוראות ששחה לאחוריו עד שבא ראשו סמוך לברכיו… והיו עיניו בולטות ובקולו היה עושה תנועות כשור שחוט’, שבחי הבעש”ט, מהדורת אברהם רובינשטין, ירושלים תשנ"ב, עמ' 92.  ↩

  11. מרי דאגלס, טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו, תרגמה יעל סלע, תל אביב 2004.  ↩

  12. על עולם המלאכים, מזה, ועל עולם השדים, מזה, ראו: אפרים אלימלך אורבך, חז“ל פרקי אמונות ודעות, עמ‘ 81–160; רחל אליאור, ’מיסטיקה, מאגיה ואנגלולוגיה – תורת המלאכים בספרות ההיכלות', בתוך: מנחה לשרה: מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה (עורכים), משה אידל ואחרים, ירושלים תשנ”ד, עמ' 15–56; אסתר אשל, האמונה בשדים בארץ ישראל בימי בית שני [עבודת דוקטור], האוניברסיטה העברית בירושלים תשנ“ט; שדים רוחות ונשמות, מחקרים בדמונולוגיה מאת גרשם שלום, (עורכת), אסתר ליבס, ירושלים תשס”ד; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge 2008; יובל הררי, הכישוף היהודי הקדום: מחקר, שיטה ומקורות, ירושלים תש"ע; לכל הרוחות והשדים, לחשים וקמיעות במסורת היהודית (עורך), פיליפ ווקוסבוביץ, ירושלים 2010.  ↩

  13. עלי יסיף, סיפור העם העברי, ירושלים תשנ"ד, עמ' 161.  ↩

  14. Heinrich Kramer and James Sprenger, The Malleus Maleficarum, trans. from the Latin by Montague Summers, New York: 1971. בשנים 1487–1520, מיד אחרי הדפסתו של ‘פטיש המכשפות’ (1486), נדפסו חמש־עשרה מהדורות, ובשנים 1574–1669 נדפסו שש־עשרה מהדורות נוספות. הספר נכתב בידי האינקוויזיטור היינריך קרמר, איש המנזר הדומיניקני שפעל באלזאס ובבוהמיה, ובידי יעקב שפרנגר, אינקוויזיטור ותאולוג דומיניקני שפעל בגרמניה. המסמך הכנסייתי המשפטי החשוב ביותר מימי–הביניים המוקדמים שעניינו כישוף, פורסם כנראה בשנת 900 לספירה בקירוב. בביקורת על ספר על תולדות הכישוף כתב חוקר תולדות האיזוטריה המערבית, אייזיק לובלסקי, כך: “ה”קנון אפיסקופי“ Canon Episcopi, ”חוק הבישוף“, מתאר תופעה אופיינית לנשים מושחתות, שהשטן הדיחן מדרך הישר. לנשים אלה, טוען המסמך, השטן גורם מצב של בלבול נפשי כה קיצוני, לרבות אשליות וחזיונות תעתועים, עד שהן מדמיינות כי הן רוכבות בלילות עם האֵלה דיאנה וחולפות על פני מרחקים עצומים. ”אשליות כגון אלה“, טוען ה”קנון אפיסקופי“, ”ניטעות בנפשותיהם של חסרי האמונה, אך לא בידי אלוהים, כי אם בידי השטן. שכן השטן יכול ללבוש דמות של מלאך אור“, המאפשרת לו להוביל בכחש את הנשים האומללות. חשיבותו של מסמך זה ברורה. מצד אחד הוא הגדיר את הכישוף כאשליה ותו לא, ואת המאמינים בכישוף כאנשים בורים וקטני אמונה, ובכך סייע אולי לעיכוב רדיפת המכשפות עד לתקופה מאוחרת. מצד שני, עצם אזכור הכישוף בתקופה זו מוכיח בבירור, כי האמונה בו רווחה באירופה של ימי–הביניים המוקדמים. סוגיה מעניינת נוספת ב”קנון אפיסקופי“ היא אזכור יכולתו של השטן ללבוש את דמותו של מלאך אור. דימוי זה מתקשר כמובן לשמו הלטיני של השטן, הלא הוא לוציפר (נושא האור), כינוי שמקורו בתרגום הלטיני לשמו של הילל בן שחר התנ”כי (ישעיה יד, 12). המסמך ערך אפוא הקבלה חד–משמעית בין עיסוק בכשפים לבין השפעה ישירה של השטן, וכך סייע בקיבוע הדעה המקובלת גם בתקופות מאוחרות יותר, ולפיה מכשפות ומכשפים עובדים את השטן. כמובן שדעה זו הקלה על הכנסייה הקתולית, שראתה עצמה כנציגת האל עלי אדמות, לסמן ולרדוף קבוצות מסוימות באמתלה של פולחן השטן“ ראו: א' לובלסקי, ”מפולחן השטן ועד לאלה–האם בעידן החדש, על ספרם של ג‘פרי ב’ ראסל וברוקס אלכסנדר, היסטוריה של הכישוף: קוסמים, מכשפות ופגאנים‘, זמנים 107 (2009), עמ’ 113.  ↩

  15. ראו:Hugh R. Trevor–Roper, The European Witch–Craze of the 16th and 17th Centuries, New York 1967; Stuart Clark, Thinking With Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997; Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London, 2004ומאמרו של משה סלוחובסקי בקובץ הנוכחי.  ↩

  16. ראו: שולמית שחר, המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הבינים, תל אביב תשמ"ג, במפתח, בערכים ‘דיבוק’ ו‘כישוף’. ראו גם: Mary Douglas (ed.), Witchcraft: Confession and Accusations, London: 1970; Vincent Crapanzano and Vivien Garrison (eds.), Case Studies in Spirit Possession, New York: John Wiley & Sons, 1977. האשמה שנפוצה ביותר כנגד מכשפות על גרימת נזקים לבני אדם בפולין של אותם זמנים הייתה האשמה שהן מטילות דיבוק. בפולנית המונח הטכני המתאר אתהתופעה הוא הכנסת שטן zadajac diabla. המשפט האחרון נגד מכשפות התנהל בפולין בשנת 1775.  ↩

  17. בשנת 1869 קבע פרויד בהרצאה שכותרתה ‘הגורם להיסטריה’ שנערות ונשים היסטריות הן קרבנות של ניצול מיני אכזרי בילדותן או בנעוריהן. ‘ביסודו של כל מקרה של היסטריה עומדים אירוע אחד או יותר של התנסות מינית שקרתה טרם זמנה’. פרויד חזר בו בלחץ הסערה הציבורית שדבריו עוררו והציע מאוחר יותר תפיסה חלופית האומרת שהדחקת התשוקות היא היוצרת סימפטומים היסטריים. ניתוח סיפורי הדיבוק הידועים לנו מגלה שמופעיה השונים של המחלה אינם כרוכים בהדחקת תשוקות אלא במילוט מחוויות מעוררות אימה ובבריחה מכפייה. ראו: אליאור, הדיבוק (לעיל הערה 9 ) עמ‘511–512. עיינו: יוסף פראגר, ’היסטריה', האנציקלופדיה העברית, ירושלים תשכ“ז, כרך יד, טור 323–325; כריסטופר בולאס, ”היסטריה", תל אביב 2009.  ↩

  18. ראו: Michel de Certeau, La Possession de Loudum, Paris 19760; Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, London 1983;

    על השתקת נשים ועל הדרתן מהשיח הפומבי בחברה היהודית הפטריארכלית, ראו: רחל אליאור, ‘נוכחות נפקדות, לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית’, אלפיים 20, תש"ס: 214–270.  ↩

  19. ראו דבריה של פיליס צ'סלר, נשים ושיגעון, תל אביב תשמ"ז על כך שהשיגעון הוא בחירה של אישה שאינה יכולה או אינה רוצה לצעוד בנתיב הנורמטיבי ולפעול על פי המצופה ממנה כאישה.  ↩

  20. בין מגרשי הדיבוקים הנודעים, שזכו לדבקות ולהתגלות אלוהית, ידועים בין השאר ישו, מייסד הנצרות, ר‘ יוסף קארו, מייסד קבלת צפת, האר"י, ר’ חיים ויטל מפיץ קבלת האר"י, וישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות.  ↩

  21. ראו מאמריהן של גילה וכמן, נורית הירשפלד ושל גלית חזן־רוקם בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  22. העדות הראשונה על גירוש דיבוק, שנערך בידי ר‘ יוסף קארו בשנת ש"ה (1545) בצפת, מצויה בספרו של ר’ יהודה חליווה בכתב יד של ‘ספר צפנת פענח’. ראו: משה אידל, ‘עיונים בשיטת בעל ספר המשיב’ ספונות, סדרה חדשה, ב (יז) (תשמ"ג), עמ‘ 224. מגרש הרוח, רבי יוסף קארו, נודע כבעל גילוי מלאך מגיד, שאת קולו שמע ואת דבריו כתב, כמפורט בספרו, מגיד מישרים, לובלין ת"ח. ראו ר’ אליאור, ‘ר’ יוסף קארו (לעיל הערה 5).  ↩

  23. ראו מאמריהם של משה סלוחובסקי וירון בן נאה בקובץ הנוכחי.  ↩

  24. ראו ג‘ נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל (הערה 7 לעיל), מפתח העניינים עמ’ 292–297 בערכים גיהינום, מלאכי חבלה, המרת דת, מומר משומד, רצח, התאבדות, זנות, טביעה, כפירה, עבודה זרה וצלב.  ↩

  25. ראו מאמרו של יאיר זקוביץ בקובץ הנוכחי.  ↩

  26. ראו מאמריהן של גילה וכמן ונורית הירשפלד בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  27. ראו מאמרו של משה סלוחובסקי בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  28. ראו מאמרה של גלית חזן רוקם בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  29. ראו מאמרו של ירון בן נאה בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  30. ראו מאמרו של יורם בילו בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  31. שלמה זנויל רפפורט [הידוע בשמו הספרותי ש“ז אנ־סקי], הדיבוק, בין שני עולמות, תרגם חיים נחמן ביאליק, תל אביב תשמ”ג. ראו אודותיו מאמריהן של רבקה גונן ורבקה דביר גולדברג בקובץ הנוכחי.  ↩

  32. יונה וולך, תת הכרה נפתחת כמו מניפה, תל אביב 1992; הנ"ל, ‘עכשיו לאהלה פוחדת’, שם, עמ' 289. ראו מאמרו של צבי מרק על הדיבוק בשירתה בקובץ הנוכחי.  ↩

  33. Tony Kushner and Joachim Neugroschel, A Dybbuk and other Tales of the Supernatural, New York 1977. ראו מאמרו של יאיר ליפשיץ בקובץ הנוכחי.  ↩

  34. ראו לאחרונה שמעון לוי ודורית ירושלמי (עורכים) ‘אל נא תגרשוני’: עיונים חדשים ב‘הדיבוק’, תל־אביב תשס"ט; Naomi Seidman, ‘The Ghosts of Queer Loves Past: Ansky’s Dybbuk and the Sexual Transformation of Ashkenaz', Daniel Boyarin, Daniel Itzkovitz and Ann Pellegrini (eds.), Queer Theory and the Jewish Question, New York 2003, pp.238–241.  ↩

  35. ראו מאמרם של ויצטום וגריסרו ומאמרו של אלקרינאוי בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  36. ראו מאמריהם של בן־נאה ובילו בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים” המתיחסים לעת החדשה. והשוו למציאות ספרותית בשלהי העת העתיקה במאמריהן של וכמן והירשפלד בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  37. ראו מאמריהם של זקוביץ, סלוכובסקי, וחזן־רוקם בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  38. ראו מאמרו של עליאן אלקרינווי בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  39. לביוגרפיה מקיפה על אנ־סקי ראו: Gabriella Safran, Wandering Soul: The Dybbuk's Creator, S. An–sky, Cambridge Mass.2010; על המחזה ונוסחיו ראו: שמואל ורסס, בין שני עולמות (הדיבוק) לש. אנ־סקי בגלגוליו הטקסטואליים‘, הספרות 35–36 (תשמ"ו), עמ’ 154–194. על הרקע לכתיבת המחזה ועל ייחודו של בעל הדיבוק ומקורותיו ראו בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים” מאמריהן של רבקה דביר־גולדברג ורבקה גונן.  ↩

  40. ראו מאמרו של יאיר ליפשיץ בקובץ “כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים”.  ↩

  41. על התיאוריה הקווירית המבקשת לפרוץ את הגבולות והמוסכמות החברתיות המקובלות ועל משמעותה, ראו: Queer Theory and the Jewish Question, New York 2003 הערה 31 לעיל. יאיר קדר, עמליה זיו ואורן קנר (עורכים), מעבר למיניות, סדרת מגדרים, 2003.  ↩

האדם הרצוי בכל חברה הוא אדם המקדש את זכות החיים של כל אדם, המאמין בחופש הבחירה של כל אדם ללא הבדל דת, גזע ומין, לאום או מגדר, לנהל את חייו כרצונו או כרצונה בגבולות החוק והסדר, המאמין בדעת, אמת וצדק, שוויון וחירות כזכות שווה לכל אדם. האדם הראוי הוא אדם המכבד את החוק ואת המשפט המוטלים בארצו בידי הרשויות שנבחרו כחוק בבחירות דמוקרטיות המקובלות על רוב הציבור מרצונו החופשי, ולוקח חלק בחובות המוטלות עליו כחוק, כאזרח במדינה חופשית דמוקרטית שוחרת שלום ושוויון. האדם הראוי הוא אדם המכיר ברבגוניות אפשרויות הקיום של המין האנושי ובדרכי מחשבה שהתפתחו במשך אלפי שנים, ומכבד אותן כתחום בחירה, גם אם איננו מזדהה איתן. האדם הראוי הוא זה שאיננו כופה את דעתו על זולתו ובוודאי שאינו משתמש באלימות כדי לכפות את עדיפויותיו, זה המגלה סקרנות לגבי הריבוי והגיוון התרבותי־לשוני, דתי־חברתי, אזרחי־קיומי, ומכיר בצורך להיות פתוח למגוון אנושי רחב זה ולנהוג בו ברוחב דעת, בכבוד, בסקרנות, בפתיחות, באיפוק, בפשרה ובסובלנות. החופש לבחור בחירה אינדיבידואלית עצמאית בכל הקשור לאורחות חיים ולאמונות ודעות, לדתות תרבויות והשקפות, בגבולות חוק אזרחי, הומני, ריבוני, דמוקרטי פלורליסטי, והאיסור לכפות מאומה בתחומים אלה השמורים כולם לבחירה החופשית של כל פרט בחברה, הוא מהות החברה החופשית שצמחה אחרי מלחמת העולם השנייה, שבה טעם העולם את טעמה המר של הטוטליטריות המבטלת את כבוד האדם וחירותו בשמה של אידיאולוגיה כוחנית ומוחקת את אנושיותו ומכלול זכויותיו. החברה החופשית הבתר־מלחמתית מכירה באחריות משותפת בתחומים חיוניים לקיום ברשות הרבים, כחלק מחובות האדם, ובחופש בחירה מוחלט בתחומי הפרט, כחלק מזכויות האדם, וכל בוגר בית הספר ראוי לו שיזדרז ויפנים הכרה זו והבחנה זו על כל המשתמע ממנה בחיי הפרט ובחיי הכלל.

הבוגר הראוי הוא זה שהפנים את התודעה היסודית האומרת (א) שבחברה הפתוחה אין לאף אדם, גוף או ארגון אנושי מונופול על האמת. ולכן ככל שירבו בתוך הציבור דעות ועמדות מגוונות שיחיו בשלום ובסובלנות זו עם זו, כך ייטב לכול האזרחים. (ב) לכל אדם תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר, העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים.(ג) לכל אדם יש זכות שווה לחיים ולכבוד־האדם, ללימוד ולהגשמה עצמית; אף אדם איננו עדיף על זולתו בזכות לחיים, לצדק, לחירות ולשוויון, לדעת, לאמת, לכבוד־האדם ולנגישות השווה לזכויות האדם, לחוק ולמשפט; אף אדם אינו עדיף על רעהו או על רעותו מכוח דתו, גזעו, עדתו, אמונתו או לאומיותו, מינו, צבע עורו, משאביו או לשונו. לאף קבוצה אין בלעדיות סמכות הדעת ובלעדיות סמכות השיפוט מכוח מינה או דתה, גזעה, לאומיותה או צבעה.

האדם הראוי הוא אדם רחב אופקים, משכיל, חכם ובקיא בתחומי דעת שונים, אדם בעל סקרנות, השכלה, מידע וביקורת, החשוף לגילויי הספרות והשירה, האמנות והתרבות, לאמור האדם הקורא והמשתתף כצופה ויוצר בביטויי האמנות והיצירה בזמנו ובזמנים קודמים, המשקפים את מיטב רוח האדם, זה המסוגל לגבש דעה עצמאית והשקפה ביקורתית על עניינים הנוגעים לו ולמשפחתו, לקהילתו ולמדינתו. “אלה היודעים לקרוא ייטיבו כפליים לראות” אמר ברוב תבונה מננדרוס המחזאי היווני לפני אלפי שנים. ולהפך, אנשים שהקריאה איננה חלק מסדר יומם – קריאה המרחיבה אופקים, מלמדת על מורכבות הטבע האנושי, מפתחת הזדהות עם קשיים ואתגרים, מטפחת סקרנות ותעוזה, סובלנות, מתינות ואיפוק, יושר, הגינות, נדיבות, אכפתיות וערבות הדדית, מגלה את מרחביו האין סופיים של העולם ואת רב התרבותיות שנוצרה בו במשך אלפי שנים – הם אנשים בורים וצייתנים, דלים וצרי אופקים, אנשים שאינם בני תרבות.1 אין כל הבדל מהותי אם קוראים מכרך מודפס, מכתב־יד או ממסך מחשב או מכל אמצעי קריאה אחר, העיקרון התקף הוא: “מרבה ספרים מרבה חכמה ואין חכמתו של אדם מגעת אלא עד מקום שספריו מגיעים”, כפי שאמר ר' יצחק קנפנטון (1360–1463), מגדולי חכמי ספרד בדור שקדם לדור הגירוש, ולא לחינם המוסד החינוכי שבבוגריו אנו דנים, קרוי בית הספר, ספר העשוי תמיד ממלים של שפה שאת רובה המכריע האדם ירש מקודמיו ולא יצר בכוחות עצמו – מלים עליהן אמר עמוס עוז: ‘מה שהקיף אותי לא נחשב. כל מה שנחשב היה עשוי ממלים’ (סיפור על אהבה וחושך, ירושלים 2002, עמ' 165). דבריו הנלהבים של הכוהן יוסף בן מתתיהו, שנאמרו כאלפיים שנים קודם לכן, בשלהי המאה הראשונה לספירה ברומא, מלמדים על עמדתו של העם היהודי ביחס לספרים: “כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל, לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון, אם יש צורך בכך”. (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ירושלים תשנ"ז). עמדה זו המייחסת חשיבות ראשונה במעלה למלים ולספרים, לשפה ולספרייה, לקריאה וללימוד, נובעת מההכרה שהמעבר מטבע דומם, אלים ופראי, לתרבות מדברת, או ממציאות נטולה שפה וחוק, סדר ומשטר (‘ומלאה הארץ חמס’), למציאות שיש בה תרבות כתובה, אמנות ושירה, משפט ויצירה, חכמה ומדע, חוק ומשפט, דת ודין, אמונות ודעות, דעת, אמת וצדק, שוויון וחירות תלויה במציאותם של ספרים, בקרבה ובנגישות אליהם, ובקריאה בהם.

הקריאה, אולי יותר מכל תחום עשייה אנושי אחר, מלמדת את האדם לעמוד על הפער בין המצוי לרצוי, להרחיב את גבולות המובן מאליו ולשנות מושכלות ראשונים, ופותחת בפניו אפשרויות מחשבה חדשות בדבר הקשרים וגורמים, סיבות ומשמעויות, לצד התוודעויות מאלפות למרחבי הרוח האנושית על כל גילוייה הבלתי צפויים, המסתתרים מתחת לפני השטח של הוויות חברתיות ותרבותיות מוכרות לכאורה. הקריאה חושפת בפני הקורא אורחות חיים, עדיפויות והכרעות, דתות ותרבויות אחרות מאלה שנולד בהם באופן מקרי, ומלמדת אותו על המשותף האוניברסלי לכול בני האדם ועל ההבדלים המייחדים אותם בתרבויות שונות, בדתות שונות, בשפות שונות ובלאומים שונים. הקריאה מלמדת את האדם שלכל בני האדם צרכים פיסיולוגיים שווים (כגון אכילה ושתייה, פרייה ורבייה, גידול תינוקות, לינה ומחסה מקור וחום) וצרכים אמוציונאליים שווים (כגון אהבה, חיבה וידידות, הזדהות, תמיכה, הכרה, כבוד והתחשבות, אחריות), אולם בכל תרבות וחברה קיימים פירושים שונים למשמעותם של צרכים אוניברסליים אלה. הקריאה לא רק מלמדת במישרין על נבכי לב האדם בכל התקופות ועל האוניברסליות של הרגשות האנושיים שהאדם לעתים קרובות מתקשה לתת הם מבע גלוי כגון אהבה ושנאה, קנאה וייאוש, וזורה אור על התנסויות שונות ומשונות, רווחות ונדירות, שניתן להן מבע מילולי עמוק עמו האדם יכול להזדהות, אלא גם מלמדת בעקיפין על אנשים ומקומות שהקורא זר להם וממילא מלמדת רבגוניות תרבותית, יחסיות דתית, נדיבות לאחר וסובלנות לזר ולשונה, ומנחילה הכרה בחשיבות הגיוון והריבוי בחיי הטבע ובחיי אדם. עוד מלמדת הקריאה שבכל חברה הרוצה לשרוד מוטלות חובות שונות בנסיבות משתנות על החברים בה, וקיימת מידה של ערבות הדדית ואחריות הדדית, פשרה והתחשבות מתוך הכרה בחשיבות הכלל המאפשר את חיי הפרטים. יתר על כן הקריאה מלמדת על כך שאין בנמצא חברה החיה רק על רטוריקה של זכויות הפרט ועל התנכרות לצרכי הכלל, ואין חברה החיה רק על כוח ועל דיכוי, ושורדת ללא חינוך ואמנות, קריאה וכתיבה, תרבות והשכלה.

הבוגר הראוי של מערכת החינוך הוא זה שהצליח לחרוג מגבולות עצמו, צרכיו, רצונותיו ושאיפותיו, דעותיו ועמדותיו, והצליח לרכוש תובנה על יחסיותן של עמדות נחרצות הממוקדות בצרכי הפרט ומתעלמות מצרכי הכלל. הבוגר הרצוי הוא זה שהשכיל במהלך לימודיו לפרוץ את הגבולות האקראיים והמוגבלים של עצמו ולגלות עניין כנה בזולתו, במשפחתו, בחבריו, במוריו ובבני כיתתו, בקהילתו, בבית ספרו, בחברתו ובלשונו, בהיסטוריה של עמו, בזיכרונו ובתרבותו. דהיינו, הבוגר הראוי הוא זה שרכש סקרנות ואמפתיה אנושית, רוחב אופקים, הזדהות ועניין בחיי זולתו, בהווה ובעבר, הפנים את חשיבות רוחב הדעת, את הגמישות המחשבתית והיחסיות התרבותית ביחס לחייו ולחיי זולתו, והעלה על נס במהלך לימודיו את היושר, ההגינות, האחריות והמחויבות, החריצות, הנדיבות, הערבות ההדדית, הענווה והחמלה ביחסי אנוש, והבין את חשיבותם המכרעת של נימוסים טובים, מאור פנים, התנהגות נאותה, קול שקט ורהיטות דיבור, עדינות והתחשבות בזולת, בכל עת ובכל מקום ביחס לכל אדם. דעת לנבון נקל שערכים אלה שחשיבות רבה בהם בשמירה על חיי אדם ועל כבודו, הם היפוכם של הגסות והאלימות, האגוצנטריות והתובענות, האנוכיות והקטנוניות, העבריינות, הרעשנות והבורות, שרבים מגיעים אתם שלא בטובתם לבית הספר, משום שהוריהם לא זכו לחינוך ראוי בשל נסיבות חייהם.

האדם הראוי הוא אדם שמגלה עניין בתחומי דעת ויצירה שונים ומגוונים ומקדיש זמן ומאמץ לחיפוש ידע לשם ידע בשם הרצון לדעת, ללמוד ולהבין, ומתמחה לפחות בתחום דעת אחד אותו הוא בוחר מתוך נטיית לבו ועניינו, יכולתו וכשרונו, מתוך הכרה שיש עניין בכול תחומי הדעת והיצירה האנושיים, ויש ערך לכל לימוד ותועלת בכל אחד מעיסוקי האדם ומתחומי עניינו, השכלתו, מלאכתו ויצירתו. יחד עם זאת ראוי לו לבוגר מערכת החינוך לדעת שהחברה איננה מייחסת ערך שווה לרפואה ולאסטרולוגיה, למשפט ולמשחקי־כדור, לכימיה ולכתיבת קמיעות, להוראה ולמשחקי־מזל, למדעי המחשב ולקלפי טרוט, למחקר מדעי הרוח ולהימורים, להיסטוריה או לקעקועים, למרות העובדה שיש חשיבות לכל עיסוק אנושי, משום שיש הבדל במשמעות המדעית, בתועלת האנושית, בתועלת הציבורית ובתרומה התרבותית של העיסוקים השונים העומדים למבחן הביקורת, הידע המדעי, הערך, התועלת והניסיון האנושי. ערכים עשויים להשתנות כפי שההיסטוריה מלמדת, וגבולות של הירארכיה, טעם, ערך וחשיבות, עשויים להתחלף מקצה לקצה אף הם, אבל אין חברה שאין לה צורך תמידי ברופאים ובסופרים, במשפטנים ובמשוררים, בהיסטוריונים ושופטים, במורים ובמנתחים, בכימאים ובמחזאים, בספרנים ובאופטיקאים, בכלכלנים ובחקלאים, באחיות ובעובדים סוציאליים, בפסיכולוגים ומוסיקאים, במתכנתי־מחשבים ושחקנים, בפרופסורים ובאנשי מנהל, במשוררים ורקדנים, בעיתונאים ובנקאים, ובמקצועות רבים אחרים שכולם מבוססי לימוד ורכישת דעת ומיומנות, שיש בהם כדי להועיל לאדם, לסייע לו, להיטיב עמו, להבטיח את שלומו או להעשיר את חייו.

הבוגר הראוי של מערכת החינוך הוא נער או נערה שהפנימו במהלך חינוכם וקריאתם את מורכבות הקיום האנושי המאוים בכל מקום ובכל עת על ידי מוות, מחלות, אסונות, תאונות ומלחמות, אלימות, פשיעה, התאבדות ואבדן חיים, התאכזרות וכוחנות, ביש מזל, אסונות טבע, מגבלות מלידה, עיוורון, חרשות ונכות, הזדקנות, אבדן שליטה פיסית ונפשית, מחלות כרוניות ופגיעות שונות בגוף ובנפש. הפנמה זו של הגורל האנושי המשותף נעשית תוך כדי לימודי ספרות והיסטוריה, תנ“ך ושירה, ציור ומוסיקה, פילוסופיה ותיאטרון, המלמדים את האדם על מר גורלה של משפחת האדם (ספר בראשית), על ההתאכזרות האנושית (פרימו לוי, ‘הזהו אדם?’; יוסף ברודסקי, ‘המנוסה מביזנטיון’), על היתמות המאיימת (‘בדמי ימיה מתה אמי, מעטים ורעים היו ימי שני חייה’ כפתיחת סיפורו הידוע של ש"י עגנון ‘בדמי ימיה’), על חיים מתוך התמודדות עם מגבלות של יתמות וגורל אכזר (מאיר שלו, ‘רומן רוסי’; עמוס עוז, ‘סיפור על אהבה וחושך’; חיים באר, ‘חבלים’), על קשיי גיל ההתבגרות (דוד גרוסמן, ‘ספר הדקדוק הפנימי’) או על חיים המאוימים על ידי מחלה (אילנה המרמן, ‘במזל סרטן’; דליה רביקוביץ, ‘מוות במשפחה’) או על ידי רשעות ואכזריות, רדיפה ושעבוד (יומנה של אנה פרנק; אלן פטון, ‘זעקי ארץ אהובה’; הרייט ביצ’ר סטו, אוהל הדוד תום; דוד גרוסמן, ‘עיין ערך אהבה’; או על ידי כיבוש ודיכוי (ס. יזהר, ‘חירבת חזעה’; דוד גרוסמן, ‘הזמן הצהוב’) או הדרה ואפליה (דבורה בארון, ‘פרשיות’; עמליה כהנא כרמון, ‘בכפיפה אחת’). תלמיד המודע לפגיעות מהותית אוניברסלית זו, המאיימת על חיי האדם ועל חיי אהובי נפשו וקרובי משפחתו בכל מקום ובכל זמן, יוקיר את מתת החיים שהוענקה לו ולסובביו, כמו את הבריאות והחופש, ולעולם לא יבזבז את זמנו בדברי הבל, בביטול זמן או במעשים חסרי ערך, אלא ינסה ככל האפשר לסייע בידי מי שגורלם לא שפר עליהם בחוג משפחתו וחבריו מתוך מודעות לעובדה שביש מזל, מחלה, אסון, יתמות או מוות, מחלה או נכות עלולים להפוך לנחלתו של כול אדם בן רגע בעתות שלום ומלחמה כאחד. כל אדם, נער או נערה, אשר ער לעובדה האוניברסלית שזמנו או זמנה מוגבל, ושחיים העומדים בסימן בריאות וחופש, שמחה ואהבה, דעת אמת וצדק, שלום וחירות, נעורים ואפשרויות בלתי מוגבלות, הם זכות נדירה שניתנה למעטים במשך ההיסטוריה, ומתנה שאין דומה לה שאין להקל בה ראש או לנהוג בה בהסח הדעת, ישאל את עצמו או את עצמה מראשית בית הספר התיכון במה הוא או היא רוצה להשקיע את זמנו? ברכישת דעת? בטיפוח כושר גופני? ברכישת מקצוע? ברכישת מיומנות? בהכשרה ללימודים אקדמיים? בהכשרה ללימודי מחשב? בטיפוח כישרון מולד בספורט, במוסיקה, באמנות או במחול, בתאטרון, בנגינה או בשירה, במכניקה או בגילוף, באריגה או טוויה, בדפוס או בגרפיקה, בריתוך או בגננות, בהתמחות במתמטיקה, בכימיה או פיסיקה, בספרות, תנ”ך, משפט או היסטוריה, בשפות עתיקות ומודרניות, בהגות יהודית או בפילוסופיה בודהיסטית או בכול תחום אחר שבית הספר מציע. שאלה מעין זו היא בעלת משמעות רבה ויש לעודד את העיסוק בה בצורה פתוחה ושקולה, מתוך הכרה שלאנשים שונים בכל גיל תחומי עניין שונים ומגוונים, ובאופן טבעי כל אדם נולד עם יתרונות ומגבלות ייחודיים לו ושונים משל רעהו, ולכל אדם כישרונות ונסיבות חיים חד־פעמיים שיש להביאם בחשבון, כדי לסייע בבחירת תחום לימודים רצוי של כל תלמיד ותלמידה, מתוך עניין ובחירה ומטרה, שיזכו אותו ואותה באפשרות למימוש מרבי של אנושיותו או אנושיותה ולהגשמה עצמית ולעצמאות כלכלית, חברתית ורוחנית בחברה חופשית המכירה ברבגוניות הקיום האנושי.

מטרתו הראשונה של בית הספר, אחרי הכשרת אדם המכיר במכלול הערכים ההומניסטיים, הליברליים והדמוקרטיים, הזוכר תמיד את קדושת החיים ואת החשיבות המכרעת של הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון והשלום ביחס לכל בני האדם, בכל אשר יפנה ובכול אשר יעשה, היא לגלות לתלמיד את עושר הדעת האנושית האין־סופית ולטפח אדם שיש בו סקרנות בלתי נלאית ויכולת לחפש ידע לשם ידע או ללמוד בכוחות עצמו לאורך חייו בכל תחום שמעניין אותו, אדם בעל שיפוט עצמאי, ביקורתי, מוסרי וחינוך ערכי, המודע למגבלות הזמן ולחובותיו לעצמו ולמשפחתו, לקהילתו ולארצו, ומודע לצורך לתרום לשלום העולם ולקיומו ולהשאיר אחריו עולם טוב יותר מזה שנולד לתוכו.

חובתה של מערכת החינוך לסייע בידי כל אחד מבוגרי ובוגרות בתי הספר להכיר בפער שבין הרצוי למצוי בתחומים שונים בחיי אדם, בחיי החברה ובחיי הארץ והעולם, ולהכשיר בוגרים אלה לבחור באיזה תחום ירצו לצמצם פער זה, בתחום הסיעוד או המשפט, הרפואה או המדע? המחקר וההוראה? הצדק החברתי או ההצטיינות הטכנולוגית? בתחומי הכלכלה והחקלאות?, הצבא והמחשוב?, החינוך והמחקר, השירה והאמנות?. אולי בתחום קידום המאבק על השלום והשוויון? או בתחום הדיאלוג הבין תרבותי או בתחום הקיימות והגינון? בתחום האקולוגי הכולל את שמירת מגוון החי והצומח או בתחום הארכיטקטורה ובינוי ערים? גינון קהילתי או שמירת החופים? חינוך מיוחד או רפואה משקמת? ספורט אתגרי או הוראת שפות נכחדות? ספרנות או ארכיונאות לשם שמירת אוצרות העבר למען דורות העתיד? אולי בתחום הריפוי באמנות ואולי בתחום הכרת תרבויות ושפות שונות, עתיקות ומודרניות, ואולי בתחום היערנות ושמירת הטבע או בחקר הימים והאגמים או בחיל השלום של האו"ם? ראוי לכבד את מגוון ההתעניינות האנושית וכישורי היצירה המגוונים והרב תחומיים להרחיבו כל העת, ולחנך להכיר בפער בין הרצוי למצוי ובריבוי הפנים של הדעת וביטוייה בעולם המעשה, המעניקים הזדמנויות לבני האדם בכל רחבי העולם לגדול ולהתפתח, לצמוח ולשגשג ולשפר את העולם שנולדו לתוכו ברב או במעט.

ראוי לבית הספר לחנך לעצמאות מחשבתית, לביקורת מושכלת ולשיקול דעת בכל תחום מתחומי החיים, וללמד על מגוון התחומים רבי הערך ותלויי ההשכלה וההתמחות, בהם אדם עשוי למצוא סיפוק ועניין ולתרום לעצמו ולזולתו, לקהילתו ולעולמו. אין בשום פנים ואופן להיכנע לתמונת המציאות המסולפת הניבטת ממסכי הטלוויזיה, מערוצי התקשורת והבידור או ממסכי המחשב השונים שאנו מוקפים בהם, המוזנים על ידי בעלי אינטרסים מסחריים ויועצי תקשורת, אסטרטגים של שיווק ופרסום ואנשי יחסי ציבור, המציגים בפני הציבור עולם מסולף שיש בו צורך אין־סופי בדברים חסרי כל ערך המובילים לשיבוש של סדרי חיים, לביטול זמן ולצריכה מופרזת, ומוכרים לצופים תעתועים בלתי מציאותיים באשר לעולם הראוי לכאורה העומד בסימן ראוותנות ורכילות, תפנוקים ועינוגים, ואף מוכרים אשליות שווא בדבר נעורי נצח, כוחות על טבעיים בגוף ובנפש, רכוש דמיוני, עושר ואושר שהושגו ללא מאמץ, ושאר סילופים והבלים מעין אלה הקונים להם מעריצים המפנימים קני מידה מוגזמים ומשובשים בדבר יעדים בלתי אפשריים הגורמים לקנאה ותסכול.

על בוגר ראוי של מערכת החינוך להכיר בחשיבות הרבה של הטבע ובחשיבות הרבה של מדעי הטבע ואף ללמוד על התרומה האנושית המכרעת במעשיו ובמחדליו של האדם לקיומו ולאיזונו של המרחב שלא נוצר בידי אדם. ראוי לו לאדם להכיר באוניברסליות של הבריאה המלמדת על הנצחיות המחזורית המתנה את קיום העולם, מצד אחד, ועל מהות הפער בין תרבות לטבע המתנה את קיום האדם, מצד שני. מדעי הטבע עוסקים כאמור בכל מה שלא נוצר בידי האדם, על בסיס המתמטיקה והפיסיקה שנוצרו בידי אנשים חושבים שחשבו שהעולם נברא בכוח ‘ספר מספר וסיפור’ העשויים לבאר את שנוצר ללא שפה. על פי האמור בתרבויות ובדתות שונות, האדם, האל והמלאכים הם היחידים החולקים זיכרון, שפה, ספר מספר וסיפור, חוק, משפט, תרבות ומסורת, דת ואמונה, מדע ודעת. שלא כטבע שבו שמש אחת זורחת על העולם כולו ולבנה אחת מאירה את חשכת הלילה, וציפורים נודדות מיבשת ליבשת ללא גבולות, ועצים ופרחים צומחים ועושים פרי ללא חינוך והשכלה במחזוריות נצחית של עונות השנה, בני אדם נולדים לתוך שפה ותרבות מסוימת, הנבדלת משפות ותרבויות אחרות, וגדלים בכוחם של חינוך ותרבות מובחנים המבדלים אותם מזולתם, מעניקים להם זהות וייחוד, עבר זיכרון והיסטוריה, דת, תרבות ואמנות. יש חשיבות רבה ללמוד את תרבותו הייחודית של העם שאדם נולד אליו, כי גבולות השפה הם גבולות העולם וגבולות התרבות הם גבולות האדם. שפתו של אדם, דקדוקה, סיפרותה וספרייתה, ומכלול יצירתה הכתובה האוצרת את זיכרונו של העם מהעת העתיקה ועד ימינו, התגוונותה ההיסטורית והריטואלית, הדתית והחילונית, הקשריה ושינוייה, פזורותיה ונפוצותיה, כולם בעלי חשיבות מכרעת משום שאדם ללא שפה וללא זיכרון כתוב, הוא באופן בלתי נמנע אדם מוגבל. אדם ללא שפה הוא חסר זהות וחסר הקשר תרבותי משום שהוא נטול תקשורת עם ההווה ועם העבר, עם המרחב הלשוני המקנה משמעות לייחודו בין בני משפחת העמים ומפרש לו את העולם בגבולות זמנו ומקומו. חשיבות תרבותית רבה כמובן יש גם בהכרה שלבני עמים שונים יש מכלולים תרבותיים עשירים בעלי ערך רב שיש טעם וחשיבות להתמצא בהם וללמוד אותם מתוך עניין סקרנות ורצון לדעת, אולם אין דין שווה לתרבות הארץ, המכוננת זהות התלויה בשפה, בספרייה ובזיכרון כתוב של כל בני הארץ, לבין תרבויות אחרות העשויות להיות נכס אינטלקטואלי אינדיבידואלי רב ערך ורב עניין, אבל אין להן את התפקיד המעצב והמכונן שיש לשפת ארצו ותרבותו של בן הארץ, שעבורו גבולות השפה הם גבולות העולם בעשורים המכוננים של חייו.

בשל נסיבות היסטוריות ופוליטיות שונות, שלא על כולן יש או הייתה לנו שליטה, אנו חיים במדינה שאין לה גבולות מוסכמים מאז 1967. במדינה שאין בה גבולות גיאוגרפיים ופוליטיים והריבונות על שטחיה השונים, הכבושים או המשוחררים, שנויה במחלוקת בארץ ובעולם, בזיקה למשפט הבינלאומי ולהסכמי שלום וכיבושי מלחמה, ובמדינה שיש בה ממשל צבאי מאז 1967 על אוכלוסייה נטולת גבולות ונטולת ריבונות, נטולת עצמאות, שוויון וחירות, נפרצו גם הגבולות המקובלים בין אדם לרעהו במישורים שונים.

התלונות הרווחות על אלימות וחוסר נימוס בבתי הספר, על ביזוי המורים בידי הורים ותלמידים, על תחושות של עוול, רדיפה ואפליה מצד בני קבוצות שונות באוכלוסייה והעדויות על עמדות קיצוניות ומתלהמות, מתנכרות ונטולות חמלה של רבים מבוגרי מוסדות החינוך ושל הוריהם, והקריאה החוזרת ונשנית בדבר הצורך להציב גבולות בבית הספר, קשורות כולן במישרין לעובדה שלמדינת ישראל אין גבולות גיאוגרפיים־פוליטיים מוסכמים, ולמנהיגיה אין גבולות מוסריים המתקבלים על דעת הציבור, שכן המדינה ומנהיגיה מקבלים כנתון אובייקטיבי משביע רצון את העובדה המחפירה שהיהודים הפכו לאדונים ומושלים על העם הפלסטינאי, שאותו נישלו מריבונות ומזכויות אדם בשטחים הכבושים שאין בהם גבולות של חוק ומשפט. אנשי ההנהגה מתעלמים במצח נחושה ובטיעוני סרק מהעובדה שהתמשכות הכיבוש כרוכה בגידול באי שוויון ובאי צדק בישראל ומתעלמים מהתביעה האוניברסלית שנידונה בראשית דבריי בדבר האידיאל של הבוגר הרצוי: ‘האדם הרצוי בכל חברה הוא אדם המקדש את זכות החיים של כל אדם, המאמין בחופש הבחירה של כל אדם ללא הבדל דת, גזע ומין, לאום או מגדר, לנהל את חייו כרצונו או כרצונה בגבולות החוק והסדר, המאמין בדעת, אמת וצדק, שוויון וחירות כזכות שווה לכל אדם. האדם הראוי הוא אדם המכבד את החוק ואת המשפט המוטלים בארצו בידי הרשויות שנבחרו כחוק בבחירות דמוקרטיות המקובלות על רוב הציבור מרצונו החופשי, ולוקח חלק בחובות המוטלות עליו כחוק, כאזרח במדינה חופשית דמוקרטית שוחרת שלום ושוויון’. הואיל ומתושבים שאינם יהודים, החיים בישראל עשרות שנים נגד רצונם תחת משטר כיבוש ודיכוי המכונה ממשל צבאי, נשללות זכויות יסוד אלה במדינה חסרת גבולות, אין כל תמה שגם גבולות אחרים במישורים שונים נפרצים באופן חוזר ונשנה. דומה שאין צורך להרחיב את הדיבור על הידוע לכול בדבר השיעור הבלתי נתפס של המנהיגים הפוליטיים והציבוריים שפרצו את גבולות החוק מנשיא המדינה והרמטכ"ל ועד שרים, חברי כנסת ורבנים, היושבים בכלא אחרי שהורשעו באונס, בהטרדות מיניות, בגניבה, במרמה ובלקיחת שוחד, או מצויים לאורך שנים בהתדיינויות בבתי המשפט בהאשמות שוחד, מרמה, מעילה באמון הציבור, הפחדה, דיכוי והפרת אמונים ועוד כיוצא באלה.

פריצת הגבולות שאנו עדים לה בהתנהגותה חסרת האחריות וזחוחת הדעת של ההנהגה, קשורה במישרין ובעקיפין לפריצת הגבולות הפוליטית־גיאוגרפית, שכן זו וזו מבוססות על הכחשת המציאות והתעלמות מסבלו של הזולת במציאות של כיבוש ודיכוי ושלילת זכויות האדם. ראוי לכל מערכת החינוך ולכל מערכת פוליטית להפנים דבר יום ביומו את כלל היסוד ביחסי אנוש: ‘את השנוא עליך אל תעשה לחבריך’ ואת מה שטוב לך אל תמנע מזולתך. השוויון, החירות, הדעת, האמת והצדק, השלום והחמלה, המתינות, האיפוק, שיקול הדעת, הפשרה והקשב, עדיפים תמיד ובכל הקשר על פני האפליה, השעבוד, הבורות, השקר והעוול, המלחמה והדיכוי, הנחרצות, הבוטות, ההקצנה, האלימות וההתלהמות. אי אפשר לצפות ממערכת החינוך להפנים ערכים ראויים אלה הנזכרים בחלקו הראשון של המשפט ולהטמיע אותם בהכרת התלמידים והבוגרים בשעה שהממשלה עוברת עליהם בריש גלי ונוהגת על פי הערכים הנזכרים בחלקו השני של המשפט, בכל יום שאינה פועלת לקידום השלום, החירות והשוויון, הדעת האמת והצדק, ובשעה שהיא פועלת להעצמת הקיטוב בין בני אדם בני דתות ותרבויות שונות החיים באותה כברת ארץ ופועלת להגברת האימה והפחד.

דומה שהמציאות הפוליטית המוסרית והחינוכית תשתנה מקצה אל קצה כאשר מנהיגי הארץ ושריה יחלו להציב גבולות איתנים של צדק חירות ושוויון לכל תושבי הארץ ללא הבדל דת ולאום, גזע ומין, שפה ומגדר, כשיתנו את דעתם לברכת המלאכים בספר חנוך הראשון, שנכתב לפני כאלפיים ושלוש מאות שנה. המלאכים מברכים ומשבחים את האל ומונים בפניו את הערכים שעל פיהם ראוי להנהיג את עולמו של האדם: “וכאשר יישא פניו לשפוט את דרכיהם… ואת אורחותיהם במשפט צדק…וביום ההוא ירימו קול אחד וברכו ושבחו ועלו ברוח אמונה וברוח חוכמה וברוח אורך אפים וברוח רחמים וברוח משפט ושלום וברוח חסד…” (חנוך א, פרק סא, ט–יב).



  1. ראוי לזכור שהמילה ציוויליזציה civilization, תרבות, והמילה אזרח civic=citizenship שתיהן נגזרות מהמילה הלטינית לעיר ציוויטאס, בלטינית [civitatem/civita /città/cite/ city] קשורה ל[city/civic=citizenship; civil, civilization, civilaized] לאזרח משכיל [כשם שביוונית פוליס Polis, עיר; פוליטקוס, Politikos או Polites אזרח citizen; פוליתיאה Politea – ספרו של אריסטו על שלטון החוק polettiqes; חוקים; הנהגה, שלטון policy פוליטיקה, הנהגה אזרחית; politia או politeia המדינה שראשיתה בעיר מדינה polis. ובהשאלה מאוחרת polite פולייט, מנומס, הנגזר מנומוס, חוק, שומר חוק־בן תרבות]  ↩

בהיותי שותף לאמונתו של מאקס ובר כי האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא עצמו, אני רואה ברשתות אלו עצמן את הוויית התרבות. על כן, לדעתי, ניתוח התרבות אינו מדע ניסויי החותר לחוקיות, אלא מדע פרשני התר אחרי משמעות'.

קליפורד גירץ.1


ספר זה עוסק במראות מוזרים, הנודעים לאדם מחוץ לגבולות עולם החושים בחלום ובהקיץ, ובקולות זרים שמקורם על טבעי, ובפרשנות שניתנה למראות ולקולות אלה במסגרות חברתיות ובתבניות דתיות ותרבותיות שונות לאורך ההיסטוריה. חלקו הראשון של הספר עוסק במראות לילה, בחלומות ובחזיונות שהגיעו לידינו במסורות שיריות ובעדויות ספרותיות, בזיכרונות של בני התקופה, במכתבים, ביומנים וברשימות אוטוביוגרפיות, מהעת העתיקה ועד ימינו. היחס הפרשני לחלום עבר תמורה מהותית: החלומות בעולם העתיק נחשבו כמקור ידע מקודש, מהימן ובעל סמכות אשר מקורו בגילוי אלוהי מחוץ לישותו של החולם. החלומות נתפסו בדרך כלל כגילוי של עובדות אובייקטיביות בעלות משמעות עמוקה לחולם פאסיבי וכאמצעי תקשורת ראשון במעלה בין האדם ובין עולמות עליונים.2 לעומת זאת, במציאות המודרנית יוחד לחזיון הלילה מקום מרכזי בהבנת ההתנהגות האנושית, מאחר שהחלום נתפס כמשקף את חייו הפנימיים של החולם ולא את העולם שמעבר לו: אישיותו, חוויותיו ומשאלותיו של האדם באים לידי ביטוי בחלומותיו וסיפור החלום מציג את המציאות הנפשית הסמויה על ריבוי פניה. אריק רוברטסון דודס, מגדולי חוקרי העולם היווני בעת העתיקה, הצביע על כך שהחלומות כשאר היסודות האי רציונליים, משלימים את העולם באותם היבטים שנעדרים או חסרים בו, על ידי הוספת רובדי משמעות חדשים שהניסוח הרציונלי אינו חל עליהם. לדבריו החלום הוא חוויה שביסודה עומדת חלקיות העולם הנחווה כחסר.3

הדעה הרווחת בעולם העתיק הייתה שהאלים מגלים את רצונם לבני האדם בחלום ופותחים פתח לשיג ושיח עם מציאויות שלמעלה מן הטבע או להתוודעות לממדי משמעות שהניסוח הרציונלי אינו חל עליהם. ספר איוב מתאר שיג ושיח המתרחש בחלום עם העולם האלוהי הסמוי מן העין: ‘כִּי־בְאַחַת יְדַבֶּר אֵל וּבִשְׁתַּיִם לא יְשׁוּרֶנָּה. בַּחֲלוֹם, חֶזְיוֹן לַיְלָה בנפול תרדמה על אנשים בִּתְנוּמוֹת עלי משכב אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם’ (לג, יד–טז). גם בדברי חכמים מפורשת השקפה זו, הקובעת שמזמן שנחתמה הנבואה נגלה האל לבני האדם בחלום: ‘אמר הקב"ה אף על פי שהסתרתי פני מהם בחלום אדבר בו’ (על יסוד במדבר יד) (בבלי, חגיגה ה ע"ב). הנבואה, ההשראה, השירה והחלימה קרובות זו לזו במקורן האלוהי הנובע מחוץ לאדם. השירה לדברי המשורר היווני הסיודוס סמוכה לחוויית החלום: כמוהו היא מובנת בעת ובעונה אחת כיצירה הנחווית באופן סובייקטיבי והנובעת ממקורות חיצוניים לאדם, מקורות אלוהיים. סיפורי חלומות מהעת העתיקה, אשר עניינם בהתגלות אלוהית המכילה מסר מילולי ישיר, או מבע חזותי סמלי אילם, הטעון פענוח בשל פשרו הנעלם, מעידים על אמונה במקור החלום מחוץ לאדם ועל החשיבות המיוחסת לידע ממרומים הבא בו לידי ביטוי. עוד מעידים חלומות התגלות המתועדים בספרות העת העתיקה על אמונה בקיומה של מציאות אלוהית הנודעת בחלום ועל זיקתו של החולם למציאות מקודשת זו, הפטורה מגבולות הזמן והמקום הארציים. החלומות מלמדים על אמונה בממשות נצחית מקבילה המהווה מקור תוקף ומשמעות, ומקור ידיעה והבטחה ביחס לעתיד. החולמים מייחסים חשיבות רבה לערכו הנבואי של החלום באשר לידיעת העתיד, ומעידים על קדושתו הנובעת ממגע עם עולמות עליונים ועל חשיבותו בייסוד פולחן ובמיסודו. החלומות נתפסו בעולם העתיק כישויות עצמאיות המנותקת לחלוטין מן החולם עצמו או כהתרחשויות הנובעות ממקורות חיצוניים לאדם: מקורות אלוהיים מעולמות עליונים הקשורים בגן עדן ובעולם המלאכים או מקורות מעולמות תחתונים, הקשורים בשאול ובעולם השדים, בעולם הרוחות והמתים.4 לחלומות היה מקום מכריע בזיקה לנבואה, לידע נסתר ולגילוי ספרים מקודשים ממקור שמימי ולייסודו של פולחן, מצד אחד, ולפריצתה של מסגרת מסורתית ולפירוק יסודותיה, על יסוד גילוי בחלום, מצד שני. בשל הנחות יסוד אלה נחשבו חלומות שכללו מסר מילולי ישיר מישויות אלוהיות סמויות מן העין, או כללו מסר חזותי סמלי טעון פענוח, כערוץ תקשורת ראשון במעלה עם העולם הנעלם, המתגלה ליחידי סגולה ולבעלי השראה נבואית בחלום.5 חשיבותם ומידת מהימנותם של החלומות בעולם העתיק הייתה תלויה במקורם ובמקום מוצאם, בכוחם לחזות את העתיד, במידת התגשמותם בעולמו הארצי של החולם ובמרחב הפרשני המורכב שנודע מתוכנם, מהקשרם ומפתרונם. החלום, בדומה לשירה וליצירה ספרותית מעוררת השראה, נחשב בשל מקורו האלוהי, כבעל רבדים נסתרים והקשרים אסוציאטיביים הטעונים פירוש.6 האנתרופולוגיים הבריטיים, אדוארד טיילור (1832–1917) וג’יימס פרייזר (1854–1941), מחלוצי האנתרופולוגיה התרבותית, ראו בחלום מסד אבולוציוני להתפתחות החשיבה הדתית, בשל העובדה שהחלום כולל חוויות שלא נחוו לכאורה בעולם המוכר, כגון הישארות הנפש או מפגש עם המתים. תפיסת החלום כמסר טעון פענוח שמקורו בעולמות עליונים, רווחה בתרבויות רבות, עד לזמנו של זיגמונד פרויד (1856–1939), שחולל תמורה עמוקה משעה שראה בחלום התרחשות פנימית המתחוללת בנפשו של האדם, ולא מסר חיצוני הנשלח אליו מישויות המצויות מעבר לו.7 רבים מאנשי המדע והרפואה, לפני זמנו של פרויד, דחו בדרך כלל את הפירושים הדתיים והמטפיזיים של החלום וראו בו אירוע זניח חסר כל משמעות, ואילו פרויד ראה בתורתו החדשה גשר אל הבנות קדומות של החלום כנושא מסר וכסיפור בר פשר.

מראות מוזרים, הנתפסים כמסר חיצוני מעולמות עליונים או כמבע לרחשי לבו הנסתרים של האדם, לשאיפותיו, לכיסופיו, להזיותיו ולמשאלותיו, עשויים להתגלות בחלום או בחזיון לילה, בחלום בהקיץ או במחזה, בנים־לא־נים או במצב תודעה המתואר בלשונו הקולעת של שיר השירים “אני ישנה ולבי ער”. האדם הרואה מראות מוזרים בחלום הלילה או מתייסר בשל ביעותי לילה הטורפים את שנתו, עשוי לראות בהם ביטוי לניסיון אישי מובלע, כאמור בלשון חכמים: “אין מראין לו לאדם [בחלומותיו] אלא מהרהורי לבו” (בבלי, ברכות נה ע"ב), אך גם עשוי לראות בחלומו מסר מעולמות עליונים שכן ‘חלום הוא אחד משישים של נבואה’ (שם, נז ע"ב). החולם עשוי לראות בחלומו תעלומה מדריכת מנוחה או חידה המבקשת את פתרונה בנוסח “חלום חלמתי ותפעם רוחי” (דניאל ב, ג), ואף עשוי לראות בו חוויה מערערת המבקשת פירוש ופענוח או תובעת ‘הטבת חלום’. החלימה האנושית, המזכה את החולם באפשרות הנדירה להנכיח בחלומו דמויות מעולם המתים, שהן מושא געגועיו בהקיץ, ומעניקה לו חירות יקרת ערך לפרוץ את גבולות הזמן והמקום, ומתירה לו בעת תרדמתו באישון לילה לחוש ולפעול בכוח תשוקותיו ומאווייו, געגועיו וכיסופיו, בניגוד למוסכמות חברתיות ובניגוד לחוקי המוסר, עשויה להיות בעת ובעונה אחת מקור לאשמה וחרדה, מקור להשראה ולנחמה, או מקור לזיכרון של חווית הנאה עמוקה ומשאלה לממשה שוב. בעלי החלומות עשויים לראות בהם תעלומה המבקשת פתרון, מחוז חירות ודמיון שאין מוטלים בו סייגים, מקור פיצוי ונחמה או מקור השראה אלוהית המכונן תחושת שליחות וייעוד, או חזון התגלות המצביע על העתיד ותובע נטילת אחריות ומענה בעולם המעשה. החולמים ופרשני החלומות עשויים לראות בחזיונות הלילה ביטוי לנבכי נפשו של החולם ושל רגשותיו הסותרים, הגלויים והנעלמים, או הזדמנות למפגש עם אהובים אבודים הנמצאים בעולם המתים, בחלומות המממשים את חווית האובדן החוזרת ונשנית, או מתריסים כנגד שרירות הגורל. החולמים אף עשויים לבטל את משמעותו של החלום מכל וכל או לראות בחלומות ביטוי למסר מעולמות עליונים או לשליחות בעולם המעשה, והמתבוננים בהיסטוריה של החלומות עשויים לראות במורכבותם הפסיכולוגית מקור יצירה ומצע להתהוות השירה והמיתוס. האמביוולנטיות העמוקה ביחס לחלום ולפוטנציאל פריצת הגבולות הנבואי הטמון בו בכיוונים שונים, ניכרת בכך שפעמים יש מסורות מנוגדות באותה תרבות בהן נאמר בנחרצות ש’דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין' (בבלי, סנהדרין ל ע"א) ו’החלומות שוא ידברו'. ומנגד נאמר ‘וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ’ (במדבר יב, ו) והתפרש שחלום הוא ‘אחד מששים בנבואה’. יש מסורות שבהן החלום נחשב כטקסט מורכב וטעון פענוח, שרק שמיעתו וביאורו יקבעו את משמעותו ובכך יקנו לו ממשות, ויש מסורות שבהן החלום נתפס כאמצעי מעבר עיקרי מעולם האדם הנגלה לעולם האלוהי הנעלם.

חלומות המתגלים לחולמים בלבוש סמלי, עשויים להיות מושא לניתוח פואטי של שיח ספרותי ודרך להבנת יצירת הדמיון בתרבויות עתיקות. הם עשויים להיות ביטוי לניסיון מיסטי ששימש מקור השראה לתפיסות עולם שפרצו אופקים חדשים ואף עשויים להיות חלק מסדר יום פוליטידתי־חברתי־תרבותי בעל מטרה מוגדרת, המספר מחדש מסורות עתיקות ומוסיף עליהן היבטים חדשים־עתיקים בתוקפו של חלום התגלות, הנחשב למקור סמכות שאי אפשר לחלוק עליו. משמעות החלום בתרבויות שונות קשורה לקביעת מוצאו, לפענוח המסר הטמון בו, לאמתותו או לשקריותו של מסר זה בעיני החולם, המאמין שהחלום הנשלח מעולמות עליונים מנבא את עתידו וגורלו. החלום נחשב כנתיב הנגיש ביותר אל העולם הנעלם או אל העולמות המיתו־פואטיים של הנפש, הקושרים בין העבר ההווה והעתיד ובין עולם המתים לעולם החיים, בכוחה של השפה וסמליה. אולם התקבלות החלום על ידי השומעים הייתה תלויה במידה רבה בהקשר בו סופר, והייתה תלויה במעמדו של החולם, בסמכותו, בסגולתו הכריזמטית או ביכולת הרטורית שחונן בה, ובכישרונו לשכנע את קהל השומעים בתוקפם של המסרים הליליים שנגלו לו בחלומו.

החלומות, החוצים מעצם טיבם הנעלם ומהותם הטרנסצנדנטית את מרחבי הזמן המקום, גילו לחולמים בני כל הדורות ש“מאחורי המרחק – מרחק יש שני, ואופק לפני ולפנים אופקים”, כדברי המשוררת המיסטיקאית בעלת החלומות, יוכבד בת מרים (1901–1980),8 וחשפו בפניהם את העובדה המכריעה שמאחורי העולם הנגלה הכבול לגבולות הזמן והמקום, מסתתר העולם הנעלם המשתרע במרחבים קוסמיים ואפוקליפטיים נצחיים, והפטור מגבולות מוחשיים שבני אנוש כפופים להם. החלומות גילו לחולמים שמעבר לשרירות ההיסטוריה, הכפופה ליד המקרה ומשועבדת לעריצות אנושית בגבולות הזמן והמקום, החלה על החיים הכבולים בגבולות עולם החושים, מסתתר מרחב מקודש המושתת על סדר אלוהי נצחי, ידוע וקבוע מראש, בעל תכלית ופשר, הטומן בחובו הבטחה ותקווה על־זמניים. חלומות התגלות נראים או נשמעים, אשר הותירו בעיבודם הספרותי את רישומם כביטוי להבטחה אלוהית החורגת מגבולות הזמן והמקום, או כהשתקפות של ברית נצחית או סדר אלוהי ידוע וקבוע מראש, בסיפורי תשתית שהפכו למיתוסים ולכתבי קודש, שינו את אופקי התודעה והחליפו את יחסי הכוח בין המציאות השרירותית לבין העתיד הידוע מראש. האופק לדבריו של הוגה הדעות הנס גאורג גאדאמר (Hans-Georg Gadamer) (2002–1900) הוא גבול תודעתי ומצע למשא ומתן עם מידע חדש, שכן האופק מוגדר על ידי סוג השאלות שיכולות להישאל ולקבל תשובה במסגרת שיח או תודעה נתונה. הרחבת האופקים שהציע החלום התחוללה בשל הוספת גורמים סמליים, מוחשיים ובלתי צפויים, נשמעים, נראים או סמויים מן העין, שהביאו לשינוי השאלות שעשויות היו להישאל בידי החולם, אשר מרחבים נעלמים נגלו לו וידע חדש נודע לו, והביאו להתמודדות עם תשובות בלתי צפויות ממקור שמימי, שהחלום גילה. ראוי לציין שהחלום, בין כניסיון אותנטי הכרוך בחוויה מופנמת של חולם פאסיבי, המעיד על שנגלה לו בחלומו, ובין כעדות ספרותית בדיונית או פסיאודואפיגרפית של חולם אקטיבי, הממזגת שמים וארץ, עבר הווה ועתיד, מלאכים ובני אדם, תורות משמים וכתבי קודש ארציים, היה בעולם העתיק ולאורך שלהי העת העתיקה, כמו לאורך ימי הביניים ועד ראשית העולם המודרני, מקור מידע שמן הנמנע היה לחלוק עליו, לאמת אותו או להפריכו. מידת המהימנות של הנגלה בחלום לחולם, איננה ניתנת לבירור, שהרי רק החולם יכול היה להעיד בעל פה או בכתב על שנודע לו בחלומו ולספר על שינוי מרחב ההתייחסות בעולמו. רק החוזה במחזה הלילה או זה המספר עליו בעדות כתובה, היה יכול לספר על פריצת גבולות הזמן והמקום המתחוללת בחלום, ולהעיד על מעברים פתוחים בין השמים לארץ, או להעיד על מציאות חזיונית מקודשת, הקיימת קיום על זמני בעולמות עליונים ומשפיעה על הבנת העבר ההווה והעתיד. החולם לבדו יכול היה לספר על ידע חדש שנודע לו בחלום, שמקורו נעלם מהזולת, ולהעיד על ממד של נצחיות שמימית וודאית, שנקנה להוויות ארציות, שעמדו בסימן ארעיות וספק. רק החולם המספר את חלומו, יכול היה לחשוף ממדים לא נודעים, עמומים ומפורשים, של דעת, חוויה, שפה, רגש, השתאות, אימה, זיכרון והתגלות, שהתרקמו בנבכי נפשו או התפרשו בידי שומעיו כבעלי משמעות החורגת מעבר לגבולות הזמן והמקום. דרך סיפורו הייחודית של החולם על האופק החדש שנגלה לו, על דעת ממקור עליון או על העתיד שנגלה בחלומו, בדומה למקוריותו הספרותית או מידת יכולתו לספר את חלומו כסיפור בלתי צפוי מעורר השראה, המגלה ניסיון חדש המתחולל במרחב החורג מעולם החושים ומהדהד הקשרים קודמים בתודעת המאזינים והקוראים, או מלמד על העובדה המאלפת שמאחורי כל סיפור ידוע מסתתר סיפור נוסף בעל משמעויות חדשות, היא שהקנתה מעמד ייחודי לחלום, שזכה להיכלל במסורת המיתית והאפית או במסורת הכתובה והמקודשת. החלום הפך לעדות שאין דומה לה הן על המסתתר מאחורי הנודע לכאורה בהווה, הן על העולם הנעלם החורג מגבולות הזמן והמקום, הקשור בעבר, והן על התעלומות הצפונות במרחבי העתיד.

עובדה ידועה היא שסיפורים ושירים, מיתוסים, אפוסים נבואות וכתבי קודש בכל התרבויות נוצרו לא פעם בהשראת חלומות, כפי שמעידים מחבריהם, מוסריהם, שומעיהם וקוראיהם. אולם ראוי לתת את הדעת גם על העובדה ההפוכה, הפחות ידועה: סיפורים ושירים בכתב ובעל פה השפיעו השפעה מכרעת על חלומות שנכתבו לאורך הדורות. דוגמה מובהקת ליחסי הגומלין המורכבים בין המסורת הכתובה (סיפור נדרו של יפתח, שופטים יא, ל–לא, לד, לט) לבין חלום ספרותי, נמצא בסיפורו של ש"י עגנון על חלומו:‘אף על פי כן נרדמתי וישנתי. מהיכן יודע אני שישנתי, מן החלום שחלמתי. מה חלמתי, חלמתי שבאה מלחמה גדולה לעולם ונקראתי אני למלחמה. נדרתי נדר לה’ שאם אחזור בשלום מן המלחמה כל היוצא מביתי לקראתי בשובי מן המלחמה אעלה אותו לעולה. חזרתי לביתי בשלום והנה אני עצמי יוצא לקראתי'.9

ניצה בן דב העירה על הכתוב לעיל: ‘חלום זה יש לו הסגולה הייחודית של חלומות ספרותיים גדולים: להיות קשורים בכל נימיהם למסופר ביצירה ובו זמנית לחרוג מההקשר המידי שלה, היינו לעמוד כיחידה ספרותית בלתי תלויה, נושאת מסר לעצמה’.10

החלומות, שהתחלקו מאז ימי ארטמידורוס בעל פתרון החלומות, ‘האוניירוקריטיקון’, הידוע שבכל החיבורים על פתרון החלומות בכל הזמנים, לחלומות מסר ולחלומות סמליים, אינם רק ביטוי לנבכי הנפש הנגלים בסיפורים מורכבים סמויים וגלויים, או מדיום שמתגלים בו דברים נעלמים מבני אדם, בחסות סיפורים תמימים או מורכבים, ואינם רק השתקפות של תשוקות מודחקות או מסרים מעולמות עליונים הנמסרים לחולם פאסיבי, אלא הם עשויים לא פעם גם לשמש כלי פעולה אקטיבי ופולמוסי למטרות אישיות, דתיות, ציבוריות ופוליטיות בנסיבות שנויות במחלוקת. דוגמה לחלום בעל אופי ציבורי, הנוגע לקניית סמכות המסופר בידי מי שהחלום מבשר את גדולתו, שאינה עולה בקנה אחד עם המסורת המקובלת, אלא עומדת בסתירה אליה, הוא חלומו של לוי בן יעקב ב’צוואת לוי', (מאה שנייה לפניה"ס), על נסיבות בחירתו לכוהן לאל עליון. הכהן הנבחר, הנזכר לדיראון בידי יעקב אביו בספר בראשית, בעקבות פרשת שכם, מספר לבניו לפני מותו: 'ויברכני אבי אבי על פי החלומות אשר ראיתי…ויחלום יעקב אבי חלום אודותי כי אהיה להם לכהן לפני האלהים. ויקם בבקר השכם ויעשר על ידי הכל לה'' (צוואת לוי, ט, ב–ד). לוי, המקולל בפי אביו בבראשית, הופך בחלומו לבן נבחר, כהן מקודש לאל עליון, הזוכה בברכת סבו בזכות חלומותיו שלו, וזוכה בכהונה בעקבות חלומו של אביו. ספר היובלים מביא אף הוא מסורת מאלפת זו על חלומותיו של לוי, המקנים לו סמכות נצחית וכוח ממשי, במקום בו חלם אביו וכרת ברית עם אלוהיו: ‘וילן בלילה ההוא בבית אל ויחלום לוי והנה מנוהו ויושיבוהו לכהן לאל עליון אותו ואת בניו עד עולם’ (לב, א–ג). חלום קדום נוסף, המבשר את גדולתו של החולם ואת הצלחתו, מצוי בספרו האוטוביוגרפי של ההיסטוריון המרכזי של תקופת בית שני, יוסף בן מתתיהו (נולד 37 לספה"נ), שמתייחס לתקופה הסוערת, שבה רבו מבקשי נפשו היהודים, בשעה שפיקד על כוחות המורדים בגליל, בשנים 66–67 לסה"נ, בעת שאלה נערכו לקראת הפלישה הרומית. החלום מסופר בספר ‘חיי יוסף’, שרבים מבני זמנו חלקו על מעשיו של מחברו ועל הכרעותיו בתקופה זו: 'בלילה ההוא ראיתי חלום מופלא. לאחר שהלכתי לישון, ואני עצוב ומוטרד בשל המכתב (מאת אבי), נראה שמישהו עומד לידי ומדבר: ‘אתה – הפסק לייסר את נפשך, והיפטר לגמרי מפחד! שהרי הדברים המעציבים אותך יהפכו אותך לגדול ביותר ומאושר ביותר בכול. אתה תצליח לא רק באלה, אלא גם בדברים רבים אחרים. אל תאמר נואש, אלא זכור שעליך להילחם גם ברומאים’.11 יוסף, שנאשם בבגידה, כידוע, בסופו של המרד, הפך את העצב, הייסורים, הנואשות והפחד, שקדמו למלחמה, למקור תעוזה והצלחה, בתוקפו של החלום, המעניק תוקף אלוהי להכרעה אנושית שנויה במחלוקת.

הרהורים על דו־משמעותו של החלום כמקור מידע, בפי המספר, הקורא או הפותר, הם הצד השני של מחשבות על משמעותם הרבה של חלומות כמקור סמכות רוחנית שאינו תלוי במורים וספרים, וככלי ראשון במעלה לשינוי אקטיבי של המציאות. דוגמה לחלום המשמש כאסמכתא שמימית לרעיונות חדשים ולהפצת השקפות שנויות במחלוקת, מצויה בספרו של המקובל שלמה מלכו (1500–1532), שחיבורו ‘חית הקנה’ נכתב בעקבות חלומות בספר דניאל, כדי להפיץ בשורה משיחית בעת סכנה, ומחברו, האנוס ששב ליהדותו ומל את עצמו בגיל 25, העיד על מקור סמכותו: ‘ואודיעך שמיום שנסעתי מפורטוגל נראו אלי מראות בחלום כי שם הראוני כל הדברים העתידים לבוא עלי וכל הדברים העתידים להתחדש בימי… אני משיב לשואלים מה שהורוני מן השמים. ולא למדתי חכמה מפי רב וחבר בשר ודם מימי’.12 גם המחבר האנונימי של ספר ‘גליא רזא’, שחיבר באמצע המאה הט“ז חיבור פולמוסי שבו נאבק עם בעלי הפשט על מעמד הקבלה ועל הפצת הזוהר, כתב בפתח דבריו: ‘ולכן קראתי שם חיבורי זה גליא רזא כי בכוח חלומות בחזיוני לילה ולפעמים בהקיץ בניתי כל הבניינים שעשיתי’.13 חלומות יוצאי דופן המלמדים על חציית גבולות עולם החושים ועל מגע עם עולמות עליונים של מחדשים דתיים דגולים, הם תופעה ידועה בחקר ההיסטוריה של המחשבה המיסטית. מאז שספר הזוהר אמר 'אשרי הצדיקים שמגלה להם הקב”ה סודותיו בחלום' (ח“א, דף פג ע”א), ואף קבע בביאורו לחלומות יוסף ‘ואין לך דבר בעולם שעד שלא יבוא לעולם, שאין הוא תלוי בחלום’ (פר' וישב), והוסיף, לאור גורלו המר של מספר החלומות שנמכר לעבדות בידי אחיו, הערה מאלפת: ‘מכאן שלא צריך לו לבן אדם לספר חלומו חוץ מלאותו בן אדם האוהב אותו’ (שם),14 העידו החולמים ותלמידיהם על חלומותיהם. כך למשל ר' נתן שטרנהארץ מעיד על ייחודו הרוחני של מורו האהוב, ר' נחמן מברסלב: ‘פעם אחת אמר לי רבנו זכרונו לברכה, שהיום נראה לו מלאך חדש ויודע שמו ויש תחתיו ממונים ויש להם שופרות בידם והם תוקעין תקיעה, ואחר כך תרועה, ואחר כך חוזרים ותוקעים תקיעה. והם כולם חופרים ומבקשים אחר אבדות כי יש דברים אבודים הרבה’.15 החלום שימש כעדות על גדולתו של החולם, הזוכה לראיית מלאכים או לשמיעת קולות מעולמות עליונים, ושימש לא פעם כאמצעי לגילוי משמעותה הנסתרת של המסורת הכתובה, וכדרך להחייאתה המחודשת של המסורת הריטואלית, כפי שניכר במסורת המיסטית בתרבויות שונות.

בקובץ זה שמונה מאמרים על חלומות במסורות ספרותיות שונות ובעדויות אוטוביוגרפיות מגוונות, המסודרים על פי סדר כרונולוגי, ונפרשים בין שירי החלום של הרעיה והדוד בשיר השירים, המדברים בחלומות אהבה ארוטיים של נשים ובחזיונות תשוקה וכיסופים של בני העת העתיקה, לבין סיוטי לילה, העומדים בסימן אשמה ופחד אין־אונים, שנרשמו בזמן מלחמת העולם השנייה, בידי נשים וגברים בני העולם המודרני שנקלעו בעל כורחם למוראות המלחמה או נכלאו במחנות ההשמדה. הקובץ נפתח בעולם המקראי, שבו החלומות שחלמו גברים נושאים אופי נבואי, וקורעים צוהר לעתיד, מכונים בשם מחזה (בראשית טו, א) או מראֶה (במדבר יב, ח; יחזקאל מג, ג) או מראָה (בראשית מו, ב; במדבר יב, ו), חלום חזון לילה' (ישעיה כט, ז) ו’חלום חזיון לילה' (איוב לג, טו), ואילו חלומות שחלמו נשים, כגון אלה שבשיר השירים, הם חלומות אישיים, הקשורים בחוויות אנושיות בעבר או בהווה, הניתנים לניתוח בכלים פרשניים שונים של פתרון חלומות. הדיון ממשיך ביוצרי המיתוס היווני שקשרו בין חלומות לבין צללי המתים והציעו תמונת עולם שבה השינה והמוות מתוארים כזוג תאומים, היפנוס ותנטוס: “שינה ומוות, אלים איומים, לעולם אין השמש המאיר מתבונן בהם בקרניו”, שאחיהם השלישי הוא החלום, אוניירוס. שלושת האחים הם בניה של הלילה, אלוהות שנתפסת ככוח יצירה מאגי, וככאלה הם חולקים אותו קיום לילי הכולל יסוד יצירתי שמציף את האדם בדימויים וברגשות עזים שאין להם מקום באור היום. הדיון מתמקד בניתוח עמדותיהם של שני פרשני חלומות ידועים, ארטמידורוס ומקרוביוס, באשר לסיווגם של חלומות, על פי ההבחנה הבסיסית במיתוס היווני בין חלומות בעלי משמעות, היוצאים משערי הקרן, דרכם יוצאים חלומות אמת המתגשמים במציאות אחרי שנראו במראות הלילה, לבין חלומות חסרי משמעות, היוצאים משערי השנהב, דרכם חולפים חלומות הנושאים דברי שווא מכזבים. שני הפרשנים שעסקו בניתוח ערכם של חלומות כבעלי עומק או כחסרי עומק, בזיקה לרמת הפענוח שתובע החלום ולריחוקו ממסר פשטני, עמדו על הדמיון בין החלום והטקסט הספרותי, התובע פענוח בשל מקורו הנשגב ומשמעותו המורכבת, הכוללת ערך נבואי או איכות חידתית. הדיון בחלומות באלף הראשון שלפני ספירת הנוצרים, נחתם בעיון בחלומות במגילות מדבר יהודה, שכולם נמסרים כתיאור ברור של דבר האל או המלאכים, שאינו טעון אף פעם פירוש או פתרון, ובהערכת מקומם המכריע כמקור סמכות ותוקף בשאלות שנויות במחלוקת, בתקופה של פיצול ומשבר במאה השנייה לפני הספירה. בכל החלומות במגילות, מופיעים גיבורים מקראיים ידועים, שחלומות עתיקים וחדשים בדבר התגלות אלוהית, כריתת ברית, בחירה נצחית או גילויי מלאכים נקשרו בהם. רבים מהחלומות הנזכרים במגילות מבטאים את ההשקפה שמאחורי המציאות הכאוטית מצוי עולם נעלם, נצחי, מחזורי, מחושב וידוע מראש, שיש בו סדר אלוהי פרה־דטרמיניסטי, קבוע ובעל תכלית, משחר ההיסטוריה ועד לזמנם של הכותבים.

סיפורי פתרון חלומות במקרא, מסיפורי יוסף ועד סיפורי דניאל, לצד המימרות התלמודיות ‘כל החלומות הולכים אחר הפה’ (בבלי ברכות, נו ע"א) ו’חלום שלא נפתר כאיגרת שלא נקראה' (בבלי) פתחו פתח רחב למסורת פתרון חלומות. במעבר לדיון בחלומות באלף הראשון לספירה, נודע מקום מרכזי ל’מסכת החלומות' המופיעה בתלמוד הבבלי (מסכת ברכות, דף נה ע“א–נז ע”ב) המלמדת על עיסוק בשלוש שאלות עקרוניות הנוגעות לחלום ונידונות בתרבויות שונות – מהו מקורו, מה מידת אמינותו ככלי לניבוי העתיד וכיצד ניתן להבחין בין סוגים שונים של חלומות. הדיון מתחיל בהתבוננות בחלומות בתרגומי התורה לארמית, המוסיפים על הנוסח המקראי פרטים לא ידועים, וממשיך בעיון בעמדתם של חכמי המדרש הקלסי והמאוחר, הנדרשים לשאלת פתרון חלומות במקרא, ומסתיים בעיון במסורת פתרון חלומות הן בשיח העממי ובספרות העממית הן בספרות הקלאסית ובספרות המיסטית. היחסים המורכבים שבין חולמים לפותרי־חלומותיהם, שבהם מעורב לעתים גורלו הפרטי של החולם בזיקה להתממשות דברי הפותר לטוב ולמוטב, כמו המתח העז שבחשיפת השכבות הלא מודעות בקבוצה של חלומות מעוררי אימה, אשר בהם מטשטשים הגבולות בין המוכר למוזר ונושא החלום נעקר מתוך הקשרו הרגיל בידי פותר החלומות, נידונים בקובץ זה בהרחבה. גלית חזן רוקם הצביעה על המתח הקשור במקומו התרבותי הייחודי של מפרש החלומות: ‘פתרון החלומות הוא אפוא כלי תרבותי רב עוצמה, המשמש מצד אחד, למניפולציה של יחסי כוחות חברתיים, ומצד אחר הוא ממלא תפקיד קוגניטיבי מרכזי, בניסיון למפות את אזורי הדמדומים של אי הוודאות האופפים את חיי האדם’.16 פענוח התשתית הטקסטואלית של החלום, במקרה שאינה גלויה לעין, יכול להיערך במישרין ובעקיפין באמצעות העיקרון הפרוידיאני של פענוח חלומות: ‘בבואנו להבין חלום, עלינו לפרקו תחילה ליסודות בודדים. אחר כך נתחקה אחרי האסוציאציות המשתלחות מהם, תהינה טפלות למראה ככל שתהיינה, ולבסוף נחבר שנית את כולן; רצונך לעמוד על מלוא הקשריו הסיבתיים של פרט מסוים בחלום או ביצירה נפשית כל שהיא, עליך דווקא לנתקו תחילה מהקשריו הגלויים והמיידים. מתברר כי כל סדרת אסוציאציות שיצאו בנפרד מהיסודות השונים, קשורות בזיקות ברורות גם בינן לבין עצמן’.17 לאמור, התעלמות מהמכלול הסיפורי הגלוי של החלום, פירוק הסיפור למרכיביו ופענוח הפרטים כשלעצמם, המספרים את סיפור התשתית הסמויה באמצעות אסוציאציות הקשורות ליסודות תרבותיים עמוקים בעולמם של החולמים.

הרהורים על מהות החלום ועל היחס בין תוכנו המפורש למשמעותו הנעלמת, מצויים בספרות היהודית הקודמת לפרויד. דוגמה אחת מספרו של תלמיד הבעש“ט, ר' משה שהם, אב”ד דלינא שבגליציה, תדגים טענה זו: ‘אך העניין הוא כי ביאת המחשבות האלו הם דוגמת גילוים אשר מתגלים לאדם על ידי החלומות שאין גלוי הדבר בא מפורש רק שהוא בא מלובש ונעלם בתוך איזה מעשה שהוא דוגמתו. ולזה צריך להם להתחכם ולהבין דבר מתוך דבר’.18

מין ומוות הם שני נושאים החוזרים ונידונים במובלע ובמפורש בחלומות ובפירושיהם. הספרות הקבלית שהתחברה לאורך האלף השני, בלשון המערבת גילוי וכיסוי, נכתבה בחלקה בהשראת חלומות ושימשה בחלקה מקור השראה לחלומות ולפענוחם. הקבלה יצרה מבע עשיר לזיקה בין המיניות בשמים ובארץ, על גילוייה השונים הקשורים במושג ייחודים, לבין החוויה הדתית המיסטית והריטואלית של האדם המייחד בין הארצי לשמימי, באמצעות מערכת מושגים ודימויים מגוונת שהנחתה את העוסקים בפתרון־חלומות. בניתוח פתרון חלומות של יהודים בני קהילה מסורתית בעת החדשה, שהלכה וקבלה היו חלק מרכזי מעולמם התרבותי, הסתבר שהתכנים הדתיים הגלויים של החלומות, נבחרו לשמש מסווה סמלי לנושאים מיניים, בשל הזיקה האינטימית בספרות הקבלה בין ארוס לחוויה הדתית. שני התחומים מאופיינים בקהילה המסורתית על ידי הגדרות קשיחות של התנהגות נורמטיבית ועל ידי סנקציות ברורות על הפרתה, ועל כן הם פגיעים במיוחד לגירויים מעוררי חרדה. בקובץ הנוכחי נבחנת המערכת ההרמנויטית והסמיוטית שאפשרה לפותרי־חלומות בעת החדשה, שפעלו בהשראת הספרות הקבלית, להקנות משמעות מינית בוטה לחלומות, בהם נעדרת משמעות זו מכל וכל מן התוכן הגלוי, אולם בפרשנותם נחשפת המשמעות הארוטית כרובד סמוי המקופל בכל רכיבי עלילת החלום ומבאר את כל חלקיו. חוקרי מקרא וקבלה עמדו על מקבילות במסורת היהודית בכלל ובמסורת הקבלית בפרט, לתובנותיו הפסיכואנליטיות של פרויד בתורת פירושי החלומות. שני תחומי דמיון עיקריים מוצגים בין הקבלה והפסיכואנליזה: הראשון הוא המקום המרכזי שתופסת המיניות בשתי התורות; השני הוא הכלים הפרשניים ביהדות המסורתית ובקבלה בפרט, המשעים את הפשט ומתבוננים במרכיביו בהקשרים פרשניים שונים, המזכירים את שיטת הפירוש הפסיכואנליטית.

חלומות ביעותים, המגלים לחולם בלילה את שתודעתו הערה מבקשת לשכוח, להעלים ולהסתיר באור היום, ידועים במסורות ספרותיות רבות. בעשור האחרון של המאה התשע־עשרה כתב שלום עליכם (1859–1916) את ספרו ‘טוביה החולב’ ותיאר בו בסיפור ‘יוסף’, שמו של בעל החלומות הנודע, המתייחס למהפכן יהודי צעיר שהוצא להורג בתליה, את בן שיחו, אדם מודרני, המספר למחבר שהוא נרדף על ידי חלום בלהות על יוסף המת, שנעשה נוכחות אובססיבית בלילותיו, למרות העובדה שאיננו מאמין בחלומות כלל ועיקר. דן מירון תמצת את עיקר סיפור המעשה: ‘הגיבור חש אשם במותו של יוסף, ותחושה זו רודפת אותו ביום ובלילה. יוסף התלוי מופיע בחלומותיו מדי לילה, מצביע על צווארו ומראה לו את הטבעת הכחולה המקיפה את הצוואר סביב סביב, היינו, הסימן שצרב בו קולר התלייה בעת שנתלה במלוא כובדו על אותו קולר ונשברה מפרקתו. הגיבור הרציונליסט כביכול כבר מתחיל לחשוד שהחלומות לא שווא ידברו; אף על פי שהוא איש מודרני, אחוז כולו במציאותי ובחומרי, “לא מחשיב חלומות, לא פוחד ממתים, לא מאמין בכשפים” (טוביה החולב, עמ' 130–131)… הוא נסער כפי שלא היה מעולם. כל עולמו ה“ג’נטלמני” אפוף הסיפוק העצמי, הביטחון ביופי ובהצלחה… ידיעת החיים וההתנהלות הנאה ה“גברית” והגבירית וכו’ – כל זה, במידה שהיה קיים אי פעם, כבר התרסק והיה לעיי חורבות, או שהוא ממשיך להתקיים כמין מסכה המכסה על המסתתר תחתיה: בלהה, זוועה, ובעיקר אשמה, תחושה של אפסיות שמחמת שותפות לרצח'.19 המתח הנוקב בין האשמה על המעשה המוכחש, שהמספר לקח בו חלק במובלע או במפורש, לבין חלום הביעותים המגלה את שהדעת מבקשת להסתיר, נידון בחתימת הקובץ, במאמר העוסק בעולם שעמד בסימן בלהה, זוועה, אשמה ותחושת שותפות לרצח, שהיה מנת חלקם של מיליוני יהודים, עשורים ספורים לאחר שנכתב סיפורו של שלום עליכם. בחינת כתבי היד הרבים שנכתבו במהלך שנות מלחמת העולם השנייה, מעידה כי סיוטי לילה וחלומות בלהה, שליוו את היהודים הנרדפים בקשיי היום יום ולא נתנו להם מנוח גם בלילות, משקפים הן את חייהם חסרי האונים אל מול מכונת ההשמדה הנאצית, הן את ייסוריהם לנוכח אדישותה והתנכרותה של האוכלוסייה הסובבת. סיוטי המלחמה של בני התקופה שהתוכן המשמעותי ביותר בחלומותיהם הוא המוות, מרבים לבטא הן רגשי אשם נוקבים על שלא עלה בידם של החולמים להציל את בני משפחתם הנרצחים, הן את כעסם של בני המשפחה הנרצחים על שהחולמים ניצלו, בעוד ששאר בני המשפחה, נספו. חלומות אשר בטאו את חוסר האונים של הנרדפים ואת מצוקתם, ושיקפו את אדישותם והתנכרותם של הסובבים, לצד רגשי האשמה של הניצולים וחווית הזעם של הנרצחים, היו החלומות הנפוצים ביותר בכתבי היהודים בני הזמן. חלומות ביעותים אלה, שזוועת הקיום של מי שהפך בתודעתו למת־חי בשעות היום ושל מי שנוכחותם של המתים הסובלים, המאשימים והזועמים, מבעתת את שנתו בלילות, בולטת בהם ביותר, התגשמו במלואם למרבה הצער.

בנימין זאב הרצל (1860–1904), שחלומו על מדינה לעם היהודי התגשם והפך למציאות, כתב בסוף דבר לספרו מדינת היהודים: ‘החלום אינו שונה בהרבה מן המעשה, כמו שחושבים רבים. כל מעשה אדם יסודו מחלום וסופו לחלום – בנפשו יביא חלומו’.



  1. קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, תרגם יואש מייזלר, ירושלים 1973, עמ' 17.  ↩

  2. Eric Robertson Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley [1951]1968;;Patricia Cox–Miller, Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture, Princeton 1994;  ↩

  3. דודס (הערה2 לעיל), עמ' 102–134. השוו: David Shulman and Guy G. Stromsa (eds.), Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York 1999  ↩

  4. על חלומות בשלהי העת העתיקה הקשורים בגן עדן ועל ייחודו של הדמיון הדתי המאפיין אותם בתקופה ההלניסטית, ראו:John Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, New York 1987; Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York 1993, pp. 29–46; על חלומות הקשורים בעולם המתים ראו: James Hillman, The Dream and the Underworld, New York 1979  ↩

  5. ; Frances Flannery–Dailey, Dreamers, Scribes and Priests: Jewish Dreams in the Hellenistic and Roman Eras, Leiden 2004.,. במבוא לספרה של פ‘ פלנרי־דיילי מצויה סקירה מקיפה על חקר החלומות בעולם העתיק בתרבויות שונות ועל יסודות משותפים חוזרים ונשנים בעדויות הספרותיות על חלומות בשלהי העת העתיקה. בסיכום מחקרה כותבת המחברת: ’Ancient dreams bridge the liminal threshold of reality as a state of sleep consciousness in which perceptions are real and in which dream objects can become material objects' (p. 277).  ↩

  6. Artemidorus, The Interpretation of Dreams, Robert J. White (trans.), New Jersey 1975: Leo Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East: With a Translation of an Assyrian Dream Book, Philadelphia 1956; ל‘ אופנהיים סיווג בשיטתיות את סוגי החלומות הנודעים מהעת העתיקה כגילוי עובדות בעלות משמעות דתית עמוקה לחולם פאסיבי, ומיונו לסוגי חלומות ההתגלות הישירים הנראים או הנשמעים (message dream), לעומת חלומות סמליים (symbolic dreams) טעונים פענוח, לצד חלומות אינקובציה שנחלמים במקדשים, מהווה בסיס לדיונים בחלומות. עוד הצביע בספרו על נזילות ההגדרות לשמותיו של החלום בהקשרים ספרותיים ופולחניים שונים אותם בחן: ’In the ancient Near East, a visionary episode may alternately be called ‘dream’, ‘vision of the night’, or ‘vision’ (Oppenheim, Interpretation, pp. 180–190, 206–208);  ↩

  7. ראו: זיגמונד פרויד, פירוש החלום, תרגמה רות גינזבורג, עורך עמנואל ברמן, תל אביב 2007 ושם ביבליוגרפיה מקיפה ומעודכנת; ז' פרויד, על החלום, תרגם אדם טננבאום, עריכה מדעית ערן רולניק, תל אביב 2004.  ↩

  8. יוכבד בת מרים, ‘מרחוק’, שירים, תל אביב תרצ"ב, עמ' 187.  ↩

  9. ש"י עגנון, עד הנה, תל אביב 1974, עמ' עו.  ↩

  10. ניצה בן דב, והיא תהילתך, עיונים ש“י עגנון, א”ב יהושע ועמוס עוז, ירושלים ותל אביב תשס"ז, עמ' 63.  ↩

  11. פלאוויוס יוספוס, חיי יוסף, מהדורת דניאל שוורץ, ירושלים תשס"ח, עמ' 104–105.  ↩

  12. שלמה מלכו, חית קנה, אמשטרדם ת“ך; מהדורה מתוקנת, בתוך: מוטי בנמלך, שלמה מלכו – חייו ורישומיו בהיסטוריה, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס”ז, עמ' 349.  ↩

  13. גליא רזא, הוצאה ביקורתית ע“פ כתבי יד עם מבוא, מהדירה רחל אליאור, ירושלים תשמ”א, עמ' טז.  ↩

  14. על החלומות בזוהר ראו: ישעיה תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשכ“ז, ח”ב, עמ' קכה–קמו.  ↩

  15. שיחות הר“ן, ירושלים תשנ”ה, גדולות נוראות השגתו, קפ, עמ' רכד–רכה.  ↩

  16. גלית חזן רוקם, ‘חלום הוא אחד משישים של נבואה’: פעולת הגומלין בין הממסד הטקסטואלי לבין ההקשר העממי בפתרון חלומות בספרות חז"ל‘, התרבות העממית: קובץ מחקרים, עורך בנימין זאב קידר, ירושלים 1996, עמ’ 45—54, הציטוט, עמ' 48.  ↩

  17. זיגמונד פרויד, פשר החלומות, תל אביב תשכ“ז, ח”א, עמ' 91, 255, 258.  ↩

  18. משה שהם, דברי משה, למברג1887, פרשת לך לך, דף ו ע"ב  ↩

  19. דן מירון, ‘הג’נטלמן כמרגל מקצועי‘, הארץ, תרבות וספרות, ג’ באייר תשע"ב. 25 באפריל 2012, עמ' 7.  ↩

מנהיג הוא אדם המחונן ביכולת לעמוד בבהירות על הפער בין הרצוי למצוי, להגדיר סדרי עדיפויות על פי עולם ערכים מוגדר המכוון לטובת הכלל, ולהבחין בתבונה ובאומץ, בהעזה ובנחישות, מה הוא האתגר המרכזי עמו בני זמנו חייבים להתמודד. על המנהיג להיות מחונן בסמכות מוסרית, ביושר לב, ברוחב דעת, בהעזה וברוחק ראות, הנדרשים כדי לפעול במישורים שונים למען טובת הכלל, כנגד מוסכמות שגורות, טעויות רווחות, אינטרסים חד־צדדיים, צרות אופקים והשקפות רווחות. למנהיג נדרשת בהירות מחשבה, לצד אומץ לב, רוחק־ראות ורהיטות ביטוי, המאפשרים לו להגדיר את המטרות המרכזיות בצמצום הפער בין המצוי לרצוי ולפעול בשיתוף עם ציבור רחב ככל האפשר, כדי לשנות את פני המציאות ולקדם סדר ערכים חלופי. הסגולות הנתבעות ממנהיג הן בראש ובראשונה חכמה ותבונה, יושר וחמלה, אומץ להבחין בין המצוי לרצוי, רוחב דעת, חזון, תעוזה, העדר פניות, ניקיון כפיים והעדר משוא פנים, צדק וחסד, הנובעים מהכרה בקדושת החיים של כל אדם, בקדושת כבוד האדם, ובקדושת החירות והשוויון. (הביטוי קדושה כוונתו בהקשר זה לערכים מוחלטים שבמישור האידיאלי אין מקום להתפשר עליהם או לגרוע מהם, שכן הם זכויות היסוד של כל אדם, ובמישור המעשי יש לחתור למימושם בהיקף הרחב ביותר האפשרי.)

מנהיג הוא זה השואף להנחלה רחבה ככל האפשר של ערכים הומניים אוניברסליים שכל בני האדם נזקקים להם תמיד, שאין מהם אף פעם יותר מדי, והם המאפשרים את מיטב המימוש האפשרי בחיי האדם ומתנים את קיומו וכבודו. ערכי יסוד מעין אלה המוגדרים בעת העתיקה במושגים: “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים”, “בצלם אלוהים עשה את האדם” או “מועדי דרור”, ומוגדרים בעת החדשה בלשון הערכים המתנים את החיים: שלום, שוויון, חירות, דעת, אמת וצדק, חכמה, חסד, אחריות, דין ומשפט. היכולת לרכז את מיטב הכוחות, לאתר את מירב המשאבים ולגייס את האמצעים שיש בכוחם לממש חזון זה של כבוד האדם וזכותו לחיים, המתייחס לכל אדם באשר הוא אדם, ללא הבדלי גזע, לאום, דת ומין, בגבולות של מקום וזמן נתונים, והכוח להגדיר סדרי עדיפויות המשרתים את טובת הרבים ומרחיבים כל העת את נגישות מירב התושבים לערכים אלה, היא המבדילה בין מנהיגים בעלי שיעור קומה לבין פוליטיקאים צרי אופקים, המייצגים אינטרסים סקטוריאליים מתנגשים.

המימד השני שראוי שמנהיג יהיה מחונן בו, לצד מחוייבותו לערכים ההומניסטיים האוניברסליים, הוא זיקה עמוקה לתרבות עמו, ללשונו, לעברו, לזיכרונו ולמורשתו היוצרת, או לכלל המימדים המייחדים בני קבוצה אחת מרעותה ובונים את אחדותה, זהותה וייחודה, במארג הנפרש בין עבר משותף לעתיד משותף. דהיינו, בצד המחוייבות העמוקה למימד ההומני המתנה חיים, החל בשווה על כל אדם, שעליו יש לשמור מכל משמר ולהגן עליו בכוח החוק והחוקה ובכוח סמכות השלטון, ולהרחיבו כל העת בצורה יזומה ולהעמידו לביקורת מושכלת וערה לצרכי המציאות המשתנה, יש מקום למחוייבות משלימה, המבוססת על וולונטאריות, בחירה, יצירה, חקירה, חינוך וחופש, ונמנעת מכל כפייה, המתייחסת לבני קבוצה מסויימת המבקשת לשמור על ייחודה התרבותי בתחום הרוחני ובתחום המוחשי, לנחול ממקורותיו וממכלול גילוייו בעבר ולהנחילם בצורה בעלת משמעות בהווה, למען המשכיות ורציפות קיומם בעתיד.

לעומת הזכויות ההומניות האוניברסליות המתייחסות לכל אדם – חופש, שוויון ואחווה, פרטיות, נגישות, רווחה, כבוד האדם, חיים ושלום, שעליהן מחויבת המדינה להגן, ואותן צריך המנהיג להעמיד בראש מעייניו, יש חשיבות רבה בהנהגה ששמה לה כמטרה את טיפוח עולם הערכים התרבותי המייחד בני קבוצות שונות באוכלוסיה ומועדף עליהן, כל עוד אינו פוגע בזכויות האדם, בכבודו, בשוויונו ובחירותו. הנהגה רחבת אופקים, המסייעת בשמירת יחסי גומלין פוריים ופתוחים בין קבוצות תרבותיות ודתיות שונות, תוך כבוד למגוון היוצר של רוח האדם ותוך הכרה בחשיבות ההבדלים ובמשמעותם, מקדמת את רווחת התושבים ואת טעם חייהם. מנהיג הוא זה הרואה לנגד עיניו את העמקת יחסי הגומלין בין הערכים ההומניים האוניברסליים להם זכאי כל אדם החי בקהילה, ועליהם יש להגן בכוח החוק, לבין הערכים התרבותיים הפרטיקולריים בהם רשאי לבחור כל אדם, ואותם ראוי לטפח ברוח חופש הבחירה, חופש היצירה, חירות הביקורת, העמקת הדעת, חופש נגישות וחופש הזדהות בקבוצות בעלות זהות ייחודית.

ההבחנה בין חובת השלטון להגן על הערכים האוניברסליים לטובת הכלל, ובין זכות התושבים לבחור בערכים הייחודיים על פי חירות הפרט, היא ממבחני ההנהגה החשובים ביותר המקדמים את הזכות לחיים בהם ניתנת הזדמנות שווה לכל התושבים לבחור את אורחות חייהם בכל צורה ודרך, שאינה פוגעת בזולתם, ואינה גורעת מזכויות היסוד האינדיבידואליות האוניברסליות, המוקנות לכלל. איזון מושכל בין זכויות הפרט וחובותיו ובין חובות המדינה וזכויות הכלל, הם מן הנושאים הראשונים במעלה שמנהיג מופקד עליהם, כשהמגמה המאפיינת את העידן המודרני היא להרחיב את זכויות הפרט לחיים של חופש, שוויון, כבוד ורווחה, ולהרחיב את חובות המדינה לאזרחיה ולתושביה, בדרכים המאפשרות את הרחבת הזכאות והנגישות למעגלי החופש, השוויון והרוחה, הצדק והדעת, ביחס לכל פרט. דהיינו, על ההנהגה להרחיב את מעגלי האחריות המוטלים על המדינה, כדי לממש את זכויות היסוד ביחס לכל הנמצאים בתחום ריבונותה.

הנושא השלישי בעל חשיבות מכרעת שמנהיג חייב לתת עליו את דעתו הוא רווחתה הקיומית של כלל האוכלוסיה המותנית בראש ובראשונה בקדושת החיים, בשלום, בשוויון, בחופש וחירות ובהקפדה מרבית על מכלול מרכיבי כבוד האדם, ועל נגישות מירבית לכלל תושבי הארץ לערך היסוד המתנה את מימוש כבוד האדם, השכלה. השכלה ודעת, חינוך ולימוד על כל ענפיהם, העיוניים והשימושיים, המדעיים והיישומיים, האמנותיים, הכלכליים, הטכנולוגיים, היצרניים, התעשייתיים והיצירתיים, מחויבים להיות פטורים מהתערבות פוליטית ומוגנים באמצעות הבטחת נגישות שווה לטובת הכלל, שאינה מותנית במצב כלכלי או בשיוך דתי או לאומי. על המנהיג לחתור להנחלה מירבית של ערכים הומניסטיים אלה שיכשירו את התנאים לפריחה כלכלית, ליצירה ושגשוג וירחיבו את מעגל הרווחה, ההשכלה, היצירה והשלום לכלל החברה.

על הנהגה נבונה, הפתוחה בשווה בפני גברים ונשים אזרחי המדינה, ללא הבדל דת, גזע, לאום ומין, מוטלת החובה לסקור באופן שיטתי ומדעי הן את מוקדי המצוקה, הן את מוקדי הרווחה, בכל חלקי הארץ, ללא כל הבדל הקשור לדת, שפה, תרבות או לאום, ולהעמיק בבירור השאלה מה הגורם לאלה ולאלה. ההנהגה חייבת להשכיל להקצות משאבים נדיבים כדי לשאול מה יכולות רשויות המס, רשויות הסעד, רשויות החוק והמשפט, וכלל רשויות השלטון לעשות, כדי להקטין ולצמצם את המצוקה ולהרחיב את הרווחה. זיהוי אקטיבי של קבוצות הזקוקות לסיוע ולסעד כגון קשישים, אלמנים ואלמנות בודדים, ילדים, זוגות צעירים, עולים חדשים, יתומים, נכים, הורים שכולים, מהגרים ופליטים, חולים ומוגבלים בגוף ובנפש, חולי מחלות כרוניות, עיוורים וחרשים, מובטלים ובורים, עבריינים ואסירים משוחררים, ואנשים בני כל הגילים שלא השכילו להשתלב מכל טעם שהוא במסגרת המעניקה להם חיים של כבוד, חירות ושוויון, פרנסה והגנה – והיערכות נדיבה, הנסמכת על חובת השלטון לאזרחים המשלמים מסים ולוקחים חלק בחובות האזרח המוטלות עליו כחוק במדינה דמוקרטית, תוך הסתמכות על ידע מקצועי משוחרר מלחצים פוליטיים, ועל בירור הדרכים המועילות ביותר לסייע לכל הנזקקים לסיוע, מתוך הקפדה על כבוד האדם של כל אחד ואחת – יחוללו שינוי משמעותי בהגדלת מרחב ההזדמנויות המבטיח אושר ורווחה, מזה, וצמצום הסבל, העוני והקיפוח מזה, או בהרחבת מספר האנשים והנשים הזוכים והזוכות לממש את אנושיותם החד פעמית. עמדות אלה והקצאת המשאבים הנדרשים למימושם יאפשרו לחלק גדול הרבה יותר של האוכלוסייה להשתלב במירב הדרכים והאפשרויות הפתוחות בפני האדם בתוקף זכויות היסוד שלו, במרחבי החיים השונים, ולקחת חלק בחובת האזרחים לתמיכה בשלטון המגן על זכויות אלה.

הניסיון המחקרי מלמד שהשכלה ודעת הם הכלים הטובים ביותר המבטיחים את הדינמיות החברתית, את הסיכוי הכלכלי ואת הרווחה הקיומית למירב חלקי האוכלוסיה, ועל כן הם צריכים להיות מסובסדים בידי המדינה בשיעור המירבי כדי להבטיח את נגישותם, והם הם שצריכים לעמוד בראש סדר העדיפויות הלאומי אותו קובע המנהיג. השכלה ודעת ורכישת מיומנויות שונות, המתייחסות בכבוד ובהערכה לכל תחומי העיסוק האנושי, משמען שאין להגביל תחומים אלה למה שנראה כמועיל או תכליתי ברגע מסוים בעיני קבוצה מסוימת, אלא, להפך, יש לחתור כל העת לשלב חינוך משובח, שדות ידע ישנים וחדשים, עצמאות בחירה, תחומי דעת מגוונים, חקירה בלתי תלויה, השראה, מדע ויצירה בכל תחומי הדעת החל במדעי הרוח, האמנות והמשפט, עבור במדעי הטבע, הרפואה, הכלכלה והטכנולוגיה, וכלה במדעי החברה, מדעי המחשב, החקלאות והתעשיה, החינוך והיצירה. מנהיג הוא זה היכול לבצע מהפך המבטיח למירב האוכלוסייה חירות, שוויון רווחה ונגישות, המאפשרים הזדמנות לרכישת השכלה מגוונת לפי רוחה וטעמה. מהפך זה אפשרי בשעה שהתקציבים הלאומיים יוקצו להרחבת הדעת, להעמקת היצירה, להרחבת ההישגים הטכנולוגיים לטובת הכלל ולטיפוח כלכלה רחבת אופקים הנשענת על ידע, חירות ושוויון הזדמנויות, המכבדת את חופש העיסוק של כל אדם, ואת זכותו של כל יחיד לנגישות מירבית למקורות הדעת, המבטיחים רווחה, פרנסה, וחיים של טעם וכבוד.

מנהיג הוא זה היכול לחולל מהפכה בסולם הערכים הלאומי ולשנות את מעמד העוסקים בהוראה מגיל הגן ועד לאוניברסיטה, מבתי הספר היסודיים ועד לסמינרים ולמכללות הטכנולוגיות, ממדרשות האומנות והארכיטקטורה ועד לבתי הספר החקלאיים, התעשייתים, הרפואיים והמשפטיים, להעמיד אותם בראש סדר העדיפויות הלאומי ולתבוע שינוי בשכרם, במעמדם, בהשכלתם ובהשקעה הנתבעת מהם, שכן בידיהם מופקדים סיכויי השינוי התרבותי והכלכלי, בעולם שהידע המתפתח הוא מרכיב מרכזי בשוק העבודה בכל התחומים. הענקת עדיפות לתקציבי מחקר ופיתוח, תקציבי חינוך ותרבות, סעד ורוחה ותקציבים המסייעים ביצירת מקומות עבודה, לצד הבטחת נגישות מירבית לפירותיהם של תקציבים אלה לכלל, היא הנדרשת מהנהגה המבקשת להעניק הזדמנות לחיים של כבוד טעם ומשמעות לכלל האזרחים.

מנהיג הוא זה הנוטל על עצמו לקדם ערכים מחייבי חיים כגון בריאות, רווחה, חינוך, השכלה ותעסוקה, טיפוח ויצירה, כלכלה ושפע, איכות סביבה ותרבות, לצד ערכים מתני חיים כגון שלום, חירות, שוויון, צדק, משפט וחוכמה ואף מקבל על עצמו לצמצם ככל שידו של אדם מגעת את היפוכם של אלה. אולם דומה שבראש ובראשונה מנהיג הוא זה היכול לקחת על עצמו את החובה הקשה לבחון מחדש את ערכי היסוד המנחים חברה מסוימת ולהעיז לבקר ערכים אלה ולהציע להם חלופה.1

קרוב לודאי ששינוי בתפישת הבטחון, המקפחת ומפלה מעצם טיבה הכוחני, והחלפתה בתפישה של שלום צדק ושוויון לכלל אזרחי מדינת ישראל ותושביה, שינוי שיסיר את האיום הקיומי או לפחות ימעיט אותו במידה ניכרת, יביאו להקצאת משאבים רבים, השמורים היום לצבא ולמערכת הבטחון המסועפת המשקיעה אותם למען אינטרסים צרים ושנויים במחלוקת, לאפיקים חלופיים שנזכרו לעיל, שיתרמו לצמיחה ולכלכלה משגשגת לרווחת כלל האזרחים. אין צריך לומר ששלום של אמת הרצוי לרוב המכריע של האזרחים והתושבים, יביא לשינוי מכריע במעמדה הבינלאומי של המדינה ויתרום במישרין לשידוד מערכות כלכלי, יותר מכל מאמץ בטחוני שנוי במחלוקת, שרוב תקציביו יורדים לטמיון.

שינוי במצב זה, המבוסס על הכרה בפער בין המצוי לרצוי, יכול להביא רק מנהיג “נקי כפיים ובר לבב” (תהלים כד, ד), היכול להרחיב לאין שיעור את הכלל הפשוט האומר ללא סייגים – ‘את השנוא עליך אל תעשה לזולתך’ (למשל שיעבוד, דיכוי, התעללות, קיפוח, עושק, שקר, גזל, נישול, פחד, נטילת חיים, ביזוי, אפליה, אבטלה, גידור, כיתור, מיחסום) והיכול לצרף לכלל הנזכר את הכרה ההפוכה שאת כל שהוא אהוב ויקר ערך, מן הראוי לחלוק בשווה ככל האפשר עם הכלל ועם כל אחד מהפרטים, ללא סייגים (למשל חירות ושוויון, צדק ושלום, חכמה ומשפט, חופש בחירה ויצירה, הזדמנויות השכלה ופרנסה, חסד ואמת, ריבונות וכבוד, חופש תנועה וחופש ביטוי, הבטחת עבודה, פרנסה, רווחה ובריאות, הגנת החי, הצומח והסביבה, טיפוח האמנויות והמדע) וביתר שאת עם אלה שחסרים ערכים מתני־חיים אלה.

מנהיג מחולל תמורות נכספות הוא זה שיכול לשים לנגד עיניו את איפיונו הבלתי צפוי של המנהיג הגדול, החוזה והמחוקק שהוציא את עם ישראל משיעבוד לחירות ומעריצות לריבונות: “והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה” (במדבר יב, ג) ואת תיאורו הנפלא בספרות החסידית המצביע על המסירות חסרת הפניות לטובת הכלל ועל המקום המכריע של החירות בהוויתו: “משה רבינו…לא היה לו שום נגיעה משום דבר רק כל כוונתו היה לטובת כלל ישראל…וזה היה מפורש אצלו בכל רגע ולכן היה משה רבינו עליו השלום הבן חורין האמיתי, שאם לא היה בן חורין אמיתי לא היה נבחר מכל ישראל לגואל…והוא גאל כל ישראל לפי שהיה מדוגל בחירות” (יעקב ליינר, בית יעקב, שמות, יד ע"ב).

על מנהיג לזכור כל העת שיש להנחיל את החירות לכלל ולהחיל את הכלל “חביב אדם שנברא בצלם” (משנה פרק ג, יד) על כל אדם ואדם ולשים לנגד עיניו את תנאי ההנהגה “צדק צדק תרדוף” (דברים טז, כ) המבוסס על תפישת עולם שאמרה כבר לפני אלפי שנים: “רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים” (שירות עולת השבת) ועל חוק שמגדיר עצמו בזיקה לחיוב השלום והחיים: “דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, עץ חיים היא למחזיקים בה” (משלי ג יז–יח). מנהיג ראוי הוא זה שמשנן מדי יום את חזון הנביאים המצייר את אחרית הימים, ועושה כל אשר לאל ידו לחוללו בימיו: “וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” (ישעיהו ב, ד) כדי ש“העם ההולכים בחושך ראו אור גדול” (ישעיהו ט, א).



  1. במציאות הקיימת במדינת ישראל, אין ספק שיש דחיפות ראשונה במעלה, המוטלת על ההנהגה, בבחינה מחודשת של ה“פרה הקדושה” המכונה ביטחון, הרועה שנים רבות בשדות הכיבוש והעוול, הכוחנות, הגזל, הקיפוח והשעבוד. “פרה קדושה” זו, ראוי לה ש“תישחט” מהר ככל האפשר, שכן אין היא מבטיחה ביטחון כלל ועיקר ואין היא מקדמת ערכים תומכי חיים ומחייבי חיים, אלא להפך גורמת מזה שנים רבות, לאבדן חיים שאין לו שיעור בכל רחבי הארץ, ומסבה סבל פגיעה, ייאוש ומחסור בתחומים שלא יימנו מרוב. דעת לנבון נקל שאילו הייתה לנו הנהגה שהייתה מבטיחה להלכה ולמעשה חירות ושוויון, כבוד וצדק, אמת ומשפט, ריבונות ושלום במידה שווה, ללא תנאים וסייגים, לכל הנמצאים בתחומה, ללא הבדל מכל סוג שהוא, וללא קיפוח, דיכוי, התעללות ונישול, עושק והסתה בתואנות שווא, בתירוצים והתחמקויות, בדמוניזציה של האחר ובליבוי פחדי שווא מפני ‘האויב הקם עלינו לכלותנו’, לא היינו מלבים רגשי שנאה ונקם, ייאוש והרס בכל הסובבים אותנו, לא היינו שותפים ל‘קואליציה של כאב ואופוזיציה של חלומות’, ולא היינו מרחיקים את השלום המיוחל באיוולתנו ובקוצר ידינו. את פירותיו הבאושים של סדר עדיפויות לאומי קלוקל זה, הנשען על כוח, עוול, קיפוח, פחד ושפיכות דמים, ומובל בידי הנהגה שטחו עיניה מראות את תוצאות מעשיה המצמיחים טרור ומוות, אנו קוצרים למרבה הצער והכאב בכל ממדי הקיום, מדי יום ביומו.  ↩

וְלַנַּעֲרָ לֹא־תַעֲשֶׂה דָבָר, אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל־רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ (דברים כב, 26–27)


פרשת כי תצא בספר דברים מתארת דפוסי התנהגות ראויים בין בני אדם בנסיבות שגרתיות של חיי יומיום, ומנגד בנסיבות יוצאות דופן של תקופת מלחמה שבה נמצאים גברים ונשים מחוץ לגבולות הנורמה החברתית המקובלת. הכתוב דן בשורה שלמה של מצוות העוסקות ביחסי גברים ונשים, בזכויות הגברים לגבי הנשים ובחובות הנשים כלפי הגברים.

בפרשה זו מוצגות הנשים בשלוש־עשרה קטגוריות: ארוסות (כ, 7); נשות שלל הנלקחות במלחמה עם עיר שסרבה לכרות שלום (שם, 14); שבויות יפות תואר שחושקים בהן כנשים (שם, כא, 10–14); נשים במסגרת משפחה פוליגמית (שם, 15–17); נשים נשואות הנאשמות שלא נישאו בבתוליהן ומכאן שזנו לפני נישואיהן (כב, 13–21); נשים הנאשמות בזנות לאחר נישואיהן (שם); נשים מאורסות שנבעלו על כורחן ונאנסו בתחום התרבות המיושבת (כג, 24); נשים מאורסות שנאנסו בשדה מחוץ לתחום התרבות (שם, 25–27); נשים בתולות שנאנסו (שם, 28–29); נשים קדשות (שם, 18); נשים נבעלות המגורשות בספר כריתות, נישאות בשנית ומגורשות בשנית (כד,1––4); נשים אלמנות (שם, 17–20); נשים יבמות (כה, 5–10).

רשימה מפורטת זו אינה מכירה באשה ברשות עצמה או בנשים בעלות קיום ריבוני, אלא היא דנה במעמדן של נשים ביחס לגברים: כבתולות, כארוסות, כבעולות, כצרות, כנאנסות, כגרושות, כזונות, כאלמנות וכיבמות. הפרשה דנה ביחסי הקניין והבעלות בין גברים לנשים כפי שהם מתוארים מזווית ראייה גברית הנסמכת על ציווי אלוהי. יחסי הכוח בין המינים משתקפים בזכויות מיניות שונות לגברים ולנשים ובחובות צניעות שונות החלות על שני המינים ובלשון המייחדת פעלים שונים לזכויות הגברים ולחובות הנשים. לקיחה, תפיסה, בעילה, חשיקה, ביאה, יבום, עינוי, שילוח, מציאת ערות דבר, הם שמות פעולה המבטאים את זכויות היתר הייחודיות לגברים בכינון יחסי אישות ובהפרתם. לעומת זאת סטייה (“כי תשטה אשתו”, במדבר ה, 12); מעילה (“ומעלה בו מעל”, שם); טומאה (“אחרי אשר הטמאה”, כד, 4) “והיא נטמאה” (במדבר ה, 11–31); זנות (“לא נמצאו בתולים לנערה… עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה”, דברים כב, 21); ערות דבר (“כי מצא בה ערות דבר”, כד, 1) – מייחדים את מעמד הנשים.

הלקיחה, הבעילה, התפיסה, החשיקה, העינוי והשילוח הם פעולות חד־צדדיות המותרות לגברים בלבד: “כי יקח איש אשה” (כב, 13); “כי ימצא איש נערה בתולה… ותפשה ושכב עמה… ונתן האיש לאבי הנערה חמישים כסף ולו תיהיה לאשה” (שם, 29). זכויותיו של הגבר לממש את חשקיו ואת יצריו ללא הסכמת בת זוגו אף הן חד־צדדיות: איש זכאי לבוז ולשלול נשים מבין נשי אויביו; איש זכאי לבעול שבויה יפת תואר שהוא חושק בה ולקחתה לאשה, לקיחה המוגדרת כעינוי. איש זכאי לשאת כמה נשים ללא התחשבות בדעת אשתו הראשונה אם כי החוק אוסר לבכר את בני האהובה על בני השנואה בשאלות ירושה ודורש לשמור על משפט הבכורה. עוד דן הכתוב באב הזכאי לפיצויים בגין פגיעה בבנותיו (שם, 19), ואילו הבת אינה זכאית לפיצוי מבעלה המעליל עליה. הדיון מרחיב בחובת שמירת הבתולין המוטלת על הנשים ובזכות הבעל לבתולי אשתו (שם, 14–19). נערה שנמצאה בידי בעלה לא בתולה אלא בעולה מוצאת להורג בסקילה באשמת זנות (שם, 20–21), ואשה בעולה שזנתה, היא ובועלה – שהיא אסורה עליו – מומתים שניהם (שם, 22).

יחסי האישות המעוגנים ביחסי קניין והסכמה חברתית, מתייחסים רק לבתולה כנועה וצנועה ההופכת לבעולה החיה בחסות בעלה ומיועדת לפריון ולהמשך הזרע. היחס לגברים שונה, כאמור, לחלוטין. לגברים מותרים – בנסיבות שונות – יחסי מין נוספים, עם נשים השייכות לשתי קבוצות המפקיעות אותן מהגנת החסות, הבעלות או השארות. נשים השייכות לקבוצות או לקטגוריות אלו, מופקרות לשלטון הכוח והיצר: הראשונה היא קטגוריית חסרת האונים – נערה בתולה נאנסת, שבויה או יפת תואר הנלקחת בכוח הזרוע, אמה, פילגש או שפחה, המחויבות להיענות לרצון אדוניהן; והשנייה היא קטגוריית הסוטה מן הנורמה החברתית של החסות, הכפיפות, הבעלות והציות, היינו זונה, פרוצה, מופקרת, מורדת או סוטה, המאפשרת יחסי מין תמורת ממון או בוחרת ביחסים החורגים מגבולות הבעלות. זנות, יחסים פוליגמיים ומין בכפייה שלא במסגרת נישואין, עם נשים נטולות חסות (נשות שלל, שבויות יפות תואר, נשים נאנסות, אמות ופילגשים), מותרים אפוא לגברים ומקבלים הכשר חברתי חוקי ומשפטי, בעוד שעל נשים נאסר מכל וכל כל סוג של יחסי מין מעבר לגבולות הבעלות. אלה החוטאות בפריצת גבולות איסורי הבעלות, המוגדרים כסטייה, ניאוף וזנות – עונשן מוות, ואלה הנחשדות בכך – מאוימות במבחן המשפיל של הסוטה.

נשים החורגות מגדרי הנישואין ומבלעדיות הבעלות על גופן ועל מיניותן הופכות לנואפות, לסוטות, לזונות ולמורדות, ואילו בפני גברים שמסגרת הנישואין אינה הולמת את צורכיהם או אינה עונה על כל מאוויהם, פתוחות החלופות של פוליגמיה, הרמון, יוזמת גירושין, עיגון, יחסי מין עם אמות, עם פילגשים, עם שפחות, עם שבויות ועם זונות. אלה מקבלים, כאמור, היתר והסכמה חברתית, כמודגם בסיפור המקראי לגבי רבות מקטגוריות אלה.

בחוק המקראי יש אפוא מעמד משפטי־ריבוני שונה לנשים ולגברים, וממנו נגזרים עונשים שונים על מעשים שווים. אין בלשון המקרא נגזרת בלשון זכר לסוטה או לזונה, לאמה, לשפחה לפילגש, לשבויה יפת תואר או לנאנסת. לאמור, אלה מושגים המסמנים יחסי כוח בין גברים לנשים וקובעים מעמד נשי בעולם מושגים גברי כוחני, שבו לנשים ולגברים זכויות שונות ביחס לגופם, לסיפוק ייצריהם במסגרת המשפחה ומחוצה לה. כך גם שונה דרגת העונש הכרוכה בהפרת החוק הנוגע לריבונות על הגוף ולפגיעה בריבונות זו.

מקום מיוחד בחוקה זו יש לנאנסות, וגורלן שונה על פי מקום המעשה, על פי זיקת הקניין שבה הן שרויות (בתולה לא מאורסת, נערה מאורסה, אשה בעולה) ועל פי זהות האנס, הנתפס –לחלופין – כמענה, כרוצח וכחתן. הנאנסת בעיר, שלא נשמעה צעקתה, מוצאת להורג בסקילה יחד עם האנס המענה אותה (כב, 21–24). דהיינו, התוקף, שהוא האונס החוטא, והמותקפת, שהיא הנאנסת התמה הנחשדת בשיתוף פעולה משום שלא צעקה – נענשים במידה שווה למרות השוני המהותי במעמדם: הוא פועל במזיד, לסיפוק יצריו בכוח הזרוע, והיא נכפית על כורחה לקחת חלק במין אלים שאין לה עמו ולא כלום, מלבד חוסר ישע. לעומתה, הנאנסת בשדה, במקום הרחוק מיישוב, פטורה מעונש ומחשד: “אין לנער חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. כי בשדה מצאה, צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה” (שם, 26–27), ואילו האונס יומת: “ומת האיש אשר שכב עמה לבדו” (שם, 25).

אונס הנערה בשדה, המגלם אלימות כלפי חסרי ישע הנעשית מחוץ לתחום שלטון התרבות והנורמה, מחוץ לתחום הדיבור, הקול והקשב, בתחום שלטון האלימות נטולת הדיבור ושתיקת היצרים הקמאיים, נקשר לסיפור קין והבל: “ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו” (בראשית ד, 8). צעקתה או זעקתה הלא נשמעת לאוזן אדם, מלבד לאוזני האנס ערל האוזן, נקשרות ל“קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה” (שם, 10). זוהי זעקה על עוול ועל חמס מצד המשווע לעזרה שקולו אינו נשמע באוזני אדם, אך נשמע בשמים מעבר לגבולות הזמן והמקום.

במגילת המקדש, שנכתבה במאות האחרונות שלפני הספירה ונמצאה בין מגילות מדבר־יהודה בקומראן, מובא נוסח נוסף של סיפורי האונס (ההשלמה בסוגרים היא לפי דברים כב):

[כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה] והוציאו את שניהמה אל שער העיר ההיא ואל ש[ ] וסקלום באבנים ויומתו את הנערה על דבר אשר לוא זעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבכה.

ואם בשדה מצאה האיש במקום רחוק וסתר מהעיר והחזיק בה ושכב עמה והומת האיש השוכב עמה לבדו ולנערה לוא תעשו דבר אין לנערה חטא מות כיא כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה כי בשדה מצאה זעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה (מגילת המקדש, מהדורת אלישע קימרון, ירושלים 1966, 91)


כפי שעולה מהמשך הטקסט המקראי, הדן באונס בתולות, העונש המושת על האנס נגזר מהפגיעה בקניין ובבעלות ולא מן הפגיעה בנערה. נוסח המקרא “כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא ארשה”, (כב, 28) שונה מנוסח מגילת המקדש המובא להלן: “כי יפתה איש נערה בתולה אשר לוא אורשה והיא ר[א]ויה לו מן החוק ושכב עמה ונמצא ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לוא יוכל לשלחה כול ימיו” (מגילת המקדש, 91).

לפי נוסח המגילה, החטא כרוך בפיתוי במזיד: “כי יפתה איש נערה בתולה אשר לא אורשה”, בניגוד לנוסח המקרא הנוקט לשון ניטרלית – “כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה” – וכרוך בחזקת יד: “ותפשה ושכב עמה”. בשני המקרים מסתיים האונס בתשלום פיצויים לאבי הנערה כבעל הקניין שערכו נפגע. דעת הנערה, האנוסה לחיות עם אונסה כל ימי חייה, רצונותיה, עדיפויותיה, קולה או רגשותיה אינם מובאים בחשבון. האנס, הכופה עצמו על נערה לא מאורסה, שטרם יצאה מחזקת אביה, אינו נענש בעונש מוות, אלא נושא ונותן על הסדר כספי, המוביל לנישואין על כורחה של הנאנסת, שיש לגביו הסכמה חברתית והסדר חוקי.

האיסורים המוטלים על גברים בתחום יחסי אישות מתייחסים בעיקרם לאיסורי עריות, דהינו לקיום יחסי מין עם נשים בנות משפחה, שארות בשר וקרובות דם, שזיקה מינית אליהן מוגדרת במושגים של נידה, תועבה וזימה, הקשורים לחוקי הטומאה והטוהרה ולשמירת טהרת היוחסין וחוקי הבעלות. בהמשך הדף המצוטט לעיל ממגילת המקדש, נוסף קטע (שאינו נמצא בספר דברים בפרשת כי תצא), המונה את האיסורים הנזכרים ביחס לבני משפחה בדומה לנוסח ויקרא יח–כ.

לוא יקח איש את אשת אביהו ולוא יגלה כנף אביהו. לוא יקח איש את אשת אחיהו ולוא יגלה כנף אחיהו בן אביהו או בן אמו כי נדה היא. לוא יקח איש את אחותו בת אביהו או בת אמו תועבה היא. לוא יקח איש את אחות אביהו או את אחות אמו כי זמה היא. לוא יקח איש את בת אחיהו או את בת אחותו כי תועבה היא (מגילת המקדש, 91).


אולם אין איסורי טאבו אלה, שעליהם מושתת הסדר החברתי, חורגים מגבולות האינטרס הפטריארכלי, שכן לצד איסורי העריות קיים כאמור היתר ליחסי אישות בכפייה ביחס לנשים שאינן מוגנות בכוח חסות האב ובעלות הבעל, כאלה הנלקחות בכוח האלימות היצר והחשק (נשות שלל, שבויות יפות תואר) והכסף (פילגשים, אמות, שפחות, צרות, זונות) או בכוח האונס והאלימות (נאנסות בעיר ובשדה).

נמצא אפוא כי אין לפרוץ את גבולות הבעלות המשפחתית, קרבת הדם ושארות הבשר המוגנים באיסורי הטאבו של העריות, אולם נשים שאינן נמצאות בזיקת שארות אסורה או בזיקת חסות ובעלות מוכרות, מותרות ללקיחה בכוח האונס ובכוח הממון. יש עניין בעובדה שבמסורות מאוחרות מנוסחים היתרים גם ביחס לאיסורי העריות, והמסורת הקבלית בימי הבינים מגדירה היתר זה במימרה “עריות הם שרביטו של מלך”, המלמדת שלבני מעלה יש פטור בנסיבות מסוימות מאיסורי העריות. משפחות מלוכה בעת העתיקה נהגו לפי היתר זה (הקליאופטרות, בנות השושלת התלמיית, נישאו לאחיהן וילדו להם ילדים, בדומה למנהג מלכי האינקה, וקליגולה מקיסרי רומא, היה בן זוגה של אחותו דרוסילה). ידועה ההיסטוריה החברתית של כתות מיסטיות אנרכיסטיות (כגון הדונמה והפראנקיסטים), שראשיהן הגדירו עצמם כמלכים או כבני אלוהים, שגילויי העריות מותרים להם. הם נסמכו על הפסוק “ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו” (בראשית ו, 2). פרשה היסטורית זו מיטיבה להמחיש את משמעות חוקי הטאבו של העריות ואת הצידוקים שנמצאו לפריצתם.

חוקי העריות באים להציב חיץ בין שארי בשר וקרובי דם לבין רחוקי בשר ודם הראויים ליחסי מין. חוקים אלה מעמידים ביסוד התרבות, הדת והחוק את הטאבו, הבא להרחיק הרחקה מינית ולאסור את קרבת הבשר על המצויים ביחסי קרבה מולדת, משפחתית, מן הטבע.

המתח בין תרבות לטבע, העומד ביסוד הקדושה והקידושין וזכויות הבעילה והבעלות, הוא הקובע את גבולות הנורמה, אולם הנשים הנמצאות מחוץ לזיקת שארי הבשר, איסורי העריות, חסות המשפחה ובעלי הרכוש – נותרות חסרות הגנה.

בפרשת האשה השבויה יפת התואר מציעה מגילת המקדש נוסח מעניין, המעיד על גבולות התרבות המושתים ונכפים על כוחו של היצר, על הצבת גבולות להפקר הנשי ולאלימות הגברית ועל הסייגים הנורמטיביים המוצבים בפני יצר הבעלות. על פי נוסח המגילה, השובה מחויב לגלח את ראש השבויה, לעשות את ציפורניה ולהניח לה להתאבל, לפני שיממש את זכות הבעילה המוקנית לו מעצם היותו לוחם ושובה, זכות שאיננה כוללת את זיקת השותפות בפולחן לזו שנבעלה לו:

כי תצא למלחמה על אויביכה ונתתי אותמה בידכה ושביתה את שביו וראיתה בשביה אשה יפת תואר וחשקתה בה ולקחתה לכה לאשה והביאותה אל תוך ביתכה וגלחתה את ראשה ועשיתה את צפורניה והסירותה את שלמות שביה מעליה וישבה בביתכה ובכתה את אביה ואת אמה חודש ימים אחר תבוא אליה ובעלתה והיתה לכה לאשה ולוא תגע לכה בטהרה עד שבע שנים וזבח שלמים לוא תואכל עד יעבורו שבע שנים אחר תואכל (מגילת המקדש, 88).


החוק המכיר במציאות הכאוטית של מלחמה, שבה נשים נחטפות בידי גברים בכוח הזרוע, קובע מהלכים המבטיחים את הוצאת השבויה מכלל ההפקר שבטבע והכנסתה למעגל התרבות. הנמען, המאזין, הקורא והשופט הבלעדי בחוקה זו הוא הגבר, שמוקנות לו זכויות רחבות על גופן של נשים ואילו לאשה הנוגעת בדבר אין מעמד, אין זכות הסכמה או סירוב ואין קול נשמע בדבר הריבונות על גופה. חוקים אלה עומדים כולם בסימן אי־שוויון מהותי ומתן זכויות יתר בלתי מסויגות לצד אחד. כאלה הם גם חוקי הסוטה: (“כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל… והיא נטמאה”, במדבר ה 11–31); די ברוח קנאה של הבעל כדי להשיתם על אשתו הנחשדת ואין חלים עליהם דיני הראיות המקובלים, הקושרים אשמה בעדות ורואים כל אדם כזכאי עד שלא הוכחה אשמתו. כאלה הם גם חוקי הניאוף, כגון החוק הנוגע לבת הכהן שזנתה הנשרפת באש, עונש שבעל ספר היובלים החיל על כל הנשים הנאשמות בניאוף. גם חוקי הגירושין מתיחסים ליוזמה ולהכרעה גברית בלבד, שאין בהן סייגי שיקול דעת, בירור או משא ומתן. יחסי כוח אלה, העומדים בסימן חד־צדדיות והתעלמות מוחלטת מזווית ראייה נשית של יחסי אישות ובעלות, משתקפים בהכרה בלעדית בזווית ראייה גברית של זכות בעילה, בעלות, חשד, סטייה־טומאה, קנאה ענישה ומשפט, מציאת ערוות דבר ושילוח הנאשמת.

חוקים אלה, בגרסאותיהם השונות, מיוסדים על ארבע הנחות יסוד כהניות המייחסות: (א) קדושה לטקסט ולחוק שמקורם אלוהי; (ב) קדושה למחבר הטקסט ותוקף אינסופי ובלתי ניתן לערעור לדבריו המצויים בנוסח כתוב; (ג) צייתנות נטולת ביקורת מצד נמעני החוק ומושאיו המצווים על שמירתו; (ד) קדושה מולדת, זכות שיפוט והכרעה לכהנים שומרי משמרת הקודש. אולם כל ארבעת מרכיביה של נקודת מוצא זו בדבר כינון הסמכות וביצור הנורמה החברתית באלף הראשון והשני לפני הספירה, עברו תמורות ושינויים מרחיקי לכת משלהי העת העתיקה לאורך התקופה שבאה בעקבותיה שנקשרה במסורת חז"ל באלף הראשון לספירה ובפילוסופיה ובקבלה באלף השני.

הטקסט המקודש עבר תהליך קאנוניזציה וחתימה שהגביל את ממדיו, וחתם את מקורות השראתו. תהליך זה אפשר לו להיות מסופר מחדש בנוסחים שונים, שהרחיבו, שינו וצמצמו את חלותו מכוח הפירוש, המדרש, ההלכה והאגדה, התורה שבעל־פה, מסורת אבות, המסורת המיסטית, המסורת הפילוסופית ותמורות ההיסטוריה. המחבר המקודש חדל, מאז חתימת הקנון במאה השנייה לספירה, להיות מקור בלעדי לחוק המתגלה בדיבור אלוהי ישיר. פירוש כוונתם של רובדי המשמעות השונים בלשון הקודש (תורה שבעל־פה ההולכת ונוצרת וחוק הולך ומתרחב) מנקודת מבט אנושית, תפס את מקום הסמכות האלוהית (תורה שבכתב) שנחתמה ונסגרה. הנמען חדל להיות מאזין צייתן לדבר האל, מצוּוה הרואה עצמו כפוף לחוק שאין להתוכח עמו, שמקורו בגילוי שמיימי, והפך לקורא שותף, שומע משתתף ואף מבקר ופרשן יוצר, הדוחה מזירת הדיון בדבר היומיומי את מקומו של העל טבעי. (על שינוי מעמד האדם וריבונות הכרעתו ביחס לסמכות אלוהית, ראו סיפור תנורו של עכנאי, בבלי, בבא מציעא, נט ע"א.) הנמען דחה גם את בלעדיותה של ההגמוניה הכהנית הפועלת בשמו של חוק אלוהי, ונטל לעצמו זכות להבין, לשקול, לבחור, להרחיב, לצמצם ולנסח מחדש את פרטי החוק המתייחסים למציאות האנושית.

מהלך מורכב זה, ראשיתו במהפכה הדמוקרטית של חז"ל נגד ההגמוניה הכהנית שתבעה הכרה בהנחות היסוד דלעיל. עד חורבן בית־שני תבעה ההגמוניה הכהנית גם סמכות שמיימית וזכויות יתר בשאלות הנוגעות לזמן מקודש, למקום מקודש ולפולחן מקודש, מתוך זכות מולדת התלויה בבחירה אלוהית (בני לוי, זרע אהרן, קדש קודשים, “הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה'”; “וללוי אמר… יורו משפטיך ליעקב חוקיך לישראל”; “כי שפתי כהן ישמרו דעת כי מלאך ה' צבאות הוא”).

מהפכה זו היתה כרוכה בהפקעת ההגמוניה על הקדושה מזכות יתר מולדת של מעטים והעברתה אל רשות הרבים. המהלך המהפכני מעיד על כך שתולדות התרבות הן הרחבה של גבולות הקדושה לעולם האדם: לאמור, הרחבת השותפות בין האלוהי לאנושי והרחבת גבולות האוטונומיה האנושית וגבולות חירות ההכרעה של האדם ביחס לגבולות קיומו.

בשעה שחכמים פרצו את גבולות בלעדיות סמכות הדעת והחליפו את ההגמוניה הכהנית רמת המעלה, שהיתה תלויה בזכות מולדת ובבחירה אלוהית, במהפכה דמוקרטית שאינה תלויה בייחוס אבות ובקרבה אל הקודש, במעמד קבוע מראש או במינוי אלוהי, מהפכה המתירה לחוגים שונים לקחת חלק בכוח חירותם, חכמתם, ניסיונם, לימודם ועיונם (ולא בכוח ייחוסם ונסיבות הולדתם) בעיצוב התורה שבעל־פה בכוחה של חירות פרשנית הנסמכת על שכל אנושי ולא על התגלות אלוהית (“כל ישראל” יש להם חלק בכתר תורה; “מכאן ואילך הט אוזנך לדברי חכמים”; “אחרי רבים להטות”; “מסורת אבותינו בידינו”; “שבעים פנים לתורה”) – הם תחמו מהפכה מרחיקת לכת זו לעולמם של גברים בלבד.

מהלך מכריע זה הנוגע להרחבת מקורות הסמכות ולתביעה להרחבת מעגל השותפות בדעת בהנהגה ובזכות הפירוש והשיפוט, התרחש בעולמם של גברים שנודעו, בשלהי העת העתיקה, בשם אבות, פרושים, חכמים ורבנים. קבוצות אלה, בהנהגת חכמים, החליפו את ההגמוניה הכהנית, שפעלה בתוקפם של חוק שמיימי ותורה כתובה, בחוק אנושי המיוסד על מסורת אבות ועל תורה שבעל־פה, לצד החוק הכתוב, אבל גם החכמים, כקודמיהם, הכהנים, לא התירו לנשים לקחת חלק בתמורה מהפכנית זו.

הגברים הרחיבו את גבולות התרבות והחופש ואת הנגישות לקול הציבורי, להנהגת הציבור, לידע, ללימוד, לחוק, למשפט ולפולחן לכל בני הקהילה הגברים, ואילו הנשים נותרו כמייצגות של הטבע הטעון אילוף, חציצה והפרדה, בגבולות הבית והמשפחה, בגבולות שמירת הערווה, הצניעות והקידושין, בגבולות הפיריון, הבעלות על הגוף, ההחפצה המינית וההתמסרות לגידול ילדים ושירות הבעל. שלא כמו הגברים, שהרחיבו את גבולות החירות הפרשנית ואת השותפות בביאור החוק הכתוב, נותרו הנשים כפופות לפשט החוק, משמרות את מיקומן הנחות כמאזינות צייתניות נטולות זכות ויכוח ופירוש, הנתונות למרותה של ההגמוניה הפאטריארכלית. הגמוניה זו קבעה ש“קול באשה ערוה”, אסרה עליהן להשמיע את קולן ברשות הרבים וטענה ש“נשים דעתן קלה”, דהיינו – שאין מקום להתחשב בשיקול דעתן בתחום ההנהגה הציבורית, הדעת, החוק המשפט והסמכות, שנותרו מונופול גברי בלעדי. הגמוניה זו הוסיפה וגרסה ש“האשה היא כלי”, ש“אין אשה אלא לבנים” ו“שכל מה שאדם חפץ לעשות באשתו עושה” (בבלי, נדרים, כ ע"א). ההגמוניה הגברית הנציחה שעבוד גופני זה באמצעות נישואין בגיל צעיר מאוד, באמצעות לידות תכופות, חוקי צניעות מחמירים ובאמצעות הדרה מתחום הלימוד וקניית הדעת ברוח המימרה “כל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות” (משנה, סוטה, ו).

על נשים נגזר להמשיך לציית לסדר הקודם: לטקסט מקודש שבו אין לנקודת מבטן כל מעמד, למחבר מקודש הפונה לנמענים גבריים ולא לנמענות נשיות ולחובת ההאזנה הצייתנית והכפיפות השיפוטית משוללת חירות של פירוש או של תמורה ושינוי. נגזרה עליהן הדרה מחיי הרוח משום שלא הותרה להן אוטונומיה על גופן ולא הותר להן לקחת חלק ברכישת הדעת ובריבונות האוטונומית של חברי הקהילה היהודית. נשללה מהן השותפות בחדוות הלימוד ובחירות הפרשנית, ונמנע מהן להשתתף במעגל השיח הציבורי, בזיכרון הכתוב, ביצירת החוק ובהכרעת המשפט. כל אלו היו מונופול גברי בלעדי. יתרה מזו, דומה שחכמים חסמו בפני ציבור הנשים אפשרויות שהיו פתוחות בפניהן בעולם המקראי. בעולמם של חכמים אין נשים נביאות, משוררות, שופטות או מנהיגות המתוארות בעולם המקרא כתופעה מובנת מאליה. נהפוך הוא, נשים דוגמת דבורה, מרים, חולדה ואביגיל שזכו לכבוד ולהוקרה בעולם המקרא – זוכות לגינוי בעולמם של חכמים (ראו בבלי, מגילה, יד ע"א). הם הרחיבו בגנותן של נשים, כפו עליהן חיים המוגבלים לסגולותיהן הגופניות ואמרו בתפילתם מדי יום “ברוך שלא עשני אשה”.

במאה ה־20 החלו נשים בחלקים שונים של העולם לכפור בכפיפות להגמוניה הפאטריארכלית ובחובת השתיקה הצייתנית בפני החוק שהיתה כרוכה בהגבלתן לתחומי הבית והמשפחה, הבעלות והפריון, בהדרתן מרשות הרבים ממוקדי הסמכות והדעת, ובהסכמתן למיניות הנשלטת בידי הגמוניה גברית ומהווה נושא למסחר המתנהל בין גברים (“מוהר הבתולות”; “האשה נקנית בשלוש דרכים”; תשמיש). נשים אף החלו למחות על הדרתן ממעגל הלימוד, ההוראה והסמכות, מחיי הציבור וממוסדות ההנהגה וההכרעה. הן החלו לכפור בכפיפותן לטקסטים משפטיים שהן עצמן לא לקחו חלק בחיבורם, בהנחלתם ובפירושם. (ראוי לשים לב לזיקה שבין author לבין authority, ובין בר סמכא, מוסמך וסמכות, מושגים שמתקופת חז"ל ועד לא מכבר חלו על גברים בלבד, ושיקפו את בלעדיותם של הסמכות והידע. עד היום אין בעולם המסורתי נגזרת נשית לרב, לדיין, לתלמיד חכם, לפוסק, לסופר, לעילוי, לפרנס או לשליח ציבור.) הנשים אף החלו למרוד במיקומן כטבע דומם נטול קול ולתבוע את מיקומן בתחום התרבות, להשמיע את קולן ולנסח את נקודת מבטן, לשקול מחדש את החוקים הנוגעים להן ולקחת חלק במוסדות ההנהגה, הסמכות והשיפוט ולספר מזווית שונה את הסיפור ההיסטורי הקשור בגורלן. משעה שנתנו את דעתן על היחס בין המיניות הנשלטת לבין שלילת זכות השיתוף בהכרעת גורלן, ומשעה שעמדו על היחס בין שעבוד הגוף והרוח לחירות התלויה בריבונות על שני אלה, החלו הנשים לשנות את גבולות המובן מאליו, המוסכם והמקובל בעולם הפטריארכלי. מהלך חדש זה המבקש להוסיף לקורות התרבות את her story ל־= his story history, מתרחש בחוגים שונים בעל־פה ובכתב. הוא ניכר בעליל מן המדף המתרחב של ספרות נשים הנוגעת לספרי קודש, לביקורת התרבות, להיסטוריה של החוק, לשותפות בחיי החברה ולקריאה מחדש של המסורת. שינוי זווית הראייה מזו של מונופול גברי הגמוני על מיקומן החברתי, התרבותי, ההיסטורי והמשפטי של נשים, אל עבר מבט מורכב, המחיל את זווית הראייה של שני המינים על מכלול השאלות האנושיות הכרוכות בשליטה בגוף ובנפש. שינוי זה, המפקיע מונופול בלעדי על האמת מקבוצה מסוימת, כרוך בקשב פרשני חדש ובתשומת לב לנקודות מבט של אלה שקולן לא נשמע עד לא מכבר.

בחרתי להצביע בהקשר זה על מקומו של פירוש שירי לחוק אחד מפרשת כי תצא, המנציח את שתיקתה של הנאנסת, בקולה של הנעדרת “המרחפת בגובה נמוך”. השיר מצביע על נקודות הראות השונות: של התוקף השותק, של המותקפת הזועקת שקולה לא נשמע ושל החברה השותקת המעדיפה שלא לראות ולא לשמוע.

המשוררת דליה רביקוביץ נתנה ביטוי שירי לפסוקים הדנים בגורלה של הנאנסת בשדה וכדרכה של שירה גדולה, העתיקה את זירת הדיון למקום לא צפוי: לזווית הראייה של החברה העדה בשתיקה לאונס, רואה ואינה רואה, מרחפת ואינה נוגעת. היא מעידה בקול הדובר בשיר על מהות הזוועה הטמונה ביחס בין תום חסר אונים לרשע זדוני, בין חולשה ילדותית בוטחת – המגולמת ברועה קטנה בהרים – לבין כוח מבוגר, חורש רע, אלים ושותק – המגולם בדמות איש עולה בהר. ייחודו של השיר הוא בזווית הראייה החדשה על משמעות האין־אונים וקוצר היד של החברה וחוקיה נוכח היד הקשה שמגלה האיש כלפי ילדה חסרת הישע. כנגד השתיקה של האנס ושל החברה, עולה הזעקה האילמת של הנערה שאין שומע לה.


רחיפה בגובה נמוך

אני לא כאן

אני על נקיקי הרים מזרחיים

מנומרים פסות של קרח

במקום שעשב לא צמח וצל רחב נטוש על המורד

רועה קטנה עם צאן עזים

שחורות

הגיחה שם

מאהל לא נראה

לא תוציא את יומה הילדה הזאת

במרעה…

והקטנה השכימה כה לקום אל המרעה

גרונה אינו נטוי

עיניה לא קרועות בפוך, לא משׂקרות

אינה שואלת, מאין יבוא עזרי


אני לא כאן

אני כבר בהרים ימים רבים

אור לא יצרבני. הכפור בי לא יגע.

שוב אין לי מה ללקות בתדהמה.

דברים גרועים מאלה ראיתי בחיי.


אני אוספת שמלתי ומרחפת

סמוך מאד אל הקרקע.

מה היא חשבה לה הילדה הזאת?

פראית למראה, לא רחוצה

לרגע משתופפת בכריעה.

לחייה רכה כמשי

פצעי קור על גב ידה,

פזורת דעת כביכול

קשובה לאמתו של דבר.

ועוד נותרו לה כך וכך שעות.

אני לא בענין הזה הגיתי.

מחשבותי רפדוני ברפידה של מוך

מצאתי לי שיטה פשוטה מאד,

לא מדרך כף רגל ולא מעוף

רחיפה בגובה נמוך.


אבל בנטות צהרים

שעות רבות

לאחר הזריחה

עלה האיש ההוא בהר

כמטפס לפי תומו.

והילדה קרובה אליו מאד

ואין איש זולתם.

ואם נסתה להתחבא או צעקה

אין מסתור בהרים.


אני לא כאן

אני מעל רכסי הרים פרועים ואיומים

בפאתי מזרח.


ענין שאין צריכים להתעכב עליו.

אפשר בטלטלה עזה וברחיפה

לחוג במהירות הרוח.

אפשר להסתלק ולדבר על לב עצמי:

אני דבר לא ראיתי.

והקטנה עיניה רק חרגו מחוריהן

חכה יבש כחרס,

כשיד קשה לפתה את שערה ואחזה בה

ללא קורטוב חמלה

(דליה רביקוביץ, כל השירים עד כה, עמ' 219–221).


“אני דבר לא ראיתי” אומר הקול הדובר המגלם את עצימת העין של החברה בפני עוולות שעושים משעבדים למשועבדות, מקריבים לקורבנות, רבי־אונים לחסרות ישע, אונסים לנאנסות, רוצחים לנרצחות. רצף הכוח, הגבורה הפיזית, השליטה בכוח הזרוע, העוול, הפגיעה, הכאב, האונס והמוות שעליהם עוברת החברה בדממה, נקשרים לקול הצעקה ההולך מקצה הארץ ועד קצה. “קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” הופכים בשיר לקול דמי אחותך הנאנסת בשדה ואין שומע לזעקתה.

תיאור האונס והרצח בשדה, המותווה בלשון מרומזת ומאופקת, מתעצם בשל היותו תמונת ראי של תיאורי האהבה בשיר השירים. אלה מוסבים אף הם על רועָה בהרים, על עדר עזים, על שיער גולש הקשור בדימויי האהובה ועל הרים שבהם זורחת השמש, הרי מור ולבונה. אלא שהאוהבים בשיר השירים, הפטורים מגבולות החוק וממוסרותיו, מבקשים זה את זה וחושקים זה בזה כשמבועי הלב נפתחים. הם מדברים דברי אהבה, ריצוי, שירה ותשוקה באוזני אהובי נפשם, מנקודת מוצא ריבונית שווה, שאין בה שולט ונשלטת, אין בה כופים ונכפות ואין בה אונסים ונאנסות. נגד הקללה בבראשית “ואל אשך תשוקתך והוא ימשל בך”, המצויה באושיות הסדר הפטריארכלי, עולה בשיר השירים קולו של סדר אחר של אהבה בחירה וחירות: “ואני לדודי ועלי תשוקתו” (ז, 11). בשירה של דליה רביקוביץ, לעומת זאת, שגיבוריו אינם מדברים, מוצגת זעקת הדומייה של אלה שאין שפה ביניהם, אין לשון תרבות ואין יחסי גומלין, אלא רק הקצנת האפשרות האלימה המתנכרת – “והוא ימשול בך”, ברוחך ובגופך בילדותך ובנערותך, בחייך ובמותך.

עוד מתעצמת התהודה הדרמטית של התיאור בשל זיקתו המהופכת ללשון הנביאים: לעומת תיאורן החוטא של בנות ציון ההולכות “נטויות גרון ומשקרות עינים” בפי הנביא (ישעיה ג, 16), מתארת המשוררת את הילדה הקטנה בשדה שכולה תום “גרונה אינו נטוי עיניה לא קרועות בפוך, לא משׂקרות”, ודבריה עונים כהד מהופך לתיאור בת ציון העזובה: “כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי מאסו בך עגבים נפשך יבקשו” (ירמיה ד ל). עומק הפער, בין התום הלא מודע לסכנה של הילדה הרועה בהרים, לבין הסכנה הצפויה לגופה ולנפשה באין שומר, מנוסח במשפט: “והקטנה… אינה שואלת, מאין יבוא עזרי”. הנאמר לעומת המזמור המבטיח השגחה משמים ושמירה אלוהית לאדם חסר הישע: “אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי… עזרי מעם ה‘… ה’ ישמרך מכל רע ישמור את נפשך” (תהלים קכא, 1–2).

המסורות העתיקות המקבלות בשתיקה אונס של נשים חסרות הגנה בידי גברים אלימים ומכשירות בכלים משפטיים וחברתיים בעילה באונס של שבויות ונערות לא מאורסות, של אמות ופילגשים, של יפות תואר ושפחות נטולות זכויות, לא נותרו בגבולות עולם המקרא.

גלגוליו של הסדר הפאטריארכלי – המתיר לגברים אפיקים שונים למתן מענה לצורכיהם המיניים בכוח שליטה, אלימות וממון – נותרו גם במקומות שסדר זה התחלף לכאורה. הם מוחלים על קבוצות חלשות בחברה שהסכמתן אינה נדרשת למהלכי דיכוי אלה והשתקתן מקובלת. על סדר המכיר במובלע ובמפורש בשלטון גברי על הגוף הנשי, מעידים ביטויים בני ימינו כגון “שפחות מין” “אונס קבוצתי” “אלימות במשפחה”, “נערות ליווי” “בית־זונות” ו“מוהר הבתולות”, המשולם עדיין לאבות תמורת בתולי בנותיהן בחלקים שונים בחברה המודרנית. גם בעת החדשה הותר לחיילי צבאות שונים לאנוס את נשות האויב בימים הראשונים לאחר הכיבוש, ואונס ברשות ובלא רשות התרחש בממדים רחבים במלחמות באירופה בעשור האחרון (צ’צניה, אלבניה, קוסובו, יוגוסלביה) באפריקה (רואנדה) ובאסיה. מלבד הפגיעה הקשה בנשים הנאנסות, נכרכה באונס התופעה המצמררת של תינוקות לא רצויים שנולדו כתוצאה מהמעשה.

דומה שכ־7,000 תלונות על אונס ועבֵרות מין שטופלו בשנת 2003 (נתוני משטרת ישראל לסיכום שנת 2003) ויותר מ־21,000 פניות שהגיעו לקווי החירום של מרכזי הסיוע לנפגעות תקיפה מינית בשנת 2004 (5,578 מהן היו של נשים שדיווחו בפעם הראשונה בחייהן על אונס או על פגיעה מינית), מחייבות הערכה מחודשת של משמעות הרציפות התרבותית המאפשרת מציאות כוחנית זו בעולם בן זמננו ומעוררות שאלות ביחס להשפעת העבר על ההווה.

חוקים עתיקי ימים שהתירו בעלות כפויה על נשים, עודדו את השתקתן ואת הדרתן והתירו במובלע ובמפורש התייחסות לגופן של נשים כאל מרחב זכויות כוחני גברי שאינו מביא בחשבון את דעתן של הנוגעות בדבר – מצויים בכל רחבי התרבות. עדויות על משקלם של אלה בעיצוב דפוסים חוקיים וחברתיים מצויות בחיבורים רבים בתחום ההיסטוריה החברתית. לאור האמור לעיל דומה שמן הראוי לערוך בחינה ביקורתית של חיבורי יסוד מקודשים מזוויות ראייה שונות, נשיות וגבריות, ולעיין במקומם המכריע בחוקים בני זמננו ובמציאות הנגזרת מהם בשאלת גבולות הסביר והאפשרי. עיון ביקורתי מעין זה עשוי להבהיר את משקלו של העבר על ההווה ולהאיר את מקורם של דפוסי יסוד בתודעה ובתרבות הטעונים הערכה מחודשת.

“גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא”1


‘דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל־זאת הם קיימים תמיד’

סלוסטיוס, על האלים ועל העולם2


'מאחרי המרחק – מרחק יש שני

ואופק לפני ולפנים אופקים'

בת מרים, מרחוק3


גן עדן נמנה עם אותם מושגים המצויים בתשתיות הזיכרון המשותף של דוברי עברית מאז ימי ספר בראשית, מושגים שתמצות מבעם עומד ביחס הפוך לעושר משמעויותיהם, עומק מקור יניקתם והיקף טווח השפעתם. בראשית סיפור בריאת האדם מתואר מעשה הנטיעה האלוהי שכונן את המרחב אשר בו מתחוללת ראשיתו של הסיפור האנושי: “ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר: ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע… ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה..” (בראשית ב, ח–טו). גן עדן שנטע בידי האל, המתואר בפסוק הכולל שבעה מונחים הקשורים לנטיעה וצמיחה, הוא המקום שבו האדם מתוודע לראשונה לסובב אותו, למופשט ולמוחש, לאלוהי ולאנושי, ללשון ולזיכרון, לציווי, לאיסור, לחטא, לאשמה ולעונש. כאן מתחיל הסיפור האנושי הכרוך במעבר ממרחב צומח, שופע, נצחי, רב חסד, נטול גבולות וחסר זיכרון, לתרבות הגדורה בגבולות, בתודעת הזמניות והסופיות, בחוק ובאיסורים, במוסר ובזיכרון. גן עדן הפך בתרבות היהודית ובתרבויות המושפעות ממנה ל’אתר זיכרון‘, כלשונו של ההיסטוריון פייר נורה, שעסק בהיסטוריה של הזיכרון והצביע על זיכרון תרבותי, המתייחס לצורות של זיכרון ותבניות של משמעות ששמורות בלשון וחוזרות ועולות בתרבות ומסופרות מחדש בזיקה ל’מחוזות זיכרון’ של חברה מסוימת.4 בשל ראשוניות החוויה האנושית בגן עדן, שהפכה במובנים רבים לדגם יסוד של יחסי כוח בין שונים, כל אחד מהמרכיבים המצויים בסיפור: יחסי אלוהים ואדם, אלוהים וחוה, אדם וחוה, אדם והנחש, חוה והנחש, אלוהים והנחש, וזיקתם של כל אלה לעץ החיים ועץ הדעת , לגן עדן ולכרובים, זכה לגרסאות סיפוריות שונות, לתלי תלים של פירושים ולמרקם סיפורי רחב אופקים. מסורות אלה הרחיבו במידה ניכרת את הנוסח הכתוב של הסיפור המקורי לכיוונים חדשים המשקפים אמונות שונות בדבר ראשית הזיכרון, השקפות מתחרות בדבר מקור הסמכות ויחסי הכוח, תפישות דתיות חלוקות, מאבקי שליטה על האותנטיות של הזיכרון ופולמוסים של חוגים שונים על העולה והנגזר מזיכרון זה.5

בדיון להלן אני מבקשת להתחקות אחר תבניות של משמעות שנשמרו בלשון, חזרו ועלו וסופרו מחדש בזיקה למחוז הזיכרון של סיפור גן עדן, במסורות בעלות צביון כוהני מובהק שנכתבו במאות האחרונות לפני הספירה. מסורות אלה מרחיבות את הנוסח הידוע מספר בראשית וקוראות עליו תיגר שכן לדעת כותביהן סיפור גן עדן לא נחתם בעבר מיתי רחוק עם גירוש אדם וחוה מהגן, אלא היבטים מכריעים שלו ממשיכים ומתקיימים בזיקה לתפיסת המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש. מסורות אלה נכתבו בידי מחברים שונים שראו את גן עדן כמרחב נצחי מקודש השרוי מחוץ לגבולות הזמן והמקום, מקום אלוהי של צמיחה, הנצה, פריחה ועדנת־עד שהוא מקור החיים, אשר ייחודו נובע מכך שלפגעי הזמן אין נגיעה בו ולמוות אין שליטה עליו. לדברי מחבריהם האלמוניים של מסורות אלה לא חלים על מקום מקודש זה חוקי המציאות המגבילים בזמן ובמרחב, שכן גן עדן, הקשור במסורת הכוהנית בעולם המרכבה, המלאכים והכרובים, הוא מקור החיים, מקור התחוללותם של הזמן והמרחב ומקור תבניתם הנצחית.6

מסורות אלה השונות זו מזו בזהות מחבריהן, בזמן חיבורן ובמקום חיבורן, ואף נבדלות זו מזו בתבנית הספרותית בה נכתבו, מכונות בדיון להלן מסורות כוהניות, שכן הן מתייחדות בעניין מובהק בנושאים פולחניים המופקדים בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש. חיבורים שונים דנים ביסודותיהם המיתיים והמיסטיים של מסורות הדנות במקום המקודש, בזמן המקודש ובפולחן המקודש, הנשמרות על פי המסורת המקראית רק בידי שומרי משמרת הקודש. ייחודן של מסורות אלה נובע מן העובדה שהן מבטאות זיכרון חלופי העולה מכתבי הכהונה שנמצאו במכלולים חוץ מקראיים, המטעימים היבטים לא נודעים במסורות ידועות. המחברים מוסיפים לסיפור המקראי הידוע מספר בראשית ומספר שמות פרקים א–יט, מסורות שנכתבו בסיפור ובשיר, בחוק, בסרך ובפשר, הכוללות הרחבה מיתית, מיסטית, חוקית והיסטורית בנושא גן עדן, מלאכים, קטורת, קרבנות העולה ולוח מועדי ה‘, מזבח העולה, ראשית הכהונה, ראשית מסורת הבריתות בימי האבות, וראשית החוק הכתוב ושומריו, הקשורים כולם אלה באלה. נושאים אלה, הנדונים בחומש בנוסח המסורה בהקשרים נפרדים, ומצויים בהקשרים לא ידועים בהרחבותיה של הספרות המקראית במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית, כוללים את שמירת קודש הקודשים, הקשור במסורת גן עדן ובמסורת המרכבה, את עבודת הקודש של זרע אהרון קודש קודשים, הקשורה בעבודת המלאכים בהיכלות עליונים, ואת מסורת משמרת הקודש המופקדת בידי כ"ד משמרות הכהונה הקשורה במסורת הלוח שנלמד מהמלאכים. חיבורי המסורת הכוהנית המיסטית כוללים את מקורותיהם הקדומים של מחזורי קרבנות העולה הקבועים, עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש ועולת המועדים ומחזורי העלאת הקטורת הקשורים בהם. כמו כן הם כוללים את שמירת לוח השבתות והמועדים, בזיקה למחזורי עולת השבת ועולת המוספים, ואת חישוב המחזורים השביעוניים של שבעת מועדי ה’ ובראשם חג השבועות, לצד שמירת מחזורי השמיטות והיובלים. חשיבות מיוחדת נודעת בספרות זו למשמרת הקדש של כוהנים ומלאכים, הקשורים בעולם המרכבה המקשר בין ‘גן עדן קדש קדשים ומשכן ה’ הוא' (היובלים ח, יט) לבין קדש הקדשים הארצי במקדש, מקום מרכבת הכרובים (דברי הימים א כח, יח). מסורות כוהניות אלה הנשמרות בחוק, בסיפור ובשיר, נמצאו בשלושה מכלולים הקשורים זה לזה שהתחברו לפני הספירה: בספריית המגילות של ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ שנמצאה במערות קומראן שבמדבר יהודה;7 בחיבורים שנכתבו בזיקה לחוגי מקדש חוניו במצרים, שכוהניו נמנו על בית צדוק וכיהנו בו משנת 171 לפני הספירה ועד שנת 73 של המאה הראשונה לספירה;8 ובחיבורים המכונים הספרים החיצונים שנמצאו במקורם העברי או הארמי בקומראן ודנים בהרחבה במסורת חנוך, במסורת הלוח, במסורת שבט לוי, במסורת גן עדן, במסורת מזבח העולה ומחזורי הקטורת, במסורת חג השבועות, במסורת המרכבה, במסורת ראשית החוק הכתוב הקודמת למעמד סיני ובמסורות שונות על מלאכים וכוהנים.9 בעלי מסורות אנונימיות אלה, שנכתבו במקורן בעברית ובארמית וחלקן הגיע אלינו בתרגומים ליוונית, לסורית, לגעז, ולסלאבונית, ששבו ותורגמו לעברית ולאנגלית, מגלים עניין מיוחד בתבנית השמימית של עבודת הקודש ובמכנה המשותף בין המרחב השמימי למרחב הארצי המקודש בכל מימד שקשור לזמן המקודש, למקום המקודש, לפולחן מקודש ולזיכרון המקודש.

מכלול הקשרים העשיר בין גן עדן לקודש הקדשים מתועד בספרות הכוהנית הבתר־מקראית שנכתבה במאות האחרונות לפני הספירה בידי חוגים בעלי השקפת עולם כוהנית מיסטית שנקשרה בעולמם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם. שני מקומות מקודשים אלה שהאלוהי שוכן בהם כוללים זיקה בין כרובי גן עדן, כרובי הכפורת בקודש הקדשים וכרובי המרכבה בחזון יחזקאל ובשירות עולת השבת;10 זיקה בין עצי הבשמים בגן עדן לסממני קטורת הסמים שהעלו ריח ניחוח על מזבח הזהב בקדש הקדשים;11 וזיקה בין מלאכים, שומרי מחזורי השבתות וחג השבועות, המשוררים, מעלים קטורת ומשרתים במרחב השמימי המקודש,12 ובראשם מלאך הפנים,13 לבין כוהנים, שומרי מחזורי השבתות והמועדים, המשוררים, מעלים קטורת ומשרתים במרחב הארצי המקודש, ובראשם הכוהן הגדול.14

גן עדן וקדש הקדשים הם מרחבים החורגים מגבולות הזמן והמקום, שכן האלוהי נגלה בהם, הן על פי המסורת המקראית הקושרת ביניהם במרומז,15 הן על פי מסורת המרכבה הכוהנית, הקושרת ביניהם במפורש. שני מרחבים אלה שהכניסה אליהם אסורה ככלל ומותרת רק לאלה המיועדים לכך במצוות האל, קשורים זה בזה בקשרי קדושה, תבנית, טהרה, הגבלה ונצחיות במסורות מיסטיות קדומות ומאוחרות.16 שניהם מהווים הטרוטופיה, בלשונו של מישל פוקו, דהיינו ‘מקום אחר’, מרחב בפני עצמו בעל חוקים משלו, מרחב שהוא בה בעת מיתי וממשי, העומד בזיקה למרחבים אחרים ועם זאת מצוי בסתירה אליהם.17 ‘המקום האחר’ הוא מקום קדוש שאליו בדרך כלל אי אפשר להגיע, אולם בו מצוי מרכז בעל חשיבות מכרעת לחברה, הקשור בסיפור מכונן, בתשתית הזיכרון, במקור החוק המקודש, ובערכים בעלי משמעות סמלית עמוקה. ‘מקום אחר’ זה בהקשרו של הדיון הנוכחי הוא המקום המקודש שהאלוהי שוכן בו, לזמן אין שליטה בו ולמוות אין בו דריסת רגל, שכן הוא מקום נצחי טהור ומקודש, מקור חיים, המתקיים מחוץ לגבולות הזמן והמקום. כל אשר ידוע אודות מרחב מקודש זה, שכל מה שמותר בו אסור מחוצה לו, ולכל מה שמתרחש מחוצה לו אין תוקף לגביו, נודע ממסורות ספרותיות המיוסדות על עדות שמימית של מלאכים, כוהנים, לויים ונביאים שחצו בתודעתם את גבולות הזמן והמקום והעלו על הכתב את עדותם המקודשת. ‘המקום האחר’, או המקום המקודש השמימי, נודע במסורת הכוהנית בשמות ‘גן עדן קדש קדשים’, ‘פרדס קושטא’, ‘גן צדק’, מרכבה, ‘מרכבות דבירו’, ‘דביר מלך’ ו’דבירי פלא‘, ‘מרומי רום’ ‘שבעת גבולי קודש’. הכניסה לתבניתו השמימית מוגבלת לכרובי קודש, אופני אור, למלאכי קודש, ל’כוהני קורב’, ל’רוחי אלי עולמים' ול’רוחי דעת אמת וצדק בקדש קדשים', כאמור בשירות עולת השבת, שנמצאו בשלושה־עשר עותקים בקומראן ובמצדה:

דבירי פלא רוחי אלי עולמים כול [ ]…

]בד[ני דב]יר מלך מעשי ר[וחות] רקיע פלא ממולח טוהר

[רו]חי דעת אמת [ו]צדק בקודש [ק]ודשים

[צ]ורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים

כ[ו]ל [מעשי]הם ק[וד]שי דבקי פלא.[..]

צורות אלוהים מחוקקי סביב ללבני [כ]בודם

צורות כבוד למעשי ל[בנ]י הוד והד[ר] אלוהים חיים כול מעשיהם

וצורות בדניהם מלאכי קודש מתחת לדבירי הפלא.18


תיאור המרחב המקודש הנעלה מהשגה, שכל המותר בו אסור מחוצה לו, מושתת על ארבעה ממדים: על ערכים מופשטים החורגים מהמימד האנושי (עולמים, פלא, צורי רוחות מאירים, קודשי דבקי פלא); על ערכים המתנים את הקיום האנושי (דעת, אמת וצדק); על מושגים לא ידועים המתארים את הנשגב האלוהי בלשון המאחדת את המופשט נטול הצורה עם המוחש בעל הצורה הלא נודעת (‘צורות אלהים חיים’, ‘צורות בדניהם מלאכי קודש’, ‘מעשיהם קודשי דבקי פלא’); על מושגים הקשורים לקדש הקדשים ולעבודת הקדש בדביר (‘בדני דביר מלך’, ‘דבירי הפלא’, ‘ממולח טוהר’); ועל מושגים הקשורים לעולם המלאכים וקשורים לחזון יחזקאל (‘מלאכי קודש’, ‘רוחי אלי עולמים’, כרובים, רקיע, חיה, אופנים, גלגל, גחלי אש, חשמל, נוגה.)19

בשירות עולת השבת מצויות דוגמאות רבות נוספות לכל אחד מממדים אלה אולם די לנו בשיר זה, אחד מתוך שלוש עשרה שירות עולת השבת, כדי להמחיש את הטענה שעולם מושגים שלם הקשור למרחב המקודש התקיים בספרות הכוהנית שהתחברה באלף הראשון לפני הספירה, מאות רבות לפני עריכת נוסח המסורה. ספרות זו העוסקת בכוהנים ובמלאכים במקדש בגן עדן ובמרכבה, אבדה ברובה הגדול בתהום הנשייה, עד ששבה ונגלתה בין מגילות מדבר יהודה.

קדושתו של המרחב הנצחי המתואר לעיל, החורג מגבולות ההשגה האנושית, הפכה את הכניסה אליו לאסורה ובלתי אפשרית, להוציא יום אחד בשנה, יום הכיפורים, שבו הכוהן הגדול היה נכנס לקודש הקדשים מעבר למסך הקטורת, והיה חוצה ברוחו גבולות מיתיים ומיסטיים.20

הכניסה למרחב המקודש שנודע כגן עדן, הותרה לשני בני אנוש יוצאי דופן, מייסדי הכהונה הגדולה, שחצו את גבולות השמים וארץ. האחד, שספר בראשית אומר אודותיו פסוק שלא נאמר על איש מלבדו: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים” (בראשית ה, כד), נודע כ’כוהן עלמין' ו’סופר צדק' ש’התהלך עם האלהים' בדור השביעי לדורות האדם, ונודע בשם חנוך בן ירד.21 בספר היובלים מלאך הפנים מבאר את משמעותו של פסוק זה ואומר על חנוך: “וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו לגן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם”, (היובלים, ד, כג). ייחודו של חנוך מתואר בשיר לא נודע ממגילות מדבר יהודה, שנקשר בידי מהדירו, מנחם קיסטר, לסדר עבודה קדום ליום הכיפורים המתאר את השתלשלות מסורת הכהונה הגדולה. בשיר מתואר חנוך כבחיר אלוהים במשפט קצר: “חנוך בחרתה מבני אדם”.22 על חנוך בן ירד התחברו שלושה ספרים המבארים את ייחודו בזיקה למקום המקודש, לזמן המקודש ולפולחן המקודש. ספרים אלה מתארים את זיקתו לגן עדן ולמסורת המרכבה ואת זיקתו למסורת לוח השבתות והיובלים: ספר חנוך־א (האתיופי) שמקורו הארמי נמצא בין מגילות מדבר יהודה,23 ספר חנוך־ב (הסלאבי) שהתחבר קרוב לודאי ביוונית בחוגי מקדש חוניו,24 וספר חנוך־ג שהתחבר בעברית במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה ושייך לספרות ההיכלות והמרכבה.25

האדם השני שכניסתו הותרה לגן עדן מכונה בספר בראשית ‘מלכי־צדק מלך שלם… והוא כהן לאל עליון’ (יד, יח), ונזכר בספר תהילים בפסוק: ‘נשבע ה’ ולא ינחם אתה כוהן לעולם על דברתי מלכי־צדק' (קי, ד), ונודע בספרות הכוהנית בשם מלכי־צדק בן ניר.26 מגילת מלכי צדק שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה מרחיבה את המסורת המקראית המרומזת וקושרת אותו עם יום הכיפורים ועם היובל ומתארת אותו בביטויים חוצי גבולות: “למלכי צדק ולצבאיו עם קדושי אל לממשלת משפט כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים נצב בעדת אל בקורב אלוהים ישפוט..”( 11Q13 Col. II:9–10) 27; “אומר לציון מלך אלוהיך ציון היא עדת כול בני הצדק המה מקימי הברית הסרים מלכת בדרך העם ואלוהיך הואה מלכי צדק אשר יצילמה מיד בליעל ואשר אמר והעברתמה שופר בכול ארץ” (23–25(11Q13 Col. II:.28 ספר חנוך־ב מרחיב על קורותיו יוצאות הדופן של מלכי צדק ומספר בשם אביו, ניר בן למך, אחיו של נוח, על נסיבות לקיחתו לגן עדן: “ומלכיצדק יהיה אז ראש הכוהנים…ושמת אותו בגן עדן למשמרת…ויען [המלאך מיכאל] הדובר אלי: אל תירא ניר, ראש צבאות ה' אנכי וישלחני ה' והנני לוקח היום את נערך והלכתי אתו ושמתיו בגן עדן והיה שם לעולם:…ויקח מיכאל את הנער בלילה ההוא אשר ירד בו וישאהו על כנפיו וישימהו בגן עדן.” (חנוך־ב, כג, נ–סג). בניגוד למסורות כוהנית אלה, החוצות את גבולות הזמן והמרחב וקושרות את ייסוד הכהונה עם גיבורים מקראיים הנודעים בלשון אומרת סוד כבר בספר בראשית, חנוך ומלכי צדק, הרי שבמסורת המקרא, בעריכתה בנוסח המסורה, תבניתו הארצית של ‘המקום האחר’, הנודעת בשמות ‘המקום אשר אבחר לשכן את שמי שם,’ ‘קודש הקודשים’, ‘תבנית מרכבה’, ו’דביר', פתוחה רק בפני ‘זרע אהרון קדש קדשים’, משבט לוי, שבניו המכהנים בקודש נצטוו להעלות שם קטורת.29

המקום המקודש הוא מקום בלתי נראה בעיני בשר, הנגלה בעיני רוחם של נבחרים חוצי גבולות, שייחודו בעצם נבדלותו המוחלטת המאפשרת את שכינת האל בו. מקום זה קשור בהתגלות אלוהית, בגבולות טוהרה וקדושה נצחיים במרחב השמימי, בגן עדן ובו “מראה כרובים”, עצי בשמים וצמחי קטורת (חנוך־א פרקים כד–לא) והוא מכונה “גן הצדק” (שם, עז, ג). יתכן שגן עדן הוא זה הנרמז בשם גן נעול ופרדס בשיר השירים ד, יב–יג, במקום שהפסוק העוקב מתאר את שבעת עצי הקטורת וסממניה (שם, ד,יד), אולם מאז מחצית המאה השלישית לפני הספירה נודע מקום זה, שנזכר בזיקה לנטיעה וצמיחה, הנצה ופריחה, גן ועצים, גן חיים ומטעת צדק, לא רק כגן עדן, אלא גם כפרדס. הרחבה מושגית זו התרחשה בתרגום השבעים של החומש שנערך באלכסנדריה במחצית המאה השלישית לפני הספירה משעה שלשמו העברי של הגן הצטרף גם תרגומו ליוונית –

παράδεισον ἐν Εδεμ

פרדס בעדן הוא תרגום יווני של הניב העברי גן עדן והוא מיוסד על מילה ממקור פרסי המתייחסת בספרות העתיקה לגני פאר מלכותיים שצמחו בהם עצים נדירים. ביטוי יווני־פרסי זה הושאל ללשון העברית וללשון הארמית בביטוי פרדס. הוא הושאל ללשונות אירופאיות בצורת

Paradise 30

בנוסח הארמי המקוטע של ספר חנוך א לב, ג שנמצא במגילות קומראן, ונכתב אף הוא בשלהי המאה השלישית או בראשית המאה השנייה לפני הספירה, נזכר המושג 'פרדס קושטא',31 שתרגומו גן הצדק, כמקום הרי הבשמים ועצי הקטורת שאותם רואה חנוך בן ירד במסעו השמימי לגן עדן.

כאמור, גן עדן במסורת הכוהנית השומרת זיכרון חלופי, הוא מחוז הנצחיות והקדושה, ראשית הבריאה והצמיחה, מקור החיים, סוד המחזוריות הנצחית של הצמיחה והפריון, מקום של טהרה וקדושה, מקום שהמוות אינו שולט בו, שכן האלוהי נוכח בו, מקום שההיסטוריה אינה נוגעת בו, שכן הזמן אינו נחסר בו ולפגעי הזמן אין שליטה עליו – מקום שחוקי הזמן והמקום הרגילים אינם חלים בו, וכל מה שמותר בו אסור מחוצה לו, אולם דברים שמתרחשים בו משפיעים השפעה מכרעת על הזמן והמקום המוחשיים. קדש הקדשים המתואר בביטוי “ולתבנית המרכבה הכרובים זהב” (דברי הימים א כח, יח) מייצג ערכים אלה במרחב הארצי של המקדש, ובשל כך גבולות הטהרה והקדושה החמורים המוטלים על הכניסה אליו.

ספר היובלים32, שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה ונמצא במקורו העברי בקומראן,33 מספר מחדש את ספר בראשית מתוך תודעה כוהנית מובהקת, המבקשת להקדים ככל האפשר את הערכים המקודשים בעיני הכהונה ואת מציאותו של החוק הכתוב. באופן מיוחד מקדים ספר היובלים את הטקסים המקודשים הכרוכים במזבח העולה, בקורבנות ובכריתת בריתות בין אל לאדם, ואת ציונם המחזורי במועדי ה' ובמחזורי העולה והקטורת הקשורים בהם. המחבר האלמוני, המייחס את הסיפור למלאך הפנים הדובר באזני משה על הר סיני ומספר לו את קורות ארבעים ותשעה היובלים שחלפו מהבריאה עד למעמד סיני, מוסיף לסיפור המוכר מספר בראשית, ספרי חוק הנודעים מימי חנוך בן ירד ונשמרים על לוחות השמים ומונחלים לאברהם, יצחק, יעקב ולוי ומוסיף לוח זמנים מדוקדק המחולק לשבועות ויובלים הנשמרים בידי המלאכים. בפתיחת הספר, הנאבק על מקום מקודש ועל לוח מקודש כנגד בעלי השקפות חולקות, חוזרים ונשנים דברי האל בדבר בניית המקדש בירושלים על הר ציון (א, יז, כז–כט) וחלוקת הימים לשבועות (שבע שנים) וליובלים (ארבעים ותשע שנים) (א, כו, כט). לאחר תחימת התחומים של המקום המקודש בהר ציון והזמן המקודש, במחזורים שביעוניים קבועים ומחושבים מראש, המחבר דן בהגדרות מחמירות של קדושה וטהרה, בשושלות כוהניות מקודשות הקשורות בחנוך בן ירד ובמלכי צדק בן ניר, אחי נוח, במסורת מזבח העולה והקרבנות מראשית דורות האדם, ובתאריכים מדויקים המבארים את השתלשלות ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני, וכורכים את שבעת מועדי ה' ואת מחזורי העלאת העולה הכרוכים בהם, עם אבות העולם הידועים מספר בראשית, ולא עם החוקים שנודעו בדור המדבר.34

ספר היובלים מרחיב את סיפור גן עדן בכמה מימדים רבי חשיבות: הוא קובע שגן עדן נברא ביום השלישי לבריאה ביום בו נבראו: “הימים למקויהם וכל הנהרות למקוי המים בהרים ובכל הארץ וכל האגמים וכל טל הארץ והזרע אשר יזרע לזרעו וכל אשר יאכל ועץ עושה פרי והיערות וגן עדן למנוחה, וכל ארבעת המעשים הגדולים האלה עשה ביום השלישי” (היובלים ב, ז). בנוסח מקוטע של ספר היובלים שנמצא בקומראן במקורו העברי כתוב: “[ואת האג]מים ואת כל ט[ל הארץ] [וזרע מזריע בזרעו ואת כל הצמח ועץ עשה פרי ואת ה]יערים ואת גן ע[ד]ן [בעדן] [לתענוג ולאכל (4Q216 Col. VI:2–4) ואת ארבעת המינים הגדולים האלה] עשה {עשה} ביום השלישי”.35

בעל היובלים מוסיף על נוסח בראשית של סיפור הבריאה ביום השלישי (א, ט–יג) את בריאת מקורות המים הנובעים נביעה נצחית ומתנים את החיים: נהרות, אגמים וטל,36 לצד בריאת היערות המגלמים את הצמיחה הנצחית במרחב הארצי (יערות עד) ואת גן העדן שהוא מקור הנביעה, הצמיחה והחיים הנצחיים. נהרות גן העדן ידועים לנו מנוסח המסורה רק מפרק ב של ספר בראשית ואילו בנוסח ספר היובלים הם קשורים לבריאת גן עדן כבר מפרק א. גן עדן נברא כאמור ביום השלישי לבריאה, דהיינו הוא נברא לפני בריאת הזמן המחולק לימים ולילות, שמניינו תלוי באופן בלתי נמנע בבריאת המאורות ביום הרביעי לבריאה. הואיל ובריאת גן עדן קודמת לבריאת הזמן, פגעי הזמן ותמורותיו אינם חלים עליו והוא שרוי בתחום הנצח ובמרחב עדי־עד. ביום השלישי נבראו תנאי החיים הקשורים בנצחיות מחזורי הבריאה והצמיחה: המים המתוקים, עצי היער, הזרעים, עצי המאכל וגן עדן הקשור עימהם כמקור ותבנית. בעל היובלים מציג בקצרה את זיקת הגומלין בין המרחב המיתי המקודש הקשור בנצחיות החיים, הנודע כגן עדן, למרחב הארצי המקודש הקשור ברציפות החיים הנצחית, הנודע בכינוי קדש קדשים, ואומר: " גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא." (היובלים ח, יט)

עוד מלמד ספר היובלים על קדושתו של גן עדן, המתוארת בפי מלאך הפנים בזיקה לחוקי הטהרה החלים על הנכנסים אליו, בדומה לחוקי הטהרה החלים על הנכנסים למקדש (ויקרא יב, ד). מלאך הפנים מתאר את קורות אדם וחוה, שחלה עליהם טומאת יילוד וטומאת יולדת למרות שנבראו בידי האל, ומספר על קדושתו של גן עדן ועל העצים הקדושים שנטעו בו בידי האל:

“ויהי כאשר מלאו לאדם ארבעים יום על האדמה אשר בה נברא ונביאהו אל גן עדן לעבדו ולשמרו ואת אשתו הביאו ביום השמונים ואחר באה אל גן עדן. על כן נכתבה המצווה על לוחות השמים ליולדת, אם זכר ילדה שבעת ימים תשב בטומאתה בשבעת הימים הראשונים ושלושים יום ושלושה ימים תשב בדם טהרה ובכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא עד כלותה את הימים האלה אשר לזכר: ולנקבה עוד שבוע כשני השבועות הראשונים בטומאתה וששים יום וששה ימים תשב בדם טהרה והיו כולם שמונים יום: וככלותה שמונים יום אלה הבאנוה אל גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה וכל עץ אשר ניטע בו קדוש” (ספר היובלים ג, ט–יב).

פסוקים אלה, הדנים במצוות הטהרה, הראשונה מבין המצוות המבדילות בין ישראל לעמים, מצוות שהמלאכים ערבים להן בספר היובלים ולוקחים חלק בראשית סיפורן המיתי, התפרשו בהרחבה ביחס לחוקי הטהרה הנלמדים מהם, ונידונו בזיקה למעמד האישה, שמועד כניסתה לגן עדן מתעכב מספר ימים כפול מזה של אדם, בהתאמה לחוקי טהרת יולדת ואיסור הכניסה למקדש בספר ויקרא יב, ב–ה.37 אולם לענייננו בדיון הנוכחי, המבקש להתחקות על משמעותו של הזיכרון החלופי המוסיף על המסורת המקראית, נודעת חשיבות לחוקי הטהרה המקבילים בין גן עדן למקדש,38 ונודעת חשיבות מיוחדת למשפט האחרון במובאה לעיל המציין שכל עץ שנטע בגן עדן הוא קדוש. בנוסח עברי מקביל שנמצא בקומראן נאמר: [כי] קדוש גן עדן וכול האב אשר בתוכו קודש“.39 אב בעברית מקראית הוא צמח רענן (איוב ח, יב; שיר השירים ו, יא) ומשמעות הקדושה המיוחסת לאבי גן עדן או ל”כל עצי עדן אשר בגן האלהים" (יחזקאל לא, ט) או ‘לכל עץ בגן אלהים’ (שם, לא ח) או ‘בעדן גן אלהים…בהר קדש אלהים’ (שם, כח, יג–יד) קשורה בנוכחות האלוהית ובמחזוריות החיים הנצחית, שכן הנטיעות נטעו בידי אלוהים שמעשיו חורגים מגבולות הזמן והמקום ומכוננים אותם.


מהמשפטים המצוטטים לעיל עולה שהגן קדוש ואסור בכניסה ללא רשות, הן משום שהוא משכנו של אלוהים מקור החיים, הן משום שכל הנטוע בו קדוש ונצחי, שכן ניטע בידי האל (בראשית ב, ח יובלים ב, ז; ג, יב). קדושתו של הגן מכוננת גבולות טהרה קפדניים בכניסה אליו הנשמרים בידי המלאכים. תבניתו השמימית של גן עדן קדש קדשים מצויה באופן סינקדוכי, כחלק המשקף ומבטא את השלם, גם במתחם המקודש הארצי הנודע כקדש קדשים, שגבולות טהרה קפדניים בכניסה אליו נשמרים בידי כוהנים ולויים.

*

הדיון להלן יתמקד במימד אחד של קדושה שמימית וארצית זו, זו העולה מהקשר בין עצי גן עדן המקודשים, ש’ריחם טוב מכל ריח', הקשורים לרעננות החיים, נצחיות הצמיחה, ניחוח הפריחה ועדנת הפריון, לבין העלאת קטורת הסמים, הקשורה בביטוי 'ריח ניחוח לה'', על מזבח הקטורת בקדש הקדשים, המצוי במסורת הכוהנית בהר הקדוש שעליו נבנה המקדש, מול גן עדן, מול ‘הרי בשמים’. מסורת זו נודעת בספר היובלים מימיו של נוח היודע שבנחלתו של שם בנו מצויים מרחבים מקודשים שיקשרו ברבות הימים עם מקום גילוי האל בקדש הקדשים בגן עדן, עם מקום גילוי האל בהר סיני, הקשור בחוק ובברית, ועם מקום שכינת האל בקודש הקדשים במקדש בהר ציון, הקשור בעבודת הקודש: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט).

שלושה מקומות אלה הקשורים זה בזה נזכרים קודם לכן בדברי מלאך הפנים המתאר למשה, העומד על הר סיני, את מעשיו של חנוך בגן עדן: “”וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו לגן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם…ויקטר קטרת בית המקדש אשר נרצה בעיני ה' בהר הדרום: כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם גן עדן והר הבקר (בו), וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ על כן תקדש הארץ מכל חטאה ומכל טומאתה לדורות עולם". (היובלים ד, כג–כו).40

מעשיו של חנוך בגן עדן, כתיבת החוק והמשפט והקטרת קטורת בית המקדש, שמורים במקרא בנוסח המסורה לכוהנים בני אהרון משבט לוי, להם נאמר בברכת משה אחיהם: “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך” (דברים לג, י)

הכוהנים במסורת המקראית היו המופקדים על ההוראה המקודשת (ויקרא ט, יא; דברים לב, י ), אולם במסורת הכוהנית ראשית ההוראה קשורה לחנוך שהביא ספרים משמים, והיו ממונים על הפולחן המקודש (שמות ל; דברים, לב, י) הקשור אף הוא במסורת הכוהנית לחנוך שהקטיר קטורת בגן עדן.

קוסמוגרפיה מקודשת זו הנזכרת לעיל, כורכת בין גן עדן, הר סיני והר ציון, הקשורים לנוכחות אלוהית, לכריתת ברית, למתן חוק אלוהי וליסודות הפולחן המצוינים בהעלאת קטורת. למזבח הקטורת במשכן ובמקדש, הקשור בעצי גן עדן כפי שנראה להלן, קדמה במסורת הכוהנית היסטוריה מקודשת בדבר מזבחות עולה עליהם העלו קרבנות וקטורת מימי האדם הראשון ועד נוח, ומימי אברהם ועד לדורם של משה ואהרון. מכלול זה של מושגים מקודשים המבקשים להקדים את מסורת העלאת העולה ומסורת הבריתות הקשורה בה, לדורות הראשונים הנודעים מספר בראשית, קשור בהיסטוריה של אבות העולם ובזיקתם לעבודת הקרבנות והעלאת קטורת ובעמדה הכוהנית הגורסת שככל שדבר קדוש וחשוב יותר כך הוא מוקדם יותר.


הבושם, הניחוח ו’ריח עדנים‘, המגלמים את החיים, הרעננות, הפריחה והצמיחה, הם סגולתם של העצים הקדושים שנטעו בידי האל בגן עדן, כפי שעולה מעדותו של העד הנבחר בספרות הכוהנית, הצופה השמימי, חנוך בן ירד, ‘סופר הצדק’, ו’כהן עלמין’, המכונה בארמית מרא רבא דאסהדותא,41 הרואה במסעו השמימי עצי בושם מרהיבים וביניהם את עץ החיים אשר ‘עלהו פרחו ועצו לא יבלו לעולם’ ומשתאה לריחו וליופיו:

“ומזה הלכתי אל מקום אחר בארץ ויראני הרי אש הבוערים יומם ולילה: ואלך לעברו וארא שבעה הרים נהדרים…וההר השביעי בתוך אלה בגבהם נמשלו לכסא מלוכה [והם] מוקפים עצי בשם: וביניהם עץ אשר לא הריחותי עוד ריח כריחו ולא היה עוד אחד בהם כמוהו…ויהי ריחו טוב מכל ריח ועלהו ופרחו ועצו לא יבלו לעולם ופריו יפה ופריו דומה לתמר…” (חנוך־א כד, א–ד)

בהמשך תיאור המסע השמימי מספר המלאך מיכאל לצופה השמימי, חנוך, על פשר המראה שנגלה לו, ואומר: "עץ הבשם הזה לא יוכל לגעת בו כל בשר בלי רשות…מפריו ינתנו חיים לבחירים וצפונה אל מקום קדוש אל עבר בית ה' מלך העולם ישתל " (חנוך־א כה, ד–ה). גם כאן נשנית ההטעמה על 'ריחו ‘הטוב מכל ריח’ של עץ הבשם, סגולה הקשורה בחיוניות (‘מפריו ינתנו חיים’), בפוריות וביופי (‘ופריו יפה’) ובנצחיות של עץ החיים שיישתל ברבות הימים במקדש.

מסורת נוספת, מאוחרת יותר, המובאת בספר חנוך השני, מתארת את מסעו השמימי של חנוך ואת מראה גן עדן שנגלה לו, העומד בין החלוף ואי החלוף. חנוך הרואה בספר חנוך הראשון מראה מרכבה ובו “כרובי אש” ו“מראה כרובים” (חנוך־א יד, ח–כג), מתבונן בספר חנוך השני בעץ החיים על יפי הפריחה וריח ניחוח הקשורים בו ומעיד על סגולתו הייחודית עם שובו:

“וישאוני משם האנשים ההם ויעלוני אל הרקיע השלישי42 ויעמידוני בתוך הגן: ואביט משם למטה וארא את המקום ההוא לא יספר טובו וארא את כל העצים פורחים יפה ופריים בשל וריח ניחוח לו ובתווך עץ החיים במקום בו ינוח ה' מדי בואו לגן עדן והעץ ההוא לא יתואר טובו וריח ניחוחו ויפה הוא מכל נברא מסביבו מראהו זהב ואדום וכעין האש הוא ומכסה את כל הגן ובו מכל העצים השתולים ומכל הפירות ושורש לו בגן בקצה הארץ: וגן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף” (חנוך־ב ה, א–ד )

ההנצה, הפריחה, הצמיחה וההבשלה נושאת הפרי, כולן סימני מחזוריות החיים הנצחית, קשורות בריח הניחוח, וריח זה, המייצג את רעננות החיים ואת נצחיותם, הוא המאפיין המרכזי לתיאור נוכחותו של האל, הן בגן עדן, הן במשכן, הן במקדש, מקום העלאת הקטורת 'לריח ניחוח לפני ה'' (שמות כט, כה; ל, לד–לח) או 'ריח ניחוח אישה לה'' (שמות כט, יח).

ספר אדם וחוה,43 הכולל מסורות מאלפות על גן עדן, על מלאכים ועל מרכבת הכרובים, אותן מספרת חוה לבניה ליד מיטת אביהם הנוטה למות, ממחיש אף הוא את הנוכחות האלוהית בגן עדן בפריחה, וקושר, בדומה לספר חנוך, את כסא אלוהים לעץ החיים: “וכאשר הופיע אלוהים ברכב כרובים בגן עדן ומלאכים הולכים לפניו ואומרים שירה פרחו כל עצי הגן גם בנחלת אביכם וגם בנחלתי. וכיסא האלוהים עמד נכון במקום אשר שם עץ החיים” (ספר אדם וחוה, כב, ג–ד).

כנגד בושם הפריחה וניחוח הפרי העולה מעצי גן עדן ומסמל את נצחיות החיים ומקורם האלוהי, מתואר ריח הניחוח העולה מן הקטורת בפתח קודש הקדשים ומסמל את נצחיות הברית בין השמים לארץ. ריח ניחוח זה מקורו על פי המסורת הכוהנית בצמחים המקודשים מגן עדן המייצגים את תבנית הקדושה ומסמלים את נצחיות החיים. צמחים אלה שענפיהם וזרעיהם הוצאו מגן עדן בידי האדם הראשון ביום גירושו מן הגן, הם הצמחים מהם הכינו את הקטורת במקדש. מכאן נגזרת קדושת צמחי הקטורת והמונופול הכוהני על הכנת קטורת הסמים, שהמפר אותו נענש בעונש כרת (שמות ל, לד–לח), הואיל וכאמור מקורם של סממני הקטורת, לפי המסורת הכוהנית, הוא בגן עדן והם הוצאו מהמרחב השמימי למרחב הארצי בסיוע המלאכים.44

עדות עתיקה על מוצא עצי הקטורת בגן עדן נמצא בדברי חנוך בן ירד, בספר העירים [המלאכים] המצוי בספר חנוך־א. חנוך רואה במסעו השמימי בשעה שהוא פונה מזרחה, את גן עדן מקדם, ומעיד באזני שומעיו על מראה עיניו. זו היא העדות הקדומה ביותר על גן עדן מחוץ לספר בראשית ויש בה תוספות מאלפות המעידות על הקשריו המפתיעים של סיפור גן עדן בעת העתיקה ועל זיקתו לריח ניחוח ולצמחי הקטורת:

“ומזה הלכתי לצד מזרח…ושם ראיתי עצי ריח המלאים ריח לבונה ומור והעצים דומים לעץ שקד: וממעל להם על הר המזרח לא רחוק ראיתי מקום אחר גיא מלא מים אשר לא יחרבו: וארא עץ יפה והוא דומה לעצי ריח כעץ השרף: ולפאת הגאיות האלה ראיתי קנמון בושם ואחרי אלה קרבתי אל המזרח: וארא הרים אחרים וביניהם עצים ומהם נזל כעין נקטר הנקרא צרי וחלבנה: ומעבר להרים האלה ראיתי הר אחר למזרח קצות הארץ אשר שם עצי אהלים וכל העצים היו מלאים שקדים קשים: וכאשר ייקח איש מן הפרי הזה ייטב לו מכל בושם. ואחרי הבשמים האלה.. וארא שבעה הרים מלאים נרד נבחר ועצי בשם וקנמון ופלפל: ומשם הלכתי מעל ראשי כל ההרים האלה הרחק לפאת מזרח הארץ ואעבור על ים סוף ואהי הרחק ממנו ואעבור מעל המלאך זוטיאל: ואבוא אל גן הצדק [במקור הארמי מקומראן: פרדס קושטא] וארא מאחרי העצים האלה עצים גדולים צומחים שם וריחם טוב יפים מאד ויקרים ועץ הדעת אשר ממנו יאכלו וידעו דעת רבה.. וריח העץ נודף למרחוק: ואומר מה יפה העץ ומה נחמד מראהו: ויענני רפאל המלאך הקדוש אשר אתי ויאמר אלי הוא עץ הדעת אשר ממנו אכלו אביך הזקן ואמך הזקנה אשר היו לפניך וילמדו דעת ועיניהם נפקחו וידעו כי עירומים הם ויגרשו מן הגן.”45

עדות מיסטית זו הפורצת את גבולות הזמן והמקום, מיוסדת על צפייה בחלום ועל דברי מלאכים מזווית ראייתו של המספר המבקש לתאר את המקום המקודש בשמים, אולם היא ודאי מיוסדת על מסורות כתובות קודמות מזווית ראייתו של הקורא הזוכר מסורות על המקום המקודש בארץ. העדות המרחיבה את התיאור המצומצם של עץ הדעת בבראשית ונוטעת אותו בפרדס עצי קטורת, מתאפיינת בכך שהמילים ריח ובושם נזכרות בה כעשר פעמים. התיאור הוא רק חלק ממסעו השמימי של חנוך שיש בו עניין רב מבחינות שונות, אולם דומה שפירוש מושג גן עדן העולה ממנו קשור במקום אשר בו צומחים צמחי בושם ועצים הנותנים ריח ניחוח או ריח עדנים המסמל את המושג עדי עד. ריח ניחוח זה הקשור במילים עדנה, עדן, עד, עידן ועידנים, רעננות ונצחיות מבורכת, מבטא את נצחיות החיים, את צמיחתם ושפיעתם. שמם של עצי בושם אלה המדיפים ריח ניחוח העולה מעצי לבונה, מור, שרף, צרי, חלבנה, אהלים, נרד וקינמון, הנזכרים כולם בדברי חנוך, קשור בחלקו לצמחי הקטורת המפורטים בעבודת המשכן, השמורה כידוע לכהנים בלבד:46 "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה בַּד בְּבַד יִהְיֶה: וְעָשִׂיתָ אֹתָהּ קְטֹרֶת רֹקַח מַעֲשֵׂה רוֹקֵחַ מְמֻלָּח טָהוֹר קֹדֶשׁ: (שמות לד–לה). סיומו של פסוק זה, המתאר את מעשה הקטורת בקודש הקדשים הארצי, מצוי גם בתיאור קודש הקדשים השמימי בשירות עולת השבת שנזכר לעיל, הקושר את הקטורת לרקיע פלא ממולח טוהר:

דבירי פלא רוחי אלי עולמים כול [ ]…

]בד[ני דב]יר מלך מעשי ר[וחות] רקיע פלא ממולח טוהר

רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים


בשירי עולת השבת, מצטרף הפלא לביטוי זה במקום נוסף שם מתוארת עבודת הקודש בהיכלות עליונים במילים “ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טהור” (4Q405, 20ii-21–22:11)47 הרומזות לפסוק לעיל (שמות ל, לה).

חלק אחר של שמות העצים הנזכרים בדברי חנוך קשור לבשמים מהם נעשה שמן משחת קדש שאף הוא היה שמור לכוהנים בלבד. עצים אלה כוללים מר־דרור, קינמון בושם, קנה בושם, קידה ושמן זית (שמות ל, כג–כה). קרוב לודאי שבמקומות שנזכר בספר חנוך־א הביטוי עצי ריח בתרגום העברי של הנוסח האתיופי, היה כתוב במקור העברי או הארמי עצי בושם או עצי ריח ניחוח, אך מכל מקום אין ספק שמור, לבונה, שרף, קינמון, צרי, חלבנה, בושם, נרד ואהלות, הנזכרים בדברי חנוך לעיל בתיאור מסעו בגן עדן, נזכרים בשני מקומות מובהקים בהם נזכרים צמחי בשמים במסורת המקראית: האחד בעבודת המשכן השמורה לכוהנים הקשורה בהעלאת הקטורת 'ריח ניחוח לה'' בקדש הקדשים, ובהכנת שמן המשחה המופקדת בידם, כאמור לעיל; והשני ברשימת צמחי הבושם בשיר השירים, הנחתם בביטוי ‘על הרי בשמים’ (ח, יד). שיר השירים מדבר על ‘פרדס רימונים עם פרי מגדים כפרים עם נרדים’ (ד, יג). יתכן שביטוי זה קשור למסורת המיסטית של הפרדס כגן עדן, שכן בהמשך הפסוק המצוטט נזכרים רבים מהבשמים הנזכרים בדברי חנוך: “נרד וכרכם קנה וקנמון עם כל עצי לבונה מור ואהלות עם כל ראשי בשמים” (שיר השירים ד, יד). רבי עקיבא כינה את שיר השירים בשם קודש קדשים ואמר: “שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל שכל הכתובים קדש ושיר השירים קדש קדשים” (משנה, ידים ג ה). דומה שההקשר היחיד אשר בו מצטרף קדש הקדשים ללשון שיר השירים במפורש, הוא ברשימת צמחי הבושם ממנה הוכנה קטורת הסמים המקודשת שהועלתה על מזבח הזהב לפני הפרוכת בקדש הקדשים.

*

הקטורת נזכרת במסורת הכוהנית בספר היובלים בזיקה לאדם הראשון ביום גירושו מגן עדן, בשבעה עשר לחודש השני. קודם לכן נזכר האדם הראשון בגן עדן בקובץ תפילות מקוטע שנמצא בין מגילות מדבר יהודה, המכונה דברי המאורות, שבו מזכירים המתפללים לאל את חסד בריאת האדם:

זכו]ר אדוני כיא מעמ[…]

ואתה חי עולמים…נפלאות מקדם ונוראות [משנות עולמים

אדם א]בינו יצרתה בדמות כבוד[כה

נשמת חיים נ]פחתה באפו ובינה ודעת [מלאתה אותו

בג]ן עדן אשר נטעתה המשלת[ה אותו

]ם ולהתהלך בארץ כבוד א[48

4Q504, col. 8: 4–7))

המעבר מחיים בגן עדן שנטע בידי האל, מעבר לגבולות הזמן והמקום, אל הארץ שבה האדם יחיה אחרי הגירוש, בגבולות הזמן והמקום, נקשר במסורת ריטואלית המבקשת לקשור בין המקום החדש, הלא נודע, למקום הקדוש שממנו אדם בא. לדברי בעל ספר היובלים מעשהו הראשון של אדם בצאתו מגן עדן היה מעשה כוהני מובהק:

“ויהי ביום ההוא ביום צאת אדם מגן עדן הקטיר לריח ניחוח קטרת לבונה וחלבנה ונכאת ונרד בבקר בצאת השמש ביום כסותו את ערוותו: ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת”.. (ספר היובלים ג, כז–כח)

מדברי מלאך הפנים, המספר למשה בן עמרם את ראשית ההיסטוריה, עולה שמעשהו הראשון של האדם בצאתו מגן עדן היה להקטיר קטורת כדי לקשור קשר בין העולם הארצי לעולם השמימי. לדבריו ראשית מסורת סממני הקטורת קשורה ברגע מכריע שבו עובר האדם הראשון מטבע נטול בושה ואשמה, לתרבות שיש ביסודה ידיעה, אשמה, בושה ופחד, רגע המבחין בין אדם לחיה, רגע המסומן בכיסוי ערווה, מכאן, ובהטלת אלם על בעלי החיים והוצאתם מתחום השיג והשיח, עם ייחוד לשון הדיבור והדעת לאדם, מכאן.

מן התיאור של הקטרת הקטורת שהקטיר האדם הראשון ביום צאתו מגן עדן, עולה במובלע שאדם הביא עמו מגן עדן צמחים אלה, שידועים כסממני הקטורת הן במסורת ספר שמות ושיר השירים שנזכרו לעיל, הן במסורת ספר חנוך וספר אדם חוה, שהרי ביום אשר בו גורש מן הגן הקריב קרבן שכלל קטורת בלבד, והקטיר ‘קטרת לבונה וחלבנה ונכאת ונרד’ עם הזריחה. ממהלך הסיפור מובן שלא היה סיפק בידו של אדם שגורש מן הגן, לחפש, למצוא או לגדל צמחי קטורת ביום שבו הקטיר עם שחר, אלא מסתבר מסדר הדברים שהביאם עמו מגן עדן. כך אכן הבין המחבר האלמוני של ספר אדם וחוה את סדר התרחשות הדברים, המסופר בפי חוה לבניה סמוך למותו של אדם. חוה המספרת את קורות המשפחה, מתארת לבניה את נסיבות הגירוש מגן עדן, הקשורות בנוסח כוהני זה למלאכים ולפולחן:

“את הדברים האלה דבר ה' ויצו לגרשנו מגן עדן: ואביכם בכה לפני המלאכים מקדם לגן ויאמרו אליו המלאכים מה בקשתך אדם ונעשה לך? ויען אביכם ויאמר להם: הנה אתם מגרשים אותי [ועתה] הניחו נא לי ואקחה ניחוחים מן הגן ואביא מנחה לאלהים אחרי צאתי למען יענני: ויגשו המלאכים אל האלהים ויאמרו יה אל מלך עולם צווה נא ה' לתת לאדם סמים מהגן וזרעים למאכלו: ויאמר אלהים לאדם לבא ולקחת ניחוחים ובשמים מהגן וזרעים למאכלו: ויתנהו המלאכים ללכת ויקח ארבעה מינים כרכם ונרד וקנה וקנמון ויתר הזרעים למאכלו ויקח את כל אלה ויצא מן הגן: ונבא אל הארץ”. (ספר אדם וחוה, פרק כט, א–ז)49

הביטוי ‘סמים מהגן’ קשור לביטוי המקראי ‘קטורת סמים’ ומן הסיפור עולה שאדם הוציא מגן עדן זרעי מאכל וארבעה צמחים מפיצי ריח הנמנים עם מרכיבי הקטורת כרכם, ונרד, וקנה וקנמון. אלה הם הצמחים הנזכרים בשיר השירים: נֵרְדְּ וְכַרְכֹּם קָנֶה וְקִנָּמוֹן (ד, יד). סממני הקטורת קושרים בין המקום המקודש, גן עדן, שממנו מוצאם, לבין הזמן המקודש המציין מחזורי פולחן שביעוניים קבועים ומחושבים מראש המסומנים בהקטרת קטורת. מועדי הזמן המקודש הנלמדים מהמלאכים, מיוסדים על מצוות האל ועל ההיסטוריה של האבות, ומצוינים במנחה, בהעלאת קטורת ובכריתת ברית. המלאכים אף הם נמנים עם שומרי הברית השובתים בשבת כמבואר בספר היובלים (ב, ל) ונמנים עם מעלי המנחה ומקטירי הקטורת המכפרת והמטהרת, כמסופר בשירות עולת השבת על מלאכים המביאים לה' “ריח מנחותם… וריח נסכיהם…ממולח טוהר”. 50 העלאת הקטורת בידי המלאכים מתוארת גם בספר אדם וחוה: “ואראה והנה מחתות זהב ושלוש כפות וכל המלאכים ולבונה בידיהם לקחו את המחתות ויבואו בחפזון אל המזבח וייפחו עליהן וענן הקטורת עלה וייכס את הרקיעים” (אדם וחוה לג, ג). כך נאמר אף בצוואת לוי51 שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה וקודם לכן נודעה מגניזת קהיר ומן הספרות החיצונית:

“וב[רקיע] העליון על כל תשכן התפארת הגדולה למעלה מכל קודש: ואחרי השמים האלה כל המלאכים הגדולים המשרתים והמכפרים לפני ה' על כל שגגות הצדיקים: והמה יביאו לה' ריח ניחוח למנחה וקרבן ללא דם” (צוואת לוי, פרק ג, דו)52

* * במסורת הכוהנית המפורטת בצוואת לוי ובספר היובלים, הכהונה קשורה במלאכים המביאים לה' “ריח מנחותם... וריח נסכיהםממולח טוהר”, ומביאים לבני אדם נבחרים הזוכים לראות מלאכים בחזון, דעת כתובה בספרים על עבודת הקודש ומועדיה. בשושלת שראשיתה בחנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, נמסרת המסורת הכוהנית של הקטרת הקטורת ולוח השבתות והמועדים מהמלאכים לחנוך, ממנו לבנו מתושלח, ממנו ללמך בנו, לנוח נכדו, לאחיו של נוח, ניר, ולבנו מלכי־צדק כהן לאל עליון. ממלכי־צדק נמסרת המסורת לאברהם, ממנו לבנו, יצחק, ממנו לבנו, יעקב, ממנו לבנו, לוי, ממנו לבנו קהת, לנכדו עמרם, וממנו לבנו אהרון. דהיינו, ראשית הכהונה השומרת את מחזור השבתות המקודש בהקטרת קטורת מקודשת מתחילה עם נינו של אברהם, לוי בן יעקב, ולא כבנוסח המסורה הפותח את תולדות הכהונה בנכדו של לוי, אהרון בן עמרם. לוי שירש מאביו יעקב את ספרי אבותיו (היובלים מה, טז) מספר לבניו בצוואתו על תבניות שביעוניות הקשורות בחלומות על מלאכים, שראה בבית אל, בדומה ליעקב אביו, שבהם נמשח על ידי שבעה מלאכים לכהן ככוהן משוח בשמן הקודש, לבוש שבעה בגדי כהונה, עטור נזר כהונה ומעלה קטורת:

"וארא שם [בבית אל] חזון כבראשונה אחרי אשר ישבנו שם שבעים יום: וארא שם שבעה אנשים ובגדיהם לבנים ויאמרו אלי קומה ולבשת את מעיל הכהונה ואת נזר הצדק וישאו כולם את [שבעת] הבגדים ויאמרו אלי מעתה היה כהן לה' אתה וזרעך: וימשחני הראשון בשמן הקדש ויתן לי את שבט המשפט… וישם עלי השביעי נזר כהונה וימלא את ידי קטרת לכהן לפני ה' אלהים'*, (*צוואת לוי, פרק ח, א–י).

דומה שניכר בעליל שמוצגת כאן מסורת חלופית בדבר השתלשלות הכהונה המיוסדת על זיכרון שונה מזה המוכר בנוסח המסורה, זיכרון שנכתב במאות האחרונות לפני הספירה. בשיר מקוטע שנמצא בין מגילות מדבר יהודה מתוארת רשימה של כמה מאישים אלה, שאלוהים בחר בהם, נודע אליהם ורצה בהם, הקשורים במסורת הכהונה:

"אלוהי הכול [ ויוסד ע[]

חנוך בחרתה מבני אדם…

ובנוח רציתה מב[ני באברהם

את יצחק התמותה ו[ ] אל יעקוב [ נו]דעתה בבית אל

…..ואת לוי ה[בדל]ת ותתן לו לאגוד

[] ובאהרון בחרתה מן לוי לצאת

ולבוא [להו]דיע נסתר[ות ב]בריתמה לפניכה"53

כל הדמויות הנזכרות ידועות ממסורת החומש בהקשרים שונים של בחירה אלוהית מלבד לוי. בספר בראשית כידוע נזכר לוי לדיראון בזיקה לקללת יעקב בעקבות פרשת דינה ורצח אנשי שכם, אולם במסורת הכוהנית בספר היובלים ובצוואת לוי, מסופרת פרשה זו מחדש, ולוי נזכר לשבח בהקשרים שונים וזהותו הכוהנית, המיוסדת על בחירה משמים, מודגשת.54

במסורות שונות ממגילות מדבר יהודה מתוארת זהותם הכוהנית של הגיבורים הנזכרים ומפורטת זיקתם למסורת הבריתות ולסיפורים מקודשים הקשורים במסורת לוח השבתות והמועדים ומחזורי הקטורת. לנוח, נינו של חנוך, שהביא את לוח השבתות משמים והעלה קטורת בגן עדן, מיוחסת חשיבות מיוחדת שכן במגילות מדבר יהודה מפורטת הברית שנכרתה בין האל לנוח אחרי המבול, בזיקה לחישוב לוח השבתות הכוהני והעלאת קרבנות העולה והקטורת, המציינת את מחזוריו המקודשים. במגילות נזכרת הקטרת הקטורת שאינה נזכרת בסיפור המקביל בבראשית, כמעשהו של נוח המכיר תודה לבוראו על צאתו מן התיבה בתום שנה תמימה בת 364 ימים, כמתואר בקטע מגילה מקומראן המספר את סיפור המבול ומרחיב את נוסח בראשית. יום צאתו של נוח מהתיבה זהה למועד צאתו של אדם הראשון מגן עדן בספר היובלים (היובלים ג, יז, כז), ומספר הימים ששהה בתיבה זהה בשתי המסורות:

“באחת ושש מאות שנה לחיי נוח ובשבעה עשר יום לחודש השני יבשה הארץ באחד בשבת ביום ההוא יצא נוח מן התבה לקץ שנה תמימה לימים שלוש מאות ששים וארבעה, באחד בשבת בשבעה [עשר בחודש השני, בשנה] אחת ושש [מאות, יצא] נוח מן התבה למועד שנה תמימה”.

(4Q252, II: 1–5).55

מספר ימים זה של ימי שנת השמש הנגזר ממועד הכניסה לתיבה בשנת שש מאות לחיי נח בשבעה עשר לחודש השני (בראשית ז, יא) וביציאה ממנה במועד זה שנה תמימה לאחר מכן, בשנת שש מאות ואחת, ידוע קודם לכן ממסורת חנוך, והוא ציר המאבק בין המאמינים בלוח שמשי מקודש וקבוע בן 364 ימים, שהובא משמים בידי חנוך וראשיתו בניסן, לבין אלה ששינו את הלוח, דחו את מסורת חנוך ואימצו לוח ירחי, נטול מספר ימים קבוע, שמתחיל בתשרי. בחיבור העתיק הנודע בשם ספר מהלך המאורות הכלול במסורת חנוך, נאמר: “והשמש והכוכבים יוציאו את כל השנים לנכון ולא יעדיפו או יחסרו את מושבותם יום אחד עד עולם ושלמו את השנים בצדק נכון בשלוש מאות וששים וארבעה ימים” (חנוך־א עד, יב). כך גם נאמר בדברי חנוך המלמד את מסורת הלוח למתושלח בנו: “והשנה תשלם בשלש מאות וארבעה וששים יום” (חנוך–א פב, ו). ספר היובלים לומד מסיפור המבול את מספר ימי השנה הקבוע והמחושב מראש בסדר הכוהני ומלאך הפנים מכתיב למשה ואומר: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלוש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה” (היובלים ו, ל).

בעל היובלים מתאר את ייסוד פולחן הקרבנות המכפרים אחרי המבול ומתאר את העלאת קרבן העולה והקטורת, הכרוכות בשבועה ובברית, במחצית החודש השלישי. ריח הניחוח העולה מן הקטורת הוא המבטיח קשר ישיר עם אלוהים ומאשר את הברית המבטיחה את נצחיות מחזורי עונות השנה. הדוגמה הראשונה לקשר בין ניחוח הקטורת לבין המענה האלוהי, קשר הנזכר לעיל בדברי אדם הראשון שגורש מגן עדן באותו מועד שבו נוח נכנס ויצא מן התיבה, בשבעה עשר לחודש השני (היובלים ג, יז, כז), וביקש מהמלאכים צמחי ניחוח כדי שיוכל להעלות מנחה וייענה בתפילתו, מצויה בסיפורו של נוח.

נוח כאמור לעיל שוהה בתיבה במשך שנת שמש שלמה בת 364 ימים וכשהוא יוצא מן התיבה, בדומה לאדם שבנה מזבח והעלה קטורת ביום צאתו מגן עדן, כדי לציין את תודתו לבוראו בעידן החדש של חיים מחוץ לגן, נוח בונה מזבח ביום צאתו מן התיבה, כדי לציין את תודתו לבוראו בפתח עידן חדש העומד בסימן עולה, כפרה וברית. הוא מעלה עולה ונותן עליה קטורת המעלה ריח ניחוח לה', בחודש השלישי, וזוכה לכרות ברית נצחית:


“באחד לחודש השלישי יצא מן התבה ויבן מזבח על ההר ההוא: וירא על הארץ ויקח גדי עזים ויכפר בדמו על כל חטאת הארץ…ויעל את החלב על המזבח ויקח פר ואיל ושה ועזים ומלח ותור ובן יונה ויעל עולה על המזבח וישם עליהם מנחה בלולה בשמן ויצוק יין וישם עליו קטרת ויעל ריח ניחוח אשה לה‘. וירח ה’ את ריח הניחוח ויכרת עמו ברית לבל יהיו מי המבול על הארץ לשחתה כל ימי הארץ זרע וקציר לא ישבתו קר וחם קיץ וחרף יום ולילה לא ישנו חקם ולא ישבתו לעולם” (יובלים ו, א–ד).

בסוף סיפור קרבן העולה, המלח והקטורת והחוקים התלויים בו, נאמר: “ויתן לנח ולבניו אות לבל יהיה עוד מבול על הארץ: את קשתו נתן בענן לאות ברית עולם לבל יהיו עוד מי המבול על הארץ לשחתה כל ימי הארץ: על כן הוקם ויכתב בלוחות השמים כי יעשו את חג השבעות בחדש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה” (שם, טו–יז)

לעומת נוסח זה, המסופר בגוף שלישי ומצרף את חג השבועות והברית שנכרתה בו לסיפור המבול והקורבן שהועלה בעקבותיו, במגילה החיצונית לבראשית נוח מספר בגוף ראשון כיצד כיפר על הארץ והעלה קורבן קטורת כחלק מכריתת הברית עם האל אחרי צאתו מן התיבה. בדבריו, החורגים במידה ניכרת מהסיפור המקביל בספר בראשית בנוסח המסורה (ח, כ), ומעמיקים במסורת הבריתות ובדיני הכפרה הקשורה בהעלאת קורבנות, ניכר נופך כוהני מובהק:

“ועל כל הארץ כולה כיפרתי וראש[השעיר] לראשונה ואחריו בא [] והשמן על האש הקטרתי, ושניתדמם ליסוד המזבח שפכתי, וכל בשרם על המזבח הקטרתי, ושלישי לבני התור על המזבח, קרבןעליה נתתי סולת נקי, בלול בשמן עם לבונה למנחה. בכולם מלח הייתי נותן, וריח קטורתי לשמים עלה. אזי העליון” (עמודה י, שורות 13–18)56.

בדברי נוח מודגש מקומם של הקטורת והמלח. המלח, הקשור למסורת הקטורת המקודשת בספר שמות (ל, לה ), נזכר כאמור לעיל בשירות עולת השבת בביטוי 'ממולח טהור' בתיאור קדש הקדשים השמימי.

בספר היובלים מצויה מסורת נוספת, הקשורה למצוות נטע רבעי, על פיה נוח נוטע כרם, אוסף את פריו בשנה הרביעית, ומקריב קרבן ביום הראשון, הפותח את השנה, באחד לחודש הראשון, בשנה החמישית (היובלים ז, א–ב). יום זה, היום הפותח את שנת השמש השמשית על פי המקרא (שמות יב, ב) ועל פי ספר היובלים (ו, כג), יום הקמת המשכן (שמות מ, ב), היום בו נולד לוי לפי צוואת לוי, היום בו הובטחה הארץ בחלום יעקב לפי ספר היובלים, ומועד הכניסה לארץ לפי אפוקריפון יהושע, הוא יום חג ושמחה שמעלים בו עולה כבר בדורו של נוח (היובלים, ז, ג), יום זיכרון ויום מועד כמצוין בסיום סיפור המבול (שם, ו, כג). נוח מעלה עולה במועד זה ומקטיר קטורת ומפרט את חוקי הקורבנות. בסיום תיאור העלאת העולה נאמר: “וישם את כל מנחתם בלולה בשמן עליהם ואחר יצק יין באש אשר שם ראשונה על המזבח וישם קטרת על המזבח ויעל ריח ניחוח לרצון לפני ה' אלהיו” (שם, ז, ה). במסורת הכוהנית ברית הקשת בענן עם נוח, בדומה לברית בין הבתרים עם אברהם ולברית סיני עם העם במעמד סיני, נכרתה במועד קבוע, במחצית החודש השלישי, ביום א ט"ו לסיון, בזיקה למועד מקודש שנקבע משמים, לקטורת המקודשת שמוצאה מגן עדן המתנה את כריתת הברית, ולשבועה והבטחה מקודשת הכרוכה בריח ניחוח. הבטחה זו, הנודעת בשם ברית ושבועה בין אל לאדם, טעונה חידוש במועד קבוע כאמור לעיל: “על כן הוקם ויכתב בלחות השמים כי יעשו את חג השבועות בחודש הזה פעם בשנה לחדש את הברית בכל שנה ושנה” (היובלים ו,יז ).57

בדומה לנוח שכרת ברית והעלה קטורת בחדש השלישי, במועד חג השבועות, כך גם אברהם נקשר במסורת הקטורת בקשר לחג ביכורי קציר חיטים, הוא חג השבועות: “בחודש השלישי בחצי החודש עשה אברם חג ביכורי קציר הקמה. ויקרב מנחה חדשה על המזבח ראשית התבואה לה' ופר ואיל ושה על המזבח עולה לה' ומנחתם ונסכיהם העלה על המזבח על הקטורת” (יובלים טו, א–ב).

מסורת חידוש הברית בחג השבועות (מלשון שבועה וברית), חג השבועות והבריתות, שספר היובלים מייחס לה חשיבות ראשונה במעלה, נעלמה לגמרי ממסורת חז“ל. חג השבועות אינו נזכר במשנה ובתוספתא בשם זה ואין לו מסכת המיוחדת לו בדומה לשאר מועדי ה'. אולי משום שמועד החג היה שנוי במחלוקת בין הצדוקים (הכוהנים לבית צדוק) שתבעו לחוג אותו במועד קבוע ומקודש הקשור בברית עם נוח, אברהם ומשה, ביום א, ט”ו בסיון, שבע שבתות ממחרת הנף העומר, ביום א, כ“ו בניסן, לבין הפרושים שאסרו לחוג במועד זה והקדימו את העומר לימי חג הפסח וקבעו שחג השבועות יחול ב־ו' בסיון, וניתקו אותו ממסורת הבריתות. שמו של חג השבועות הוחלף לעצרת במסורת חז”ל כדי להשכיח את השבועה וחידוש הברית שנכרכו בו במסורת הכוהנית, כמתואר במפורט בספר היובלים וכמתואר קודם לכן בדברי הימים ב, טו, י–טו, ואולי נרמז בדברי הימים א טו, ז–יז) וכנאמר בפתיחת סרך היחד ובספר היובלים. מסורת המרכבה שהייתה קשורה בחג השבועות (מרכבת יחזקאל (יחז' פרקים א, י,) היא הפטרת הפרשה שקוראים בחג השבועות, מעמד סיני, שמות, פרק יט) נאסרה בדברי חכמים שקבעו: “אין דורשין.. ולא במרכבה ביחיד” (משנה, חגיגה ב, א) ו“אין מפטירין במרכבה” (משנה, מגילה ד, י).

*

כאמור לעיל, ראשון בני אנוש שנכנס לגן עדן, שבעה דורות לאחר גירושם של אדם וחוה, הוא חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, שראה את התבנית השמימית של המקום המקודש בשעה שראה מראה מרכבה שכלל ‘כרובי אש’ ו’מראה כרובים' (חנוך־א, יד, ח–כג). במסעו השמימי צפה חנוך בארבע רוחות השמים של המרחב המקודש, וראה “מקום מבורך ונטוע” שבו “הר קדוש” ב''טבור הארץ",58 או מקום מקודש הקשור בהר שעליו יעמוד המקדש, הידוע בשם “הר ציון תוך טבור הארץ”.59 ספר היובלים מצביע על הקשר בין מקומות מקודשים אלה, האחד במרכז המרחב האלוהי, השני במרכז המדבר מקום התהוות העם וכריתת הברית, והשלישי במרכז ארץ הקודש, מקומות הנודעים כמקום משכן האל, כמקום התגלותו, וכמקום שבחר לשכן בו את שמו, ואומר בקצרה: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (ח, יט). לשלושת המקומות הנזכרים נודעת חשיבות רבה בהיסטוריה הכוהנית –גן עדן הוא התבנית השמימית של המקדש, מקום הכרובים, שם המלאכים וחנוך מקטירים קטורת, הר ציון הוא מקום המקדש בירושלים, שם הכוהנים בני אהרון, הנודעים בשם בני צדוק מימי דוד ואילך, מקטירים קטורת, והר סיני הוא מקום כריתת הברית, מתן תורה וגילוי החוק הכתוב, שנשמר קודם לכן על לוחות השמים, למשה משבט לוי המפקיד את שמירתו בידי אחיו אהרון ובניו הכוהנים ‘זרע אהרון קודש קדשים’, עד עולם.

חנוך המעיד שראה ברוחו את חזון המרכבה המצוי במרכז המקום המקודש: “ורוחי ראתה את האזור האוזר את בית האש ההוא ועל ארבעת קצותיו נהרות מלאים אש חיה והם אוזרים לבית ההוא: ומסביב שרפים כרובים ואופנים והם אשר לא יישנו ושמרו את כסא כבודו” (חנוך־א עא, ו–ז), ומעיד כאמור לעיל שראה את הרי גן עדן, את עץ החיים ועץ הדעת,60 הוא זה המייסד את הפולחן המקודש בשעה שהוא מחדש את מסורת הקטרת הקטורת בגן עדן על פי דברי המלאכים: “וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו לגן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם….ויקטר קטרת בית המקדש אשר נרצה בעיני ה' בהר הדרום” (היובלים ד, כג–כה). לעומת אי הבהירות בדבר שם ההר שבו מתרחש הסיפור, הר הדרום הר הקטורת או הר המזרח, הרי שמעשיו של חנוך מתוארים באופן חד משמעי: הוא מקטיר קטורת הקשורה לבית המקדש, דהיינו קטורת המהווה תבנית שמימית לעבודת הכוהנים ולמחזורי הקורבנות והשירות על פי לוח השבתות השמשי.

מסורת הכהונה הגדולה המשתלשלת מאב לבן מתחילה בשעה שחנוך שב לארץ לשנה כדי ללמד את בנו מתושלח את חוקי הלוח, אשר עליהם מושתתת עבודת הכהונה, חוקים המיוסדים על אשר ראה בשמים, הכתובים על ספר (חנוך־א עו, יד; עט, א; פא, ה–ו; פב,א). אולם לא רק את חזון המרכבה, מראה כרובים ומראה גן עדן, המצויים כתבנית שמימית בתשתית המקום המקודש, רואה חנוך שנלקח לשמים בידי אלוהים, כאמור בספר תולדות אדם: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים” (בראשית ה, כד), אלא בעיקר הוא צופה במסורת הזמן המקודש היא מסורת הלוח.61

על פי עדות ספר היובלים חנוך נלקח לשמים בגיל 70, שהה עם המלאכים ששה יובלות, 294 שנים, ולמד מהם את לוח השמש בן 364 הימים, שב לארץ בגיל 364 כדי ללמד את בנו מתושלח את ‘אותות השמים כחוק חודשיהמה", ונלקח לגן עדן בידי המלאכים בשנתו ה־365 (בראשית ה, כא–כד): "ויהי עם מלאכי ה’ ששה יובלות שנים ויראוהו את כל אשר בארץ ובשמים ממשלת השמש ויכתוב את הכל: וילקח מתוך בני האדם ונוליכהו אל גן עדן לגדולה ולכבוד והנהו שם כותב דין ומשפט לעולם…" (היובלים ד, כא, כג). תכלית לקיחתו לשמים מבוארת בספר היובלים שנמצא בקומראן בקטע המקביל ליובלים ד, יז–יח, ועניינה הוא כתיבת לוח החדשים, השנים והיובלים: "[ויכתוב בספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למע]ן ידעו [בני] [אדם תקופות השנים כחוקות לכול חודשיהמה ריא]שון הוא [כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות] ה[יובלים].62

על פי ספר היובלים חנוך בן ירד, העד, הסופר, מחשב הלוח ומייסד הכהונה, החי חיי נצח בגן עדן, למד מן המלאכים לקרוא, לכתוב ולחשב ולמד את חלוקת הזמן הנצחית למחזורי תקופות, חודשים, שנים, שבתות ויובלים (היובלים ד, יז–יח). חלוקות זמן אלה, רבעוניות, תריסריות ושביעוניות היוו את בסיס לוח השבתות הכוהני בן 364 הימים, שנהג במקדש ושימשו תשתית למחזורי העולות והקרבנות, למחזורי הקטורת ומחזורי שירי הקודש, שירי עולת התמיד ושירי עולת השבת.63 לוח זה המושתת על מחזוריות אסטרונומית נצחית, צפויה ומחושבת מראש של גרמי השמים, נלמד מהמלאכים כדברי חנוך האומר בפתיחת החיבור על הלוח: “ספר מהלך מאורות השמים כל אחד ואחד למשפחותיהם לממשלותיהם ולזמניהם לשמותיהם ולמקומות מולדתם ולחודשיהם אשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר אתי..” (חנוך־א עא, א).

מסורת המסע בארבע רוחות השמים, הקשורה בספר חנוך במרחבים הקוסמיים של המקום המקודש, הנגלים מעבר לגבולות הזמן והמקום, קשורה גם בלימוד מחזורי הזמן המקודשים, הקשורים במרחבים האסטרונומיים, הנודעים מעבר לגבולות אלה, ונשמרים במחזורי הקטורת. חנוך נלקח לשמים כדי ללמוד את מחזורי הזמן האלוהי הקשורים בארבע העונות או בארבע תקופות השנה, הקשורות בארבעת כיווני המרחב. הוא נקרא להעיד על חלוקותיהן הרבעוניות, התריסריות והשביעוניות המצטרפות למספר הכולל של ימי השנה התמימה, הנמנים כאמור במסורת הכוהנית כ364 ימים. ימים אלה, הנשמרים במחזורי עבודת הקודש, מתחלקים לתריסר חודשים בני 30 יום כל אחד, אליהם מצטרפים ארבעת הימים ‘הפגועים’ המפרידים בין התקופות.64 עוד מתחלקים 364 הימים ל־52 שבתות או 52 שבועות העולים למניין שנה תמימה.65 כל אחד מפרקי זמן אלו: ימים (364), שבתות (52), תקופות (4), וחודשים (12), מצוין בזיקה לסדר מחזור קרבנות העולה, קרבן המוקרב במועד קבוע במחזוריות קבועה וידועה מראש, הנשרף כולו באש והופך לריח ניחוח אשה לה‘: עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש ועולת המוספים. מחזורי קרבנות העולה קשורים בהעלאת הקטורת המכונה קטורת סמים, קטורת רקח או קטורת ריח ניחוח לה’ (שמות ל, ז; ל, לה; ויקרא א, ט) ההופכת את הקרבן המוחש לניחוח מופשט.

ספר חנוך־א עב–פב המפרט את מסעו השמימי של חנוך ואת אשר למד מהמלאך אוריאל, מרחיב את הדיבור על הזמן הנראה המחולק לארבע תקופות בנות 91 ימים כל אחת ועל שנים עשר החודשים המחושבים מראש ביחס ללוח שמשי בחלוקות סימטריות של שלושים יום, אליהם מצטרפים ארבעה ימים המבדילים בין העונות, המכונים ימים פגועים מלשון פגע־פגש. מכלול זה המתייחס לזמן הנראה בעין, הזמן האסטרונומי, ולמחזוריו הקוסמיים הידועים ומחושבים מראש, נקרא ‘מרכבות השמים’ (חנוך־א עה, ג) וחלוקותיו מצוינות בעבודת הקודש, בעולת התמיד (שמות כט, מב; במדבר כח, ג–ח; יחזקאל מו, טו) ובעולת החודש (במדבר כח, יא–יד; במדבר כט, ו). ואילו ספר היובלים, המפרט את קורותיו של חנוך על פי עדות מלאך הפנים (היובלים ד, טו–כו), מוקדש לחלוקות של הזמן הנלמד משמים, הזמן הנשמע והבלתי נראה, המחולק לחלוקות שביעוניות של מועדי ה' מקראי קודש, מועדי דרור, המצוינות בעולת השבת (במדבר כח, י) ובעולת המועדים המתייחסת לשבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה (במדבר, פרקים כח–כט). ספר היובלים נחתם בדברי מלאך הפנים למשה בדבר הקשר בין השבת, אותה הביא חנוך ראשון משמים, לבין הקטורת ועבודת הקרבנות המכפרת המציינת את חילופי הימים והשבתות בעולת התמיד ועולת השבת: "כי גדול הכבוד אשר נתן ה' לישראל לאכול ולשתות ולשבוע ביום השבתון הזה ולנוח ביום ההוא מכל מלאכה אשר היא מלאכת אדם כי אם להקטיר קטורת ולהביא קרבן וזבח לפני ה' לימים ולשבתות. המלאכה הזאת לבדה תעשה בימי השבת בבית מקדש ה' אלהיכם לכפר על ישראל ובאה תמיד יום יום כאשר ציויתיך (ספר היובלים נ, י–יא; השוו דברי הימים ב לא, ג)

מסורת לוח השבתות הקבוע, הידוע והמחושב מראש, שהובאה בידי חנוך משמים, הקשורה למחזורים קבועים של עולת השבת, הנלווים למחזורי קטורת הסמים ולמחזורי שירות עולת השבת, למחזורי ארבע תקופות השנה ולמחזורי השמיטות והיובלים, אשר שימשה יסוד לרבים מחיבורי מסורת הכהונה לפני הספירה כמתואר בשירות עולת השבת ובמגילת המקדש, במגילת המשמרות ובאיגרת מקצת מעשי התורה, והיוותה תשתית לעבודת הקודש של הכוהנים בני צדוק, נדחתה בידי חכמים ששינו את הלוח אחרי חורבן המקדש. חכמים הם אלה שדחקו לתהום הנשייה את מסורת הכהונה שקדמה להם בדבר המקום המקודש, הקשור בגן עדן בהר ציון טבור הארץ ובמסורת המרכבה, הם שדחו את מסורת הזמן המקודש, הקשור ב’מרכבות השמים' ב’מועדי דרור' ובלוח השבתות ומועדי ה‘, ודחקו את מסורת הפולחן המקודש הקשור במחזורי קטורת ובעבודת מלאכי קודש ו’כוהני קורב’.

יתר על כן, חנוך, שראה חזון מרכבה בשמים, והיה מייסד מסורת המקום המקודש; שהביא לוח חודשים ושבתות משמים, והפך למייסד מסורת הזמן המקודש; והיה הראשון שהקטיר קטורת בגן עדן, והיה מייסד מסורת הפולחן המקודש; זה היושב בפרדס או בגן עדן לנצח נצחים, מאז הדור השביעי לדורות האדם, הוא זה המודח ממקומו אחרי החורבן ונענש בששים פולסא דנורא, ששים מלקות של אש, בסיפור הנודע במסורת חכמים, שמתחיל במשפט: ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ (בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א), שהקשרו הפולמוסי אינו מובא בדרך כלל בחשבון.

ר' עקיבא, גיבור מסורת התורה שבעל פה, שהפך את ספרי הכוהנים בני צדוק לספרים חיצונים (סנהדרין י, א), מי שהיה קשור למסורת שינוי הלוח מלוח שמשי קבוע בן 364 ימים, ללוח ירחי שמספר ימיו אינו קבוע (משנה, ראש השנה ב, ט; בבלי, ראש השנה כה ע"א), זה שנכנס לפרדס או לגן עדן ביוזמתו, הוא זה המספר את סיפור הדחתו של גיבור המסורת הכוהנית, חנוך בן ירד–מטטרון.66 חנוך שנלקח לשמים בידי אלוהים בראשון לחודש הראשון (חנוך ב יט, ב) כדי לצפות בחזון המרכבה וללמוד את מחזורי הלוח השמשי, ולייסד את פולחן מחזורי הקטרת הקטורת המציינים את המחזורים המקודשים, מי שזכה לחיי נצח כגיבור כותב (בן סירא מד, טז; היובלים ד, כג), הוא מושא ביקורת נוקבת במסורת חכמי התורה שבעל פה שאסרו על הכתיבה וכינו את הגיבור הכותב בשם ‘רשע’ ו’חנף' וקבעו את יום מותו ביום בו החלו למנות את הלוח הירחי, הראשון לחודש השביעי.67 חנוך ‘ספרא רבא’ ‘כהן עלמין’, העד הכותב, גיבור המסורת הכוהנית הכתובה, הנשענת על דברי מלאכים, היושב וכותב בפרדס, שהוא כאמור שמו של גן עדן מאז תרגום השבעים במאה השלישית לפני הספירה), הוא זה המודח ונענש על לא עוול בכפו, אחרי חורבן המקדש, בסיפורו של ר' עקיבא גיבור מסורת התורה שבעל פה, שנכנס לפרדס, ושב עם מסורת החירות הפרשנית שאסרה על כתיבה, ואסרה לדרוש במרכבה או להפטיר בה.

* * *

המאבק בין הזיכרון החלופי, הנודע במסורת הכוהנית, המקדשת את הכתיבה והחישוב, ומסתמכת על מלאכים וכתבי קודש משמים, לזיכרון המוכר ממסורת המקרא בנוסח המסורה ובנוסח חכמים, האוסרת על כתיבת התורה שבעל פה, אוסרת חישובים קבועים מראש של הלוח, ומתנגדת למלאכים ולספרים שהוכתבו מפיהם, ניכר במסורת הקשורה בקטורת. על פי הזיכרון הכוהני ראשית מסורת הקטורת קשורה כאמור לגן עדן, לאדם הראשון ולחנוך בן ירד, שהסתייעו במלאכים, והמשכה במתושלח, בנוח, באברהם ובלוי, ואילו במקרא הקטורת נזכרת לראשונה בדורם של נכדי לוי, משה ואהרון במדבר, כחלק מחוקי הכהונה והמשכן שנודעו לראשונה מפי האל במעמד סיני. באחד מאזכוריה הראשונים, בדברי ה' למשה בעניין המשכן וכליו, היא נקשרת עם מזבח מקטר קטרת, עם הכפורת, עם קטורת סמים ועם הכפרה.

“ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שיטים תעשה אותו…וציפית אותו זהב טהור… ונתת אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות לפני הכפרת אשר על העדות אשר אועד לך שמה: והקטיר עליו אהרון קטרת סמים בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה: ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני ה' לדורותיכם: לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה ונסך לא תסכו עליו. וכפר אהרון על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם קדש קדשים הוא לה'” (שמות ל, א–י)

פירוט סממני הקטורת המכפרת, הקשורה לכרובי הכפורת בקודש הקדשים, שהשימוש הפולחני בה היה מותר כאמור רק לכוהנים המשרתים בעבודת הקדש, נזכר לראשונה בהמשך הפרק המצוטט לעיל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה בַּד בְּבַד יִהְיֶה: וְעָשִׂיתָ אֹתָהּ קְטרֶת רֹקַח מַעֲשֵׂה רוֹקֵחַ מְמֻלָּח טָהוֹר קֹדֶשׁ: (שמות ל, לד–לה). אולם, במסורת הכוהנית אדם, חנוך, מתושלח, נוח, ניר, מלכיצדק, אברהם ולוי, קשורים במזבח עולה, בקטורת, בריח ניחוח ובכפרה בדורות קודמים לדורם של משה ואהרון. לפני דור המדבר מזבח קטורת נקשר עם גיבורים מקראיים שהקטירו במקומות שונים בזיקה למועדים רבי חשיבות: אדם הקטיר סמוך לגן עדן, חנוך הקטיר בגן עדן, בהר הקטורת, מתושלח בנו הקטיר במקום ארונה; נח הקטיר בהר לובר ואברהם הקטיר בבוקר ובערב קטורת סמים שבעה ימים בבאר שבע.

על פי ספר היובלים, שבעה דורות לפני משה בן עמרם, בדורו של אברהם, כבר פורטו שבעה סממני הקטורת בזיקה לחג הסוכות, הנחוג במחצית החודש השביעי בעולות המוקרבות על המזבח במשך שבעה ימים. החג נחוג בימי אברהם בעקבות בשורת המלאכים בחודש השביעי על הברית המשתמעת מהולדתו של יצחק בחג השבועות. הבשורה נחתמת במשפט מכונן המתווה את ייחודו של עם ישראל, ה’יורד' ומשתלשל ממנו: “ומבניו יצחק אחד יהיה לזרע קדש ובגויים לא יתחשב: כי לחלק עליון יהיה ובכל אשר לאלהים ירד הוא וכל זרעו להיות זרע ה' עם סגולה מכל עם ולמען יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש” (היובלים טז, יז–יח)

שבועת המלאכים בדבר עתיד זרעו של יצחק, המנוסחת בלשון דומה מאד לדברי אלוהים למשה בדבר הברית עם ‘עם סגולה’, ממלכת כוהנים וגוי קדוש, (שמות יט, ה–ו), נענית בדורו של אברהם בייסוד חג בן שבעה ימים, בחודש השביעי, בבאר שבע, החג שייוודע כחג השביעי בין מועדי ה', חג הסוכות, הכורך שבועה בשביעיות של קרבנות:

“ויבן שם מזבח לה' אשר הצילו וישמחהו בארץ מגוריו ויעש חג שמחה גדולה בחודש ההוא שבעת ימים אצל המזבח אשר בנה בבאר שבע: ויבן סכות לו ולעבדיו בחג ההוא והוא ראשון עשה חג הסוכות בארץ: ובשבעת הימים האלה יקריב אברהם מדי יום ביומו על המזבח עולה לה' פרים שניים כבשים שבעה ושעיר אחד לחטאת ולכפר בו עליו ועל זרעו: ולקרבן שלמים אילים שבעה שעירים שבעה כבשים שבעה ושבע עזים ומנחתם ונסכיהם על כל חלבם יקטיר על קרבן העולה לרצון לה' לריח ניחוח, והקטיר בוקר וערב קטורת סמים ולבונה וחלבנה ונטף ונרד ומור וקושט כל שבעה אלה יקריב ישחק יחד בד בבד טהור. ויעש כן חג שבעה ימים וישמח בכל לבו ובכל נפשו הוא וכל אשר בביתו…”. (היובלים טז, כ–כד)


סדרי קרבנות העולה של חג הסוכות שאברהם חגג במשך שבעה ימים במענה לדברי המלאכים, לפי ספר היובלים, שונים מאלה הנזכרים בחג של שבעה ימים, במחצית החודש השביעי, בספר במדבר כח, יב–לא. גם שבעת סממני הקטורת, הסמים, הלבונה והחלבנה, הנטף, הנרד, המור והקושט לא נזכרים במפורט בספר במדבר, אך נזכרים בין עצי הבשמים וצמחי הקטורת בספר שמות ל, לד ובשיר השירים ד, יד שנזכרו לעיל.

הצמחים הנזכרים בזיקה לקטורת ולמשחת הקדש בספר שמות ודאי לא היו בהישג יד בזמן הנדודים במדבר סיני, ואכן בתרגום יונתן בן עוזיאל לשמות לה, כח נאמר מפורשות שסממני הקטורת שהביאו הנשיאים תרומה למשכן היו מגן עדן. המילה נשיאים מתבארת בעברית גם כעננים, ועל כן נאמר: “וישובו ענני השמים וילכו לגן עדן וייקחו משם את הבשם הנבחר ואת שמן הזית למאור ואת האפרסמון הטהור לשמן המשחה ולקטורת הסמים.”68 הקטורת ודאי לא הייתה מצויה בהישג יד גם בימיו של אברהם, שבעה דורות קודם לכן, שכן עובדה מאלפת היא שאף אחד מן הצמחים הקשורים לסממני הקטורת אינו צומח בארץ ישראל או בסביבתה. מחוזות גידולם של צמחים אלה הוא בהודו ובציילון, בדרום ערב, היא שבא המקראית, באתיופיה ובסומליה. אין צמחי הקטורת נמנים על צמחי ארץ ישראל על פי המגדירים הבוטניים והם היו יכולים להיות מובאים אליה רק מהרי הבשמים בארצות רחוקות69 או מגן עדן, לפי ההשקפה הכוהנית שחוצה גבולות בין השמימי לארצי בנושאים הקשורים לקודש וקשורים לראשית הדברים. מוצאם של סממני הקטורת אינו מפורש במסורת המקראית ועל כן הרי הבשמים שחנוך רואה במסעו השמימי בכיוון הפונה מזרחה, או הרי הבשמים בשיר השירים, הם בבחינת הצעת מקור שמימי־גן עדני לצמחי הקטורת המצויים בקצווי ארץ.70

מסורות אלה בדבר המקום המקודש, מקום מרכבת הכרובים, מקור החיים, על תבניתו השמימית בגן עדן; בדבר הזמן המקודש, על תבניתו השמימית שנלמדה מהמלאכים המכונה ‘מרכבות השמים’ ו’מועדי דרור' ומחולקת לשבתות ויובלים; ובדבר הפולחן המקודש, על תבניתו השמימית במסורת הקטורת הנשמרת בידי ‘כוהני קורב’, שהונחלה לדורות קדומים בזיקה לשבועה ולברית, המתועדות בהרחבה בספרות הכוהנית, נדחקו כולן לשוליים בתקופת הכהונה החשמונאית המתחרה, שתפסה את מקומם של בני צדוק בסיוע המלכים הסלווקיים וכיהנה בין השנים 152–37 לפני הספירה, תקופה שחפפה בחלקה לעלייתה והתגבשותה של מסורת חז"ל. המסורת הכוהנית הבתר־מקראית, שקדשה את הכתיבה ומקורותיה בעולם המלאכים, וקדשה את הלוח הקבוע שמקורו משמים, וקדשה את מסורת הקטורת ואת מקומו של לוי כמייסד הכהונה, הפכה לספרות חיצונית אחרי חורבן המקדש, בימיו של רבי עקיבא, שהיו ימי התגבשותה ומאבקה של הגמוניה חדשה. הספרות הכוהנית שהתגלתה במגילות מדבר יהודה ונשמרה בספרים החיצוניים, מעידה על קיומו של זיכרון קיבוצי חלופי ועל קיומה של היסטוריה מיתית אלטרנטיבית המיוסדת על עדותם של כוהנים ומלאכים. היסטוריה זו שונה באופן מהותי, מההיסטוריה המקובלת, ביחסה אל הקודש ותבניותיו המקודשות וביחסה אל ראשית הזיכרון המשותף. היא שונה מההיסטוריה המתועדת במסורת המקראית בעריכתה בנוסח המסורה, ומהזיכרון המשותף המצוי במסורת חכמים.

המשנה והתוספתא מבטאות כידוע את עולמם של דורות התנאים, חותמי התורה שבכתב ומייסדי התורה שבעל פה, אחרי החורבן. הן משקפות את הערכים שמחבריהן ועורכיהן בחרו לזכור ולהנציח ואת הערכים שבחרו לדחות ולהשכיח.71 בין המושגים שאינם נזכרים במשנה ובתוספתא נמצא את קבוצת המושגים שנדונה לעיל הנזכרת בהרחבה בספרות הכוהנית: גן עדן קדש קדשים, מלאכי קודש, הר ציון טבור הארץ, חנוך סופר צדק וכוהן עלמין, לוח שבתות ומועדים קבוע, חג השבועות, לוי מייסד הכהונה ומסורת הקטורת.

דומה שייסודה של מסורת חדשה בנסיבות משבריות, מסורת חכמים אחרי החורבן, היה כרוך באופן בלתי נמנע בדחיית מסורות קדומות, (מסורת הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שהיו קשורות באחדות של זמן מקודש, מקום מקודש, ופולחן מקודש), ועיצוב הזיכרון החדש סביב לוח ירחי, הפותח בראש השנה, בחודש השביעי, שאינו מעוגן בחיבור מקודש, במקום מקודש או בפולחן מקודש, היה כרוך במחיקת אזכורי הלוח העתיק ודחיקת הזיכרון הקדום שעוצב סביב לוח שמשי שפתח בחודש הראשון, חודש האביב. העובדה שמסכת אבות פוסחת על הכוהנים בשלשלת מסירתה של התורה (משנה, אבות א, א), שגן עדן קודש קודשים נעלם מן המשנה והתוספתא, שספרי הכוהנים הופכים לספרים חיצוניים (משנה סנהדרין י, א), שחנוך בן ירד נעלם מהשלבים הקדומים במסורת חז"ל ונזכר לגנאי לאחר מכן, שמסורת מקטירי הקטורת מחנוך ועד לוי, נמחקת, שחג השבועות כחג חידוש הברית נעלם והופך לעצרת, ומסורת המרכבה הקשורה בו נעלמת, ש’הר ציון טבור הארץ' מקום העקדה ומזבח העולה (היובלים יח, א–יג) נזכר במסורת חכמים רק בהקשר לחורבן, ומתחלף בהר המוריה כהר המקדש שאיננו עוד, מעידה על מאבק ממושך בין זיכרונות חלופיים של הגמוניות נאבקות על סמכות ותוקף ועל עיצוב פני ההיסטוריה המשותפת והנחלת מחוזות זיכרון שונים. הויכוחים בין צדוקים (הכוהנים בני צדוק) משמרי הסדר הישן של לוח השמש, המסתמכים על מלאכים ועל כתבים מקודשים, לבין הפרושים, מייסדי הסדר החדש של לוח הירח, חותמי הקנון ומייסדי התורה שבעל־פה, על מועד העומר המכריע את מועד חגיגת חג השבועות, משמרים הד רחוק של מאבק בין קולות שטבעו בתהום הנשייה, לבין קולות ששכתבו את ההיסטוריה ועצבו זיכרון חדש על חורבות הזיכרון העתיק.


  1. ספר היובלים, ח, יט מהדורת אברהם כהנא, הספרים החיצונים, א, ירושלים תרצ"ז  ↩

  2. רוברטו קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב תשנ"ט, עמ' 1  ↩

  3. יוכבד בת מרים, מרחוק: שירים, תל אביב תרצ"ב, עמ' 187  ↩

  4. פייר נורה,“בין זיכרון להיסטוריה – על הבעיה של המקום”, זמנים 45, (1993), עמ' 5–19  ↩

  5. לדיון בהתפתחויות מסורת גן עדן בשלהי העת העתיקה ראו:; Elaine Pagels,. Adam, Eve, and the Serpent. New York: 1988; Michael Stone, A History of the Literature of Adam and Eve, Atlanta, 1992; Gary Anderson, Michael Stone and Johannes Tromp, (Eds.) Literature on Adam and Eve: Collected Essays, Leiden, 2000; Gary Anderson, “Celibacy or Consummation in the Garden? Reflections on Early Jewish and Christian Interpretations on the Garden of Eden”, Harvard Theological Review 82 (1989), pp. 129–131;  ↩

  6. על מאפייניה של ספרות כוהנית זו הקשורה במסורת המרכבה ובמסורת ליטורגית מלאכית־כוהנית ועל הנסיבות שבהן נכתבה ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג  ↩

  7. לסיכום מעודכן של המצאי של מגילות מדבר יהודה ראו כרך הסיכומים והמפתחות של סדרת Discoveries in the Judaean Desert::

    Emanuel Tov et al., The Text from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (DJD, XXXIX), Oxford 2002

    למשתמע ממצאי זה שכולו כתבי קודש ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: קולות נשכחים ומגילות מספרות – סודה של ספריית המגילות, ירושלים 2008 (בדפוס)  ↩

  8. על מקדש חוניו בליאונטופוליס שבמצרים המכונה תל אל יהודיה, ראו Eric Gruen, “The Origins and Objectives of Onias' Temple”, Scripta Classica Israelica 16, (1997),. pp. 47–70; אביגדור צ‘ריקובר, היהודים בתקופה ההלניסטית, תל אביב תשכ"ג, עמ’ 220–224; רפאל ינקלביץ, “מקדש חוניו – מציאות והלכה”, בתוך יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, מחקרים לכבודו של שמואל ספראי, (עורכים) אהרון אופנהיימר, ישעיהו גפני ומנחם שטרן, ירושלים תשנ"ג, עמ' 107–115. על ספרות הקשורה במקדש חוניו ועל מקומו הייחודי של לוי בן יעקב בה, ראו Gideon Bohak, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis, Atlanta 1996  ↩

  9. החיבורים ספר חנוך א, ספר היובלים וצוואת השבטים הנמצאים בספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א–ב, ירושלים תרצ"ז, שייכים לקטגוריה זו של חיבורים שנמצאו בעברית או בארמית במגילות מדבר יהודה. ספר חנוך ב' וספר אדם וחוה הכרוכים לצדם במהדורת הספרים החיצונים שייכים לספרות הכוהנית אך לא נמצאו בקומראן.  ↩

  10. על הזיקה בין כרובים למרכבה ראו Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice, A Critical Edition, Atlanta 1985, pp. 39–58 (להלן ניוסם, שירות עולת השבת);אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל) עמ' 23–24, 67–87  ↩

  11. על הקטורת ושבעת סממניה שהובאו מגן עדן לארץ על פי המסורת הכוהנית ראו: חנוך־א פרקים כט–לב; ספר אדם וחוה כט; יובלים ג, כז; חנוך־ב; בן סירא כד, יז–יח. Robert Henry Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908: Apendix III; ראו זהר עמר, ספר הקטורת, תל אביב תשס"ב, 166–167  ↩

  12. על המלאכים המשרתים בקודש ראו ניוסם, שירות עולת השבת (הערה 10 לעיל) עמ' 23–38.  ↩

  13. ראו:James C. VanderKam, "The Angel of the Presence in the Book of Jubilees, Dead Sea Discoveries, 7 (2000), pp. 378–393  ↩

  14. על זיקה בין כוהנים ומלאכים במגילות ראו: ראו יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשנ"ו, עמ‘ 279—286; יגאל ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים 1955, עמ’ 209–221; אליאור, מקדש ומרכבה, (הערה 6 לעיל) עמ' 174–211  ↩

  15. לאה מזור, “הקשר הדו־כיווני בין גן העדן והמקדש”, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יג, (תשס"ב), עמ' 5–42  ↩

  16. ראו למשל דוגמה ממסורת הזוהר המוסבת על קודש הקודשים בשמו במסורת חז"ל לפני ולפנים:

    “דתניא אמר ר' אבא אר”י בשם רב הונא: לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן וכשנכנס הכהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף, באימה ביראה ברתת בזיע בנקיות בטהרה. והכרובים עומדים שם שומרים כדוגמת אותם הכרובים העומדים בשערי גן עדן. זכה הכהן נכנס שם בשלום ויצא בשלום, לא זכה מבין שני הכרובים יוצא להב וישרף וימות בפנים…אמר ר' פרחיה אין לך בעולם דבר שאין בו מעלה כדוגמתו" (מדרש הנעלם, זוהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשל“ח, דף יט ע”א)

    דוגמה נוספת נמצאת בחיבור המכונה סדר גן עדן: “גן עדן של מעלה הוא אשר נטע ה' אלוהים מקום עדן העליון…ואותו גן עדן לירכתי צפון של מעלה כעניין ירושלים של מטה שנאמר הר ציון ירכתי צפון” (סדר גן עדן, אוצר מדרשים, עורך יהודה דוד אייזנשטין) א, חמ“ד, תשכ”ט, עמ' 88 וראו עוד שם.  ↩

  17. ראו מישל פוקו, הטרוטופיה, תרגמה מצרפתית אריאלה אזולאי, תל אביב 2003  ↩

  18. שירות עולת השבת 4Q405, 19 ABCD; על שירות עולת השבת ראו: ניוסם, שירות עולת השבת (הערה 10 לעיל), הציטוט בעמ‘ 293 ראו עוד שם, עמ’ 364 ,נוסח מקביל של שיר זה מהמערה ה11

    לדיונים על חיבור זה ראו: John Maier, “Shire Olat hash–Shabbat: Some Observation on their Calendric Implication and on their Style”, Julio Trebolle Barrera and Lopez Vegas Montaner (eds*.) The Madrid Qumran Congress: Studies on the Texts of the Deserrt of Judeah*, II, Leiden and Madrid, 1992, 542–560  ↩

  19. ראו ניוסם, שירות עולת השבת עמ' 55.  ↩

  20. על הכוהן הגדול וזיקתו למלאך הפנים ולכרובים בספרות כוהנית לפני הספירה ראו: סרך הברכות 4, 25–28 (יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 284–286); ספר בן סירא, מה 6—24 (מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשל"ב, עמ' שי–שיב). בספר הזוהר, ח“ג, סז ע”א מצוי תיאור כניסת הכהן הגדול לקודש הקדשים הקשור לגן עדן, המיוסד על התיאור של הכרובים בבבלי, יומא נד ע“א: ”נכנס למקום שנכנס. שמע קול כנפי הכרובים, מזמרים ומקישים כנפיים פרושות למעלה. היה מקטיר קטורת, שכך קול כנפיהם ונדבקו בלחש. אם הכהן זכה שלמעלה [היה] מצוי בשמחה, אף כאן באותה שעה יצא חפץ של אור, מבושם מריחות של הרי אפרסמון טהור של מעלה, והילך בכל אותו מקום. נכנס הריח בשני נקבי חוטמו והלב נתיישב. אז היה הכול בלחש וקטרוג לא נמצא שם. פתח הכוהן את פיו בתפילה, בכוונה בשמחה, והתפלל תפילתו. לאחר שסיים, זקפו הכרובים כנפיהם כמקודם ו[היו] מזמרים. אז ידע הכהן שעת רצון היא ושעת שמחה לכל, והעם ידעו שנתקבלה תפילתו כמו שכתוב “אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו” והיה שב לאחוריו ומתפלל תפילתו." (ישעיה תשבי ופישל לחובר, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ“א, עמ' רל: תרגום זוהר ח”ג, סז ע"א)  ↩

  21. על חנוך ועל הספרות שקשורה בו ראו: Joseph T. Milik, and Mathew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976.

    James C. VanderKam, Enoch, A Man for All Generations, Columbia, SC ,1995; רחל אליאור, “‘חנוך בחרתה מבני אדם’: חנוך סופר הצדק והספרייה של ”הכוהנים בני צדוק“; מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון”, על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית, (עורכים רחל אליאור ופטר שפר), טיבינגן: מור–זיבק 2005, חלק עברי, עמ' 15–64  ↩

  22. Menahem Kister, '5Q13 and the Avoda: A Historical Survey and its Significance", Dead Sea Discoveries 8 (2001), pp. 136–148  ↩

  23. ראו הערה 21 לעיל. ספר חנוך־א בתוך אברהם כהנא, עורך, הספרים החיצוניים, א, תל אביב תרצ"ז, עמ' יט–קא.  ↩

  24. ספר חנוך־ב בתוך אברהם כהנא, עורך, הספרים החיצוניים, א, תל אביב תרצ"ז, עמ' קב–קמא. על ההשקפות השונות בדבר מקום חיבורו וזמן כתיבתו ראו, Francis I. Andersen. “2 (Slavonic Enoch), A New Translation and Introduction,” in James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, 1, Garden City, NY:1983, pp. 91–221; Andrei Orlov, The Enoch–Metatron Tradition, Tübingen, 2005  ↩

  25. ראו Hugo Odeberg., 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge1928.. [New Edition with a Prolegomenon by Jonas C. Greenfield, New York: Ktav, 1973].  ↩

  26. על מלכי צדק ראו Mathias Delcor,. “Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews,” Journal for the Study of Judaism 2 (1971). pp. 115–135.; Fred Horton., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D and in the Epistle to the Hebrews (Society for the New Testament Studies Monograph Series, 30), Cambridge1976; James Davila, “Melchizedek, the ‘Youth’ and Jesus”, The Dead Sea Scrolls as Background to Parabiblical Judaism and Early Christianity, Leiden 2003, pp. 248–274  ↩

  27. Florentino Garcia Martinez et. al., Qumran Cave 11, II, 11Q2–18, 11Q20–31, (DJD XXIII) Oxford 1998, pp. 225–226  ↩

  28. שם עמ' 226  ↩

  29. ראו שמות פרק ל, כב–לח; ויקרא פרק טז, יב–יג; דברים לג, י  ↩

  30. ראו משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס"ו, עמ' 81  ↩

  31. ראו 4Q209 Frag. 23: 9 in: Philip Alexander et al (eds.), Discoveries in the Judaean Desert XXXVI, Qumran Cave 4 XXVI, Cryptic Texts, Oxford 2000, p.159  ↩

  32. ראו: ספר היובלים, (תרגום משה גולדמן מגעז לעברית), בתוך: הספרים החיצוניים לתורה לנביאים לכתובים ושאר ספרים חיצוניים (עורך) אברהם כהנא, תל אביב תרצ"ז, א, עמ' רטז–שיג; לנוסח געז ראו:

    James C. Vanderkam, The Book of Jubilees: A Critical Text, Leuven 1989

    James C. Vanderkam, The Book of Jubilees, Sheffield 2001  ↩

  33. לנוסח שנמצא בקומראן ראו: Harold Attridge et al. Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts, Part 1 (DJD, XIII), Oxford 1994r  ↩

  34. מגמתו הבולטת של ספר היובלים היא להקדים את החוק והפולחן לדורם של אבות העולם ושל אבות האומה ולטעון שהיו קיימים משבוע הבריאה (שבת ובחירת ישראל), מימי אדם וחוה (טוהרת היולדת), מהדור השביעי לבריאה (לוח השבתות והיובלים שהביא חנוך משמים), מימי נוח (מספר ימי שנת המבול ותקופותיה, מועד חג השבועות, קטורת, נסכים, קורבנות, נטע רבעי וכיסוי הדם), ומימי האבות (מועד פסח מימי אברהם ועקדת יצחק, מועד סוכות מימי אברהם; מועדים, בריתות, מעשרות וקורבנות) ומימי בני יעקב (יום הכיפורים). הספר מתייחד בזיקה עמוקה למסורת לוח השבתות והיובלים ולמסורת חנוך בן ירד והמלאכים, ומרחיב במידה רבה את סיפור לוי בן יעקב. ייחודו בכך שהוא לומד חוקים מכל אחד מסיפורי בראשית ומקדים את מתן החוקים לימי האבות שחייהם תחומים בתאריכים מדויקים הקשורים במועדים, בשמיטות וביובלים.  ↩

  35. Harold Attridge, James VanderKam et al. Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical Texts,

    Part 1 (DJD, XIII), Oxford, 1994, p. 16.  ↩

  36. הביטויים המקראיים ‘טל ומטר’, ‘שחקים ירעפו טל’, ‘השמים יתנו טלם’, ו‘טל חרמון’ מלמדים שהוראת המושג טל רחבה יותר מזו המקובלת היום ונראה שהיא קרובה למטר ולגשם.  ↩

  37. ראו Betsy Halpern–Amaru, The Empowerment of Women in the Book of Jubilees, Leiden 1999; מיכאל סיגל, “סיפורת וחוק בספר היובלים: עיון מחודש בסיפור הכניסה לגן עדן”, מגילות, א, (תשס"ג), עמ' 111–126  ↩

  38. ראו סיגל, שם, עמ' 113–115  ↩

  39. 4Q265, frag. 7 line 14  ↩

  40. זהותו הגיאוגרפית של המקום שבו מקטיר חנוך, הר הדרום, בתרגום העברי מגעז, איננה ברורה וחלק זה לא נמצא בקטעי ספר היובלים העברי שנמצאו בקומראן. בנוסחים השונים של ספר היובלים באתיופית ובסורית במקום הר דרום כתוב הר קטר, מלשון קטורת, ככל הנראה, או הר המזרח, אך מהקשר הסיפור עולה בבירור שהר זה מצוי בגן עדן. ראו דיונו של המהדיר בתרגום האנגלי של ספר היובלים ד, כד: O. S. Wintermute (tran.), Jubilees, in James H. Charlesworth, (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha, II, Garden City, NY:1983, p..63 יש לציין ש‘הר ציון תוך טבור הארץ’ כהר המקדש, נעלם ממסורת חז"ל.  ↩

  41. שתרגומו אדון גדול של העדות, על חנוך המכונה סופר צדק ועד ראו: חנוך־א יב, ג–ד; טו, א; פא, א, ו; פב, א; היובלים ד, יח—יט, כד; ז, לט; י, יז; על הביטוי מרא רבא דאסהדותא ראו ספר הענקים 4Q203, Frag. 8 (Dead Sea Scrolls Study Edition, (eds). Florentino Garcia Martinez and Eibert Tigchelaar, 1, Leiden 1997, P. 410)  ↩

  42. השוו תיאור לקיחתו של פאולוס לגן עדן: האיגרת השנייה אל הקורינתיים, פרק יב, ב–ד: “אני מכיר איש..אשר לפני ארבע עשרה שנים נלקח אל הרקיע השלישי…אשר נלקח אל גן עדן ושמע מלים שאין לבטאן, שאסור לאדם למללן” (הברית החדשה, תרגום חדש, ירושלים 1995) עמ' 362  ↩

  43. ספר אדם וחוה, בתוך, אברהם כהנא, (עורך), הספרים החיצונים, א, תל אביב תרצ"ז, עמ' א–יח. על ספר אדם וחוה שנכתב בין 100 לפני הספירה ו100 לספירה, ראו Michael Stone, A History of the Literature of Adam and Eve, Atlanta, 1992; Gary Anderson, Michael Stone and Johannes Tromp, (Eds.) Literature on Adam and Eve: Collected Essays, Leiden, 2000  ↩

  44. על הקטורת ושבעת סממניה שהובאו מגן עדן לארץ על פי המסורת הכוהנית ראו חנוך־א כט–לב; ספר אדם וחוה כט; יובלים ג, כז; חנוך־ב; בן סירא כד, יז–יח.  ↩

  45. חנוך א פרקים כח–לב, (אברהם כהנא, מהדיר, הספרים החיצונים, א, ירושלים תש"ל, עמ' מד–מה)

    במסורת חנוך מצויה הפרדה בין מקום עץ החיים, בדרום מערב, למקום עץ הדעת, בצפון מזרח. יתכן שיש כאן עדות על איחוי מסורות שונות כפי שסבר רוברט הנרי צארלס, מהדיר הפסוידואפיגרפה. ראו James C.Vanderkam, Enoch: A Man for All Generations, 1995, p.179 על כוהנים המעלים ניחוח צדק ראו: סרך היחד 9, 5–6 (יעקב ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, 189–190). על מקורות הקטורת ועל הקשריה לתחיית המתים ולגן עדן השמור לצדיקים ראו: משה גיל,“ חנוך בארץ החיים”, תרביץ, לח, (תשנ"ט), עמ' 322–337. זוטיאל הוא המלאך הממונה על תחיית המתים.  ↩

  46. וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַיהוָה:(לח) אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו: (שמות ל לז–לח) על בלעדיות עבודת הקטורת השמורה לכוהנים ראו שמות ל, ז–ח, לד–לח. השוו במדבר יז, ה; דברים לג,י; שמואל־א ב, כח; דברי הימים־א ט,ל; כג יג; דברי הימים־ב כו, יט; היובלים ד, כה. על מהותה המכפרת המעניקה חיים ראו במדבר יז יא–יג; היובלים נ, יב. על זיקתה למלאכת הקורבנות, המלאכה היחידה הנעשית בשבת ומותרת רק לכוהנים במקדש, ראו היובלים, שם.

    על הכנת הקטורת היה מופקד הכוהן הגדול מבני קהת, מזרע אהרון, (במדבר ד 2–16), כדי להמחיש בלעדיות מקודשת זו מובא סיפורו של קורח בן יצהר, אף הוא מבני קהת בן לוי, אך לא מזרע אהרון בן דודו, ולא מבני עמרם בן קהת, דודו. (במדבר טז, א–ז; טז–יט; יז, ה). המונופול המשפחתי של הכהונה הגדולה לזרע אהרון בלבד מודגש בספר במדבר יז טז–כה. מעלת הקטורת המכפרת, קדושתה וייחודה הבלעדי לבני אהרון קשורים בסיפוריהם של נדב אביהו, קרח, דתן ואבירם, שנענשו במוות על שעסקו בקטורת ללא שנקראו לכך.  ↩

  47. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1(“כקטורת סמים הממלח מעשה רוקח”); היובלים נ, א–יג.

    985, p. 303 ראו גם בן סירא מט, א (“כקטורת סמים הממלח מעשה רוקח”); היובלים נ, א–יג.  ↩

  48. Maurice Baillet,(ed.) Qumran Grotte 4, III, (4Q482–4Q520) (DJD VII), Oxford 2003, p. 162 על חיבור זה ראו אסתר חזון, תעודה ליטורגית מקומראן והשלכותיה: “דברי המאורות” עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית ירושלים תשנ"ב.  ↩

  49. ספר האדם וחוה, הספרים החיצונים, א, (מהדורת כהנא), ירושלים תרצ"ז, עמ' יג  ↩

  50. 11QShirShabb 7–8: 2–3, ניוסם, שירות עולת השבת, עמ' 371  ↩

  51. צוואת לוי בתוך: ספר צוואות השבטים, הספרים החיצונים, א, (מהדורת כהנא), ירושלים תרצ"ז, עמ' קס–קע  ↩

  52. כהנא תרצ"ז, א, קסא.  ↩

  53. Kister, DSD 8,2 (2001), p. 137 (הערה 22 לעיל)  ↩

  54. ראו יעקב קוגל, “מעשה דינה בצוואת לוי”, המקרא בראי מפרשיו, ספר זיכרון לשרה קמין, (עורכת שרה יפת), ירושלים תשנ"ד, עמ' 130–141

    James L. Kugel., “Levi’s Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings,” Harvard Theological Review 86(1), ( 1993), pp. 1–64; Robert A. Kugler, From Patriarch to Priest: The Levi–Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta, 1996.  ↩

  55. George Brooke, et al. (eds.),. Qumran Cave 4. XVII: Parabiblical Texts, Part 3 (DJD XXII), Oxford 1996, p. 198; השוו 4Q254a, Frag. 3: 1–3, ibid, p. 235.  ↩

  56. המגילה החיצונית לבראשית, עמודה י, 13–17 [משה מורגנשטרן, העמודות שטרם התפרסמו מן המגילה החיצונית לבראשית, עבודת גמר לתואר מוסמך, ירושלים תשנ“ז, עמ' 20, 31].כל הפסיחות במקור בשל דפיה הקרועים של המגילה. במקור הארמי: ”ועל כול ארעא כולהא כפרת וראיש תה.. שעירא לקדמין ובתרה אתה ל[…] ותרבא על נורא אקטרת ותניאנא… לון דמהון ליסוד מדבחא אשדת וכול בשרהון על מדבחא אקטרת ותליתי לבני שפנינא על מדבחא קרבנא… הון עליה יהבת סולת נשיפא פילא במשח עם לבונא למנחא… בכלהון מלחא הוית יהב וריח מקטורתי לשמיא סלק… באדין עליא" (עמודה י, שורות 13–18)  ↩

  57. על מסורת הבריתות במחצית החודש השלישי ראו: אליאור, מקדש ומרכבה (הע' 6 לעיל), עמ' 142–161  ↩

  58. ראו חנוך־א פרק כו, א –ב; (היובלים ד, כא, כג)  ↩

  59. היובלים ח יט. ראו רחל אליאור, “והר ציון טבור הארץ: על משמעותו המשתנה של הקודש”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כח [ספר טדי קולק], ירושלים תשס"ח, עמ' 1–13  ↩

  60. ראו חנוך־א יד, ח–יט; עא, א–ט; פרקים כד–לו  ↩

  61. ראו ספר חנוך א, פרקים עב–פב.  ↩

  62. 11Q12 frag. 4 (DJD XXIII) 1998, [note 27 above], p.213  ↩

  63. ראו: שמריהו טלמון, “לוח השנה של בני עדת היחד”, קדמוניות ל, 2 (114) (תשנ"ח), עמ‘ 105–1114 אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 40–54; James C. Vanderkam, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time, London and New York 1998  ↩

  64. ראו טלמון, לעיל; אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 49–51.  ↩

  65. ראו חנוך א לג, ב–ד; פרקים עב–פב.  ↩

  66. לשם מטטרון ראו במדבר רבה יב, טו ו השוו תרגום יונתן בן עוזיאל: "ויעבוד חנוך באמת לפני ה‘ והנה איננו עם יושבי הארץ כי גוע ועלה השמימה במאמר לפני ה’ ויקרא את שמו מיטטרון הסופר הגדול (תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה, מהדורת דוד רידר, בראשית שמות, ירושלים תשמ"ד, חלק עברי, עמ' 19).  ↩

  67. בראשית רבא, פרשה כה, ה (מהדורת יהודה תיאודור וחנוך אלבק), ירושלים תשכ"ה, א, עמ' 238–239); עיינו תרגום אונקלוס על בראשית ה כד.  ↩

  68. ראו תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה, מהדורת דוד רידר, בראשית שמות, ירושלים תשמ“ד, חלק עברי, עמ‘ 162; מקור ארמי שם, עמ’ 137: ”ותייבין ענני שמיא ואזלין לגן עדן ונסבין מתמן ית בושמא בחירא וית משחא דזיתא לאנהרותא וית אפרסמא דכיא למשח רבותא ולקטרת בוסמיא".  ↩

  69. הקינמון צומח בציילון ובאינדונזיה, הלבונה גדלה בדרום חצי האי ערב, באתיופיה ובסומליה. הכרכם בא מהודו, והציפורן מקורו בצילון. השוו גיל, חנוך בארץ החיים (הערה 45 לעיל); לדיון מקיף בכל אחד מסממני הקטורת הכולל את המידע אודותיו מהעת העתיקה ואת המחקר המודרני ראו עמר, ספר הקטורת (הערה 11 לעיל), עמ' 58 ואילך.  ↩

  70. אין חפיפה בין הרשימות של שנים עשר צמחי הקטורת הנזכרים ברשימות השונות, אך תשעה מתוך שנים עשר הסממנים נזכרים ביותר ממקור אחד: לבונה נזכרת בספר שמות ל, לד; בשיר השירים ד, יד; בספר חנוך־א כט, ב; לב, א; במגילה החיצונית לבראשית, עמודה י; בספר היובלים ג כז; טז, כד. חלבנה נזכרת בספר שמות ל, לד; בספר חנוך־א לא, א, לד;בספר היובלים ג, כז; טז, כד. נרד נזכר בספר חנוך־א לב, א; בספר היובלים ג, כז; טז, כד; שיר השירים ד, יד; בספר אדם וחוה כט, ו; מור נזכר בספר חנוך־א כט, ב בספר היובלים ג, כז; טז, כד; שמות ל, כג; בשיר השירים ד, יד; אהלות או עצי אהלים נזכרים בספר חנוך־א לא, ב; שיר השירים ד, יד קנמון נזכר בספר שמות ל, כג; בספר חנוך־א ל, ג; חנוך־א לב, א; בשיר השירים ד, יד; בספר אדם וחוה כט., נטף נזכר בספר שמות ל, לד, וביובלים טז, כד.; כרכם נזכר בשיר השירים ד, יד; ובספר אדם וחוה כט, ו; קנה או קנה בושם נזכר בספר שמות ל, כג; בשיר השירים ד, יד;בספר אדם וחוה כט, ו. שחלת נזכרת רק בשמות ל, לד; נכאת נזכר בספר היובלים ג, כז; & קושט נזכר ביובלים טז, כד.  ↩

  71. ראו יעקב זוסמן, “‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד”, יעקב זוסמן ודוד רוזנטל, (עורכים), מחקרי תלמוד: קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, מוקדש לזכרו של פרופ‘ אפרים א’ אורבך, חלק ג, כרך א, ירושלים תשס"ה, עמ' 209–384  ↩

להפוך את הצרה לצוהר1


האידיאולוגיה המשיחית הפרדוקסלית של חסידות חב"ד נוצרה, התגבשה ונוסחה בתקופת השואה, בתגובה למציאות הקשה מנשוא של הסבל במחנות המוות, וכמענה דיאלקטי מטא־היסטורי להשמדת חלק ניכר של העם היהודי.2 המצב הטראגי הנואש, שחולל באופן בלתי נמנע תחושה נוקבת של ייאוש ומשבר בקהילה היהודית, העלה שאלות מורכבות באשר לתפיסת האלוהים ככול־יכול ויצר ספקנות עמוקה, התרסה ופקפוק בנוגע להשגחה האלוהית.3

לר' יוסף יצחק שניאורסון (1880–1950), האדמו“ר השישי לשושלת חב”ד,4 אשר הנהיג את התנועה מאז 1920, מייחסים את עיצוב ההשקפה המשיחית החובקת כל שחוללה תמורה מעמיקה בתנועת חב“ד בשנות הארבעים.5 אולם למעשה, זכות ראשונים בראשית המאה העשרים, להעצמת החזון המשיחי של גאולה בידי שמים, מעומק סבל הגלות, כנגד החזון הציוני, שהאמין בגאולה מעשה ידי אדם, כפתח תקווה, שמורה לאביו, ר' שלום דב בער (1862–1920), רש”ב, האדמו“ר החמישי, של שושלת חב”ד.6 רש"ב גיבש עמדה משיחית זו בשעה שהיה עד ראייה לפרעות הקשות ביהודי רוסיה במפנה המאה העשרים, למלחמת העולם הראשונה, למהפכת אוקטובר, שהייתה למלחמת אזרחים רוויה מדם, והייתה מלווה בפוגרומים קשים נגד יהודים. כל אלה סייעו להתגבשות ההתעוררות הלאומית ולהצהרת בלפור, שהתנגד להן בתוקף, ולעליית התנועה הציונית, שהתנגד לה בכל מאודו וראה בה יומרה כוזבת, משום שראה אותה כתנועת תחייה לאומית, החוטאת בפריקת עול מצוות, ובוחרת בחטא החילון הכרוך בפעילות היסטורית פוליטית, מעשה ידי אדם, המכחישה את האמונה בגאולה מידי שמים.

ר' שלום דב בער, שראה בציונות ‘תנועה דוחקת קץ המתיימרת להגשים משימות משיחיות מובהקות בידי בשר ודם, ולפיכך הכריז עליה מלחמת חורמה’, אחז אף הוא מאז 1906 ועד להסתלקותו בשנת 1920, בהשקפה שהדור הוא דורו של משיח, בזיקה למאורעות זמנו שהעלו את הצורך להציב ‘דגם של משיחיות אמת – שמימית, פלאית ורוחנית’, כנגד עמדתה של הציונות שנתפשה כמשיחיות שקר, הפועלת במרחב היסטורי גשמי החותר לגאולה מדינית.7

בנו, ר' יוסף יצחק, שגדל בנסיבות קשות אלה, התחנך באווירה אנטי ציונית קיצונית, שהצמיחה מאבק משיחי־מיסטי חדש זה, וכשהגיע לניו יורק מוורשה הכבושה, בשנה הראשונה של מלחמת העולם השנייה, בחודש מרץ בשנת 1940, בעקבות מבצע חילוץ יוצא דופן, נטל על עצמו את העול הכבד ואת האחריות המקיפה, להפוך על פניהן את התחושות הקשות של אין־אונים, ייאוש, אימה, זעם וחוסר־ישע, שהציפו את הקהילה היהודית במהלך השואה, ולכונן מתוכן ראיית עולם חדשה ותנופת יצירה ושינוי.8

בניסיון לפענח, לפרש ולהגדיר מחדש את משמעותה של המציאות לגבי היהודים בימי מלחמת העולם השנייה, בנסיבות בלתי־רציונליות בעליל, שלא היה להן תקדים במגמתן, בתכליתן ובהיקפן, ר' יוסף יצחק הציע ודאות אסכטולוגית־מטא־היסטורית, בעלת משמעות, תבנית וסדר, שהגדירה תכלית משיחית ידועה מראש, הפועלת על פי התפתחות בלתי נמנעת, כתגובה רציונלית יחידה בעלת סבירות תיאולוגית, בעת פורענות שאין כל דרך אחרת להתמודד עמה.9

ר' יוסף יצחק הציע למאזיניו ולקוראיו תבנית של פשר ומשמעות בעיצומו של הכאוס, המיוסדת על תורת אחדות ההפכים החב"דית בדבר המשמעות העמוקה של גאולה הבאה דווקא ממצב של גלות קשה מנשוא, הרס וחורבן, כאשר ‘חושך יכסה ארץ’, מזה, ומושתתת על משיחיות אפוקליפטית קטסטרופלית, מזה; הוא חולל מפנה דרמטי משעה שיצר שחזור אפוקליפטי של הפורענות וקישר בין ההיסטורי למטא־היסטורי: זוועות הכיבוש הנאצי, לטענתו, לא היו רק זוועה שרירותית, מעשה ידי אדם שאבד צלם אנוש, אלא שיאה של תכנית קוסמית של התמוטטות העולם לקראת גאולת העתיד: חבלי משיח, אשר בדומה לחבלי לידה מייסרים, המסתיימים באופן בלתי נמנע בלידה של הוויה חדשה, יסתיימו בהכרח בלידת עידן משיחי חדש ויחישו ויביאו לידי מימוש מידי את הגאולה.

לאחר שבמהלך עשרים השנים שקדמו לפלישה הגרמנית הנאצית, שבהן הנהיג את חסידות חב"ד, חווה מקרוב פרעות, רדיפות ודיכוי אכזרי של חיי דת יהודיים ברוסיה הסובייטית של סטאלין, בלטביה ובפולין, הציע ר' יוסף יצחק שחזור מיסטי־אפוקליפטי של המציאות.

על פי השקפתו היו מוראות השואה בבחינת שלב אחרון בהתמוטטות סדר העולם הישן, שלב שנתפש כעין פינוי הדרך לגאולה, אשר בוא תבוא באופן בלתי נמנע בעתיד הקרוב. כבר בראשית שנות הארבעים של המאה העשרים, התריס בתוקף רב כנגד הייאוש הדתי שאחז בקהילה היהודית הנרדפת, והתמודד עם מציאות שרירותית וחסרת־מובן, שעמדה כולה בסימן נואשות, בעתה ואין אונים, לנוכח הזוועות הקיומיות שלא היה להן מענה. לעומת מציאות מיוסרת זו הוא הציע פירוש מחודש של הממשות ההיסטורית: במקום חוסר־ישע במציאות שרירותית חסרת פשר, העמיד תבנית רבת עוצמה של ודאות אסכטולוגית השזורה בתוכנית אלוהית, המוליכה בבטחה להתמוטטות העולם בדרך לתמורה קוסמית; בדבריו בישר חזון משיחי, והתו​ו​​ה דרך לתקווה אנושית ותכליתיות אלוהית. בשנת 1941 שטח את משנתו הפרדוקסלית:

​“שום פורעניות חדשות, ר”ל, אינן צריכות לאבן את לבות ישראל! שום השתערות של נחשולי אנטישמיות וגזרות רעות, חו“ש [חס ושלום], אינה צריכה להטיל את האדם מישראל לתוך ייאוש! יתחילו נא היהודים מעתה לקבל איש את פני רעהו בברכה המשמחת “לאלתר לגאולה” וכמה שלא תצר חלילה, השעה האחרונה, זכר יזכר כל יהודי, אם איש ואם אשה, שלא עם ישראל גוסס, חלילה, אלא שזה התבל כורעת ללדת תאומים: הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה!… הגואל את ציון וירושלים, אל עליון, הולך וגואל את ארצו ומקבץ ומביא את בני עמו. תקפו צירי היולדה אבל הארך לא יאריכו”.10

בתפישת עולם זו הומרו מוות מציאותי, שרירותי, אכזרי ומיוסר, והווה חסר־תקווה שעמד בסימן של פורענות שמן הנמנע היה להתמודד עמה, בלידה רוחנית ובעתיד של תקווה, ואילו הסבל חסר־התכלית, אין האונים וחוסר הישע, פרי ההתאכזרות, ההשפלה וההתעללות שנקטו הגרמנים הנאצים ובני בריתם בארצות הכיבוש כלפי היהודים הנרדפים, התפרשו מחדש כ’חבלי משיח' חזויים מראש.

בדבריו עבר ר' יוסף יצחק מתפישה אקוסמיסטית־פרדוקסלית המדגישה את הנוכחות האלוהית המתמדת הבוראת, מקיימת ומחייה את העולם כל העת, לתפישה מיסטית אפוקליפטית פורצת גבולות, המתמקדת בפריצה משיחית טרנסצנדנטית חד פעמית, המכוונת לעתיד לבוא, ומעניקה בה בעת משמעות ופשר להווה הכאוטי. שיאם של תהליכים אלה אמור היה להיות בלידה המיסטית של עתיד חדש לעם ישראל ולארץ ישראל מעבר לגבולות הזמן והמקום. בערב ראש השנה תש''ג כשנודעו תכניות ההשמדה של היהודים בפולין, אמר לחסידיו: ‘על אף העובדה שעמנו היהודי מתבוסס בדמו, רחמנא לצלן, אנו אומרים לכלל ישראל בדמייך חיי!’

בדבריו על היחס שבין חורבן לגאולה ר' יוסף יצחק יכול היה להסתמך על תפיסה תלמודית דיאלקטית ידועה, שעל פיה המשיח נולד בתשעה באב, ביום שחרב בית המקדש.11 עניינה של תפיסה זו היא התרסה נגד סופיות האסון והחורבן וסירוב להכיר במתרחש בארץ כסוף פסוק נטול משמעות מטא־היסטורית, על ידי יצירת זיקה של משמעות וקשר בין משבר של חורבן ופורענות היסטורית, ותחושה עמוקה של נואשות חסרת אונים לנוכח גודל האסון, לבין תקוות הגאולה ויכולת העמדת מציאות משיחית חלופית, שבואה מובטח, גם אם יתמהמה.

זאת ועוד: אמונה זו קושרת לבלי הפרד חבלי לידה מייאשים, שבסופם נולד תינוק, הנדמים ל’חבלי משיח' משבריים, עם התגלות משיחית צפויה מראש, ועם בואו הבלתי נמנע של עידן תקווה, ישועה וגאולה. מסורת תלמודית אחרת המאששת קשר זה, גורסת שקודם לבוא המשיח יתחוללו אסונות קוסמיים כבירים ומלחמות עולם נוראות, הנודעות בשם “מלחמות גוג ומגוג” שבעקבותיהן תחל הגאולה.12

חוגים אורתודוקסיים שונים פירשו את זוועות מלחמת העולם השנייה לאור תבנית מיתית־מיסטית ומֶטא־היסטורית זו, בבחינת ‘חבלי משיח’, וכתבו על הזיקה הדיאלקטית בין מוות ולידה, חורבן וגאולה.13 על פי המֶטאפורה הביולוגית והאמוציונאלית של ‘חבלי לידה’ והכורח הביולוגי הבלתי נמנע של סיומם, ייסורים קדם־משיחיים אלה התפרשו כ’חבלי משיח' המחישים את התגלות הגאולה ובוא הישועה, וכצירים וחבלים שחייבים להסתיים באופן בלתי נמנע בלידת המשיח.14


ב

חסידות חב“ד הייתה ועודנה תנועה מיסטית, אשר נוסדה בשלהי המאה הי”ח ברוסיה הלבנה בידי ר' שניאור זלמן מלאדי (1745–1812), תלמידו של ר' דב בער המגיד ממזריטש. תנועה זו לא העמידה את הגאולה הקרובה במוקד עיונה הכתוב ולא נודעה עד סוף המאה ה־י"ט כבעלת צביון משיחי כלל וכלל.15

במרכז משנתה העמידה תנועת חב“ד את הטענה האקוסמיסטית, המבטלת את המציאות כישות אוטונומית עצמאית, הואיל וההוויה כולה אינה אלא האלוהים. את טענת הנוכחות האלוהית הבלעדית בהוויה, השלימה תורת חב”ד בטענה שהמציאות כשלעצמה, שאינה מודעת למקור קיומה האלוהי, אינה אלא אין ואפס. מורי חב''ד קבעו שהאל לבדו הוא המהות האמתית של המציאות ו’העולמות הם שקר גמור'; כל הבריאה איננה אלא גילוי של העצמות האלוהית המתפשטת עד אינסוף, המחייה ומקיימת אותה כל העת, וכל הוויה אנושית חדורה בכוח ובפועל נוכחות אלוהית אימננטית וחובקת־כול.

הישות האלוהית האינסופית, השרויה בשווה בכל המציאות, נתפסת ככוח החיות של ההוויה וכשורש קיומה הנעלם, ואילו העולם הנגלה מתפרש כלבוש מדומה וכמעטה של אשליה, המכסה על כוח החיות האלוהית המתפשט והולך, הנזקק ל’העלם' שבעולם לשם גילויו. יתר על כן, לאמיתו של דבר המציאות כולה שרויה בתוך ההוויה האלוהית, שהיא המציאות היחידה, רק התודעה הכוזבת, קוצר ההשגה ואשליית החושים הם שמטעים את האדם להאמין במציאות ישות נפרדת, נבדלת ממקורה. טיבה הדיאלקטי והפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית, המתואר בביטויים גילוי והעלם, אין ויש, שפע וצמצום, או התפשטות והסתלקות, נתפס כ“אחדות הפכים” מיסטית דינאמית, או כתהליך דו כיווני נצחי, המתגלה ומסתתר חליפות, בורא ומאיין, מתהווה ומתכלה, מתפשט ומסתלק, בחינת ‘רצוא ושוב’, תהליך דו־כיווני המתרחש כל העת, החורג בכיסויו ובגילויו מכל מגבלות תפיסה רציונלית של זמן או מקום. מטרת עבודת השם הייתה הכרה והפנמה של אחדות הפכים זו המאחדת בין שמים וארץ להלכה ולמעשה, ושילוב עבודת האדם ברוחו ובמעשיו בדיאלקטיקה האלוהית.16

היחס לעולם הגשמי הוגדר בתפישה זו במושגים ‘ביטול היש’, ‘השתוות’, או ‘הפשטת הגשמיות’ ותכליתו הייתה הפיכת היש הגשמי לאין, בעוד שהיחס לעולם האלוהי הוגדר במושגים ‘התבוננות’, ‘דבקות’, ‘התקשרות’ ו’התפעלות', ותכליתו הייתה הפיכת האינסוף האלוהי לבר־השגה בהוויה הגשמית. מהותה של עבודת השם הייתה חשיפת הנוכחות האלוהית בהוויה, כל העת, והרחבת הממדים האלוהיים של הניסיון האנושי, ללא הרף. החובה האנושית שנגזרה מתפישת האלוהות, שהוטלה על ההולכים בדרך זו, נוסחה כך: ‘ההדגשה וההוראה היא שלימוד תורת החסידות יהיה בדרך של הפצה ופיזור במרחב רב בלי כל צמצומים והגבלות’.

הנסיבות הטראגיות של השואה והחורבן, על האכזריות הלא אנושית, ההתעללות חסרת התקדים, הרדיפה הגזענית, וההשפלה השיטתית נטולת הרחמים, שאיימו על עצם קיומו של העם היהודי, העמידו אתגר רוחני קשה לאלה שייחסו לאלוהות הוויה אבסולוטית חובקת כל, וייחסו לגילוייה הארציים נעדרי הכרת מקורם האלוהי, אפסות חסרת משמעות. 17

התפיסה המיסטית האקוסמיסטית של חב"ד, ששללה מן המציאות כל קיום אוטונומי נבדל, והטעימה את האימננטיות האלוהית בהוויה על ידי הדגשת נוכחות אלוהית דינמית ומחייה, שופעת ורבת חסד, בכל עת ובכל מקום, הפועלת במחזוריות נצחית דיאלקטית של ‘רצוא ושוב’, ‘התפשטות והסתלקות’, ‘שפיעה וצמצום’,18 עברה בהגותו של ר' יוסף יצחק תמורה רדיקלית. בדבריו מראשית שנות הארבעים דגל בתפיסה אפוקליפטית של ההיסטוריה, המאמינה בתכלית אלוהית סמויה, פרה־דטרמיניסטית, הקשורה בחורבן, משבר ולידה, הנסתרת מעבר להתאכזרות השרירותית המחרידה וחסרת התקדים שבמציאות הגלויה, ומכוונת אל נקודת מפנה משיחית־טרנסצנדנטלית, אשר תתחולל בהכרח בעתיד הקרוב מאוד. 19

יצירת מיתולוגיה משיחית זו, שעיצבה מחדש את ההיסטוריה ככפופה לכוונה אלוהית נסתרת, והבטיחה גאולה קרובה התלויה בכוונה זו, נבעה מתמורה שחלה בלב לבה של התיאוסופיה המיסטית החב“דית. צידוק הדין המשיחי, היינו, ההצדקה האפוקליפטית והפענוח המטא־היסטורי הרווי בכוונה אלוהית, של מה שנדמה בעיניים אנושיות כעריצות אנושית, כ’הסתר פנים' או כעולם מיוסר ומתנכר, רחוק מכל השגחה אלוהית, ונתפש כמשבר חסר תקדים, כחוסר ישע, העדר ואין אונים של אלהים לנוכח מוראות השואה, בא במקום התיאוסופיה המיסטית האקוסמיסטית של נוכחות אלוהית מקפת כל, המתייחסת לאל כול־יכול ורב אונים, שעמדה ביסודה של מחשבת חב”ד מאז סוף המאה הי"ח.20

רק אמונה במשמעות המשיחית הנסתרת של זוועת המאורעות הגלויים, עשויה הייתה להקהות את האכזריות של משמעותם הנגלית, נטולת הפשר, ולהתיר את המצוקה הטראגית חסרת התכלית: מציאות מחרידה שבה השגחה אלוהית נעדרת, נאלמת, נטולת ישע וחסרת־אונים, מול חוויה אנושית נואשת, משוועת לעזרה, נוכח כיליונה הבלתי נמנע.


ג

ר' יוסף יצחק שניאורסון, בן השישים, נמלט מוורשה הכבושה בשנת 1940, והגיע לניו יורק כפליט, מחורבנה של אירופה הנאצית, כשבני משפחתו, קהל חסידיו, ואחת מבנותיו נותרו בגיא ההריגה.21 נולדו לרי“צ ולאשתו נחמה דינה, בת דודתו, שלוש בנות; חנה, בתו הבכורה, שנישאה לשמריהו גור אריה, ניצלה והגיעה עם בן זוגה לארה”ב בחורף של שנת 1940; חיה מושקא, בתו השנייה, ניצלה והגיעה עם בן זוגה, מנחם מנדל שניאורסון, לניו יורק בקיץ 1941, ואילו בתו השלישית שיינא, נרצחה עם בן זוגה, מנחם מנדל הורנשטיין, בסתיו של שנת 1942. מאז עמד על דעתו היה עד לרדיפת יהודים, תחילה בברית המועצות, בתקופת מהפכת אוקטובר בשנת 1917, לאחר מכן בתקופת מלחמת העולם הראשונה, שבעקבותיה התעצמו רדיפות היהודים בתקופת סטאלין והייבסקציה, והתגבר המשבר המתמשך שהביא לפרוץ מלחמת העולם השנייה.

הוא היה עד לגורלם המר של היהודים תושבי ליטא, לאטביה ופולין במחצית הראשונה של המאה העשרים – משבר שהגיע לשיאו המבעית בשואה. ר' יוסף יצחק (להלן: רי"י), שחי כל ימיו בתחושה עמוקה של שליחות אלוהית המוטלת עליו כמנהיגה של שושלת חב“ד – שהתנגדה כאמור לתנועה הציונית מראשיתה, ויצאה נגד הצהרת בלפור, וגיבשה את מעמדה כאחראית לכלל ישראל ב’רוחניות' מתוך זיקתה לאינסופיות האלוהית, בשם הכוונה המשיחית להסיר את החציצה בין העליונים לתחתונים, ולקרב את עידן הגאולה משמים, בניגוד לציונות שלקחה על עצמה אחריות על העם היהודי ב’גשמיות', מתוך זיקתה לסכנת הסופיות הארצית המאיימת על היהודים, וכוונתה להקים מקלט ארצי לעם הנרדף – נחרד ונרעש עם הגיעו לחוף מבטחים, משני משברים שלטענתו היו קשורים זה בזה: הן מהשמדת יהדות אירופה, אותה תיאר ב”קול קורא" שפרסם בניו יורק בשנת 1940, כ’אש האוכלת רחמנא לצלן את גופו של עם ישראל‘, הן מההתרוששות הדתית של יהדות ארצות הברית, שעמדה בסימן חילון והתבוללות, והן מהדלות הרוחנית הנוראה של הקהילה היהודית בארצו החדשה, אותן הגדיר כ’אש השקטה של הכפירה’. לפיכך, כשהגיע לניו יורק היה מנוי וגמור עמו לגייס את האסון הקיומי היהודי במציאות האירופית (שעמדה בסימן חורבן פיסי שלא נודע כמוהו) ובמציאות האמריקאית (שעמדה בסימן חורבן רוחני חסר תקדים), כמנוף רוחני להעלאת כל יהודי העולם, באמצעות חזרה בתשובה, לדרגה רוחנית שתכשיר​ אותם לקראת הגאולה העומדת בפתח וקרובה לבוא, שכן לדבריו ‘הגואל צדק הוא כבר אחר כתלנו’.22

כהוגה המשיחי המוביל של זמנו קרא לקהילת יהודי ארצות הברית לשוב ולהעריך את המצב בדחיפות, לקבל עליה את האחריות לגורלם של יהודי אירופה, להבין את ערכה של התשובה – חזרה לחיים של תורה ומצוות – כתנאי המעבר הבלעדי מחורבן לגאולה, ולהכיר במידיות הבלתי־נמנעת של ביאת המשיח. בארבעת המנשרים – “קול קורא” – שפרסם בעיתונים היהודיים, הן אלה שבאנגלית הן אלה שביידיש, עורר הרב שניאורסון גל של ציפיות משיחיות.23 בדבריו חזר כמה פעמים על ההצהרה “לאלתר לגאולה” (מיד לתשובה – מיד לגאולה), כאומר: הגאולה קרובה, מתחוללת לנגד עינינו והמשיח עומד מעבר לשער. לקוראיו ולמאזיניו הבטיח, בלהט רב ובתחושת דחיפות עמוקה, באמצעות הטקסטים המשיחיים הרדיקליים ביותר שנכתבו בעולם היהודי באמצע המאה העשרים, שהתכנית האפוקליפטית של ‘חבלי משיח’ מתקרבת לתכליתה, התהליך המשיחי יתממש בקרוב, והגאולה ניתנת למימוש מ​י​ידי.24

“לאלתר לגאולה! זוהי קריאתנו, לפי שזוהי קריאת הזמן הזה. ולא לבד כדי לנחם את המתיאשים; זוהי בשורתנו הטובה על “ישועה קרובה לבוא” [ישעיהו נו, א], בפועל ממש. עלינו להתכונן בלב ונפש לקבל פני הגואל צדק ואנו קוראים לכל היהודים להצטרף למחנה ישראל המתלקט בעזרת השי”ת לתכלית זו! לאלתר לגאולה! היו נכונים לגאולה הקרובה! היא באה בצעדים מהירים אף כי אינכם רואים אותה. הנה עומד אחר כתלנו! הגואל צדק הוא כבר אחר כתלנו, והעת להתכונן לקבל פניו כבר קצרה מאד!​"25

בהשראת התורה המיסטית החב“דית שניסחו חמשת קודמיו, התובעת מהאדם בשמה של ‘אחדות ההפכים’ החב”דית, להפוך את ה’צרה' ל’צֹהַר' הזדמנויות, להפוך את הרע לטוב, את החושך לאור, את הנגע לעונג, ואת המוות לתום, משום ש’לפי כח ערך המנגד כן ימצא כח היפוכו ממש‘, ובתוקף תחושת השליחות האלוהית המוטלת עליו והסמכות המיסטית שבה חונן כ“צדיק”,26 סמכות שבגינה יכול היה לאשר שהגזירה כבר יצאה מפי עליון, קבע ר’ יוסף יצחק, שכל מה שנותר כדי להביא קץ ל’חבלי משיח' ולהחיש את ביאת המשיח, היא תשובה של אמת.27

לדבריו, התשובה היא תנאי מוקדם לשלב הגאולה האחרון: תשובה בלבד, תשובה כללית וחובקת עולם, היא כל אשר נחוץ למימוש תהליך אחרית־הימים והנבואה המשיחית, משום שלדבריו: "באין תשובה אין גאולה''. על מנת לחזק ולקדם התעוררות אפוקליפטית זו, ייסד ר' יוסף יצחק אגודה משיחית, שנקראה בשם “מחנה ישראל”, ואף הקים כתב־עת בשם “הקריאה והקדושה” להפצת רעיונותיו.28 שני אלה גם יחד היו תגובה אפוקליפטית־משיחית לשואה בארצות הברית, בעיצומן של ההתרחשויות הנוראות באירופה. אגודת “מחנה ישראל” קיבלה על עצמה להפיץ תורה בקרב היהדות החילונית, כמו גם לקדם ולחזק מסירות דתית בקהילת שומרי המצוות, במטרה מוצהרת לחולל את התשובה האמ​​יתית האמורה להביא את הגאולה.

“הקריאה והקדושה” הפיץ את הבשורה המשיחית של ר' יוסף יצחק במשך תקופת המלחמה, בין השנים 1940 ל־1945, ועורר כיסופים משיחיים ותקוות אפוקליפטיות. כתב־העת הציג שני שדות קרב: באירופה התרכז המאבק בהצלת הגוף היהודי, בעוד שבארצות הברית התמקדו המאמצים בהצלת הנפש היהודית29: בקול קורא ניסח האדמו"ר השישי את עמדתו:

''בשעה שבעולם הישן מתלקחת אש האוכלת רחמנא לצלן את גופו של עם ישראל, בוערת כאן באמריקה אש שקטה המכלה את נשמת ישראל… נהפכה לאש השקטה של הכפירה שמכלה ומשמידה לא פחות מהאש שבעולם הישן… המוני ישראל מחויבים להתחדד בהכרה כי באין תשובה אין גאולה."

מדבריו של רי“י בפורים תש”א נראה שלדעתו נבעו סבלות היהודים באירופה, ב’עולם הישן‘, לפחות באופן חלקי, מחטאיהם של היהודים שהתרחקו ממסורת ישראל ב’עולם החדש’, באמריקה. הוא האמין, ככול הנראה, כי הואיל וחלק אחד של עם ישראל חוטא, ובמיוחד יהודי ארצות הברית, ‘הכופרים’, שלא הקפידו בשמירת המצוות, יהודי אירופה, ‘המאמינים’, היו צריכים לסבול:

“יהודים באמריקה… עליכם לדעת שהצרות שיהודים סובלים מעבר לים אינן כלל במקרה. זאת גזרה מן השמיים. הגזרה היא עונש על חטאים, וגם לכם יש חלק בחטאים… יהודים באמריקה… אתם נקראים בקריאת התשובה של הקדוש ברוך הוא. הרגע הוא הרבה יותר רציני משיכולים לתאר”.30

תוכחה זו כלפי יהודי ארה“ב קראה להם לחזור בתשובה כדי להציל את אחיהם שבאירופה. ההצלה הייתה אמורה להתרחש על ידי קירוב ביאת המשיח באמצעות התשובה, שתביא את הגאולה האמתית והשלמה בהווה. הן ‘מחנה ישראל’ הן ‘הקריאה והקדושה’ הפיצו את ההשקפה המשיחית בתנופה רחבה ובתקיפות רבה, תוך תביעה לתמיכה חומרית לשם הצלתם הפיסית של הקורבנות באירופה, ולתשובה רוחנית למען הצלת נפשותיהם של קורבנות החילון באמריקה. בפעילות זו טענה תנועת חב”ד לאחריות הדדית לחטאי הגלות ולסבל שנגרם ליהודי “העולם הישן”, ולחובת התשובה המוטלת על יהודי ”העולם החדש" כתנאי למענה לכיסופי הגאולה בהווה.

הפצת המסר הרוחני האפוקליפטי והפעילות המשיחית בשנות הארבעים נקשרו בארבעה ממדים:

א) תגובה לגלות של גוף ונפש כאחד, תוך קישור ענישת “העולם הישן”, המסורתי, הכלה בגופו, באש המלחמה באירופה, עם חטאי היהודים החילוניים בני “העולם החדש”, הכלים ברוחם, בארצות הברית החילונית.

ב) תפישת מלחמת העולם השנייה כגילוי של ‘חבלי משיח’, המציינים את ק​י​צו של הסדר הקיים והולדתו של סדר חדש.

ג) תיאור לידת העידן החדש במונח 'גאולה בקרוב ממש.'

ד) עמידה תקיפה על התביעה לתשובה כללית, בבחינת היפוך המגמה של שקיעת עם ישראל והחזרתו מסף המוות והגלות, אל ההשגחה האלוהית וחיים חדשים בעידן גאולה, האמורה להתרחש בקרוב ממש.

המעבר מן העולם הישן לעולם החדש, מסבל הגלות והחיים בגולה, לגאולה המובטחת, לא יכול היה להתרחש אלא באמצעות הגדרה עצמית קיבוצית, כקהילה יהודית כלל עולמית, שאמורה הייתה להוביל לקראת תשובה, המבטיחה את בוא הגאולה כמטרה בת השגה בהווה.

כאמור, השחזור המיסטי־אפוקליפטי של המציאות שהציע ר' יוסף יצחק בשנות הארבעים של המאה העשרים, התכוון להמיר את המוות הקיומי הכפוי של העם היהודי, ואת הסבל חסר־המשמעות בנסיבות הנואשות הכאוטיות של מציאות ההווה, בתכנית אלוהית ידועה־מראש לגאולה, שמובטח לה שתביא, אמנם תוך ‘חבלי משיח’ קשים, לידי לידתו המיסטית המיוחלת של עתיד חדש, אותו תיאר כאמור במשפט ההבטחה: “הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה!”.

אולם, עד סיום המלחמה בשנת 1945 כבר היה ברור שהמאורעות המשיחיים החזויים לא התרחשו, וש’חבלי משיח' אמנם גרמו ייסורים נוראים, פורענות, סבל וחורבן, שלא היה להם שיעור, אך למרבה דאבון הלב לא הביאו גאולה עמהם, שכן גואל הצדק ש’עמד מאחורי הכותל' לא בא. “הקריאה והקדושה” חדל להופיע, כעין הודאה בשתיקה בכישלון הנבואה על התגלות משיחית ממשמשת ובאה, ור' יוסף יצחק חדל להשתמש בסיסמה “לאלתר לגאולה.”

יתר על כן, התנועה עברה בשתיקה גמורה על ייסוד מדינת ישראל ב־1948 והתעלמה לגמרי מהתפתחות זו, שהייתה טעונה במשמעויות היסטוריות, אמוניות וגאוליות, דתיות, אזרחיות ופוליטיות כבדות משקל, לרוב בני העם היהודי, ובכך שללה כמובן מן המדינה החדשה כל משמעות משיחית.

נבואתו של ר' יוסף יצחק שניאורסון נכשלה מנקודת הראות של התממשות המאורעות החזויים, אך נודעה לה הצלחה רבה במובן אחר, שכן היא הביאה לידי הקמת מוסדות חברתיים בני קיימא שנשענו על החוויה המלכדת של כיסופים אפוקליפטיים שהופרכו ונכשלו, אך הוגדרו מחדש כהתעצמות חברתית מלוכדת הנושאת נפשה להגשמתם בעתיד.31 אמנם הנבואה המשיחית החב”דית על הישועה הפיסית של עם ישראל לא התגשמה, וציפיות הישועה לא נענו, אבל האדמו"ר לא ויתר על חזון ישועת הנפשות והכיסופים לאחרית הימים. מנוי וגמור היה עמו להפוך את המשבר של תום עידן אחד, אשר הסתיים בשואה ובהקמת מדינת ישראל, ללידה של עידן אחר, עידן גאולה, ולברוא עַם יהודי חדש, שיהיה ראוי להתגלות המשיחית בעתיד. יתרה מזו, הוא ביקש לייסד קהילות יהודיות חדשות במקום אלה שנחרבו, ושוב – על מנת לכונן עם יהודי שיהיה ראוי לימות המשיח.

אחרי השואה אימצה תנועת חב"ד תפקיד כפול של עדות ושליחות: התפקיד האחד היה הפצת עדות על העולם הישן שנכחד בשואה, שהפך לעולם של מקדשי השם שיש להמשיך בדרכם, לשמר ולשחזר את מהותו הדתית כצוואה רוחנית של הנספים, והאחר קבלת עול שליחות של קימום עולם יהודי חדש שיכשר לגאולה.32

חסידי חב“ד נקראו לגלות מסירות נפש קיצונית והקרבה עצמית וכך להעיד על העולם שנחרב בשואה, תוך שחזורו מן האודים העשנים. שליחותם הייתה לשקם את הקהילות החרבות בתהליך חינוכי רב־היקף, שהתייחס ל”כלל ישראל“, ולהקים את הקהילה היהודית החדשה אשר תקום בכל רחבי העולם. שלא כחסידויות אחרות, שהיו עסוקות באותה עת בניסיון לשקם ולהחיות רק את שרידי קהילותיהן, כביטוי לדחף קיומי של קבוצות זהות ייחודיות ולתקוות הישרדותן, אנשי חב”ד ביקשו להושיט יד לקהילה היהודית כולה.

המניע הנסתר לפעילותם הגלויה – ייסוד מרכזי תורה ומאבק בהתבוללות ובטמיעה באמצעות מפעלי חינוך והפצת יהדות – היה מעוגן בכיסופים משיחיים (אף כי אלה לא נקשרו באותה העת בתאריך מסוים), והם פעלו על יסוד מטרותיה של תוכנית מוצנעת לקרוב ביאת המשיח, ששאפה להשאיר על סדר היום את תקוות הגאולה קרובה.

ר' יוסף יצחק (1880–1950) וחתנו, ר' מנחם מנדל שניאורסון (1902–1994), שחיו מתוך תחושה עמוקה של שליחות אלוהית המוטלת עליהם כמנהיגיה של שושלת חב"ד, המופקדים על החשת הגאולה השלמה של עם ישראל, כמטרה עיקרית ובת השגה בהווה, ניחנו בעיני חסידיהם בכריזמה עילאית, המיוסדת על דבקות מיסטית והתקשרות בלתי אמצעית בעולמות עליונים.

שניהם נהנו מסמכות רוחנית שאין דומה לה, שיגרו שליחים כמעט לכל קהילה יהודית בעולם, תוך התעלמות מכל הגבולות הגיאוגרפיים ​והפוליטיים ​ומכל המחיצות​ ​​או ההבדלים החברתיים, האֶתניים ​ו​התרבותיים שרווחו בעולם המסורתי; תנועת חב"ד ראתה עצמה אחראית לשלומו הרוחני של כל יהודי בכל מקום שהוא. או כאחראית על “כלל ישראל”. 33

בראש מעייניהם היה קירוב לבבות, דהיינו, ניסיון חסר־תקדים ליצור הידברות בין דתיים וחופשיים על מנת למשוך יהודים רבים יותר לאורח חיים של שמירת מצוות מוגברת. הם נאבקו בניכור הדתי, בספקנות, בהתרסה ובייאוש, בשבר הנורא של שארית הפליטה, במינות, בהתבוללות, בתחזיות קודרות על עתידם של פליטי השואה, באילוצים חומריים, בהיחלשות הזיקות החברתיות־הדתיות המסורתיות לקהילה היהודית, ובתחושה הכללית של ניכור ודחיית אורח חיים דתי, שצמחו בחוגים רחבים בעקבות השואה. הם נקטו במגוון דרכים לקידום דעותיהם, והפיצו את ערכי המסורת היהודית תוך שילוב מושכל של יסודות רעיוניים בהשראת מנהיגות חסידית כריזמטית ומורשה מיסטית, מזה, וסיפוק צרכים חינוכיים והגשת סיוע רב־היקף בתחומי הסעד המשפחתי, החברה והרווחה, לאורם של אופקים חדשים ובסיוע כל האמצעים שנפתחו בפני החברה המודרנית, מזה.34

השליחים, שתרו בשקיקה אחר שותפים רבים ככל האפשר לאמונתם, כדי להתאושש ממשבר הפרכת הציפיות המשיחיות של שנות המלחמה, הצניעו את המגמה המשיחית המפורשת של שנות הארבעים, ובמקומה דיברו על “קירוב”, או על הצורך להגיע ליהודים בכל מקום באמצעות רשת חינוכית, שירותי רווחה חברתית ומערכה דתית קהילתית מתוחכמת. מאמציהם ביטאו שילוב של מגמה גלויה לשיקום רוחני וחברתי עם כיסופים משיחיים מובלעים שהיו תלויים בתשובה. שוב חולל ר' יוסף יצחק תמורה – מתחושה עמוקה של חוסר אונים וייאוש לפעולה חברתית־רוחנית רבת־עוצמה; ועם זאת, מאחורי הפעילות החינוכית הגלויה והניסיונות לקירוב־לבבות חברתי־דתי נשמרה מגמה משיחית סמויה וחבויה. העידן המשיחי, שעניינו גאולת העולם ממצב הגלות שהוא שרוי בו, משמעו במחשבה המיסטית החב“דית איחוד העצמות האלוהית האינסופית הבוראת עם ברואיה, ללא ממצעים. תהליך זה מכונה בלשון חב”ד ‘בניית דירה בתחתונים’ לעצמות האלוהית, שתתגלה במלואה בעולם האדם.35 לכשיושלם תהליך זה, יעבור האדם לעתיד שיהיו בו חיים נצחיים.

מן הראוי לציין שעל ידי המרה זו של כיסופים משיחיים פאסיביים, שעליהם לא דברו ברבים בעשור שאחרי השואה, בפעילות דתית־חברתית־חינוכית אקטיבית, שתכליתה להחזיר בתשובה ולהכין דור שכולו זכאי כתנאי לביאת המשיח, פעלו מנהיגי חב"ד על פי ההכרה שעל מנת לקיים את האמונה בגאולה העתידית, אין מנוס אלא “לשוב אל ההיסטוריה”, במובן הציוני־דתי של מונח זה, התובע התמסרות לפעילות ארצית יזומה מלמטה, כדי להחיש את ביאת המשיח ולקרב את הגאולה מלמעלה.36

במשך הזמן התמסרו אנשי חב"ד לכל עניין ארצי ולכל פעילות אנושית גשמית, וזאת דווקא כדי להשפיע על בוא הגאולה ולזרזה. במובנים רבים, הם יצרו מקבילה דתית לאידיאולוגיה הציונית החילונית, שהייתה לצנינים בעיניהם מראשית הציונות במאה העשרים, בשנים שלפני השואה.

חוגים דתיים נרחבים ראו בציונות כפירה חילונית ומינות לאומית, בהיותה אידיאולוגיה שביקשה לעורר את היהודים לפעילות ממוקדת ולמעשים שהיו חייבים להתרחש לפני כל התערבות אלוהית בהיסטוריה, וזאת בניגוד להלכה ולמסורת שהעדיפו קבלה שקטה ונכנעת של הגלות כעונש וציפייה פאסיבית לגאולה בידי שמים; פעילות כזאת, כך סברו, מתעלמת מן האיסורים המסורתיים על כל ניסיון אנושי לדחוק את הקץ, להחיש את ביאת המשיח, לקרב את הגאולה או “לעלות בחומה”. תנועת חב"ד הייתה מוכנה לאמץ ריאליזם פרגמטי ומדיניות רציונלית במידה זו או אחרת, בצירוף התכוונות מעשית להתארגנות פוליטית הכרוכה במגע עם העולם החילוני ובשימוש במשאבים מודרניים, לצד הקמת מערכות חינוך, ה​י​שענות על משאבים כלכליים־ציבוריים ושימוש ברשתות תקשורת – הכול על מנת לחולל תחייה דתית, לעורר לתשובה ולזרז את הגאולה.

ר' מנחם מנדל שניאורסון (1902–1994) הוכתר כמנהיג חב“ד בשנת 1951, שנה לאחר פטירת חמיו ר' יוסף יצחק.37 בתודעתו הייתה משמעות עמוקה לעובדה שהיה דור שביעי לשושלת הנהגת חב”ד, ואחד מעיקרי משנתו היה שדור זה, הדור השביעי, חייב להיות דור הגאולה.38 לדברי אחד מראשוני המחברים החב“דיים שתיעדו את תודעת הגאולה בראשית כהונתו של האדמו”ר השביעי:

''תקופה ב החלה בהכרזתו של כ''ק אדמו''ר מנחם מנדל מיד עם קבלת הנשיאות יוד שבט תשי''א (1951) שדורנו הוא דור השביעי הוא דור הגאולה וכפי שהתבטא הרבי שדורנו הוא הדור האחרון לגלות והדור הראשון לגאולה. קביעה זו לא הותנתה בשום תנאי ובהגבלה כלשהי אלא נאמרה בצורת פסיקה וקביעה ברורה – שמשיח יבוא בדור זה… מאגרת קודש ששלח מ''מ [מנחם מנדל] בתחילת נשיאותו מובן שזה תלוי בנו. אם נגמור מהר את ''הפכים הקטנים'' שנשארו לנו תהיה הגאולה מיד, בתחילת התקופה ובאם לא עלולה להתעכב לקראת סוף אותה תקופה."

עוד טען ר' מנחם מנדל שדור זה הוא האחרון לגלות והראשון לגאולה, הואיל ושוב אין כל תנאים מוקדמים או סייגים: הגיעה העת. המשיח יבוא, הבטיח לחסידיו, בדור הזה, ולפיכך לא העלה כלל את האפשרות שיהיה צורך במנהיג חב“ד שמיני. תנועת חב”ד תגשים, כך קבע, את אשר לא יגשימו – או יעזו להגשים – אחרים: לפיכך שיגר אלפי שליחים לכל רחבי העולם, לעתים תוך סיכון עצמי ניכר, על מנת להפיץ את היהדות ואת החסידות, וזאת על מנת להחיש את הגאולה המיוחלת.

אחת התוצאות משילוב זה של שליחות מאורגנת ופעילות חינוכית מקיפה, ששאפה להגיע לכל יהודי ויהודי, על מגמתה המשיחית המובהקת, בהנהגת מנהיג כריזמטי שחייב את השימוש בכל המשאבים המודרניים כדי להגשים יעדים מיסטיים ומשיחיים, הייתה תנועה נרחבת של “חוזרים בתשובה”. אלפי חסידים הצטרפו לתנועת חב“ד כ”בעלי תשובה"; אלפים אלה, שהצטרפו מכוח התעוררות דתית בשנות החמישים והש​י​שים ומכוחה של אוריינטציה משיחית, בשנות השבעים והשמונים, הביעו נכונות לשאת בעול מימושם של ערכים דתיים ורוחניים ויעדים חברתיים, בכל רחבי העולם היהודי, במידה חסרת תקדים. 39

משנוסדו והתרחבו עשרות מרכזי חב“ד ברחבי העולם, בכוח רעיון השליחות, החל משנות החמישים ואילך, הצליח רמ”מ, הידוע בכינויו “הרבי מליובאביטש”, להחיות מחדש את הציפיות המשיחיות המפורשות במהלך שנות השמונים. הוא שב וחזר על קביעתו שמדובר ב“דור האחרון”, דור הגאולה, ועל כן תבע מכל חסידיו להפיץ ברבים את דבר בואו הקרוב של המשיח.40 משליחיו בכל העולם דרש להכין את עם ישראל לגאולה קרובה זו, וחזר והדגיש “כי בנו [=בפעילות חב”ד] הדבר תלוי, ככל שנתכון יותר וככל שנזדרז בהפצת אור התורה והחסידות, כן תבוא הגאולה מהר יותר''. רמ''מ טען ברוח המסורת הקבלית ומסורת הבעש''ט לקיום זיקה ישירה בין הפצת התורה והחסידות לבין זירוז ביאת המשיח, ונהג לחזור בפומבי, פעם אחר פעם, על הביטוי “גאולה בקרוב ממש”. נבואה משיחית זו בדבר המשיח העומד מאחורי הכותל, הוכרזה בתוקף רב ונתקבלה על לב חסידים רבים, ואלה פעלו בהתאם: הם נטלו חלק פעיל בהפצת הבשורה המשיחית, בכך שעקרו ממקומותיהם והתיישבו במקומות חדשים, שם הקימו קהילות חב"ד חדשות וקירבו חסידים ותלמידים חדשים. הם התכוננו לבוא המשיח, בדרכים רוחניות וגשמיות, והפיצו את הרעיון של הגאולה “בקרוב ממש” בכל דרך אפשרית.41

מעניין לעקוב אחרי ההעמקה ההדרגתית שחלה בבשורה המשיחית ולציין את הרחבת תהודתה הציבורית. בשנות החמישים המשיך רמ“מ ונקט את לשונו המשיחית של רי”י שהבטיח בשנות הארבעים בשיחת פורים תש“א ''ישועה כללית לכללות ישראל בקרוב ממש', אך ניסח את דבריו בנימה מתונה יותר. בשנות השישים כבר כתב: “ביאת משיח צדקנו בקרוב ממש”, ובשנות השבעים הצהיר: “הנה הנה משיח בא!” בשנות השמונים ניסח הצהרות כגון “משיח עכשיו!” או “היכונו לביאת המשיח”.42 בראשית שנות התשעים כבר התבטא במונחים של ביאת המשיח עד סוף שנת תשנ”א, ואמר בשיחת השבוע, דברים תשנ“א, מספר 238: “ודאי וודאי, ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה, וכבר ראו בפועל נפלאות המעידים שזוהי השנה שהמלך המשיח נגלה בו… ואמר בדבר מלכות, בפרשת פנחס תשמ''א: 'שעומדים כבר על סף התחלת ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלמותה”:”הטוב של הגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו עוד בסוף שנת תנש“א מלכותך”.43 ועוד הורה לפרסם בעיתונות שמשיח בא (שיחת השבוע 263, 10.01.92) והודיע, בדברים חסרי תקדים, שכבר עשה את כול שביכולתו להביא את המשיח, וכעת הגיע תורם של חסידיו:

“מה עוד יכולני לעשות כדי שכל בנ[י] י[שראל] ירעישו ויצעקו באמת ויפעלו להביא את המשיח בפועל, לאחרי שכל מה שנעשה עד עתה, לא הועיל. והראי[ה], שנמצאים עדיין בגלות… הדבר היחידי שיכולני לעשות – למסור הענין אליכם: עשו כל אשר ביכלתכם… להביא בפועל את משיח צדקנו תיכף ומיד ממש!… ואני את שלי עשיתי, ומכאן ולהבא תעשו אתם כל אשר ביכולתכם”. 44

תגובת חסידי חב"ד הייתה הבעת מחויבות מוחלטת לחיות תדיר במודעות משיחית מתחדשת והולכת, ללמוד תורות משיחיות, לפרסם דברי תורה, קונטרסים וספרים רבים מספור על הגאולה, לכתוב על הגאולה הקרובה ולפרסמה בכל דרך, ולהתכונן יומם ולילה לביאת המשיח.

בהתחשב בכל הגורמים הנזכרים – הייעוד המשיחי שירש האדמו"ר השביעי מקודמו, עמו הזדהה במידה רבה ביותר, בחייו ובמותו, מעבר לגבולות הזמן והמקום, המודעות המיסטית, פרי המנהיגות הכריזמטית השושלתית, שאפשרה אמונה פרדוקסלית בהתגשמות הציפייה המשיחית בהווה, בתוקף היותה אמירה מחייבת של צדיק חסידי, המחויבות של המאזינים להפיץ ברבים את הציפיות המשיחיות כהתרסה נגד אי התממשותן, תנועת החזרה בתשובה לשם הכנת דור שכולו זכאי, שיקרב את בוא הגאולה בהווה ממש, וההתעוררות המשיחית המקיפה שנוצרה, בצירוף ריאליזם פרגמטי, כל אלה בפיהם של אלפי שליחים וחסידים – אין תמה שההתעוררות המשיחית הגיעה לשיאים חדשים.

בשנות השמונים ובראשית שנות התשעים, כשהרבי הזדקן וחלה, ניהלו חסידי חב“ד, בסיוע חוגים רחבים שנענו להתעוררות הדתית המקיפה ולפעלתנות הנמרצת לקירוב לבבות, מסע משיחי נלהב, שהיקפו היה חסר תקדים. בעקבות תהליך זה, הציפייה הכללית לגאולה קרובה פינתה את מקומה לציפייה למשיח אישי, שהיה גלום בדמותו של הרבי, שאמור היה לגלות את עצמו בהווה. בעיני חסידים רבים התמקד המתח המשיחי כולו בדמותו של הרבי מליובאביטש. מן העובדה שרמ”מ עצמו חזר והצהיר על קרבת הגאולה ועודד את הקריאה “רוצים משיח עכשיו!” הסיקו רבים שהוא עצמו עשוי להיות הגואל ושהוא רואה עצמו כמשיח בכוח או בפועל. בפרסומים חב''דיים שונים תואר רמ"מ לעתים קרובות בשבחים החורגים מהטבע האנושי, במונחים שהיו שמורים במסורת היהודית בדרך כלל לאל בלבד. תיאורים מיסטיים שמעטים דומים להם, על טבעו האלוהי של הרבי, שמקורם היה בדברי ר' מנחם מנדל על חותנו יוסף יצחק אחרי פטירתו בשנת תש''י, מעידים עד כמה קיצונית הייתה התפתחות זו: “עצמוּת אינסוף התלבשה בבשר ודם; היותו של הרבי עצמות אינסוף שנתלבש בגופו של הרבי”.45 מקומו הדו־משמעי של ר' מנחם מנדל עצמו בתנועה המשיחית, כמעודד וממתן גם יחד, כמו גם אמונתו במשיחיותו של חותנו ורמת השתתפותו במסע לגילום המשיח באישיותו שלו, אינם ברורים די הצורך, וקרוב לשער שלעולם לא יתבררו באורח חד־משמעי, שכן אין עדויות כתובות מפרי עטו על התפתחויות אלה בעשורים האחרונים לחייו.

ככל הנראה, בשנות השבעים ובראשית שנות השמונים סירב רמ“מ, שהיה קשור מאד לזכרו של חותנו ולדברי אברהם סלונים־זליקסון, בעל קול מבשר, ''האמין אמונה איתנה במשיחיותו של חותנו הרבי אבל לא עשה לכך פרסום פומבי..'', להתיר פרסום טקסטים משיחיים שהכריזו עליו כעל “מלך המשיח”. עם זאת, אף שלא חשב את עצמו בהכרח למשיח, בראשית שנות התשעים לא אמר ולא עשה דבר שיניא את חסידיו מאמונתם בזהותו זו, ודומה שלא ניסה לבלום את מסעות הפרסום שהכריזו עליו כמשיח בשעה שעודד התעוררות משיחית רחבה. אין ספק שייחס משמעות דתית רבה להתעוררות המשיחית שאחזה בחסידי חב”ד, אף שנמנע מכל הכרזה מפורשת וגלויה שהוא הוא המשיח המיוחל. הטקסטים המכריזים עליו בלשון זו פורסמו והופצו ברובם בשעת מחלתו הסופית, שעה שתפקודו נפגע בגלוי, אך הסתירה־לכאורה בין הציפייה העזה להתגלות המידית של המשיח, לבין הנבואה המשיחית המתמהמהת, וגילו ומצבו של הרבי, רק הגבירה את התלהבותם ופעילותם של חסידיו, שהכריזו על משיחיותו של האדמו"ר מליובאביטש ואמרו: ''כי לפנינו מלך מבית דוד אשר חלה עליו השבועה של הקב''ה שלא יכבה נרו לעולם ועד ועליו לחיות בחיים נצחיים, בנשמה ובגוף''.

בעשור האחרון של חיי הרבי התפלגה תנועת חב“ד לשתיים: הרוב ‘המשיחי’, שעליו נמנו אלה שהכריזו על רמ”מ עצמו כמשיח והחזיקו בהנחה ‘שאנו עומדים ממש על סף גאולה ותיכף ומיד ממש ''הנה זה (משיח) בא''’ (שיחת השבוע 244): והמיעוט ‘**השפוי’** – כך הם קראו לעצמם – שאנשיו השתדלו לשמור על מידה מסוימת של איפוק ותבונה ותבעו לרסן את התקוות המשיחיות בגילוייהן בפומבי. הקבוצה המשיחית, המכונה בכתבים חבדיים בשם “משיחיסטים”, עסקה ללא הפוגה בפעילות נלהבת של שכנוע חסידים חדשים, ולא חסכה כל מאמץ להבאת המשיח לרשות הרבים, חרף הביקורת והגינויים שהלכו וגברו.46 כנגדם ניסו ה“שפויים” – לשווא – לרסן פעילויות אלה, להגבילן לחוגים פנימיים בתנועה ולהימנע מחשיפה לעין הציבור.47

הפילוג בחב“ד המשיחית כולה, יצר שני מחנות מנוגדים: המצדדים בפעילות בלתי־מרוסנת ברשות הציבור (היינו, הכרזה ברבים על משיחיותו של הרבי אחרי האירוע המוחי שעבר במרס 1992); והדבקים בפעילות מאופקת ורציונלית המכוונת ליחידי סגולה (היינו, ההשקפה ששליחותה של התנועה מצטמצמת בהצהרה שזמננו הם ימות המשיח ואין צורך בהכרזה על המשיח בפרהסיא). אמת, הפילוג היה יותר בבחינת מחלוקת על טקטיקה, שכן שני הצדדים האמינו, אם גם בצורות שונות, שרמ”מ אכן היה – או עשוי להיות – המשיח.

המשיחיסטים פעלו בלהט רב, בשכנוע עצמי בלתי־רציונלי ובמרץ אין קץ, בהשראת הרעיון של “משיח עכשיו!”, תוך התעלמות גמורה מעדויות־הנגד הברורות בנוגע להווה ולעתיד הקרוב. את דברם הפיצו באופן נלהב ונמרץ בכתבי־עת שונים – “כפר חב”ד“, “בית משיח” ו”שיחת השבוע" – בדפי “פרשת השבוע”, ובמסעות פרסום ציבוריים שונים.

בראשם עמד מנהיגם הרוחני ר' יואל כאהן, 48 כשעל ידו מסייע ר' שמואל בוטמן, מנהל ארגון הנוער של ליובביטש ויושב־ראש “מסע המשיח” הבין־לאומי (שתכנן למשוח את הרבי בפומבי כמשיח). יוסף יצחק הכהן גוטניק מאוסטרליה, מגדולי התורמים לחב“ד, מימן את המסע המשיחי הבין־לאומי והיה מעורב גם בהפעלת השפעה פוליטית במדינת ישראל.49 המשיחיסטים נהנו מתמיכה רחבה של חוגים עממיים, של קבוצות נשים ושל ה”חוזרים בתשובה“.50 בראש החוגים ה”שפויים“, שדאגו לעתיד חב”ד כתנועה דתית מקובלת בקהילה היהודית הרחבה וכמפעילת מערכת חינוך בין־לאומית, עמדו ר' אברהם שמטוב ור' יהודה קרינסקי, ממזכיריו הבכירים של הרבי. לצדם עמדו אנשי הממסד החינוכי וכמה מחברי אגודת חסידי חב“ד. החוגים המצדדים בפעילות פנימית, אף שהכירו בחשיבות הרעיון המשיחי, הסתייגו ככלל מבחינת ההשלכות המעשיות של “גאולה בקרוב ממש” וממיזוג העולם הפנימי הנסתר של החזון המשיחי החב”די עם המציאות הפרגמטית של פעילות דתית בלתי־מרוסנת בציבור. את דעתם הפיצו בעיקר באמצעות פרסומה והפצתה של התכתבות פרטית, שכן לטענתם נרדפו ודוכאו בידי הרוב המשיחיסטי השליט. החוגים הלא־משיחיסטיים נקטו גישה זהירה, מחשש שהתעמולה המשיחית עלולה להוליד זלזול ופיחות בכל פעילותה הציבורית של תנועת חב"ד. עוד טענו, שהדגשת־יתר של המשיחיות תביא לידי חילול השם בחוגים יהודיים רחבים ואף תגרום לרבים להתרחק מן העולם החסידי. 51


ד

בחודש מרס 1992 עבר ר' מנחם מנדל שניאורסון אירוע מוחי קשה.52 המשיחיסטים הגיבו להפרכה הפיסית לכאורה של אמונתם, בהגברת הלהט המשיחי. את משמעות האירוע המצער פרשו החוגים המשיחיים בהֶקשר לגאולה, על פי המסורת המקראית של “עבד ה'” הנדכא בספר ישעיהו ששיאה בפסוק “מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ, כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ”

(פרק נג, ח). היה זה מהלך פרשני מתמיה לאור השימוש עתיק הימים שעושה הנצרות בטקסט זה ומקומו בפולמוס היהודי־נוצרי בימי הבינים. החוגים המשיחיים התעלו מעל ההשלכות הפיסיות הקשות של מצבו של החולה האנוש בן התשעים, על ידי הפיכתן לאות ומופת בעל משמעות מיסטית. הם העלו את הטענה שהרבי, בסבלו, מכפר על חטאי האומה כולה וכך מכין אותה לגאולה. עוד טענו, באופן פרדוקסלי, שהרבי לא ימות כלל והוא עומד להתגלות כמלך המשיח.53 מכאן הסיקו את המסקנה שעליהם ליטול את היוזמה הנחוצה להביא לידי התגלותו המוצהרת של הרבי כמשיח, על ידי פעילות ללא ליאות, בכתב ובעל פה.54 המשיחיסטים, שהיו משוכנעים בכל רמ“ח אבריהם שהרבי יתגלה “תכף ומייד ממש” כמשיח, התאמצו להשיג הכרה ציבורית רחבה בזהותו המשיחית. המערכה הציבורית הגיעה לשיאה בטקס פומבי שבו נמשח רמ”מ בן התשעים, משותק, חולה מאד ונטול יכולת דיבור, כמשיח; מיד לאחר מכן נערך מסע נרחב להכנת הציבור לקראת בואו של “המשיח מנחם מנדל”. לאור גילו המתקדם ומחלתו הקשה, ששללה ממנו כמעט כל יכולת לתפקד, האינטנסיביות של המערכה הציבורית להכתרתו כמשיח, יצרה מחזה מעציב שחרג מכל המקובל במסורת היהודית ועורר ביקורת רבה.

להכרעה פרדוקסלית זו, שהתעלמה מהמציאות המוחשית וקראה תיגר על כל סבירות ביולוגית ורפואית, נלוותה החתמה של אלפי חסידים על עצומה ציבורית, המביעה תמיכה נלהבת בר' מנחם מנדל במעמדו החדש כמשיח.55 החוגים המשיחיים פעלו בשני מישורים בעת ובעונה אחת – הרציונלי־מסורתי והאי־רציונלי־אפוקליפטי. מצד אחד ביקשו למצוא אסמכתא בהלכה לטיעון המשיחי ולפרסם פסק הלכה, המכריז על טיבו המשיחי של הרבי, מתוך עמדה הלכתית השואבת מהמסורת שבהלכות מלכים לרמב“ם, הדנה במשיח לעתיד לבוא ובימות המשיח.56 מצד שני תבעו “להגביר הלב על המוח”, היינו לנטוש כל שיקול רציונלי העלול לערער על הגשמת סדר־היום המשיחי, ולהתעלם מכל מאורע המפריך לכאורה את האמונה המשיחית.57 ר' יואל כהאן, מנהיג הסיעה המשיחיסטית, שהיה ה’חוזר' הראשי של רמ”מ, ונחשב בר־סמכא החשוב ביותר בכל הנוגע לכתביו והמנסח העיקרי של תורתו העיונית, טען שכל המפקפק בזהותו של הרבי כמשיח כאילו מפקפק בעצם קיומו של הקב''ה (כפר חב"ד, גיליון 558). באותו זמן פרסמו בני חבורתו רשימה ארוכה של ספרים שהייתה מכוונת להעניק תוקף הלכתי, מיסטי ודתי למערכה הציבורית. את הרקע המיסטי הציגו באמצעות “איגרת הקודש” של ר' ישראל בעל שם טוב, מכתב פרטי שנכתב מלכתחילה לגיסו של הבעש“ט ר' גרשון מקוטוב במחצית המאה השמונה־עשרה, שנדפס בשנת 1781 בספרו של תלמידו, בן פורת יוסף.58 במכתב מסופר על דברי המשיח לבעש”ט בעת עליית נשמה שעשה בשנת 1746, שקשרו קשר של תנאי בין הפצה נרחבת של רעיונות קבליים וחסידיים, שתוארו כתורתו של משיח, לבין ביאת המשיח. דהיינו קירוב ביאת המשיח מותנה בהפצת תורתו בידי האדם. נאמניו המשיחיסטים של הרבי, שהאמינו במשיחיותו, עשו כל אשר לאל ידם בהפצת התורה המשיחית שלו בכתב ובעל פה, כדי שיתגלה כמשיח אמת, או משיח ממ“ש, כראשי התיבות של שמו, בהווה, כנגד כל הסיכויים. החוזרים הראשונים של “בית משיח 770 (מיומנו של אחד התמימים)”, שמופיעה בהם כותרת המשנה המעניינת “פנימי – ללא אחריות כלל וכלל”, היו שיא מדאיב לציפיות המשיחיות.59 חוזר זה תיאר בנאמנות את חוויות היומיום של החסידים שהתגוררו סמוך למרכז חב”ד בשכונת קראון הייטס, ניו יורק, שכתובתה 770 איסטרן פרקוויי; חסידים אלה המתינו מדי יום ביומו להודעות “משיחיות” ב“איתוריות המשיח” (“משיח בּיפּער’ס”) האלקטרוניות שבידיהם.

למשיחיות ראדיקלית זו או למערכות ציבוריות אלה, בכתב ובעל פה, שהכריזו על ר' מנחם מנדל כעל המשיח, לא היה תקדים בעידן המודרני. במהלכן נעשה שימוש בקשת רחבה של אמצעי פרסום, החל במדבקות “משיח” לפגושי מכוניות (“סטיקרים”), עבור בקונטרסים, ספרים וספרונים, הודעות פומביות, כרזות ענק על בתים ועל לוחות חוצות, מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית והכללית כאחת, וכלה באמצעים המתקדמים והמתוחכמים ביותר – לוויינים ואמצעי תקשורת בין־לאומיים, תקשורת באינטרנט וברדיו וגרפיקה ממוחשבת. בכך עשתה תנועת חב"ד, מבחינתו של הצופה מבחוץ שאליו היתה מכוונת פעילות זו, שימוש מתוחכם ואפקטיבי באמצעי התקשורת ההמוניים, על מנת להכריז על התקרבות הגאולה.60 מנקודת הראות של החסידים, הם שאפו לחולל נסים מיידיים, ליזום את המעשה הבלתי צפוי אשר יהפוך את המנהיג האנושי, משולל יכולת הדיבור, חסר־האונים, הקשיש והחולה, המתואר כמשיח בכוח, לישות אלוהית נצחית כול יכולה, שתתגלה בקרבם בהווה, במלוא הווייתה המשיחית, בפועל ממש.

חוגי המשיחיסטים חיו אפוא פרדוקס טראגי מתמשך, תוך התעלמות ממצבו הפיסי והנפשי הנואש של המשיח החולה והמשותק, ש“הכתירו” בעל כורחו, תוך אימוץ נקודת ראות בלתי־רציונלית בעליל; הייתה זו הדגמה מוחשית לעוצמה הכבירה של כיסופים משיחיים וליכולתם לחסן את האדם מפני מגבלות המציאות הפיסית. המשיחיסטים התייחסו בשוויון נפש גמור לכל אירוע או לכל מידע שסתר את אמונתם המשיחית, ואף התעלמו מכל ביקורת השוללת את הערכתם, מעמידה כנגדם עובדות רציונליות, מגבלות אנושיות או ביולוגיות, מביעה דאגה בתחום הדתי והציבורי או מזלזלת במסעם המשיחי – הן מתוך חוגי חב"ד פנימה הן מבחוץ, היינו בקהילה היהודית בכללה.61

תנועת חב“ד, כנזכר לעיל בראשית הדיון, האמינה תמיד באופי הפרדוקסלי של הנוכחות האלוהית החורגת מקטגוריות מקובלות על התפישה האנושית: האלוהות נתפסה כאחדות הפכים מיסטית המאחדת שמים וארץ, כהוויה דינאמית נגלית ונסתרת, נוכחת ונעדרת בעת ובעונה אחת, החוצה את גבולות הזמן והמקום;62 מדובר, כאמור, באלוהות הנתפשת כתהליך דו־כיווני של בריאה והתאיינות, הוויה והעדר, תהליך החורג מכל המגבלות והאילוצים של תפיסה אנושית של זמן, מקום ומציאות, בתורה שאיננה מהססת לקבוע בנחרצות: ‘ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות’; ‘כי כל העולמות בטלים בביטול גמור נגדו […] ואף שנראה לנו העולמות ליש הוא שקר גמור’. העולם המציאותי המתחזה ליש, ‘הוא שקר גמור’, שכן, לאמיתו של דבר, כמאמר הבעש”ט, ‘הכול אלוהים’ ו’מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה'. חב“ד שאימצה את העמדה האקוסמיסטית, החילה את הפרדוקס הדיאלקטי האלוהי של אין ויש, כיסוי וגילוי, התפשטות והסתלקות, על המשיח האנושי הנסתר־נגלה בכוח ובפועל. עמדה מיסטית־אקוסמיסטית דיאלקטית זו, שהתייחסה מלכתחילה למציאות האלוהית ולמענה האנושי המתחייב ממנה שנודע בשם העלאה והמשכה, אפשרה לחב”ד לכונן תנועה משיחית רדיקלית, שהייתה התגלמות הפרדוקס המיסטי בממדים אנושיים. קשה להתעלם מהדמיון לתקדים השבתאי של אמונה פרדוקסלית במשיח מומר ובפרשנות הדיאלקטית של מציאות כהתגלות דרך הסתרה. עם זאת, אף שמשותפת לשתי התנועות המשיחיות האלה אמונה פרדוקסלית במציאות משיחית פנימית, החורגת מעבר לאילוצים גשמיים, פירכות רוחניות והיסטוריות ושיקולים רציונליים, ואף ששתיהן פיתחו תפיסה דיאלקטית של הסתירה שבין האמת הפנימית התקפה, לאכזבה מן המציאות החיצונית המתעתעת – הרי מסקנותיהן המעשיות שונות מכל וכל. המשיחיות השבתאית פרצה את כל הגבולות והמגבלות של העולם היהודי המסורתי והעמידה מודעות מיסטית מתריסה וקוראת תיגר על העולם הדתי, לצד ציפיות רוחניות חתרניות ופורצות גדר, להלכה ולמעשה, והתגבשה לאורך המאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה סביב מנהגים ומנהיגים שערערו את מכלול העולם המסורתי. ואילו בתנועת חב"ד המשיחית אין מאומה ממכלול אנטינומיסטי שבתאי פורק עול זה, והמזדהים עם הרעיונות המשיחיים, על גילוייהם הקיצוניים והמתונים כאחד, פועלים מתוך נאמנות מלאה לעולם המסורתי ושרויים במסגרת ההקפדה על ההלכה, הנשמרת בשלמותה, חרף השפעת המיסטיקה הפרדוקסלית של חב''ד והפרספקטיבה המשיחית החריפה.

לסיום, ברצוני לטעון שקיימים בתנועת חב"ד שלושה יסודות מרכזיים שהזינו את המגמות המשיחיות:

  1. מסורת של מחשבה מיסטית פרדוקסלית, שהיא אולי המפתח למשיחיות המיסטית הקיצונית, המסוגלת לחרוג מעבר למציאות ולהתעלם מאילוצים פיסיים הכפופים לגבולות הזמן והמקום, ומגבולות רציונליים הנסמכים עליהם.63

  2. מנהיגות מיסטית, היונקת ממורשת שושלתית שמיוחסת לה סמכות כריזמטית בלתי מוגבלת, בזיקה לדיאלקטיקה של אחדות ההפכים האלוהית, החורגת מעבר לאילוצי המציאות, המשפיעה הן על הקהילה החסידית הן על העולמות העליונים. 64

  3. יצירתיות חברתית שעלתה כתוצאה מהתמודדות עם האכזבה מהתגשמות הציפיה המשיחית: מתחילתה, חסידות חב“ד שלפני העידן המשיחי, התארגנה בזיקה לחצר ולשושלת, גילתה עניין באחריות חברתית־דתית והראתה יכולת מרשימה בהקמת מוסדות חברתיים חדשים שמשכו חסידים חדשים באמצעים חינוכיים. במחצית השנייה של המאה העשרים התארגנה חב”ד כמסדר המפיץ בשורה חיצונית ופנימית, תשובה וגאולה, והיצירתיות החברתית הזאת שהוגדרה כקירוב לבבות, והתארגנה באמצעות מוסד השליחות, פנתה אל כלל ישראל, תוך התעלמות מגבולות מקומיים ומהבדלים מסורתיים, בתקווה לחולל תנועה עולמית של תשובה וגאולה, ובכך לגשר על פני הפער בין ההיסטוריה לבין המֶטא־היסטוריה.65

מזיגת שלושת היסודות הללו, שנשענה במחצית הראשונה של המאה העשרים על הנהגה כריזמטית בעת משבר, על שיח מיסטי פרדוקסלי עשיר בכתב ובעל־פה שטיפח תקוות משיחיות, בצירוף הנסיבות ההיסטוריות הנואשות של המחצית הראשונה של המאה שנתפשה כמלחמת גוג ומגוג, חוללה תנועה משיחית המושתתת על פורענות.66 במחצית השנייה של המאה, החוויה ההיסטורית החיובית של החיים היהודיים בארצות הברית, שסיפקו ביטחון חומרי כמעט מושלם וחירות רוחנית כמעט ללא גבול, ב’מלכות של חסד', הפיגה את הדחיפות שבגאולה, שהעלתה את המשיחיות של הפורענות, ומה שנותר היה משיחיות של תנאי שפע, שהייתה יכולה לגייס לצרכיה הרוחניים את החידושים והחירויות של החברה המודרנית, אך נזקקה ליעדים והישגים חדשים, מתרחבים והולכים, כדי לכלכל ולקיים את המתח המשיחי.67

מאז השליש השני של המאה העשרים, תנועת חב“ד שרויה בדיסוננס קוגניטיבי שמוקדו משתנה בהתמדה. את השלב הראשון ציין פרדוקס חוסר האונים של האל הכול־יכול בעת השואה, פרדוקס שהותר זמנית על ידי פרשנות משיחית פרה־דטרמיניסטית של ההיסטוריה. השלב השני היה רגע של התפכחות או אכזבה בתום מלחמת העולם השנייה, משהתברר שהנבואה המשיחית המידית איננה מתאמתת. ההפרכה המוחלטת של התקוות המשיחיות בשנת 1945 הייתה מצד אחד רגע פרדוקסלי של ייאוש, אך מצד שני גם רגע של יצירתיות כבירה, שכן אחרי פשיטת הרגל של הנבואה המשיחית באה התעוררות דתית והתגבשות חברתית, שהתבטאה ביזמה חסרת תקדים בתחום התשובה, מלוּוה פעילות עצומה של קירוב לבבות ומחויבות רוחנית. חסידי חב”ד הפכו רגע זה של ייאוש והפרכה, לרגע של יצירתיות חברתית רבת עוצמה, על ידי הפניית מבטם לציבור בכללו ואימוץ יעדי שליחות דתית־חברתית דו־כיוונית לכל קהילות ישראל. התנועה קיבלה על עצמה להפיץ בכל העולם יהדות גלויה ומשיחיות נסתרת, באמצעות שליחים ממונים, על מנת להכין דור שכולו זכאי, שיהיה ראוי להתגלות משיחית בעתיד. הפעילות החינוכית רבת הממדים שנשאו עמם שליחי חב“ד בכל העולם היא השלב השלישי; התוצאה הייתה גל גואה של מסירות דתית וחזרה בתשובה, שהזינו ציפיות משיחיות חריפות. בשלב הרביעי, שזמנו בשנות השמונים וראשית שנות התשעים של המאה העשרים, בהשראתו הישירה של ר' מנחם מנדל שניאורסון, התלהטו הציפיות המשיחיות והתמקדו בדמותו. יש הסבורים שרמ”מ ראה עצמו כמשיח בכוח או בפועל, ויש החולקים על כך, אולם הפרדוקס של משיח קשיש, חולה, מרותק למיטתו ונטול כוח דיבור, ציין את השלב החמישי, אשר בו גייסה התנועה המשיחית את כל משאביה כדי להמיר את ההתגלמות האנושית, בת־המוות, של כיסופי המשיח, במשיח אלוהי נצחי בן אלמוות. השלב השישי הוא הדיסוננס הקוגניטיבי שחוו החסידים עם מחלתו הסופית ומותו של המשיח המיוחל – אירוע אשר הפגין במידה שאין דומה לה את הפרדוקס הטמון באסון חוסר־האונים הגופני של המשיח, שהיה אמור להיות כול יכול, רוחני ונצחי. עדיין מוקדם לנסות ולהעריך את מלוא ההשלכות הרוחניות והחברתיות של הנבואה המשיחית שהכזיבה.68 ברם, נראים הדברים שהמציאות המאכזבת לא בלמה את התנועה שהתארגנה מראשיתה כמסדר, אלא העניקה לה חיים חדשים וכיווני יצירתיות דתית וחברתית מקורית. שוב אנו עדים, כבתנועות משיחיות ואפוקליפטיות אחרות, להופעת התלהבות ואמונה מחודשות אחרי הפרכה עצובה ולכאורה חסרת תקווה. כעת חווה תנועת חב"ד את השלב השביעי: בעקבות השלב החדש של הנבואה שהכזיבה, התנועה התפלגה לכמה קבוצות קטנות יותר, קשורות ביניהן, אך לעתים נאבקות זו בזו.

חסידי חב“ד ממשיכים לדבר על הרבי בלשון הווה, אף על פי שחלפו קרוב לשלושה עשורים מאז נפטר ב־13 ביוני 1994. כמה מהחוגים המשיחיסטיים הקיצוניים ביותר מכחישים את עובדת מותו, בטענה שהוא לא נפטר כלל: “ברור לנו, גם אם אין אנו יודעים בדיוק איך להסביר זאת, כי הרבי חי וקיים עכשיו בדיוק כמו קודם. ולא רק במובן של ''אשתכח יתיר'', אלא כפשוטו ממש, בדיוק כפי שהיה קודם”.69 הם ממשיכים לצפות להופעתו המחודשת מיד כמשיח, ועודם מפרסמים מדי יום מודעות בעיתונות בדבר התגלותו הקרובה. חברי קהילת ליובאביטש ברחבי העולם חיים בהווה את מורשתו המשיחית של העבר שבו חי הרבי, במבעים חזותיים ובאמצעים אור־קוליים ובביטויים כתובים,70 ממשיכים את המחויבות החינוכית רחבת ההיקף ואת הפעילות החברתית הנרחבת של ההווה, ומבקשים להעמיד מחדש את ההתגלות המשיחית בעתיד. שלא כחברי תנועות משיחיות אחרות, שוויתרו על אמונתם והיו עדים להתפרקות תנועותיהם במדון ובמריבה עד שנעלמו, חסידי חב”ד עומדים ככול הנראה בהפרכה החד־משמעית של סדר־יומם המשיחי. הם דבקים באופיו המשיחי החד־משמעי של הרבי ובטיבה הדו־משמעי של פטירתו של ‘הרבי שנגנז’, ולפיכך הם מקווים ומצפים לתחייתו; אך דבקות זו ותקוות אלו אינן משפיעות ככל הנראה על חיי היומיום שלהם, שכן אמונותיהם שוב אינן ממוקדות ואינן נוגעות בשינוי בעולם המציאות, בהווה, שבו ניתנת העדיפות בכל מקרה לאורח חיים של תורה ומצוות ולעבודת החינוך היומיומית, אלא מעוגנות בציפייה לעתיד, הצופן בחובו התגלות משיחית מעבר לגבולות הזמן והמקום.

ההתעוררות המשיחית שאחזה בחב“ד במהלך המאה העשרים מחכה עדיין לניתוח תיאולוגי מקיף, שישאב ממלוא העדויות הטקסטואליות והתיעוד ההיסטורי ויכלול הערכה סוציולוגית כוללת, המשקפת את מורכבות התופעות הדתיות והחברתיות שנולדו מההשראה הרוחנית, מהתקוות המשיחיות ומהמיסטיקה הפרדוקסלית. המתווה ההיסטורי־כרונולוגי־תיאורי שהצעתי לעיל, והערותיי התיאולוגיות הראשוניות, שביקשתי בהן להצביע על מורכבות ההיבטים השונים הכרוכים בתופעה המשיחית של תנועת חב”ד, אינם אלא ראשיתו של דיון, שאורכו מי ישורנו.

*

סוף דבר

בשנת 1996 כתבתי בחתימת המאמר האנגלי, שהיה בשעתו כאמור לעיל, סקירה ראשונית שנדפסה בשנת 1998 כנזכר בהערה 1 לעיל, בקובץ“*Toward the Millennium – Messianic Expectations from the Bible to Waco”* (eds. P. Schafer and M. Cohen,) Leiden 1998, pp. 383–408:

“ההתעוררות המשיחית שאחזה בחב”ד במהלך המאה העשרים מחכה עדיין לניתוח תיאולוגי מקיף, שישאב ממלוא העדויות הטקסטואליות והתיעוד ההיסטורי ויכלול הערכה סוציולוגית כוללת, המשקפת את מורכבות התופעות הדתיות והחברתיות שנולדו מההשראה הרוחנית ומהמיסטיקה הפרדוקסלית."

בעשורים שחלפו זכיתי לראות את המבוקש שהצבעתי עליו – בעניין ניתוח תיאולוגי מקיף, והערכה סוציולוגית מעמיקה, של נושאים שנידונו במאמר הנוכחי דיון ראשוני – מתממש מכיוונים שונים, שכן זכיתי להנחות באוניברסיטה העברית בירושלים עבודת דוקטור של אלון דהן על משנתו המשיחית של ר' מנחם מנדל שניאורסון, ועבודת מוסמך של מנשה צורף על קודמיו לחזון המשיחי, ר' שלום דב בער ור' יוסף יצחק שניאורסון, בזיקה לעמדתם כלפי ארץ ישראל והציונות. עם אישורן התעשר עולם המחקר במחקרים מחכימים ומרחיבי־אופקים בשאלות תאולוגיות־מיסטיות, היסטוריות־חברתיות וביוגרפיות. במהלך העשורים שחלפו חוקרים בכירים מתחומי מחשבת ישראל והיסטוריה יהודית בארץ ובעולם, שנזכרו במפורט בהערות לאורך המאמר, תרמו תרומות נכבדות להבנת המשנה המשיחית ולפולמוסים הקשורים בה, ועמיתיהם מתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הרחיבו והעמיקו את היריעה הביוגרפית, ההיסטורית והחברתית ביחס להבנת התופעה המשיחית בעבר ובהווה.


  1. מאמר זה הוא עיבוד עברי מעודכן להרצאה שנישאה באנגלית במכון ללימודים מתקדמים באוניברסיטת פרינסטון בשנת 1996. ההרצאה ראתה אור באנגלית בקובץ Toward the Millennium – Messianic Expectations from the Bible to Waco (eds. P. Schafer and M. Cohen,) Leiden 1998, pp. 383–408.; במהלך העשורים שחלפו מאז פרסומם הראשון של הדברים התפרסמו מחקרים רבים הנוגעים לכמה מן סוגיות שנדונו כאן לראשונה. בשל מגבלות זמן ומקום לא יכולתי לדון בגוף המאמר במכלול הטענות שעלו במחקר, אך שילבתי בהערות מקצת מן הדברים והפניתי לחיבורים חדשים בנושא הנדון.

    *

    אני אסירת תודה לידידיי, ד“ר עדה רפופורט־אלברט וד”ר מרק וורמן, שעזרו לי להבהיר כמה סוגיות קשות בנוגע לתופעת המשיחיות החב“דית. ברצוני להודות גם לפרופ' איבן מרקוס ולדניאל שטובל, שהפנו את תשומת לבי למקורות חשובים. תודות גם לתלמידיי, ד”ר רבקה גולדברג ויואל קורטיק, שסייעו בידי בשלבים השונים של איסוף המקורות למחקר זה במחצית הראשונה של שנות התשעים. כמו כן ברצוני להודות לתלמידי לשעבר, ד"ר קימי קפלן, על הערותיו מאירות העיניים. לבסוף, מחקר זה לא יכול היה להתממש בלא עזרתו ועידודו המתמיד של אישי־ידידי, מיכאל אליאור, ועל כך אני חייבת לו שלמי תודה מעומק הלב.  ↩

  2. ראו: Gershon Greenberg, “Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945: Actively Responding to Khurban,” in Alan A. Berger (ed.), Bearing Witness to the Holocaust 1939–1989, Lewiston, NY, 1991, 141–63; idem, “Redemption after Holocaust according to Mahaneh Israel–Lubavitch 1940–1945,” Modern Judaism 12 (1992): 61–84; אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב 1993, 263–276. והשוו: אליעזר שביד, בין חורבן לישועה, תל אביב תשנ“ד, 39–64; 243–244. בספקולציות משיחיות קודמות בחב”ד, כתגובה לציונות, דן רביצקי, שם, 264, 377 הע' 48.  ↩

  3. ראו: שביד, בין חורבן לישועה, 10–14.  ↩

  4. לפרטים ביוגרפיים מנקודת ראות חב“דית ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב”ד בארצות הברית 1900–1950, ברוקלין תשכ“ח. למבט אוטוביוגרפי ראו: ספר הזיכרונות מכבוד אדמו”ר יוסף יצחק שניאורסאהן מליובאוויטש, תרגם הרב טוביה הלוי, כפר חב“ד תשמ”ה; להשקפה ביקורתית ראו: Ada Rapoport–Albert, “Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism,” in Ada Rapoport–Albert (ed.), Studies in Jewish Historiography in Memory of Arnaldo Momigliano = History and Theory, Supplement 27 (1988), 119–159.  ↩

  5. שביד, בין חורבן לישועה, שם; רביצקי, הקץ המגולה, שם.  ↩

  6. ראו מנשה צורף, בין תקל“ז לתש”ח: ארץ ישראל והציונות במשנתם של אדמו“רי חב”ד מסוף

    המאה ה18 ועד לאמצע המאה ה20. עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית 2014  ↩

  7. שם  ↩

  8. על בריחתו של ר' יוסף יצחק מוורשה המופצצת בסוף 1939 ועל יציאתו מאירופה ראו: יהודה קורן, ידיעות אחרונות, 15 באפריל 1996; בריאן מארק ריג, להציל את הרַבִּי – “כיצד חילצו קצינים נאציים את הרבי מליובאוויטש מוורשה הכבושה”. הוצאת מטר (עיון), תל אביב תשס"ז – 2007  ↩

  9. על תולדות המשיחיות ביהדות והפנומנולוגיה שלה ראו: גרשם שלום, “כיסופי גאולה”, בתוך הנ“ל, דברים בגו, ערך אברהם שפירא, תל אביב תשל”ו, 153–222, ובמיוחד 163–164; השוו: Greenberg, “Redemption”; שביד, בין חורבן לגאולה, 14, 230. בראשית שנות הארבעים פירשו חוגים דתיים שונים את מלחמת העולם השנייה כחבלי משיח; ראו: מיכאל זילברברג, יומן וארשה 1939–1945, תרגם ארי אבנר, תל אביב תשל“ח, 26; שביד, שם, 22–29; מנדל פייקאז', חסידות פולין: מגמות רעיוניות בין שתי המלחמות ובגזרות ת”ש–תש“ה (“השואה”), ירושלים תש”ן, 21, 171, 262–264, 318, 335–338. ברם, אף אחד מאותם חוגים דתיים לא הגיב, כפי שהגיבה תנועת חב“ד, בשיטה אידיאולוגית פעילה ובתנועה משיחית של ממש שפנתה לציבור רחב והתייחסה ל”כלל ישראל" כתוצאה מתפיסה זו.  ↩

  10. הקריאה והקדושה, ירושלים תש"ב, 20. על כתב־עת זה, על עריכותיו ותרגומיו, ראו להלן הערה 14.  ↩

  11. ירושלמי, ברכות ב, ד; איכה רבה (מהד‘ ש’ בובר), וילנה תרנ"ט, א, 89–90; השוו: שלום, דברים בגו, 165.  ↩

  12. בבלי, פסחים קיח; סנהדרין צז ע"ב.  ↩

  13. שביד, בין חורבן לישועה, 14.  ↩

  14. הקריאה והקדושה, א/א (2 באוקטובר, 1940). על כתב־עת זה ראו: Greenberg, “Redemption,” 76 n. 2; idem, “Mahaneh Israel,” 142–148; לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 344–346.  ↩

  15. על טיבה המיסטי של חסידות חב“ד והתעלמותה־למעשה מן ההנהגה המשיחית והגאולה הלאומית ראו: רבקה ש”ץ, “אנטיספיריטואליזם בחסידות – עיונים בתורת שניאור זלמן מלאדי”, מולד 171 (תשכ"ב), 513–528; ישעיהו תשבי ויוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, יז (תשכ"ה), 769–822; רחל אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב; הנ“ל, ”עיונים במחשבת חב“ד”, דעת 16 (תשמ"ו), 133–177; Naftali Loewenthal, Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School, Chicago 1990; רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ב; Roman A. Foxbrunner, Habad: The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady, Tuscaloosa, AL, 1992; יוסף דן, “חסידות”, האנציקלופדיה העברית, נספח ג, ירושלים תשנ"ה, 412–419  ↩

  16. בנוסף על המקורות המצוינים לעיל בהערה 15, ראו עוד דיונים מקיפים על תורת הסוד של חב“ד: Louis Jacobs, Tract on Ecstasy, London 1963; idem, Seeker of Unity: The Life and Works of Aaron of Starosselje, London 1966; Miles Krassen, ”Agents of the Divine Display: New Studies on Early Hasidism," Religious Studies Review 20/4 (October 1994): 293–301  ↩

  17. שביד, בין חורבן לישועה, 39–40.  ↩

  18. אליאור, תורת אחדות ההפכים, התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ"ב, 25–60.  ↩

  19. ראו: ארבעה קול הקורא מהאדמו“ר שליט”א מליובאוויטש, ירושלים תש“ג; והשווה הקריאה והקדושה, ט–יא (ברוקלין תש"א), ביידיש ובאנגלית; גרסה עברית חלקית ראתה אור בקובץ מאמרים מתורגמים מכתב־העת ”הקריאה והקדושה", בהוצאת מחנה ישראל ארץ ישראל, ירושלים תש”ג.  ↩

  20. על התיאוסופיה האקוסמיסטית של חב“ד ראו: אליאור, תורת האלוהות, 25–60; הנ"ל, תורת אחדות ההפכים 54–62; Loewenthal, Communicating the Infinite, 50, 137, 147 וראו חיבוריהם של אלון דהן, אליוט וולפסון ודב שוורץ הנזכרים להלן בהערה 35.  ↩

  21. על בואו לארה“ב ב־19 במרס 1940 ראו: לוין, תולדות חב”ד בארצות הברית, 166–172. על חייו ברוסיה ראו: שלום דובער לוין, תולדות חב“ד ברוסיה הסובייטית בשנים 1917–1950, ברוקלין תשמ”ט; David E. Fishman, “Preserving Tradition in the Land of Revolution: The Religious Leadership of Soviet Jewry 1917–1930,” in Jack Wertheimer (ed.), The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, Jerusalem & New York 1992, 85–118. על היבטים אחרים של כתיבתו ופעילות של רי“י ראו: רחל אליאור, ”ויכוח מינסק“, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א/ד (תשמ"ב): 179–235; Rapoport–Albert, ”Hagiography".  ↩

  22. לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית, 304–344.  ↩

  23. ארבעה קול הקורא; השוו: הקריאה הקדושה, תש"א, מס' 9–11.  ↩

  24. ראו: ר' יוסף יצחק שניאורסאהן, שיחות קודש – תש“א, ברוקלין תשכ”ד; הנ“ל, ספר המאמרים – ת”ש, ברוקלין תשט“ו; הקריאה והקדושה, תש”א–תש"ה.  ↩

  25. “קול קורא פון'ם ליובאוויטשער רעבין”, הקריאה והקדושה א/ט, כט אייר תש“א [26 במאי 1941], 15–16. גרסה יידית פורסמה בעיתון הניו־יורקי מורגען דשזורנאל באותו יום. על הפרסומים השונים של ”קול קורא“ זה ראו: Greenberg, ”Mahaneh Israel," 160 n. 20.  ↩

  26. על הסמכות המיסטית של הצדיק בחסידות ראו: גרשם שלום, “הצדיק”, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל“ו, 213–258; Samuel Dresner, The Zaddik, New York 1960; Arthur Green, ”The Zaddik as Axis Mundi,“ Journal of the American Academy of Religion 45 (1977): 327–347; Ada Rapoport–Albert, ”God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship.“ History of Religions 18, no. 4 (1979): 296–325; Rachel Elior, ”Between “Yesh” and “Ayin”; the Doctrine of the Zaddik in the Works of Jacob Isaac, the Seer of Lublin“, Jewish History, Essays in Honor of Chimen Abramsky (eds. A. Rapoport–Albert and S. Zipperstein), London: Peter Halban 1988: 393–455; Joseph Dan, ”Hasidism: The Third Century,“ World Union of Jewish Studies Newsletter no. 29 (1989): 39–42; רחל אליאור, ”בין ‘התפשטות הגשמיות’ לבין ‘התפשטות האהבה גם בגשמיות’: הקיטוב בין המציאות הרוחנית לבין המציאות החברתית בהוויה החסידית“, בתוך: ישראל ברטל ועוד, כמנהג אשכנז ופולין: ספר יובל לחנא שמרוק, קובץ מאמרים בתרבות יהודית, ירושלים תשנ”ג, 228–241; Rachel Elior, “The Paradigms of Yesh and Ayin in Hasidic Thought,” Ada Rapoport–Albert (ed.), Hasidism Reappraised, London 1996, 168–179  ↩

  27. על תפקיד התשובה ראו: שביד, בין חורבן לישועה, 53–58; Greenberg, “Redemption,” 62–67; idem, “Mahaneh Israel,” 141–157  ↩

  28. על הפעילויות השונות של “מחנה ישראל” ראו: Greenberg, “Mahaneh Israel,” 148–151. על “הקריאה והקדושה” ראו לעיל הע' 14 ו־19. על טיבו האֶזוטרי והאֶקסוטרי של כתב־עת זה ראו גרינברג, שם, 141–163; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 304–344; Naftali Loewenthal, ”The Neutralization of Messianism and the Apocalypse“, בתוך: רחל אליאור ויוסף דן (עורכים), קולות רבים: ספר זכרון לרבקה ש”ץ־אופנהיימר: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג (תשנ"ו): *2–*14 (חלק אנגלי).  ↩

  29. הקריאה והקדושה, השוו: שביד; Greenberg, “Redemption”.  ↩

  30. “אידן אין אַמעריקע… איר מוזט וויסן אז די צרות וואָס אידן ליידן מעבר לים זיינען ניט קיין צופאל, דאָס איז א גזירה מן השמים, די גזירה איז א שטראָף פאר שולדען, און אין די שולדען האָט איר אויך א חלק… אידן אין אַמעריקע… איר ווירט גערופן צום אויבערשטענמס ב”ה תשובה רוף, דער מאָמענט איז פיל ערנסטער ווי מען קען זיך פאָרשטעלן“ (יוסף יצחק שניאורסאהן, לקוטי דבורים, ברוקלין תשל"ב, חלק א–ד, עמ' שפו). תוכחה זו כלפי יהודי ארה”ב קראה להם גם לחזור בתשובה וכך להציל את אחיהם שבאירופה. אני מודה לתלמידי יואל קורטיק, שעזר לי להבהיר נקודה זו. מעניין לציין את תולדות הקשר הסיבתי בין חטאי היהודים לבין ייסוריהם בהיסטוריוסופיה הרבנית שהצדיקה את חורבן בית המקדש בשל האשמה עצמית זו. נראה שחז"ל העדיפו גישה זו של קבלת אשמה על האלטרנטיבה – עולם בלתי־רציונלי שבו אין תואם בין מעשים טובים לבין גורל קשה.  ↩

  31. ראו: Leon Festinger, Henry W. Riecken & Stanley Schacter, When Prophecy Fails, New York 1964. המחברים חדי־העין מתווים את התגובה הרווחת לעדויות סותרות אצל מאמינים חברי תנועות משיחיות או מילֶניאליות: “נניח שאדם מאמין למשהו בכל לבו; נניח עוד שיש לו מחויבות לאמונה זו, ושבגינה נקט צעדים בלתי חוזרים; ולבסוף, נניח שמוצגת לו עדות חד־משמעית, בלתי מוכחשת, הסותרת את אמונתו: מה יקרה? לעתים קרובות יצא מכך אותו אדם לא רק בלתי מעורער אלא אפילו משוכנע יותר באמתות אמונתו מאשר אי פעם לפני כן. אכן, הוא עשוי גם לגלות להט חדש בפועלו לשכנע אחרים ולהמירם להשקפתו” (שם, 2).  ↩

  32. שביד, בין חורבן לישועה, 64.  ↩

  33. ראו: מנחם מנדל שניאורסאהן, ספר השליחות, כפר חב“ד תשמ”ט; מרדכי לאופר (עורך), ספורה של שליחות, כפר חב“ד תש”ן; לוין, תולדות חב“ד בארצות הברית, 209 ואילך, 369–373. על האופי המיסיונרי של השליחים ראו: Menachem Friedman, ”Habad," in: Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Accounting for Fundamentalisms—The Dynamic Character of Movements, Chicago 1994, 328–356.  ↩

  34. ראו: לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית.  ↩

  35. על מקומו של מושג זה בתורתו של הרבי השביעי, ראו: אלון דהן, “דירה בתחתונים”: משנתו המשיחית של ר' מנחם מנדל שניאורסון (הרבי מליובאוויטש), דיסרטציה, האוניברסיטה העברית 2006. הנ“ל, גואל אחרון: משנתו המשיחית של רבי מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, תל אביב 2014; Eliot Wolfson, Open Secret: Postmessianic Messianism and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson (Columbia University Press, 2009); דב שוורץ, מחשבת חב”ד מראשית ועד אחרית, רמת גן, תשע"א.  ↩

  36. השוו: שביד, בין חורבן לישועה, 234; רביצקי, הקץ המגולה, 271.  ↩

  37. בשנות חייו האחרונות סבל ר‘ יוסף יצחק מאירוע מוחי, מטרשת נפוצה וכנראה מצורה מסוימת של אפאזיה, ולא היה יכול להתבטא. המעבר מהרבי השישי לשביעי לא היה “חלק”, מכיוון שלרי“י לא היו בנים והיו מספר מועמדים לאדמו”ר חדש, ביניהם שני חתניו, בני זוגן של שתי בנותיו: שמריה גור־אריה ומנחם מנדל שניאורסון. קרוב נוסף, שניאור זלמן שניאורסון, הוזכר אף הוא. אין בנמצא [בזמן כתיבת המאמר בשנות התשעים] ביוגרפיה ביקורתית של ר’ מנחם מנדל (להלן: רמ"מ), אך קיימות כמה וכמה ביוגרפיות מגמתיות והגיוגרפיות. ראו למשל: Shaul Shimon Deutsch, Larger than Life: The Life and Times of the Lubavitcher Rabbi—Rabbi Menachem Mendel Schneerson, I, New York 1995. על היסטוריוגרפיה והגיוגרפיה בחסידות ראו: Ada Rapoport–Albert, “Hagiography with Footnotes” (supra, n. 3); ישראל ברטל, “‘שמעון הכופר’: פרק בהיסטוריוגראפיה אורתודוקסית”, בתוך: כמנהג אשכנז ופולין (לעיל, הע' 22), 243–268; Haym Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy,” Tradition 28:4 (1994), 23–75.  ↩

  38. ראו: קול מבשר (להלן, הע' 40). על המשמעות המשיחית של “האדמו”ר השביעי“, מנהיג הדור השביעי של חב”ד, ראו: Loewenthal, “Neutralization” (supra, n. 24), 11. מקורה של מסורת זו, שנוצרה “בדיעבד”, מפוקפק ונחוץ מחקר נוסף. מחקרו של אלון דהן (הערה 35 לעיל) בירר שאלה זו.  ↩

  39. על תפקידם של ה“חוזרים בתשובה” במסע המשיחי של חב“ד ראו: William Shaffir, ”Jewish Messianism Lubavitch–Style: An Interim Report," The Jewish Journal of Sociology 35:2 (December 1993): 115–128; וראו להלן הע' 47.  ↩

  40. ראו: מ‘ זליקסון [סלונים], קול מבשר מבשר ואומר: קובץ חידושי תורה: המלך המשיח והגאולה השלמה, תשמ“ג; רביצקי, הקץ המגולה, 265–270. נפתלי לוונטל הצביע על כך שרי”י ביטא בכתביו ובשיח הציבורי שלו שתי תפיסות שונות של גאולה: “גאולה כללית”, שתתרחש אחרי האפוקליפסה של המלחמה; ו“גאולה פרטית”, שתושג באמצעות כוונה מעמיקה בתפילה וחיזוק היהדות הנורמטיבית. עוד הוא טוען שעל פי משנתו של רמ“מ, היבט אחד של הגאולה מהווה הכנה להיבט האחר. ראו: Loewenthal, ”Neutralization,“ 1–14. המתח המשיחי בתנועת חב”ד מצא לו ביטויים שונים. היו פרסומים משיחיים של מחברים שונים מחסידי ליובאביטש – יוזמות פרטיות אשר שיקפו אווירה ציבורית מסוימת. בשנת 1965 פרסם אברהם פריז הודעה בזו הלשון: “קול מבשר… בשמחה רבה יכולים אנו לבשר לכם כי הנה מלך המשיח… כבר נמצא עתה כאן אתנו, הנה הוא הרבי מלובביטש… הוא אינו צריך את בחירתנו מפני שבחר בו השם.” בשנת 1970 תכנן א“ז סלונים להכריז על זהותו המשיחית של רמ”מ, אך כמה ממנהיגי חב"ד התנגדו. בשנת 1983 פרסם מ’ זליקסון [סלונים] את החיבור המצוין לעיל, קול מבשר מבשר ואומר וכו', שהיה, כדברי עורכו בהקדמתו, “פריצת דרך בקביעה ברורה בהתאם לפסק דין הרמב”ם על אופן התגלותו של המלך המשיח ובעיקר מי הוא מלך המשיח".  ↩

  41. יש צורך במחקר נוסף על מנת להעריך את מלוא רושמה של תופעת ה“שליחים” ואת משמעות פעילותם החברתית הגלויה והסמויה. מן הראוי לבחון מקורות חב"ד פנימיים המתעדים פעילות זו.  ↩

  42. מקורות לשלבים השונים ראו אצל זליקסון [סלונים], קול מבשר, 14–17.  ↩

  43. אדמו“ר מליובאביטש, אגרת הקודש לרה”ש תשנ“ב. מעט לפני כן אמר עוד: ”ודאי ודאית ללא כל ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה… זוהי השנה שהמלך המשיח נגלה בו… שעומדים כבר על סף התחלת ימות המשיח, על סף התחלת הגאולה, ותיכף ומיד המשכתה ושלמותה" (שיחת השבוע רל“ח, ח אב תשנ”א [19 ביולי 1991]).  ↩

  44. שיחה, כח ניסן תשנ“א. ראו: Martin H. Katchen, ”Who Wants Moshiach Now? Pre–Millennarism and Post–Millennialism in Judaism,“ Australian Journal of Jewish Studies 5:1 (1991); והשווה שפיר (לעיל, הע' 34), 119; קאטצ'ן מצטט פקס מקראון הייטס, 11:15 בערב, 18 באפריל 1991; שפיר מצטט זאת כ”שיחה" מה־11 באפריל, על פי Sound the Great Shofar: Essays on the Imminence of the Redemption, Brooklyn 1992, 7. שני מאורעות מדיניים תרמו להשלמת הציפיות המשיחיות ולנבואות אחרית הימים בתום שנות השמונים ובראשית שנות התשעים: בשלהי 1989 ביטלה רוסיה הסובייטית את מדיניות איסור העלייה לישראל והחלה שוב להתיר ליהודים לצאת את המדינה. ההתמוטטות הלא־צפויה של ברית המועצות נתפסה כאות לקרבת הגאולה. הבסת עיראק במלחמת המפרץ (1991) והעובדה המפתיעה שהתקפות טילים קשות על ישראל מצד עיראק לא גבו קורבנות רבים העלו אף הן את התקוות לביאת המשיח ונתפסו כניצחון אפוקליפטי. לשימוש במאורעות דרמתיים כנקודת מפנה ראו: שפיר, שם, 118–119.  ↩

  45. זליקסון [סלונים], קול מבשר, 32, 48–49; השוו: אגרת לידיד (להלן, הערה 48), 17. ראו גם: שלום דוב וולפא, “נחמו נחמו עמי – נחמה בכפליים”, כפר חב"ד קו (תשמ"ג), 6–7.  ↩

  46. על המשמעות שיוחסה לגיוס חסידים רבים יותר בשעת התגברות הדיסוננס הקוגניטיבי ראו: Festinger et al., When Prophecy Fails, 28: “אם ניתן לשכנע עוד ועוד בני אדם באמתות מערכת האמונות הנידונה, אזי ברור שבכל זאת היא אמתית”; וראו גם שם, 229: “תמיכה מצד מאמינים נוספים היא ככול הנראה דרישה חיונית בהתאוששות מהפרכה קיצונית כל כך.”  ↩

  47. להשקפה פנימית ביקורתית על הדרך המשיחית הקיצונית ראו: יהושע מונדשיין, אגרת לידיד, ירושלים תשנ“ג (חוזר שהודפס במכונת כתיבה), אוסף שלום 6710.1, הספרייה הלאומית והאוניברסיטאית, ירושלים. הכותב הוא חסיד חב”ד, ממתנגדי המשיחיסטים, שתיאר את ההתפתחויות בפירוט מנקודת ראות אנטי־משיחיסטית. לתיאור מבחוץ הנסמך על מידע “פנימי” ראו: יורי ינובר ונדב איש־שלום, רוקדים ובוכים: האמת על תנועת חב“ד, ניו יורק תשנ”ד.  ↩

  48. ראו: מונדשיין, אגרת לידיד; והשוו: רוקדים ובוכים, 70–73.  ↩

  49. ההתעוררות המשיחית השפיעה עמוקות על העמדה המדינית שנקטה תנועת חב“ד – ועדיין נוקטת – במדינת ישראל: עמדה ימנית קיצונית ותמיכה מדינית וכספית במדיניות ימנית שמרנית ובמפלגות הדוגלות במדיניות כזאת. ראו: יוסף יצחק הכהן גוטניק, שלמות הארץ: על המצב הבטחוני ועל הסכנה במסירת שטחי ארץ ישראל. דברי… רבי מנחם מענדיל שניאורסאהן, ירושלים תשנ”ו.  ↩

  50. על תפקידם המרכזי של “החוזרים בתשובה” ושל קבוצות נשים בהתעוררות המשיחית העמידו חוקרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה העוסקים בתופעת חב“ד בהווה; מחקרם בשלבי הכנה. העמדה הנלהבת וחסרת־הפשרות, החורגת מן המכנה המשותף הדתי המקובל, הופצה במידה רבה בידי אותם ”חוזרים בתשובה“. בהיבט זה של מחקרו דן עמי אדם טשובין; הוא הציע ש”בעלי התשובה“ מוצאים בלהט המשיחי נתיב מבטיח לפעילות דתית, שכן היא מאפשרת להם לחפות על מעמדם הדתי הנחות יחסית, כחדשים מקרוב באו בשורות חב”ד, שאין להם הסמכות הרוחנית של הזקנים או יוקרת בעלי הייחוס התנועתי. השוו תיאור של עד ראייה: “הפילוג בתנועה הוא בין משיחיסטים של ‘אמצע הדרך’ לבין משיחיסטים רדיקליים. אלה של ‘אמצע הדרך’ הם בדרך כלל מבוגרים יותר וזוכרים את הרבי הקודם. רובם נולדו במשפחות של ליובאביטש, הם מאמינים שהרבי הוא המועמד הטוב ביותר למשיח בדור הזה ואומרים שהדרך הטובה ביותר להביאו הוא באמצעות הגברת לימוד התורה וקיום המצוות… הרדיקלים נוטים להיות צעירים יותר, בסיסם בישראל והם ‘בעלי תשובה’… הם מאמינים שהרבי הוא המשיח ושהדרך להביאו היא להכתירו ולכפות על ה‘ לפעול. הם רואים יותר את הרבי בעיני רוחם ופחות כדמות אנושית. הם אלה שיזמו מודעות על פני עמודים שלמים בעיתונות היהודית־האמריקאית ומודעות רחוב בישראל, ’ברוך הבא מלך המשיח', בליווי תמונת הרבי”; Yosef Abramowitz, “What Happens if the Rebbe Dies?” Moment (April 1993), 72. אני מודה לדניאל שטובל, שהפנה את תשומת לבי למאמר זה. התפקיד המרכזי של נשות ליובאביטש בחוגים המשיחיים ממתין עדיין למחקר סוציולוגי ממצה. בספרו של יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב“ד המשיחית, רעננה 2017 מצוי מידע חשוב בעניין תרומתם של החוזרים בתשובה ותרומתן של הנשים למציאות המשיחית בחב”ד.  ↩

  51. השוו: יהושע מונדשיין, אגרת לידיד. תגובה עקיפה אך תוקפנית למחבר האיגרת הופיעה בכתב־העת בית משיח ס (י חשוון תשנ"ו [3 בנובמבר 1995]), 28.  ↩

  52. על המצב הרפואי החמור של הרבי והשלכותיו הקשות בנוגע לפילוג בחב"ד ראו: יורי ינובר ונדב איש־שלום, רוקדים ובוכים.  ↩

  53. המשיחה והמסע הציבורי שנתלווה לה בשנים 1992–1994 זכו לתשומת־לב ציבורית רבה ותוארו בעיתונות הישראלית והיהודית מנקודת מבט של צופה מבחוץ בדרגות שונות של ביקורתיות. ראו: Allan Nadler, “Last Exit to Brooklyn,” The New Republic, May 4 1992, 32; וראו להלן.  ↩

  54. ביטויים לשלבים מאוחרים אלה של התחייה המשיחית, מנקודת מבט פנימית, ניתן למצוא בפרסומים שונים של חב“ד, כגון ”כפר חב“ד”, “שיחת השבוע” ו“בית משיח”, ובשלושת כרכי לוי יצחק גינצבורג (עורך), משיח עכשיו, כפר חב“ד תשנ”ג–תשנ“ד; הנ”ל (עורך), להביא לימות המשיח, כפר חב“ד תשנ”ד; הנ“ל, צעקת המלך המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; פינחס מאמאן (עורך), תורתו של משיח: ליקוטי שיחות… מלוקט מתורתו של אדמו”ר מנחם מענדל שניאורסאהן מליובאוויטש, ברוקלין תשנ“ג; מנחם ברוד, ימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ב; מרדכי משה לאופר (עורך), ימי מלך, כפר חב”ד תשנ“א; יוסף יצחק הבלין, שערי גאולה, כפר חב”ד תשנ“ב; יוסף אברהם הלר, קונטרס הלכתא למשיחא, ברוקלין תשנ”ב; ועוד כותרים משיחיים שמחבריהם לא צוינו בשמם, כגון “מבשר טוב”, “קול מבשר”, “תורת הגאולה”, “מעייני הישועה”, ועוד ועוד, בעברית, באנגלית וביידיש. כל אלה קובצו באוסף גרשם שלום שבספרייה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים.  ↩

  55. במהלך שנת 1994 פורסמו בעיתונות הישראלית והאמריקאית מודעות על פני עמודים שלמים, הקוראות לחתום על הכרה בתפקידו המשיחי של רמ“מ. הנה דוגמה טיפוסית (ידיעות אחרונות, 23 במרס, 1994): ”גזור ושלח אל מטה הגאולה האמיתית והשלמה… אנו מקבלים עלינו את מלכות הרבי מלך המשיח שיחי'ה לעולם ועד, ובשעה גורלית זו פונים אנו בבקשה נפשית לבוא ולהציל את עם ישראל וארץ ישראל ולהביא את הגאולה האמיתית והשלמה. [מקום לחתימת שם וכתובת] יחי אדוננו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד."  ↩

  56. ראו שלום דובער וולפא, יחי המלך המשיח, קרית־גת תשנ“ב. על השימוש הפרדוקסלי בדברי הרמב”ם בטיעונים המשיחיים של חב“ד ראו: David Berger, ”Messianism, Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?“ Jewish Action (Fall 1995): 35–44, 88. ברגר שוטח את טיעוניו מנקודת ראות אקדמית־דתית־אורתודוקסית. על ההשפעה החברתית של המסעות המשיחיים מנקודת ראות של חב”ד ראו Shaffir, “Jewish Messianism,” 114–117.  ↩

  57. ראו ימי מלך, הקדמה.  ↩

  58. ראו ישראל בעל שם טוב, איגרת הקודש, בתוך: שבחי הבעש“ט, בעריכת יהושע מונדשיין, ירושלים תשמ”ב; בן־ציון דינור, במפנה הדורות, א, ירושלים תשי“ד; ישעיהו תשבי, ”הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות“, ציון לב (תשכ"ז): 1–45; משה רוסמן, הבעש”ט, מחדש החסידות, ירושלים תש“ס; Nadler, ”Last Exit to Brooklyn,“ 34; רחל אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל אביב תש”ס. הנ“ל, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, ירושלים תשע”ד, א–ב ועדכון המחקר שם, ב, במפתח העניינים, ע' 681 בערכים אגרת עליית הנשמה ואגרת הקודש.  ↩

  59. “בית משיח 770” – חוזר מודפס במחשב (ללא קשר לשבועון “בית משיח” שהוזכר לעיל).  ↩

  60. ייתכן שהחלטה זו לנצל את אמצעי התקשורת למערכות הציבוריות של חב"ד נולדה על רקע השימוש הנרחב שעושים בהם ארגונים נוצריים־פונדמנטליסטיים בארצות הברית להפצת רעיונותיהם.  ↩

  61. הרב אליעזר מנחם שך, מנהיג חוגי הישיבות ה“ליטאיות” החרדיות (ממשיכי דרכם של המתנגדים במאבק נגד החסידות), עמד בראש ההתקפות על המשיחיות העולה של חב“ד בישראל, והרב משה טייטלבאום, אדמו”ר חסידות סאטמר האנטי־ציונית, הוביל את ההתקפות בארצות הברית ממקום מושבו בשכונת ויליאמסבורג שבברוקלין. בישראל פורסמו ההתקפות ביומון “יתד נאמן”, ביטאונם של חוגי ה“ליטאים”, ובהם גינה הרב שך את רמ“מ כמשיח שקר. לציטוטים מן הביקורת הגוברת מחוגים דתיים, שהשוו את משיחיות חב”ד לשבתאות, ראו רביצקי, הקץ המגולה, 360 הע' 105; מונדשיין, אגרת לידיד, 22; וראו להלן.

    דוגמה לביקורת אקדמית־דתית מקיפה של הטיעונים המשיחיים בחב“ד ראו במאמרו של אלן נדלר המוזכר לעיל (הע' 48). וראו גם: Allan Nadler, ”King of Kings County,“ The New Republic (July 11, 1994). דאגה עמוקה מנקודת ראות דתית מובעת על ידי דוד ברגר במאמרו המצוין לעיל, הע' 56. [וראו עתה דוד ברגר, הרבי מלך המשיח: שערוריית האדישות, והאיום על אמונת ישראל, ירושלים 2005.] יהודה שיפמן, פרופסור לעברית ולמדעי היהדות באוניברסיטת ניו יורק, כתב במכתב גלוי לידידיו בתנועת חב”ד– ליובאביטש (Long Island Jewish World, January 29, 1993): “מה שאתם מסכנים ביומרות המשיחיות שלכם איננו קיום המצוות שבידיכם אתם, אלא התפקיד הנמשך של חב”ד־ליובאביטש כזרז חשוב לקיום היהדות בקהילה היהודית בכללה. אם תהפכו עצמכם מתנועת קירוב לבבות לתנועה של משיחיות שקר, רבים מאלה שכה הרוויחו מעבודתכם, רוחנית ודתית גם יחד, שוב לא יהיו מוכנים ללכת אחרי העתיד שאתם מבטיחים.“ ביקורת הוטחה בחב”ד מכל הכיוונים – אורתודוקסים, חסידים, מתנגדים, נציגי חוגים אקדמיים ואף חילוניים־כלליים, ומסיעות פנימיות וחיצוניות, שהביעו כולן דאגה והסתייגות בנימות שונות. לתגובת חברי תנועות משיחיות ככלל לביקורת חריפה ראו Festinger et al., When Prophecy Fails, 19–22.  ↩

  62. אליאור, תורת אחדות ההפכים.  ↩

  63. שם; וראו חיבוריהם של לוונטל, וולפסון, דהן ושוורץ הנזכרים לעיל.  ↩

  64. ראו לעיל הערה 26.  ↩

  65. ראו לוין, תולדות חב"ד בארצות הברית; רביצקי, הקץ המגולה.  ↩

  66. ראו שביד, בין חורבן לישועה; והשוו שלום, “כיסופי גאולה” (לעיל, הערה 9).  ↩

  67. ראו רביצקי, הקץ המגולה, 266–267.  ↩

  68. כמה חודשים אחרי מות הרבי פורסמו חוברות וספרים בעברית ובאנגלית שהתיימרו להסביר את היסוד להמשך האמונה המשיחית. בין הבולטים בפרסומים אלה (בעברית): והוא יגאלנו, ברוקלין תשנ“ד; שלום דובער וולפא, הנסיון האחרון, קרית־גת תשנ”ד. על התגובה המידית למות הרבי במרכזי ליובאביטש שבקראון הייטס ובישראל, כולל התכחשות מוחלטת והבעת הציפייה לתחייתו המיידית של הנפטר, ראו Nadler, “King of Kings County,” 16–18.  ↩

  69. ראו לוי יצחק גינצבורג, “הרהורים לקראת יום מלכנו משיחנו, יום הסגולה ג' תמוז”, בית משיח מא (ז סיון תשנ"ה [5 ביוני 1995]): 13; הנ“ל, להביא לימות המשיח, כפר חב”ד תשנ“ה; מיכאל פרידמן (עורך), מלך המשיח, צפת תשנ”ו. והשווה Berger, “Messianism,” 39.  ↩

  70. ראו יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב"ד המשיחית, רעננה 2017  ↩

שפות רבות שאין להן מאזין ולשונות רבות שאין להן חומל, נשמעות במחוזותינו: שפת האפליה, הקיפוח והנישול, שפת הכיבוש וההשתקה, שפת ההדרה והאפליה, שפת השנאה והנקמה, שפת הפחד, שפת העלבון, הכאב הנישול וההדחקה, שפת העבר הגלותי הנשכח והמודחק ולשון השפתיים החשוקות של השורדים, שפת המשיחיות המתנחלת ושפת ההתבדלות החרדית, שפות הקיימות קיום מלא בשבטים שונים החיים במחיצה אחת בארץ משוסעת ומפולגת, שלרבות מהן יש קיום עמוק בתודעה, ויש ביטוי כתוב, אך אין קיום מוכר ברשות הרבים. אולם, יש לשפות אלה מפעם לפעם ביטויים חתרניים ובלתי צפויים בהתפרצויות חברתיות, בהפגנות, בהתקוממויות, בבתי המשפט, במחקר, וביצירות תרבות ואמנות. אציג בקצרה כמה מלשונות אלה בדור הפלגה שאנו חיים בו, עליו אומר אלוהים בעקבות סיפור מגדל בבל, שבו בלל את שפות בני האדם: “הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו” (בראשית יא, ז). אסיים בתיאור של ראשיתם של כמה גשרים מעל לתהומות השיסוע, העלבון, העוול והניכור, שבונים אנשים שונים, המאמינים בקיומן של אמתות שונות, ולא רק באמת נחרצת אחת, ומאמינים ב’תיקון עולם' המבוסס על גשרים של הכרה, פלורליזם וסובלנות, ולא רק על גדרות ומחסומים, מכיוונים שונים.

בין השפות הרבות שלא היה להן שומע, או עדיין אין מאזינים להן די הצורך, אזכיר ראשונה את שפת האפליה, הקיפוח והנישול, המדוברת בפי ‘המזרחים’, שהם או הוריהם והורי הוריהם, עלו לארץ ישראל החלוצית או המנדטורית, כעולים או כפליטים נרדפים מעולם האסלם העירוני והכפרי באסיה או באפריקה. הדוברים רואים ב’אשכנזים‘, שבאו כחלוצים, כעולים או כעקורים, כשרידי חרב או כמעפילים, מאירופה הנוצרית, מקפחים ומנשלים, גם כשאלה האחרונים נמלטו בעור שיניהם מהתופת האנטישמית ומהזוועה הנאצית ועסקו בבניין הארץ, בקיבוץ גלויות, בקליטת עלייה ובהצלת שארית הפליטה, בחינוכה ויישובה, כל עוד נפשם בם, בתנאים קשים מנשוא של העשורים אשר בהם התרחשו מלחמת העולם השנייה ומלחמת העצמאות, השואה והתקומה, ההעפלה, גלי העלייה וקיבוץ גלויות, המחסור, הצנע, המצוקה, המעברות והאבטלה. שפת האפליה, הקיפוח והנישול, ההתרסה והזעם, השגורה על לשונם של רבים מבני עדות המזרח בכל הנוגע לנסיבות עלייתם וקליטתם, להרחקתם והדרתם, למחיקת זהותן הדתית והתרבותית של קהילות יהודיות יוצאות ארצות האסלאם, אגב שילוחם לפאתי ארץ, למעברות ולעיירות פיתוח1, תוך כדי שלילת ערכה של מורשתם ומחיקת ייחודם התרבותי, בשם אתוס שלילת הגלות הציוני, לצד עוולות נוספות בגשמיות וברוחניות, החל מהאפליה הבוטה בדור המעברות ועיירות הפיתוח,2 הסלקציה במשפחות העולים בארצות מוצאם, ו’חטיפת ילדי תימן’,3 עבור בריסוס בדי.די.טי של העולים ובגזלת ספריהם,4 וכלה בגזיזת פאות ובחילון כפוי, שתועדה בספרות ובעיתונות, בתיעוד מצולם ובמחקר של בני התקופה, מכיוונים שונים של הצופים מבחוץ, וזוכה בעשור האחרון לתגובה נוקבת של הנוגעים בדבר, של ילדיהם ונכדיהם, בדפוסי יצירה ומחקר שונים, ואף זוכה לתהודה רחבה ולביטויי אמנות שונים, החל בשלמה בר ו’הברירה הטבעית‘, ב’קשת המזרחית’, ב’קהילות שרות', ביצירה ספרותית בעלת צביון מזרחי, עבור בעבודה מחקרית ביקורתית מקיפה על הזהות העדתית, וכלה בשירה ובפיוט בעלי זהות מזרחית, שמחבריה זוכים להכרה ולהוקרה, נמנים עם זוכי פרס ישראל או עם משוררי ‘ערס־פואטיקה’.5

רוב דוברי הערבית בני דת האסלאם ובני הדת הנוצרית, בין תושבי הארץ ואזרחיה, רואים בדוברי העברית, כולם כאחד, כובשים וקולוניאליסטים, בני ברית של השלטון הזר, שבאו לארץ למן שלהי התקופה העות’מנית בחסות אירופית במטרה להפוך אותה ליהודית, וכפועל יוצא להפוך את תושביה הערביים למיעוט בארצם, גם אם המתיישבים היהודים רואים עצמם כפליטי חרב נרדפים או כחלוצים ומייבשי ביצות, כציבור פועלים מאורגן של סוללים ובונים, שהביאו קדמה לכל חלקי הארץ, בשעה שחיפשו ארץ מקלט להם ולאחיהם הנרדפים בכל רחבי העולם, או בעת ששבו לארץ המובטחת על פי אמונת אבותיהם, מרצון ומבחירה בשל השקפתם הציונית, או מכורח, משעה שנחלו מפח נפש ואכזבה מתקוות האמנציפציה והחילון באירופה ומאשליית ההשתלבות במרחב הלאומי של ארצות שונות, עם עליית הרדיפות האנטישמיות, חרף רצונם העז להתערות בתרבות של ארצות מגוריהם השונות, לתרום לה מכישרונותיהם ומיוזמותיהם, להשתלב ולהצטיין כאזרחים נאמנים לארצם.6 שפת הכיבוש, הן בערבית והן בעברית, יצרה מילון עשיר בדימויי שליטה ודיכוי, נישול והדרה מכאן, ובדימויי כבוד והשפלה, שנאה ונקמה, מכאן, המתועדים בעדויות שאוספים ארגונים כגון ‘שוברים שתיקה’, ‘יש דין’, ‘עיר עמים’, ב’צלם‘, ‘רופאים למען זכויות האדם’ ו’רבנים למען זכויות האדם’, מפי ישראלים דוברי עברית וערבית, ומצויים בספרי שירה ופרוזה ובמבעים אמנותיים שונים; צדה השני של שפת הכיבוש האלימה והמשפילה, היא שפת המחיקה, השתקה וההשכחה שאנו נוהגים בה ביחס לעבר שאין לנו בו חפץ, עבר מטריד, מעורר שאלות בדבר קודמינו, אלה שגרו כאן, חיו ופעלו, יצרו ואהבו, נטעו וקצרו בכפרים ובערים לפני בואם של הביל“ויים בשנת 1882, לפני מאורעות תרפ”ט, לפני המרד הערבי הגדול ב1936 שכונה בישוב הציוני בשם מאורעות תרצ“ו–תרצ”ט, לפני גלי העלייה בעקבות מלחמת העולם השנייה, ולפני מלחמת השחרור בשנת 1948, ולפני הכיבוש של 1967; עבר מכאיב ובעייתי, שהדחקנו בדרכים שונות בשל היותו מאתגר ומעלה שאלות מוסריות נוקבות, על חיים שהיו ואינם בעקבות מלחמת השחרור, שמדינות ערב פתחו בה עם ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, והובסו בה, ויצרו בעקבותיה את בעיית הפליטים שנוצרה בשל עזיבה מרצון בהשראת ההנהגה הערבית לצד גירושים כפויים בהשראת ההנהגה היהודית. אלא שכדרכו של המודחק, מה שנזרק בכוונה רבה מעבר לדלת, חוזר, עולה ומתגנב מבלי משים דרך החלון. אפשר לראות את העבר המחוק בתצלומי אויר לפני ואחרי 1948 ובשרטוט הגבולות המשתנה על המפות ובשמותיהם המשתנים של הישובים, ואפשר לקרוא בעדויות בשירה, בספרות, בפרוזה ובמחקר, בכתבי יהודים וערבים ובכתבי נוסעים ועיתונאים, ובכתבים הנמצאים בארכיונים בריטיים, עות’מניים, ישראלים וערביים, הן על החיים בארץ ישראל־פלסטינה בשלהי המאה התשע־עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים, המתארים את אותן התרחשויות משני צדי המתרס, שהביאו ל’מלחמת השחרור‘, מכאן, ול’נכבה’, מכאן, והן את העשורים שקדמו להן, שעמדו אף הם בסימן שחיטות, פרעות ומרד והתעוררות של שתי תנועות שחרור לאומיות שונות, יהודית־ציונית וערבית־פלסטינית.7 ואפשר באקראי, מבלי משים, לפגוש עקבות וסימנים בשפה, בנוף, במשמע אוזן או במראה עיניים, המלמדים על העבר המושכח. כך למשל הרואה את שורות החצבים המבהיקים בלובנם בגבעות מעל לכביש החוף או בהרי יהודה, עם בוא הסתיו, עשוי לזכור ששורות חצבים היו דרך תיחום וסימון החלקות של חקלאים פלסטינים, שכן לחצב בצל מעמיק שורש החוצב באדמה ובסלעים, מכך נגזר שמו, בצל שיש בו חומרים רעילים, המרחיק את בעלי חיים מכל חלקיו של הצמח, השב וצומח מדי שנה. כידוע אף פרח איננו צומח בשורות ישרות מעצמו אלא רק אם אדם שתל אותו בסדר מסוים לתכלית מסוימת.8 כך גם השמחה על השקדיות הפורחות בהרי יהודה, המזהירות ביופיין מדי חודש שבט, אינה יכולה שלא להיות מועמת, משעה שיודעים שאלה הם שרידי כרמי שקדים שנטעו חקלאים פלסטינים שקדמו לנו ונעלמו בצוק העתים. המהלך בשכונות ירושלים ושואל עצמו מה פשר השמות טלביה או עומריה, או אבו־תור, הנקראות על שם טלב או עומר או על שם אבי השור, בפי תושביהן עד היום, למרות שחלפו 67 שנים מאז מלחמת השחרור ונטישת תושביהן, ולמרות שהעירייה העניקה להן בהנכחה מודגשת שמות עבריים משכיחים כגון ‘קוממיות’ או ‘גונן’, שאיש איננו משתמש בהם.

נשים יהודיות רואות עצמן, מזה דורות רבים, מקופחות, מודרות ומופלות בכוח ההלכה ההגמונית וחוקי המעמד האישי, השוללים מהן בתחומי מדינת ישראל שוויון וחופש בחירה, זכות דיבור וזכות לימוד, ושוללים מהן תבונה ושיקול דעת, בכוח הנורמות הפטריארכליות שקבעו בנחרצות לאורך הדורות מימי התנאים ועד למאה העשרים, ש’אין אישה אלא ליופי' ו’אין אישה אלא לבנים' ו’אין חכמה לאישה אלא בפלך', נורמות שחסמו את דרכן של נשים במרחבים שונים עתירי זכויות, מהם היו ועודן מודרות בעולם המסורתי. ההלכה וחוקי המעמד האישי, כמו הנורמות הפטריארכליות שהרחיקו נשים מעולם הדעת ומחובת הלימוד ברשות הרבים, מנעו מהן זכויות ירושה והרחיקו אותן משותפות בעבודת הקודש בבתי הכנסת,9 העניקו לנשים בעולם המסורתי רק את שפת השתיקה של ‘נוכחות נפקדות’, שחייהן הוגבלו לחיי הגוף, לתחום המשפחה וגידול הילדים, בשעה שנשללה מהן הזכות ללמוד ונמנעה מהן חובת הלימוד, המתנה השתתפות בחיי הרוח, היצירה, ההוראה, המשפט, הסמכות וההנהגה, ברשות הרבים.10 העובדה שבספרייה הלאומית של עם הספר, בגבעת רם בירושלים, אין אף ספר שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והביאה לדפוס בימי חייה, בין ראשית הדפוס ועד סוף המאה התשע־עשרה,11 מיטיבה להמחיש את משקלה של ההשתקה וההדרה בסדר הפטריארכלי, בעולם המסורתי, שהגביל את חיי הנשים לגבולות גופן וביתן, וכפה בורות על נשים, משעה שמנע מהן בילדותן ובנעוריהן גישה ללימוד ציבורי והשתתפות בחיי עבודה תלוית דעת, בעבודת הקודש, בהנהגת הקהילה, בהוראה ובמשפט או בחיים אינטלקטואליים. היקפה של בורות זו במחצית הראשונה של המאה העשרים, בורות שהשיתו גברים על נשים בעולם המסורתי, שבו כל הגברים חויבו על פי דין ללמוד לקרוא בלשון הקודש, בלי יוצא מן הכלל, במשך אלפי שנים, נשקף בבירור בתיעוד של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה בדבר המספרים מעוררי ההשתאות של הנשים שלא ידעו קרוא וכתוב בשום שפה, שבאו בגלי העלייה הגדולים בשנות הארבעים והחמישים מקהילות מסורתיות בארצות המזרח ובאירופה הכפרית.12 ילדיהן של עשרות אלפי נשים בורות אלה שעלו לארץ בשלהי שנות הארבעים ובשנות החמישים, חיים עמנו ומשלמים את מחיר הבורות הכפויה של אימהותיהן. העובדה המצערת שבמדינת ישראל יש עדיין מפלגות דתיות הנתמכות בכספי ציבור, שנאסר על נשים להשתתף בהן כנבחרות נציגות ציבור, ויש עיתונים חרדיים ודתיים הנמנעים מלהזכיר נשים בשמן או בתמונתן, ועדיין יש נישואי שידוך בגיל צעיר מאד, ויש בתי דין רבניים שאין בהם נשים דיינות, שנאסר בהם על נשים לדון ולהעיד, ונכפה עליהן להמתין בהם בדממה כעגונות או גרושות לגזר דינן על פי חוקי המעמד האישי, המבוססים על אפליית נשים, היא תעודת עניות למחויבותה של מדינה דמוקרטית ביחס לאזרחיותיה.13 שפת השתיקה, הייאוש, הדיכאון והזעם של נשים הכפופות להסדרים מפלים וכפויים אלה, על פי חוקי המעמד האישי במדינת ישראל, מנסרת בחלל עולמנו באין שומע, לבד משני יוצאים מן הכלל: א. בעשור האחרון החלו נשים לצלם בסתר ולהסריט בגלוי את האלימות והכפייה המתרחשות בחסות דיני המעמד האישי בבתי הדין הרבניים, ולהביא זאת לידיעת הציבור.14 ב. נשים מקבוצות שונות באוכלוסייה, דתיות וחופשיות, משתפות פעולה באמצעות המרשתת ותומכות בארגוני מחאה נשיים שונים, הפועלים כנגד מצב הכפייה, האפליה וההשתקה.

הטרוריסטים מלאי הזעם, השנאה, ההשפלה והנקמה, שכולם תולדה ישירה של הדיכוי האזרחי והצבאי והשעבוד הלאומי של העם הפלסטיני, המתמשכים מזה חמישה עשורים, מדברים בשפת הטרור, ורואים עצמם לוחמי חירות הנאבקים על צדק שנגזל, על אדמה שנגזלה ועל זכויות אדם וזכויות לאומיות שנגזלו מהם בחיים תחת משטר צבאי, ללא חופש תנועה, חופש בחירה או זכות הצבעה ויכולת להשפיע על גורלם; המציאות בת 48 השנים של משטר צבאי, הצרת צעדיהם של הנכבשים בכל היבט אפשרי, התעמרות והשפלה יומיומיות ושלילה מוחלטת של זכויות אדם ואזרח ממיליוני הפלסטינאים הכלואים מאחורי חומות, סגרים, כיתורים ומחסומים, בניגוד לחוק הבינלאומי ולחוקי כבוד האדם וחירותו, משקפת את ההתעלמות מציפיותיהם, את החרשות לשפתם ואת הכפירה בזכות עמם להגדרה לאומית. השפה הנוראה שהם נוקטים בה, שפת הטרור והפגיעה בחיי חפים מפשע, ננקטת, למרבה הצער, ביחס ישר לאבדן תקוותיהם לדיאלוג שיש בו קשב לכבוד האדם הנכבש, ויש בו מקום לנקודת ראותם ולהכרה בסבלם ממקום שיש בו סיכוי ותקווה.

שפת הפחד והחרדה מפני הרשות היא שפתם האילמת של הפליטים, הנוודים והיושבים בישובים בלתי חוקיים, שאימת רשויות אכיפת החוק עליהם, הן בדואים נוודים, היושבים באופן בלתי חוקי על אדמות מדינה, שאינה מכירה בהם ובזכויותיהם, אלא על פי דעתה וצרכיה, למרות העובדה שהם, לכאורה, אזרחים שווי־זכויות במדינת ישראל,15 הן סודנים ואריתריאים פליטי רעב ומלחמות ומהגרי עבודה נואשים, המגיעים כפליטים ומהגרים לא חוקיים אל גבולות המדינה, שכל מקום שהם מתיישבים בו הופך למתחם של אימה, שנאה ופחד, עויינות וסכנה, בשל אחרותם המאיימת של הנוודים על יושבי הקבע, הנתלית בצבע עורם או בזרות לשונם; שנאת הזרים, הפליטים, והמהגרים, בידי תושבי הארץ הנושבת, בכל התרבויות, המכונה קסנופוביה, ושנאת יושבי הקבע לנוודים הנודדים ממקום למקום ו’פולשים' לתחומם, היא עובדה ידועה שהיהודים הרבו לסבול ממנה בחייהם כמיעוט נוכרי נרדף, שצויר באמנות ובספרות בדמות ה’יהודי הנודד', השנוא, המאיים והמקולל, אולם ניסיונם המר כנוודים וכנודדים שנואים, עקורים ופליטים, לא העיר בקרב יושבי הארץ חמלה על אלה שלא שפר גורלם, ושפת השנאה והפחד כנגדם, ושפת הפחד והאימה שלהם (מפני הסיירת הירוקה, הצבא, המשטרה או משמר הגבול, נציגי התושבים נגד ה’פולשים') רווחות בינינו.

רבים חוו דרך עיני הוריהם או דרך עיניהם שלהם את שפת העלבון וההכפשה המוטחת בעולים, בעקורים, ובפליטים יהודים, שהפכו לחסרי שפה, משעה שהגיעו מרצונם או בעל כורחם מכל ארצות העולם, בעקבות זוועות מלחמת העולם השנייה והקמת מדינת ישראל, שגררה גל פרעות ביהודי ארצות האסלאם וביהודי ארצות אירופה, והפכו למנושלים מתרבותם, מעברם ומשפת אמם. ייסורי הקליטה של העולים, הכרוכים באבדן שפה ותרבות אחת, וברכישת שפה חדשה ותרבות חדשה, מתועדים בהרחבה לאורך המאה העשרים. התחלת המאבק על השפה העברית כשפת הציונות, נקשרה מימי העלייה השנייה בסיסמת ‘הפועל הצעיר’, מפלגת הפועלים הציונית בארץ ישראל, שכתב העת שלה, ‘הפועל הצעיר’, היה ביטאונה הראשי של העלייה השנייה: “על שלושה דברים עולמנו עומד: על קרקע עברית, על עבודה עברית ועל שפה עברית”. סיסמה זו, ששימשה בסיס לשלילת הגלות, כבשה בהדרגה את הלבבות, אולם מחירה, בהיבט הלשוני שלה, היה הפיכת דוברי שפות שונות בני גלויות שונות, ל’מעונים‘, ‘אילמים’, ‘עקורים’ ו’נידחים’ מבחינה תרבותית, בשל דחיקת שפות המוצא של העולים, המהגרים והפליטים לתחום הפרט בלבד, ומחיקת עברם ומכלול תרבותם הלשונית בכל שפה, בשם הפיכת העברית לשפת התשתית החברתית הבלעדית, ולשפה החינוכית, התקשורתית, המוסדית והתרבותית היחידה, ברשות הרבים. המשוררת, הסופרת, החוקרת והמתרגמת, לאה גולדברג (1911–1970), בת קובנה שבליטא, קראה בלשון שיר לעקירה משפה ומתרבות אחת, שבה אדם נולד, גדל ומושרש, ולמעבר מרצון או מאונס, לשפה ולתרבות של ארץ אחרת, במחיר ניתוק מתרבותו הקודמת – בשם הקולע: “הכאב של שתי המולדות”.16 שלמה לביא (1882–1963), איש העלייה השנייה, ממשתתפי כינוס ייסוד ‘הפועל הצעיר’ ב־1905, וממייסדי ‘השומר’ וקיבוץ עין חרוד, תיאר בפרוזה את עוצמת הקושי הכרוך בוויתור על לשון האם, יידיש, כשחבריו בקבוצת כינרת ביקשו לדבר עברית: “אין כל יכולת להביא בחשבון כמה זה עלה. אין להעריך כלל כמה עולה לאדם המעבר משפת דיבור אחת לשנייה, ובייחוד לשפה שאיננה עדיין שפת דיבור. ומה רבים עינויי הנפש הרוצה לדבר, ויש לה מה להגיד, והיא אילמת ומגמגמת”.17 רבים מאתנו עדיין עדים לעלבונות ולהשפלות שמטיח ציבור הקולטים, שעברית היא שפת אמם, בציבור הנקלטים, עולים ופליטים כאחד, הבאים מתרבויות מגוונות ודוברים לשונות שונות, בלשון הסטריאוטיפים האלימה והמתנשאת של שנאת הזר, שאת תוצאותיה ראינו לא מכבר במחאת עולי אתיופיה כנגד האלימות שנוהגת המשטרה כנגדם, וכנגד האפליה הגזענית שהחברה נוהגת בהם, ובעלבונה של העלייה הרוסית, שתויגה כעלייה של ‘שיכורים’ ו’זונות', חרף העובדה שהיא המשכילה שבעליות, ותרומתה לחיי התרבות היצירה והמדע בארץ, כמו לתחומים רבים אחרים, לא תסולא בפז. כנגד המכפישים והמעליבים את העולים ואת הפליטים ראוי לשוב ולשנן את הסיסמא שטבע פרדריק דאגלס (1818–1895), העבד השחור הראשון שלמד לקרוא, והחל במאבק על חירות השחורים בעקבות הפסוק ‘שלח את עמי’: “לזכות אין מין ולחירות אין צבע”.18

שפת העבר הגלותי־דתי הנשכח קשורה לעובדה שרבים מן העולים, ממזרח וממערב, באו מעולם דתי מסורתי ששפתו הביתית, היידיש בעולם האשכנזי, ושפות המזרח היהודיות השונות בעולם המזרחי, החל בלדינו של יוצאי ספרד וכלה בערבית יהודית מרוקאית או מצרית, בפרסית או בתימנית, נאסרו לבוא ברשות הרבים, בשל שלילת הגלות שהציונות נקטה בה. שפות אלה הושתקו במידה רבה במרחב היצירה התרבותית, משום שההנהגה הציונית ראתה עצמה כמי שמבטאת את רצונותיהם הכמוסים של בני אדם וקהילות, בשירותה של האומה המתהווה, מבלי להתחשב בדעתם של הנוגעים בדבר. מפעל הנחלת הלשון, האולפנים, הפנימיות ושאר סוכני התרבות העברית בתקופת כור ההיתוך וקיבוץ הגלויות, שנעשו בידי אנשים שראו עצמם פועלים ממניעים נאצלים, דחקו ביד רמה את כל הלשונות האחרות וכל התרבויות האחרות שהתהוו במשך אלפי שנות גלות, בשם שלילת הגלות על לשונותיה ותרבותה, כהמשך לעמדה הציונית שכרכה בין התחייה הלאומית לתחיית השפה העברית. תחיית השפה העברית החילונית הייתה כרוכה בטשטוש יסודותיה הדתיים העמוקים של שיבת ציון, במחיקת מקומה של הגאולה במשך אלפי שנות הגלות, ובהתנכרות לשורשו המשיחי העתיק של המפעל הציוני הלאומי והיהודי. לנישול מלשון הקודש וממשמעויותיה העתיקות, כמו לנישול מלשונות הגלות ומנכסיהן התרבותיים – שאולי היה הכרחי ובלתי נמנע בנסיבות הקמת המדינה, בשם חיוניות מציאת מכנה משותף בין עשרות תרבויות ולשונות שהביאו העולים עמהם מכל קצווי תבל, לשם בניינה של אומה חדשה, ואולי היה כפייה תרבותית של הגמוניה קולטת מתנשאת, שראתה בנישול זה, שמחירו היה השכחה תרבותית־דתית של העבר, על אוצרות רוח בלשון הקודש ובשפות הגלויות השונות שנכללו בו, כורח המציאות – היה מחיר כבד בתודעתם של העולים, כעולה מעדויות רבות ביומנים ובספרים, וכעולה מהמציאות החברתית־דתית ופוליטית המשוסעת בימינו, החוזרת ומעלה בצורות שונות את רוחות הרפאים של העבר המושכח.

קוראי ספרות מיטיבים להכיר את לשון השפתיים החשוקות של אלה שהגיעו לכאן מהתופת של מחנות ההשמדה או של הגולאגים ברוסיה הסובייטית, וגמרו בדעתם למתוח קו על עברם הנורא, שהיה כרוך באבדן ובהשפלה ובייסורים שאין להם שיעור, ולהתגבר בכוח תעוזתם ונחישותם או בכוח השכלתם וחריצותם, על זוועות השואה או על ייסורי העקירה והקליטה, לחשוק שפתיים ולהשתלב במרחב הציוני חרף כל חסרונותיו ופגמיו, כמפורט בספריהם וביומניהם של הפליטים, העולים והניצולים. שתיקתם, כאבם, נחישותם ועלבונם מתוארים ממרחק השנים באופן מכמיר לב ומעורר השתאות, המגלם את כאבי השבר והניתוק, אבדן שפת אמם ועולמם התרבותי, לצד ההתגברות, ההתערות, הנחישות וההשתלבות, ואת מחירם הכבד, כמפורט, בין השאר, בספריהם של אהרון אפלפלד, רות בונדי, עמוס עוז, חיים באר, דוד גרוסמן, סבינה שביד, שלמה ברזניץ, ליזי דורון, יצחק מאיר, ועוד רבים ורבות אחרים.

החברה הישראלית הפכה בעשורים האחרונים לחברה שבטית אטומת לב וערלת אוזן, המתנכרת לכאבו של הזולת, מתנערת מאחריות הדדית, מגביהה מחיצות של בידול וניכור, ומדברת בשפות שונות, החרשות זו למכאוביה של זו, שפות שלא מניתי אלא את מקצתן, שעליהן אפשר להוסיף את העברית המשיחית הגזענית של ישיבות ההתנחלויות בין יצהר ואיתמר, תפוח, חברון, עלי ובת עין, המיוסדות על אמונה בבחירה אלוהית, בקרבת ביאת המשיח, בחיזוק ההתנחלויות של העם הנבחר בשטחים הכבושים ובחיוניות הקמת המקדש על הר הבית לצד הקמת מדינת הלכה שתשליט על כלל הציבור היהודי כפייה דתית ותנהג בגויים כבאויבים.19 אמונה פונדמנטליסטית זו מבוססת על עמדה גזענית של מעלה יהודית־ישראלית, לעומת נחיתות ערבית־מוסלמית ומתנכרת לזכויות האדם, זכויות האזרח וזכויות הלאום של כל מי שאיננו יהודי, השייך מעצם הולדתו וללא קשר למעשיו לעם הנבחר; עוד אפשר להוסיף את העברית הדתית המעורבת ביידיש של היישוב הישן, שפה מתבדלת, הקיימת בעולמם של החרדים יראי השם המתבדלים מן הציבור, גרים במאה שערים ובסביבותיה בירושלים, בשכונות נפרדות בבית שמש, בביתר עילית או בבני ברק, המשתדלים ככל יכולתם להתנכר למציאות הישראלית ולהתנער מהעברית החילונית, מדברים עם ילדיהם ביידיש,20 ומקיימים קהילה יהודית אדוקה המתנכרת לקיומם של חילונים, הנתפסים ככופרים מחללי שם שמים, הגרים לצדם במדינה יהודית־דמוקרטית שאין להם חפץ בה.

החברה הישראלית, המורכבת ברובה הגדול משבטים מתנכרים ואלימים, מתבדלים ומסתגרים, הדוברים שפות של קבוצות החשות כעס, השפלה ועלבון, רדיפה, קיפוח, נישול וניכור גדלים והולכים, ובנויה ממחיצות מחיצות של קבוצות המתבצרות בכאבן המשותף ומתנכרות למכאובי זולתם, לא השכילה ליצור חברה אזרחית פלורליסטית שהפרידה בין דת למדינה והבטיחה את שוויונם וחירותם של כל בניה ובנותיה, נכשלה לחלוטין במציאת האיזון בין זהותה הדתית הפרטיקולרית המתבדלת המעוגנת בעבר, לבין זהותה הדמוקרטית־ליברלית אוניברסלית, המעוגנת בהווה, ולא הצליחה בניסיון ליצור שפה הומניסטית־דמוקרטית־ליברלית־שוויונית משותפת, כשם שלא השכילה לכונן ערכי יסוד משותפים או מכנה משותף אזרחי בין תושביה המשוסעים והמפולגים. מצב זה נוצר משעה שהמדינה, וגופי ההנהגה הציונית שקדמו לה, או החברה האזרחית על מוסדותיה הפוליטיים, שהצליחה בתחומי ההתיישבות והעשייה, המחקר והמדע, החקלאות והתעשייה, המודיעין והצבא, כשלה לחלוטין, מעת יסודה ועד היום, לכונן חוקה, המכירה בזכות לצדק, חירות ושוויון, של כל תושבי הארץ, המגינה על רבגוניותם התרבותית ושונות זהותם הדתית והלאומית, ומבחינה בין החובות האחידות המוטלות על כלל התושבים והאזרחים, לטובת כלל הציבור וההגנה על חייו, חובות עליהן חייבת המדינה לשמור ולהגן, לבין הזכויות של הפרט, ברשות הפרט, לקיים אורחות חיים שונות ונבדלות, שהן עניין לבחירה ולא לכפייה, כל עוד הן נשמרות במסגרת החוק.21 שלא כמדינות הגירה אחרות שביססו את האחדות והאחווה האזרחית של תושבים שהיגרו אליהם מכל ארצות העולם, על חוקה וחוק שווה לכל תושבי הארץ, ועל הפרדת הדת מהמדינה, שכן הדת שייכת לרשות הפרט ולא לחובת הרבים, כשלה מדינת ישראל בכינון חוקים שיבטיחו בשווה את כבוד האדם, חירותם ושוויונם של כל תושבי הארץ ואזרחיה, וישמרו על זכויותיהם הלאומיות, כשם שכשלה בפתרון הסכסוך הישראלי–ערבי, וכשלה בשמירת כבוד האדם וחירותו במבוכי כור ההיתוך של קיבוץ גלויות ו’שארית הפליטה‘, בדור המעברות שנעשו בו, בצוק העתים, עוולות רבות מספור, בשוגג ובמזיד; וכשלה בהתנהלותה המדינית ובשמירת זכויות האדם של הנכבשים, בשל ההנחה המופרכת ששימשה יסוד למדיניותה מאז 1967, שאפשר במחצית השנייה של המאה העשרים לרכוש ריבונות על ידי מלחמה, ולהפוך שטחים שנכבשו במלחמה לאתרי התנחלות בלתי חוקית של מדינה ריבונית, הנחה המנוגדת לחלוטין לאמנת ז’נבה ולמשפט הבינלאומי המוסכם על כל המדינות החברות באומות המאוחדות. עוד כשלה המדינה בהתמודדות עם המתח הדתי־חילוני, שהוא גם מתח בין עבר להווה, שאינו ניתן ליישוב ללא חוקה שוויונית, ובהתעלמותה מהמתח בין הכפייה הפטריארכלית לבין תביעת השוויון הליברלי, בכל הנוגע לגברים ונשים, בשל התנגדותן של המפלגות הדתיות בשם ‘הסטטוס קוו’, לחוקה שוויונית שתסתור את האפליה המובנית בחוקי המעמד האישי, המושתתים על ההלכה שנכתבה בידי גברים בלבד, המעדיפה את עמדת הגבר בכל הנוגע לחיי משפחה ולפירוקם בגט. עוד כשלה הנהגת המדינה במאמץ לחנך לדפוסי אחווה, קשב, כבוד הדדי ואחריות הדדית, בשל ההתעלמות מהמתח והקיטוב בין אלה שראו עצמם כהגמוניה תרבותית, המייצגת ‘מרכז לאומי־ציוני’, לבין אלה שהוגדרו כ’שולים’ או כפריפריה גלותית, וסבלו מהתנשאות, מקיפוח ומאפליה. בשל סוגיות מורכבות אלה, שנדחו לשוליים בכל האמור בצורך להכיר בהן ולמצוא להן פתרונות, נוצרה כאן חברה מקוטבת של כובשים ונכבשים בהקשר היהודי ערבי; ושל מדירים מנשלים, אנשי ‘מפא"י ההיסטורית’ הציונית, ומנושלים ומודרים, אנשי ‘עדות המזרח’ המסורתיים, בתודעה המזרחית. קיטוב מעין זה קיים גם בהווייתם של יראי אלוהים בעלי תודעה דתית מתבדלת, הרואים את המסורת הדתית כיונקת מסמכות אלוהית בעלת תוקף נצחי, המעוגנת בהתגלות ובחוק מקודש שמקורו משמים, הגלום בקאנון המקראי ובפירושיו, ורואים את אלה שאינם שותפים לאמונתם הדתית, ככופרים ומחללי שם שמים או ‘כתינוק שנשבה’; גם מציאות חייהן של נשים מושתקות הכפופות לסדר ההלכתי – הרואות בעיניים כלות את הפער בין מקפחים ומדירים לבין מקופחות ומודרות, בבתי הדין הרבניים, בשמה של ההלכה המדירה, השמורה לגברים בלבד, או בישיבות ובלימודי גמרא שהיו חסומים בפני נשים עד לא מכבר, בשמן של זכויות היתר של הפטריארכיה המסורתית – נחווית המציאות כמציאות שאין לשאתה. הקיטוב בין רודפים ונרדפים בתודעת הפליטים מאפריקה, ושל מעליבים מתנכרים ונעלבים מנוכרים, בעולמם של העולים מרוסיה ומאתיופיה, שייך אף הוא לערלות לב זו. הפער בין הציונות המשיחית המתנחלת המשעבדת, בשטחים הכבושים, לבין הנכבשים הפלסטינאים, החיים כמשועבדים תחת ממשל צבאי בקרבת המתנחלים הכובשים, והפער בין חוויות השכול והכישלון של ההגמוניה האשכנזית, פליטת פרעות פטליורה, רדיפות מלחמת העולם הראשונה ומחנות ההשמדה של מלחמת העולם השנייה, שראתה עצמה כמכוננת האתוס הציוני הלאומי החילוני, לבין תפיסתה כמפלה, מדירה, מכחישה ומוחקת את ייחודן של כל עדות ישראל האחרות, לא הותיר כמעט ממד אחד בהווייה הישראלית שיש בו תחושה של אחדות דעים, ראייה מוסכמת, אחווה משותפת, זהות משותפת, אחריות משותפת, שפה משותפת, זיכרון משותף, חוויה משותפת, וגאווה לאומית בין כלל האזרחים והתושבים.

המוצא מסבך זה, הנשקף בבליל השפות המנסרות בחלל עולמנו שאין להן שומע, טמון בניסיון הבלתי אפשרי לכאורה, לבנות שפה משותפת לכל תושבי הארץ שתכיר במשותף האוניברסלי ובנבדל הפרטיקולרי, תכיר ברגשות של שותפות אנושית ושל הכרה בערך חיי אדם מעבר לזרמי המעמקים של הלאומיות הכוחנית והדת השלטת, תכיר באחריות משותפת להכרה בכאבים ובעלבונות של אלה שחשים שחירותם, כבודם, שוויון ערכם וזהותם נגזלו מהם במלחמות ובכיבוש, או במצוקות כור ההיתוך של קיבוץ גלויות ושארית הפליטה, במסלולי הייסורים של הפליטים והעקורים ובמסלולי ההשתקה של בתי הדין הרבניים, במסלולי המצוקה של הנוודים הנרדפים ובעלבון קיומם של העולים, ותתחיל לבנות גשרים של קשב, הכרה, סליחה ופיוס על התהום הפעורה שגלי כאב, נישול, קיפוח, השתקה, הדרה ואפליה רוחשים בה, במציאות שאין אלא לקרוא לה: ‘קואליציה של כאב ואופוזיציה של חלומות’. גם אם אין דרך לתקן את שנעשה בעבר ולרפא את הפצעים של אלה שלא ראו בציונות את באת כוחה היחידה הבלעדית והמוסכמת של העבר היהודי, או של אלה שלא ראו בה את התנועה הלאומית היחידה בעלת הזכויות במרחב הטריטוריאלי שנקרא פעם פלסטין, וגם אם אין דרך ליישב את הפערים העמוקים בין כל דוברי עשר השפות הלא נשמעות שנזכרו לעיל, הרי שהכרה במורכבות המציאות וברב קוליותה, ביחסיותה ההיסטורית ובריבוי זוויות הראייה של האמת, היא תנאי בל יעבור לכל תהליך תיקון של עומק השבר, ולכל רצון לראות בסליחה ובפיוס לקיחת אחריות על העבר, בשמה של אחריות על העתיד. חקיקת חוקה שווה לכל תושבי הארץ, כמו שוויון במשפט, בזכויות ובחובות, בין כל חלקי האוכלוסייה, שיכולה לקדם הנהגה בעלת חזון, החותרת לשלום, חירות, צדק ושוויון לכל תושבי הארץ, נמצאת עדיין בתחום החזון ולא בתחום המציאות. צעד ראשון לקיומה של הנהגה מעין זו הוא התנערות מאמת אבסולוטית אחת ביחס לעבר, מכל כיוון, הכרה בקיומם הבו־זמני של קולות רבים, ניסיונות רבים ואמתות רבות בכל תקופה, והאזנה קשובה לסיפורם של השבטים השונים ולניסיון חייהם, המסופר בשפות שונות, מזוויות ראייה שונות, שכן תיקון העוול מתחייב מהכרה בעוול, הכולל גם סיפור עוול שאינו נוח לכל אוזן, והכרה באמתותו לגבי הקבוצה המספרת, קודם לניסיון פיוס בין הקבוצות השונות, המשוסעות והמפולגות. על הנהגה הרוצה לבנות עתיד חדש, להאזין לשפות השונות שאין להן שומע מחוץ לגבולות העדתיים, השבטיים והלאומיים, כדי להתמודד עם מצוקות ועוולות רבות מספור, שנעשו בעבר או בהווה, בשוגג ובמזיד בצוק העתים, תוך כדי בניית עם ומדינה. הנהגה מעין זו עדיין איננה בנמצא, אם כי צמיחתה בוא תבוא באופן בלתי נמנע מכיוון בלתי צפוי, ומנהיגינו בהווה, העסוקים בדרך כלל בחשבונות פוליטיים צרי אופק ובמסלול התקדמות רכושני בעולם קפיטליסטי חמדני ומתנכר לסבל, רחוקים מאד, לפי שעה, ברובם המכריע מאידיאל זה. אולם, האמנות והספרות, השירה והמחקר, כמו העשייה החברתית הוולונטרית והאלטרואיסטית החוצה גבולות,22 מתחילים כולם, צעד אחר צעד, בבניית גשר מעל תהומות הכאב והמצוקה, שראשיתו כאמור בהכרה ב’קואליציה של כאב ובאופוזיציה של חלומות', ששותפים לה רבים מיושבי הארץ, או במודעות לממדי העוול והכאב, ממנה מתחייבת האזנה רבת קשב לקולות שונים ולשדות שיח שונים, בהכרה בתקפותם של ניסיונות שונים וסיפורים שונים מזווית ראייתם של החווים, הזוכרים והמספרים, ובהקשבה מזדהה לזיכרונות שונים ולעדויות שונות, לחלומות שונים ולציפיות שונות. המשך תהליך התיקון בהכרה בעוול, המסופר בשפות שונות, ובהכרה בכאב, המתועד בספרות ושירה ובמבעים אמנותיים שונים, המייצגים תרבויות שונות וניסיונות אנושיים שונים, המבקשים להנכיח את השולי והמושתק ולהעניק קול לנפקד, לנשכח ולנעדר, בדרך ליצירת מציאות שיש בה תקווה המיוסדת על סליחה ופיוס.

תפקידה של האמנות החברתית בכל תקופה וסגולתה הייחודית שהיא מטה אוזן קשובה לקולות הרוחשים מתחת לפני השטח, ופוקחת עין לזהויות מודחקות ולמקומות שעברו עליהם בשתיקה, שואלת שאלות שטרם נשאלו על גבולות המובן מאליו, ועל מקומות כואבים ומוכחשים, ולוקחת את הדיון למקום בלתי צפוי. מעצם עניינה בפניה הנסתרות של המציאות הגלויה, יוצרת האמנות החברתית שיתופי פעולה חדשים ומאירה באור חדש מציאות ידועה, משעה שהיא שואלת שאלות בלתי צפויות, הפותחות פתח להתבוננות ולהאזנה, למפגש ולדיאלוג, לכבוד ולהכרה, לאחווה ולהזדהות, לסליחה ולפיוס. בעשייה זו, שמבעים רבים לה, מרחיבה האמנות את הגבולות האסורים של מה אפשר לראות, מה ראוי לזכור ומה מותר להגיד בקול, ומציעה פתרונות מפתיעים המרחיבים את גבולות הידוע והמובן מאליו. ההיסטוריה מלמדת שהאמנות במבעיה השונים, החל בשירה ונבואה וכלה בתיאטרון, מוזיקה, פיסול וציור, תמיד מהווה סיסמוגרף רגיש על ראשיתם של שינויים ותמורות, ותמיד מקדימה לבחון חלופות ולעמוד על זרמי מעמקים ולהצביע על התרחשויות המתחוללות מאוחר יותר בשדות פעולה ציבוריים אחרים.

בספרים שנכתבו בעת האחרונה, שנזכרו לעיל בהערות – דוגמת ‘תרפ"ט’ של הלל כהן המציב זה לצד זה שני סיפורים לאומיים מנוגדים, יהודי וערבי, לצד סיפורים חלופיים שצמחו בתוך כל אחת מהקהילות, כדי להציע ראייה היסטורית פחות חד צדדית מזו המקובלת משני צדי המתרס, וכדי להציג עמדה מוסרית רבת תעוזה שנגלתה לעתים במפתיע בשני הצדדים, המעידה על יכולת בחירה והכרעה אחרת ויכולת פעולה השונה בעליל מזו המקובלת במקרה של התנגשות דמים בין שני לאומים; או ‘אקס ליבריס’ של גיש עמית, המציג תפיסה חלופית לתפיסה הלאומית הכוחנית בכל הנוגע לגזל שימור וניכוס של אוצרות תרבות, וטוען ש’הספרייה הלאומית אינה אתר של ידע המלוקט באופן תמים וחסר פניות, כי אם אתר של יצירת כוח והסדרת זהות. היא המקום שבו ידע נוצר, מאורגן ומחולק לאורכן ולרוחבן של קטגוריות אתניות, מעמדיות ולאומיות'23 שכן היא מקיימת יחס דיאלקטי בין שימור לביזה ובין הצלה לגזלה, משמרת את עקבות העוול ונושאת את זיכרון האסון, המשמר גם אפשרות תיקון ביחס לספריות גזולות של פלסטינאים, כמו ביחס לספריות שנגזלו מעולי תימן; או בספרו האחרון של עמוס עוז, ‘הבשורה על פי יהודה’, שגיבורו מספר את סיפור מלחמת השחרור מזווית לא צפויה של יהודי שהאמין בדו־קיום יהודי־ערבי והוגדר כבוגד משום שהתנגד למלחמה,24 אני רואה בניית גשר מעין זה, המכיר באפשרויות סיפר חלופיות ובריבוי זוויות הראייה של ההיסטוריה של יושבי הארץ, יהודים וערבים, אשכנזים ומזרחים, עולים וקולטים, דתיים וחופשיים, משעבדים ומשועבדים, כבושים ונכבשים, נוודים ופליטים, מכיוונים שונים ומעמדות מוצא שונות.

בתערוכה של המרכז לאמנות ומדיה ‘מעמותה’ בבית הנסן, שנחנך בשנת 1887 כבית חולים למצורעים, ומשמש היום מרכז לעיצוב, מדיה וטכנולוגיה, המנוהל על ידי קבוצת סלה־מנקה, בראשותם של לאה מאואס ודיאגו רוטמן, במסגרת הפרויקט “המחלקה האתנוגרפית” של המוזיאון של העכשווי, מוצג ניסיון מרתק לתת פתחון פה לשפות השתוקות ולקולות המודחקים, לעוולות המושתקות ולזיכרונות המוכחשים. כך למשל העבודה של האמן ישעיהו רבינוביץ על ד“ר תאופיק כנעאן (1882–1964), רופא עור ערבי נוצרי, אתנוגרף ופולקלוריסט, מנהל בית החולים למצורעים על שם הנסן משנת 1919 ועד מלחמת העצמאות, ומייסדן ונשיאן הראשון של “האגודה הרפואית הפלסטינית” ו”הסהר האדום" בעיר, שזכרו נפקד לחלוטין מההיסטוריה הרשמית של בניין בית המצורעים על שם הנסן, המוצגת בתערוכה בקומה השנייה של הבניין, מנכיחה את סוגיית זווית הראייה שמבעדה מסופרת ההיסטוריה, ואת שאלות היסוד בדבר הזיכרון והשכחה הכרוכות בכל סיפור היסטורי. היכן, באיזו נקודה כרונולוגית או גיאוגרפית, מתחיל הזיכרון? ואת מי זוכרים ואת מה מעדיפים לשכוח ולהשכיח, ומדוע? מי הוא שראוי להיזכר ומה הוא שראוי לזכור, לייצג לתמלל ולהנכיח? בקומה העליונה, קומת התצוגה הרשמית של בית הנסן מטעם עיריית ירושלים (?), זכרו של ד“ר כנעאן, הרופא הראשי ומנהל בית החולים הנסן במשך 30 שנה, שספרייתו הועברה נגד רצונו, לספרייה הלאומית בעקבות נטישת ביתו בזמן מלחמת העצמאות, נפקד. ואילו בקומה התחתונה, קומת המוזיאון המחתרתי, מוצגת עבודה מעניינת המוקדשת לד”ר כנעאן האנטי־ציוני, שהקדיש מאמץ נרחב לתיעוד תרבותי־חומרי ולפולקלור של פלסטין ותושביה הערבים, ולאוסף הקמיעות הפלסטינאי־מוסלמי שלו מרחבי המזרח התיכון, עבודה שעניינה קמיעות חדשים שנעשו בידי אמן יהודי, המשחזרים את אוסף הקמיעות של אחד מראשוני האתנוגרפיים והפולקלוריסטיים הפלסטינאים, ומעלה את זכרו הנשכח, השנוי במחלוקת, מחדש. עבודה זו קשובה לשפת המחיקה וההשתקה ומתריסה נגדה.

ישראל השנייה, זו שנדחקה למעברות, לעיירות הפיתוח ולרכוש נטוש שנותר בערים ערביות נטושות, שתושביהן ברחו או הוברחו מהן, זו שמדברת בשפת האפליה הקיפוח והנישול, נוכחת במובלע, בעבודתם המשותפת של אמתי ארנון ואסתר בירס, על תחפושות הפורים של אח ואחות הגדלים לנגד עינינו במשך שתים עשרה שנים, בשיכון עולים בעיר רמלה, שצמח על מעברת רמלה שהוקמה בין 1953–1957, שבהן עוקבים אחר תחפושות הגיבורים והגיבורות שהילדים מתחפשים אליהם בחג המסכות, ובוחרים להזדהות עמהם. הצופים, אינם יכולים שלא להשתאות, מבועתים למדי יש לומר, במקומה המרכזי של לשון הכוח והאלימות בתחפושות פורים, לשון המחלחלת מהמלחמות והכיבוש המשחית של עולם המבוגרים, במרכז, אל המרחב הילדותי, שחג הפורים הקרנבלי בפריפריה, משמש לו זירת תצפית מרתקת.

הסרט על בניית סוכה מתוך הבית הבדואי של שבט הג’הילין, בית שהוא במקורו מחסה במדבר בדמות בדון או פחון הבנוי על שלד עץ מתפרק, שפורק בחשכת הליל והועמס על משאית בסתר, אחרי שנרכש מבעליו, סומן לפרטיו והורכב ונבנה מחדש על פי הסימון המדויק בגינת בית הנסן לכבוד חג הסוכות, כהקשבה לשפת הפחד והחרדה מפני הרשות של בעליו, וכתשומת לב ומחשבה חדשה על משמעות דירת ארעי בסוכה בלתי חוקית בעולמם של נודדים ופליטים, בדואים חסרי אזרחות וחסרי אדמה, שקיומם מאוים כל העת על ידי שלטון החוק, שאינו מכיר בזכויותיהם או באורחות חייהם. שאלת הזהות המוכרת או המוכחשת, הקשורה לשאלת הבעלות ולזכות הקניין, לזכות המגורים ולשאלת ההתיישבות החוקית או הלא חוקית, בחלקי ארץ שונים השנויים במחלוקת, היא מהשאלות המנסרות בחלל עולמנו בהקשרים רבים ושונים. העלאתה בהקשר של הבדואים הנרדפים והנפחדים, הנמצאים בשולי החברה, בהקשר של בנייה ופירוק בנוסח ‘חומה ומגדל’ מאימת משמר הגבול, ובהקשר להרחבת גבולות העשייה האמנותית המכירה בחשיבות החברתית והציבורית של העלאת שאלות אלה, היא בעלת משמעות עקרונית.

ה“טיש”, עבודתם של סלה–מנקה וניר יהלום, השולחן החסידי שסביבו מתכנסים מדי מוצאי שבת להאזנה לדברי הצדיק ולדיבור לא פורמלי השוזר ישן בחדש, אגב אכילה ושתייה וסיפור סיפורי צדיקים בחצרות הצדיקים, מנכיח את העולם הדתי־חברתי הגלותי, בגלגולו המיסטי־חסידי־פולקלוריסטי המודחק, שיש כאלה שמתגעגעים אליו, ויש כאלה השבים לדרוש בו, כפי שעולה מההתלהבות סביב הצגת מחזה ‘הדיבוק’ של אנ־סקי ועיבודיה החדשים, העוסקים בין השאר בהווי בחצרות הצדיקים. העבודה הראשונה, ה“טיש”, כמו העבודות בעקבות ‘הדיבוק’ חוצה הגבולות שתוזכרנה להלן, מעידות על האזנה קשובה לעולם הדתי־מיסטי החסידי הגלותי בגלגוליו האתנוגרפיים והפולקלוריסטיים, התיאטרליים והאמנותיים, המנכיחים את העבר בהווה ומתכתבים עם שפת העבר הגלותי הנשכח והמודחק. יום העיון על ‘הדיבוק’ שיזמה קבוצת סלה–מנקה בבית הנסן לפני שנה, שנקשר לטרגדיה המגדרית של הכפייה הכרוכה בנישואי שידוך, והשתקת הצעירים בידי הוריהם בעולם המסורתי, המובלעת בו, מעלה מזווית חדשה את שפת השתיקה שנגזרה על נשים, ש’הדיבוק' או מחלת הנפש שנודעה כהיסטריה או אבדן שליטה עצמית, היה להן מפלט יחיד מכפייה שבנישואין לא רצויים, בשעה שהתיר להן לדבר בקול זר בגוף מוכר. המיצגים השונים בעקבות ‘הדיבוק שערכו האמנים והאמניות בבית הנסן, והביטויים החזותיים, התיאטרליים והמוזיקליים השונים שבחרו, הזכירו שדיבוק היה מפלטן של נשים בורות, נטולות לשון, שנאנסו לבוא בברית הנישואין עם בן זוג שלא חפצו בו, והקול הזר בגוף המוכר, המגדיר דיבוק, התיר להן להיחלץ ממעגל הציפיות הנורמטיבי, בכוח הפחד מפריעת הסדרים, שהייתה כרוכה במגע עם הלא נורמלי ועם עולם המתים. העבודה של שירה בורר על האותיות שנכתבו בתמצית מי סלק על בד, הבאות לענות על השאלה שהוצגה במחזה ה’דיבוק’ של אנסקי: ‘על מה ולמה יורדת הנשמה לעולם’, היא חלק מפתיחת דיאלוג חדש עם שפת הגלות המושתקת, הכוללת ממדים הלכתיים של כפייה, בצד ממדים מיסטיים לא מוכרים של חירות. עבודות שונות המוצגות במרתף בית הנסן ובהן ‘נרות של שבת’ ששלהבותיהם עשויות מנורות חשמל ופרוכת הקטיפה עליה רקומה המילה אש' המכסה על צינור הכיבוי, מלמדות על שאלות חדשות בדבר היחס בין קודש לחול ובין העבר להווה, ומאירות באור חדש את היחס בין קולות נשכחים לקולות נשמעים.

גם לשפות האחרות הלא נשמעות, שפת הטרור של הנכבשים ושפת העלבון וההכפשה נגד העולים, לשון השפתיים החשוקות של השורדים, לצד השפה העברית המשיחית של המתנחלים ולשון היידיש החרדית המתבדלת, מתחילים לאט ובהדרגה להימצא מאזינים מחוץ לגבולות השבט הדובר בהן, המבקשים לצאת מתחומי האמת האחת הנחרצת עליה גדלו, ולנסות לשמוע, להבין ולהכיר, או להציע קשב, סקרנות, הכרה ומענה בלשון האמנות והאחווה, לקולות אחרים אלה שלהם אמתות שונות וזוויות ראייה שונות על קיומם האנושי, ואולי גם הם ראויים להאזנה ולאיחוי, לסליחה ולפיוס.



  1. למעלה מ־900 אלף איש עלו למדינת ישראל בעשור הראשון להקמתה, נתון שאין דוגמתו בין מדינות קולטות הגירה בעולם, בעשור שהסתיימה בו מלחמת העולם השנייה והתחוללה מלחמת העצמאות, כשהאוכלוסייה היהודית הקולטת, שמנתה ערב הקמת המדינה רק 600 אלף איש, זעומה במספרה לעומת האוכלוסייה הנקלטת, בעשור ששררו בו אבטלה, משטר צנע וקיצוב, מחסור נורא במקומות דיור לשארית הפליטה, לצד קשיים נוספים, רבים מספור, בעקבות מלחמת העצמאות. העולים שוכנו בראשונה במחנות עולים, שם קיבלו מזון ודיור ללא תשלום. לאחר מכן, מראשית שנות החמישים, הועברו רבים למעברות בהן היו תנאי דיור קשים מאד. במעברות נדרשו העולים לדאוג לפרנסתם בעצמם בתנאים קשים מנשוא. הקמת המעברות המבודדות יצרה פיזור אוכלוסין אך מנעה את השתלבות העולים, ושללה מהם הזדמנות למציאת מקורות פרנסה. בפועל הוקמו 98 מעברות בסמיכות ליישובים וותיקים, ו־31 מעברות נוספות הוקמו הרחק מנקודת יישוב כלשהי (ירוחם לדוגמה). הבתים במעברות היו דלים ביותר, מכיוון שתוכננו כפתרון זמני בלבד. סוגי המבנים הנפוצים במעברות היו: אוהלים, בדונים, פחונים, אסבסטונים וצריפים שלא ספקו כמעט שום הגנה בחורפים הקשים של ראשית שנות החמישים. תנאי התברואה היו מחרידים ובמקומות רבים לא היו כבישים, לא מים ולא חשמל. אף שהעלייה ההמונית בשלוש השנים הראשונות להקמת המדינה הייתה מורכבת מיוצאי אסיה, צפון אפריקה, אירופה ואמריקה בחלוקה כמעט שווה, ובשנה הראשונה להגעתם ההרכב העדתי במעברות נשמר באותו יחס, כבר בשנת 1952 היוו יוצאי אסיה וצפון אפריקה כ־80% מתושבי המעברות. ראו: שלמה סבירסקי, לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל, ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות, מחברות למחקר ולבקורת, 1981; תום שגב, 1949 הישראלים הראשונים, ירושלים 1984, עמ' 123–187; יוסי אלפי, לובה אליאב, משני עברי המעברה, תל אביב 2006.  ↩

  2. דוגמה מאלפת לאפליה בוטה על רקע ארץ מוצא ועדה ניתן לראות בפרוטוקול מתוך ישיבה מיוחדת של הסוכנות היהודית בהשתתפות דוד בן־גוריון, בה סקר ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי, יליד רוסיה 1897, חבר קיבוץ יגור, חבר הנהלת הסוכנות היהודית, ראש מחלקת הקליטה משנת 1948, את פריסת העולים עד לשנת 1956: “ב־27 החודשים האחרונים עלו 85 אלף מצפון אפריקה ו־85% מהם הופנו לאזורי פיתוח שהם מחוץ לרצועת גדרה–נהריה, אלא הופנו למקומות כגון: באר שבע, דימונה, אילת, אופקים, עזתה, קריית גת, קריית שמונה, בצת וחצור. לגבי העלייה הפולנית הדבר שונה. בחודשיים האחרונים עלו מפולין יותר מאלפיים איש. חלקם הוכנסו למקומות ריקים שהיו בתוך הרצועה (גדרה–נהריה), משום שנשארו דירות פנויות ויכולנו להשתמש בהם, ואנו נשלח את הפולנים גם לזיכרון יעקב, לבנימינה, כי את הפולנים לא נוכל לשלוח לבדונים וצריפונים, להם אנחנו צריכים שיכון המתקבל על הדעת”. תום שגב, 1949: הישראלים הראשונים, ירושלים 1984, עמ' 123–187. מעברות רבות הפכו לערי פיתוח שמצבן הקשה ידוע. כך למשל: קריית מלאכי, שדרות, בית שאן, בית שמש, קריית שמונה ירוחם ועוד.  ↩

  3. נושא כאוב זה שנוי במחלוקת עזה משנות החמישים ועד היום. ארבע וועדות חקירה ממלכתיות לא העלו ממצא וודאי שהניח את דעתה של העדה התימנית. עדויות של רופאים ואחיות מראשית שנות החמישים מאשרות את טענות עולי תימן שילדים בריאים, שנלקחו לבתי חולים בחשאי, ללא הסכמת משפחתם, נעלמו והוגדרו כנפטרים, לזוועת לב הוריהם. צווי הגיוס שהגיעו בגיל 18 לבתיהם של ילדים תימנים שהוגדרו כנפטרים בפי המוסדות הקולטים בשנות החמישים, עוררו את השערורייה מחדש. ראו: שושי זייד, הילד איננו: פרשת ילדי תימן, ירושלים 2001.; רפי שובלי, “פרשת ילדי תימן: דמיון מזרחי? ”בתוך: קשת של דעות: סדר יום מזרחי לחברה בישראל, עורכים יוסי יונה, יונית נעמן ודודי מחלב, ירושלים 2007, עמ' 174–180  ↩

  4. ראו: גיש עמית, אקס ליבריס, היסטוריה של גזל, שימור וניכוס בספרייה הלאומית בירושלים, ירושלים 2014, עמ' 127–167. הפרק השלישי מוקדש לכתבי יד וספרים של עולי תימן שנגזלו מהם בעת עלייתם והגיעו לספרייה הלאומית.  ↩

  5. ראו בין השאר את יצירותיהם ועבודותיהם של ז'קלין כהנוב, אלה שוחט, יוסי דהאן, יוסי יונה, יהודה שנהב, סמי שלום שטרית, גבריאל בן שמחון, שלמה בר, ארז ביטון, לאה איני, רונית מטלון, קציעה אלון, חביבה פדיה, אלי אליהו, מואיז בן הרוש, ורד מדר, עדי קיסר,, רועי חסן. עיינו בגיליונות תיאוריה וביקורת 2, 6, 26, על הניתוח המחקרי של הייצוג העדתי מהיבטים שונים.  ↩

  6. הפטריוטיות היהודית והנאמנות הלאומית לארצות השונות בהן התגוררו, מאז אביב העמים והאמנציפציה, כמו המסירות למטרותיהן הפוליטיות ולשאיפותיהן ההיסטוריות, ניכרות בעליל מהעובדה שבמלחמת העולם הראשונה השתתפו יותר מרבע מיליון חיילים יהודים, שראו בעצמם אזרחי הלאומים שבתוכם ישבו, ונלחמו זה בזה משני עברי החזית. גבורתם, נאמנותם ומסירות נפשם שבאה לידי ביטוי בהצטיינותם בקרב, לא הועילו כידוע להגן על זכויותיהם האזרחיות משעה שהחילה גרמניה את ה“פתרון הסופי” על כלל היהודים.  ↩

  7. ראו ספרו של הלל כהן, תרפ"ט, שנת האפס בסכסוך היהודי־ערבי, ירושלים 2013, המיטיב להציג זוויות ראייה יהודיות, ערביות ובריטיות, על שלושת העשורים הראשונים של המאה העשרים ומביא ביבליוגרפיה עשירה החושפת היבטים מורכבים של הסכסוך שלא נדונו בדרך כלל..  ↩

  8. החצב המצוי נפוץ ביותר בארץ־ישראל ושימושו העיקרי היה תיחום נחלות וחלקות־שדה, שכן בצל הצמח עמיד ועשוי להישאר מתחת לאדמה גם לאחר עקירת הצמח ולפרוח שוב בשנה הבאה.  ↩

  9. בישיבת מרכז הרב בירושלים שיש בה בית כנסת הפתוח לציבור מצוי שלט גדול בזו הלשון: “ציבור הנשים מתבקש לא לשיר בקול על מנת לשמור על קדושת המקום והזמן”.  ↩

  10. על הרקע להדרת נשים ועל משמעותה, ראו: רחל אליאור, ‘נוכחות נפקדות’, ‘טבע דומם’, ו‘עלמה יפה שאין לה עיניים’, לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית", אלפיים 20 (תש"ס), עמ' 214–270.  ↩

  11. ראו: רחל אליאור, ‘סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד ועל הבורות, על השעבוד ועל החירות’, ירושלים: כרמל [בדפוס]  ↩

  12. הנתונים לשנים 1948–1954 מורים ש 57.8% מהנשים שעלו מארצות אסיה –אפריקה לא ביקרו מעולם בבית ספר לעומת 6.3% מיוצאות אירופה. 26.2% מיוצאות אסיה ואפריקה לא סיימו בית ספר יסודי לעומת 31.9% מיוצאות אירופה. ראו: משה סיקרון, ‘העלייה ההמונית ממדיה, מאפייניה והשפעתה על מבנה אוכלוסיית ישראל’, מ‘ נאור (עורך), עולים ומעברות 1948–1952, עידן 8, ירושלים. ראו: רחל אליאור, ’סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד ועל הבורות, על השעבוד ועל החירות', לעיל.  ↩

  13. ראו: אורית קמיר, כבוד אדם וחוה: פמיניזם ישראלי משפטי וחברתי, ירושלים 2007  ↩

  14. דוגמאות לכך נמצאות בסרט ‘גט’ של רונית אלקבץ ובסרט ‘טהורה’ של ענת צוריה, המתעדים מקצת מן המתרחש בחייהן של נשים הכפופות לבתי דין רבניים. הסופרת הראשונה שתיארה את חייהן של נשים בעולם המסורתי בשעה שלא היה להן יותר חפץ בסדריו, הייתה דבורה בארון (1887–1956), בספרה פרשיות: סיפורים מקובצים, ירושלים תשי“א. ראו: דבורה בארון, פרשיות מוקדמות: סיפורים, תרס"ב–תרפ"א; ההדיר והוסיף הערות אבנר הולצמן, ירושלים תשמ”ח.  ↩

  15. הבדואים הם בני הקבוצה הענייה ביותר במדינת ישראל. הבדואים בנגב, המונים היום כ־277,777 נפש, נאבקים עם המדינה על שאלות בעלות על קרקע המדינה, שלדעתם שייכת להם מימי הטורקים, ועל זכויות התיישבות על אדמות שהיו בבעלותם. אולם המדינה מתנערת ממושגים הקיימים בלשון הבדווית, המתייחסת רק אליהם, שבה עולים המושגים “צדק מעברי” בעת החלפת הריבון, זכויות קניין בקרקע של נוודים־למחצה ו“זכויות ילידים”. כיום מתגוררים קרוב למאה אלף בדואים ללא הסדרה של מגוריהם, ומתקיים מצב בו מתגוררים עשרות אלפי אזרחים ישראלים במבנים שהוקמו ללא היתר כחוק, המועדים להריסה. ברבים ממקומות אלה קיימות תביעות בעלות על הקרקע שלא נפתרו. ראו: זאב בגין, הסדרת התיישבות בדואים בנגב, 23.1.13, תזכיר שהוגש לממשלה.  ↩

  16. “כאן לא אשמע את קול הקוקיה. כאן לא יחבש העץ מצנפת שלג, אבל בצל האורנים האלה כל ילדותי שקמה לתחיה. צלצול המחטים: היה היה — אקרא מולדת למרחב־השלג, לקרח ירקרק כובל הפלג, ללשון השיר בארץ נכריה. אולי רק ציפורי־מסע יודעות/ כשהן תלויות בין ארץ ושמים — את זה הכאב של שתי המולדות. אתכם אני נשתלתי פעמים, אתכם אני צמחתי, אורנים, ושרשי בשני נופים שונים”. ‘אורנים’, לאה גולדברג, שבולת ירוקת עין, תל אביב ת"ש [1940].  ↩

  17. מיכאל גרינצויג, ‘הלשון העברית בתקופת העלייה השנייה’, ‬  ↩

  18. פרדריק דאגלס עבד אמריקני: סיפור חייו, תרגמה מאנגלית – מיכל אילן, בנימינה 2006.  ↩

  19. על שפה זו ראו: רחל אליאור, “לשון הקודש ולשון החול – השפה העברית והזהות הישראלית – העוקץ האפוקליפטי וחילון השפה” [א]. כיוונים חדשים 31 (תשע"ה) 181–207; [ב] כיוונים חדשים 32 (תשע"ה); עקיבא אלדר ועדית זרטל, אדוני הארץ: המתנחלים ומדינת ישראל 1967–2004, אור יהודה תשס“ד. על היחס לגויים בשפת החוגים המשיחיים, ראו: יצחק שפירא, יוסף אליצור, תורת המלך, יצהר תש”ע.  ↩

  20. ראו: דלית ברמן–אסולין, שימור ותמורה ביידיש החרדית בישראל, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ז.  ↩

  21. ראו: רחל אליאור, “בין יהדות לדמוקרטיה –רשות היחיד וחובת הרבים”, רבגוני 2, תמוז תשנ"ח, עמ' 11–18. http://pluto.huji.ac.il/~mselio/YAH.pdf  ↩

  22. חוגים רבים עוסקים בניסיונות מעין אלה מכיוונים שונים, ראו רשימה חלקית באתר https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=787004051347208&id=722328821148065  ↩

  23. אקס ליבריס (לעיל הערה 4), עמ' 168.  ↩

  24. הספר עוסק במתים הקובעים את גורלם של החיים כהורים שכולים וכאלמנות מיוסרות, כסבים ללא נכדים וכאלמנות של הנופלים בקרב שנותרו ללא ילדים, ומעמיק לשאול על מושגי הנאמנות והבגידה, האהבה והחובה, המסירות וההענשה העצמית של החיים על אבדן אהובי נפשם, תוך כדי דיון ביהודה איש קריות, עליו כותב גיבור הספר, שמואל אש, עבודה ומעורר את קוראיו לבחון את עמדותיהם המוסריות ולשוב ולשאול: מה היא נאמנות, ולמה? ובשם מה? ומה היא בגידה ובמה? ומדוע. העלאת חוטי השתי של יחס היהדות לנצרות מאז ימי יהושע בן מרים ויהודה איש קריות, עם חוטי הערב של יחסי יהודים ומוסלמים, מעוררת מחשבה מזוויות בלתי צפויות. המשפט הנוקב שבשלו נכתב הספר: ‘אבל הוא היה בוגד’, המתאר דמות של חולם שחלם על חיים אחרים לבני ישמעאל ובני ישראל ופעל כדי לקדם רעיונות שסטו מהדרך המקובלת על ־ידי הנהגת היישוב, שבה היה חבר. הדחת בעל החלומות מרחיק הראות, המצייר מציאות אלטרנטיבית, חלופית לזו השגורה והמקובלת ביישוב, כבוגד, היא מחוטי השתי העמוקים ביותר הנשזרים בספר זה, המציב באומץ את שאלת הנאמנות והבגידה למה ולמי.  ↩

"כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם

להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל,

לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון,

אם יש צורך בכך".1


מן הדברים המעטים שהתחוורו בבירור לאנשים שזכו לחיות במחצית השנייה של המאה העשרים ובראשיתה של המאה העשרים ואחת אפשר למנות את התובנה שאין בנמצא זווית ראייה אחת המייצגת את המציאות כפי שנחוותה בידי בני אדם בתקופות היסטוריות שונות, ואין בנמצא אמת אחת המייצגת את זוויות הראייה השונות של אלה שהיו שותפים לדברים בעת התרחשותם. כך למשל, דומה שברור מאליו לרוב האנשים שתיאור קרב שהתרחש בזמן ובמקום מוסכמים על כל הצדדים יתואר בדרך אחרת לגמרי בידי המנצח, בידי המובס ובידי הצופה מן הצד, ולחלופין – בידי כל יחיד או כל יחד שהשתתף בו, שכן לכל אחד מן הצדדים זווית ראייה אחרת לגמרי על שהתרחש לנגד עיניו, וכמובן לכל אירוע כזה יש הֶקשר שונה לחלוטין שלאורו הוא מתפרש לאחר זמן.

בדברים הבאים אני מבקשת לעיין בזווית ראייה שונה על הזיכרון המשותף של העם היהודי המתייחס לשלהי העת העתיקה, לתקופה החשמונאית. מדובר בתקופה שהתחוללה בה התפלגות עמוקה בין חלקיו של העם היהודי, שאיננה ידועה בדרך כלל לציבור ואשר השתנו בה מושגי הערך ורכיבי הזהות המשותפת. ההיסטוריוגרפיה הציונית הלאומית שהשפיעה על ילידי הארץ בחרה בזווית אחת של הסיפור, זו החשמונאית, וזנחה לגמרי את זווית הראייה החלופית, זו של מתנגדי בית חשמונאי, שהרימו את קולם ברמה במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית. הדיון יפתח בשאלת ראשית ההתגבשות המושגית של המילים “יחיד” ו“יחד”, ימשיך בשאלת זווית הראייה המשתנה על הזיכרון ההיסטורי ויחתום בשאלת המשותף והמפריד בין חברי היחד של קהילת זיכרון.

יחיד ויחד הם מושגים דיאלקטיים, בחינת דבר והיפוכו, המַתנים זה את זה, שכן משמעם הוא היחיד, האינדיווידואל, והיחד, הקולקטיב, ומכלול יחסי הגומלין שביניהם, שהרי כל יחד מורכב מיחידים, ויחידים מוגדרים תמיד ביחס ליחד המגדיר את אחדותם. שתי שאלות חשובות בעניין זה: הראשונה, מתי מתועדת לראשונה בתולדות הספרות היהודית המילה “יחיד”, הקובעת את מהותו של האדם בזיקה ליחידותו? והשנייה, מתי נזכרת לראשונה המילה “יחד”, המעניקה ליחיד הֶקשר, זהות, זיכרון ומשמעות החורגים מגבולות זמנו ומקומו? התשובה לשאלה הראשונה קשורה למשפט המפתח הדרמתי בסיפור עקדת יצחק, בפרשת “וירא” בספר בראשית, והתשובה על השאלה השנייה מעוגנת בהיסטוריה של ההתאחדות השבטית בראשית תולדות עם ישראל, הנודעת כ“יחד שבטי ישראל”, ובתחילת ההתבדלות הדתית מ“יחד” שבטי זה וכינון זהות מובחנת על יסוד עקרון התאגדות חדש.

המילה “יחיד” נזכרת לראשונה בספר בראשית בפרשת “וירא”, כשאלהים מנסה את אברהם במבחן אמונה הכרוך בחיים ומוות ופונה אליו במשפט ציווי שמעטים דומים לו במידת המתח הדרמתי המתעצם והולך מן הכלל אל הפרט ומן הנעלם אל הנגלה: “קַח נָא אֶת בִּנְךָ”, והלוא יש לאברהם שני בנים שנולדו לו לעת זקנה אחרי ציפייה מיוסרת; “אֶת יְחִידְךָ”, הרי שניהם יחידים אהובים לאמם, ויחידי סגולה עד מאד ללב אביהם; “אֲשֶׁר אָהַבְתָּ”, והלוא שניהם אהובים בכל עומק אהבת הורים לילדיהם; “אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעוֹלָה עַל אֶחָד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ” (בראשית כב, ב). הבחירה, הייחוד והאהבה המוסבים על היחיד, ההולכים ומתבררים במהלך הפסוק, מסתיימים בהוראה מעוררת תדהמה להעלות לעולה או להקריב קורבן את האהוב מכול, לאמור – בתביעה אלוהית לנהוג בהיפוך מוחלט מהציפייה האנושית המתחייבת מאהבת אב לבנו (זו הפעם הראשונה שנזכרת המילה “אהבה” במקרא), מהגנה על חייו ומהנחת ייחודו החד־פעמי. המקום שבו נבנה מזבח העולה שעליו נעקד היחיד האנושי שהועלה לקורבן עולה, ברגעי הראשית המכוננים של ההיסטוריה היהודית, מקום הוויתור האנושי על המתחייב מאנושיותו, מקום הכפיפות האנושית הדוממת לציווי האלהי השרירותי נטול הפשר, הוא המקום שבו נבנה המקדש, מקום הכרובים הנעלם ומקום מזבח העולה הנגלה, המקום שנקרא “הר ציון” במסורת מגילות מדבר יהודה ו“הר המוריה” במסורת חז"ל, הוא המקום המייצג את האלוהי החורג מגבולות הזמן והמקום ומופקד על נצחיות החיים ועל רצף הזיכרון של היחד.2

דומה שבעולם המודרני חדור הכרת האינדיווידואליות זכה מושג היחיד לדיון מקיף והוא מובן למדי. ובכל זאת לא תמיד מובן היחס הדיאלקטי בין יחיד ליחד, שכן אין יחיד נולד אלא לתוך יחד לשוני, תרבותי, היסטורי או גאוגרפי, אחוז ברשתות זיכרון, בעבותות ניסיון קיומי ובחבלי זהות תרבותית מסוימת. יתר על כן, לא תמיד מובא בחשבון מקורו הפרדוקסלי של המושג בעולם המקראי הדן למוות את היחיד הנגלה והמוחשי, באזכורו הראשון, חרף ייחודו, בשם האלוהי הנסתר, הנעלם והמצווה, שאין להרהר אחר דבריו, לדון בהם, להתווכח עמם או לערער עליהם. יחיד זה טווה קורי משמעות ורשתות זיכרון לכל אורכה של התרבות היהודית, למן העת העתיקה ועד ימינו, ולכל אורכה של התרבות המערבית, שקשרה בין העקדה לבין הצליבה. האם סיפור העקדה בא להודיענו שחיי היחיד אינם מסורים רק בידי הוריו, אלא הולדתו ומותו מופקדים בידיהם רק על תנאי ותלויים תמיד בהכרעה אלוהית, בשבועה ובברית או שמא במאבק אנושי, בתוחלת או בוויתור? האם כדי להזכירנו שמשמעות הקדושה והברית אחוזה ביחס שבין הנעלם לנגלה, בין המְצַווה הנעלם הנצחי למציית בן החלוף; בין הכלל האלוהי המורכב, הנשגב מהבנה, המטה־היסטורי המכונן את הקודש, את הנצחיות ואת הרציפות, לבין הפרט האנושי, השבוי ברגשות סובייקטיביים, בקיום מקוטע ובן חלוף ובהשגה מוגבלת המאפיינת את תחום החולין?

לעומת המכלול המושגי והקיומי הקשור למילה “יחיד”, המובנת לכל אדם בדרגה כזו או אחרת מעצם הווייתו הייחודית וניסיון חייו השזור בגבולות החיים והמוות, הרי מושג היחד, המתייחס לצירוף היחידים כולם ברצף בעל משמעות החורג מגבולות החיים והמוות, במסגרת זיכרון נתון והיסטוריה קבוצתית, פחות מובן בהקשרו ההיסטורי ובגלגוליו המודרניים.

בספר דברים לג, ד–ה, בפרשת “וזאת הברכה”, מסכם משה בן עמרם את מפעל חייו ומכונן את ההיסטוריה של העם מהרגע שלטבע הדומם ולשרירות הקיום העומד בסימן הנשייה נוספו לשון, זיכרון, עדות ומשמעות, היסטוריה ולוח, ספר, מספר וסיפור, ומהרגע שהוגדרה זהות של עדה, המופקעת מקיום שרירותי, בזיקה לרצף בעל משמעות החורג מגבולות הזמן והמקום. דהיינו, ההיסטוריה של העדה – ראשיתה במעבר משעבוד לחירות של צאצאי משפחה אחת שקשורה בניסיון העקדה ובברית ושהמשכה ברגע שהעם כולו הפך לעד ושותף לברית עם אלוהים והצטווה על תורה משמים המבחינה אותו משאר העמים וקובעת לו זהות ייחודית השזורה במארג שבין הנעלם לנגלה, בין המצַווה למצוּוה. בפתח ברכתו לאחיו בני עמו מכונן משה את תודעת היחד בזיקה לזיכרון כתוב של התאגדות היסטורית וביחס לחוק שהביא משמים: “תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׁרָאֵל”.

כלומר, היחד בתודעה העתיקה התייחס לשבטי ישראל הנבדלים, למשפחות שנים עשר בני יעקב שירדו למצרים בסוף ספר בראשית במניין משפחתי מצומצם המונה שבעים נפש אחרי שסבם ניצל מן העקדה והעמיד צאצאים ועלו ממצרים אחרי כמה דורות של שעבוד, במספר עצום, שישים ריבוא או שש מאות אלף איש ככתוב בספר שמות. שבטים אלה מכוננים בצירופם עַם רק משעה שהוגדרה מחדש זיקתם לברית בין שמים וארץ וזיקתם לתורה, מורשה קהילת יעקב. היחד המקראי מתייחס לאנשים הקשורים זה בזה בקשרי דם ואחווה של מוצא ביולוגי משותף וזיכרון היסטורי־תרבותי משותף שאין לגביהם בחירה או הפקעה, כניסה או יציאה. שנים עשר בני יעקב, מארבע נשותיו, קשורים כולם בקשרי אחים ובקשרי זיכרון למשפחת אברהם יצחק ויעקב או קשורים בברית גורל משותף. ואכן, לאורך כל האסופה המקראית כל אדם מוצג בזיקה למשפחת המוצא השבטית שלו ולגורל הנגזר ממנה. יתר על כן, צאצאי אחים אלו קשורים למסגרת הזדהות של ברית עם אלוהים, כפיפות לחוק משמים וזיכרון הברית, החוק ותולדות העם, שראשיתם באברהם ויצחק וסיפור העקדה והמשכם בתולדות צאצאיהם ביחס להבטחה האלוהית, ששמירתה הפולחנית, הנחלתה מדור לדור וזיכרונה הכתוב מופקדים בעידן המקראי בידי שבט לוי.

כאלה הם פני הדברים לאורך אלף שנה בערך, על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית ומגילות מדבר יהודה. אולם בתקופה שהעולם המקראי מסתיים, בשנת 175 לפני הספירה לערך, בזמן הכיבוש הסלווקי, בני העם היהודי אינם מוגדרים יותר על פי הסדר המקראי, בזיקה לשנים עשר השבטים הקשורים בברית גורל ובברית ייעוד, והשמירה על מחוזות הזהות והזיכרון הטקסטואלי, הריטואלי והלאומי מחליפה ידיים. כלומר, בני ישראל אינם מוצגים מכאן ואילך בזיקה לשבטם, למחוז מוצאם השבטי ולהנהגתם בידי כהונה גדולה מקודשת משבט לוי, המכהנת בשושלת רצופה מימי אהרון הכוהן – נוסח דור המדבר, תקופת ההתנחלות, ימי בית ראשון ובית שני. זהות שבטית פטריליניארית (הנגזרת מזהות האב) והנהגה כוהנית פטריליניארית אינן קיימות עוד במשך לפחות אלפיים ומאתיים שנה. במקומן עולה בתקופה ההלניסיטת זהות חדשה, המגדירה את היחד הלאומי על בסיס חדש. כאלה הם פני הדברים באשר לכל שבטי ישראל, מלבד שבט לוי, שבניו היו מופקדים לבדם (על פי המקרא) על הזיכרון, על ההוראה ועל הפולחן, כאמור בספר ויקרא י, ח–יא: “וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר […] אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ […] וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה”. כך גם נאמר במפורש בברכת משה, בן שבט לוי, לאחיו הלויים: “וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ […] כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ” (דברים לג, ח–י). שבט לוי, שהיה מופקד על הפולחן ועל הזיכרון, היה הממונה על שמירת דבר האל והוראתו ברבים, כנאמר במפורש – “כִּי בוֹ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם יְהוָה הוּא וּבָנָיו כָּל־הַיָּמִים” (דברים יח, ה) – וממילא היה אמון על הקריאה, הכתיבה והזיכרון הכתוב. שבט לוי היה השבט היחיד שהקפיד על יוחסין שבטיים ועל סדרי העידן המקראי, גם כשהסתיים עידן זה, שהרי הוא היה מכוננו מימי משה ואהרון, והוא שהיה מופקד על משמרתו מימי לוי בן יעקב ואילך, על פי המגילות הגנוזות, הכוללות את צוואת לוי, צוואת קהת וצוואת עמרם אבי משה ואהרון. שבט זה, שהקפיד על שושלות היוחסין הפטריליניאריות, הוריש זהות שבטית מדור לדור דרך האב הכוהן או הלוי3 ושמר על רציפות שושלת פולחנית של הכהונה הגדולה במרוצת האלף הראשון לפני הספירה. כל שאר השבטים נמחו מן הזיכרון ההיסטורי והתערבבו זה בזה, וזיקת הייחוס הביולוגי־משפחתי־גאוגרפי־שבטי הרווחת במקרא מאז הוטלה בגורל נחלות השבטים (“איש בנימין”, “השמעוני”, “הדני”, “אלפי מנשה” או “איש מהר אפרים”) הוחלפה בזיקת אב־בן נטול מוצא שבטי דוגמת “עקיבא בן יוסף”, או בזיקת מורה תלמיד, דוגמת “ר' מאיר תלמידו של ר' עקיבא”, או בזיקת השתייכות מקצועית, למשל “ר' יצחק הנפח” או “ר' יוחנן הסנדלר”, או מקום מגורים מקרי, דוגמת “ר' יוחנן מגוש חלב”. זיקות חדשות אלה, בעלות אופי אזרחי משתנה, מוחקות מכול וכול את הייחוס השבטי הדטרמיניסטי ואת הזהות הביולוגית־גאוגרפית הקבועה מראש. הזיקה השבטית המעוגנת בהיירוקרטיה (שלטון מקודש) הקבועה מראש ובנחלות קבועות התחלפה בזהות מריטוקרטית (סגולות אישיות) שאיננה תלויה במקום מקודש; זהות שאדם יכול לבחור, לאמץ, לשנות, לדחות או לעזוב. דהיינו, משקל היחיד נטול הזיקה השבטית במחשבת חכמים נטולי ייחוס שבטי עלה על משקל היחד השבטי שנשמר בידי הכהונה במעבר מהעולם המקראי, המעוגן בזהות השבטית הביולוגית ובמקום גאוגרפי הקשור בזיכרון עתיק ימים, לעולם הבתר־מקראי, שזנח זהות זו. הזיקה הגאוגרפית לנחלת השבט, של “יחד שבטי ישראל”, והזיקה הייחודית לכהונה – שומרת המקדש, הפולחן והזיכרון של היחד הקשור בברית, המתייחסת מימי משה ואהרון ל“יחד שבטי ישראל” – נמחקו בתום העולם המקראי. כאלה היו פני הדברים, ככלל, בעקבות השפעת העולם ההלניסטי שהציע זיקת השתייכות תרבותית נבחרת לעולם ההלני, שלוותה בזכויות אזרחיות רבות שאינן תלויות בלידה ובדת, על פני זהות אתנית־גאוגרפית מולדת, שהגבילה בחובות דתיות ובגבולות התבדלות וזהות הקשורות בברית גורל ובברית ייעוד – מלבד בחוגים כוהניים מתבדלים שקראו לעצמם “יחד” ושמרו את הסדר הישן בשעה שפקע מתוקף בשל השינויים שהחיל השלטון החדש במאה השנייה לפני הספירה.

השאלה שאני מבקשת לדון בה היא מה מכונן יחד, מה מבדל יחד, מי נכלל בתוך היחד, מי יוצא מהיחד. כלומר, מה הדבר שמבחין קבוצה של אנשים והופך אותה ליחד, ובתוך היחד עצמו – מתי נחצים גבולות שמובילים קבוצה או יחידים להתבדל ולצאת מכלל היחד המוסכם וליצור יחד חדש?

בסיום העולם המקראי, בערך משנת 175 לפני הספירה, עם הכיבוש הסלווקי של ירושלים בידי אנטיוכוס אפיפנס, שהדיח את הכוהן הגדול המכהן ומינה כהונה תמורת ממון, משעה שההתייחסות השבטית בטלה ושלטון הכהונה המקודש התחלף, אין סף קבוע או תנאי קבוע לכניסה ליחד של כלל ישראל או ליציאה ממנו. בתקופה ההלניסטית־רומית אנו שומעים לפתע על קבוצות נטולות ייחוס שבטי המכונות בשמות שאין להם אחיזה בעולם המקרא – פרושים, חכמים, איסיים, בייתוסים, צדוקים, חסידים, חברים, נוצרים, רבנים, תנאים, וקודם לכן אנו אף שומעים על גיור בכפייה ובכוח הזרוע שנקטו המלכים החשמונאים (152–37 לפני הספירה) כלפי אוכלוסייה נכבשת כדי להרחיב את האוכלוסייה היהודית. כלומר, אין תשובה אחת פשוטה על השאלה מי נכלל ביחד ומי יוצא מגבולותיו, או מי מכונן גבולות ומי מוּצא אל מחוץ לגבולותיו, מתי ומדוע. ראוי לציין שבימי עזרא ונחמיה, בזמן שיבת ציון, עלתה במלוא חריפותה שאלת גבולות הזהות באשר לתושבי הארץ שנותרו בה ולא הוגלו בזיקה לנישואין עם בנות הארץ, ובאשר לזהות הרשאים להשתתף בפולחן המקדש בזיקה למקום מושבם וייחוסם. הגדרת גבולות היחד הבתר־מקראי היא שאלה שיש בה עניין רב, משום שהעדות הראשונה מחוץ למקרא שהמילה “יחד” מתועדת בה היא “סרך היחד”. “סרך היחד” מייצג עמדה של עדה כוהנית מתבדלת הרואה ב“בני צדוק הכוהנים ובאנשי בריתם” את טווח נמעניה הנכללים – כלומר, את הציבור הבלעדי שנכלל ביחד על פי בחירת אנשיו להשתייך לשומרי הברית ולא על פי לידה כפי שהיה נהוג עד אז, שכן השתייכות מלידה כללה אנשים שנקראו “מפרי ברית”, שלא נכללו בין אנשי הברית – במושג היחד המקראי.4

הביטוי “בני צדוק הכוהנים” מעוגן בעולם המקרא מאז בית ראשון ומתייחס לשושלת צאצאי אהרון הכוהן המפורטת לאורך האסופה המקראית.5 שושלת זו העמידה את כוהן הראש, או את הכוהן הגדול, במשך כל ימי בית ראשון ובמחצית ימי בית שני, עד שנת 175 לפני הספירה. העדה שכתבה את סרך היחד, בשעה שנקטעה הכהונה הגדולה של שושלת בני צדוק במקדש בירושלים בשנת 175 לפני הספירה עם הכיבוש הסלווקי של המלך אנטיוכוס אפיפנס, זיהתה את עצמה עם שבט בני לוי וכהונת בני צדוק, משפחת הכהונה הגדולה שבתוכה, הנמנית עם צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן אחי משה. עדה כוהנית מתבדלת זו, שנאחזה בסדר המקראי משעה שבטל תוקפו משום שהוא, ורק הוא, היה מקור תוקפה המקודש, הגדירה מחדש את גבולות היחד היהודי והטעימה את ההבחנה העמוקה בין הכלולים ב“יחד” לבין המוּצאים ממנו.

בין המגילות הגנוזות שנמצאו במדבר יהודה בשלהי 1947 נמצאה מגילת “סרך היחד”. סרך משמעו חוק, תקנון, ארגון, בדומה למילים האנגליות rule ו־order, המייצגות הן תקנון כתוב הן מציאות חברתית, או מה שמקשר, אוחז, מארגן וסורך את אנשי הקבוצה להוויה אחת. בעמוד החמישי של הסרך מוגדרת זהות העדה:


“וזה הסרך לאנשי היחד המתנדבים לשוב מכל רע ולהחזיק בכל אשר צווה לרצונו להבדל מעדת אנשי העול, להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזיקים בברית […] לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם.”6


בפתיחת “סרך היחד” מוגדרת תפיסת עולם חדשה בדבר גבולות היחד. תפיסה זו מוותרת על זיקה ביולוגית־משפחתית־דטרמיניסטית כוללת של “יחד שבטי ישראל” כקריטריון זהות והשתייכות ובוחרת במחויבות מוסרית מבדלת של “נדבים”. נדבים אלו מקבלים עליהם מרצונם כפיפות לסדר אלהי ולהנהגה מקודשת, ודוחים את התמורות המתחוללות סביבם בעולם ההלניסטי במציאות שבה שמות כמו יזון, אלכסנדר, הורקנוס, אנטיגונוס ואריסטובולוס הופכים לראשונה לשמות יהודיים מקובלים ולשמות של כוהנים גדולים מבית חשמונאי.

“סרך היחד” היא תעודה כוהנית שנכתבה באמצע המאה השנייה לפני הספירה בידי קבוצה המזהה את עצמה כ“כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם”. קבוצה זו מחשיבה את עצמה לשומרת תפיסת העולם המקראית, המיוסדת על ברית עתיקה חרותה על לוחות שניתנו משמים הידועים כלוחות הברית. ברית זו, שאינה ניתנת לשינוי בידי אדם בשל מקורה האלוהי המקודש ואשר נוסָחה הכתוב מפורט בחומש, מחייבת כפיפות לחוקי האל – המושתתים על דעת, אמת וצדק והתלויים כולם בלוח מועדים שביעוני מקודש המתייחס למחזורים נצחיים שמקורם שמימי. ההשתייכות לבאי הברית או לעוברים בברית מותנית בציות להנהגה כוהנית מצאצאי שבט לוי הנבחרת בידי אלוהים ושומרת את התעודות הכתובות המגדירות בפירוט את הציווי האלהי.

“סרך היחד” הוא תעודה דיאלקטית של משמרי הסדר הישן המכריזים על סדר חדש לשם שמירת הסדר הישן; זו הכרזת התבדלות של קבוצה שהוציאה את עצמה מן הכלל הביולוגי – “יחד שבטי ישראל” – משום שברגע מסוים הכלל הביולוגי בגד בנאמנות לחוקי האל, בהתבדלות הכרוכה בו ובציווי המוסרי שהוטל עליו בשכבר הימים ושבתוקפו הפך לעם, כדברי משה בפרשת “וזאת הברכה”. בעיני הקבוצה שאחזה בעולם הערכים העתיק הקשור בברית ובלוח מועדים קבוע ומחושב מראש, בכהונה מקודשת ובכתבי קודש נצחיים, היה הכלל השבטי בן זמנה פסול ולא ראוי, חוטא, טמא, משחית, מפר ברית, הולך בדרכי עוול וסר מדרכי הצדק, חרף הקרבה המשפחתית־שבטית עתיקת הימים, משום שבגד במורשת מועדי ה' הנצחיים, הקבועים והמחושבים מראש, שעמדו בתשתית החוק הצדק והמוסר, “מועדי ה' מקראי קודש”, שחישוביהם היו מסורים בידי הכוהנים מאז ומקדם בזיקה לעבודת הקודש ולמשמרת הקודש. יתר על כן, ההנהגה החדשה של כלל חוטא זה – שהדיחה את הכוהנים בני צדוק מן הכהונה הגדולה בתקופה ההלניסטית, חיללה בתקופה החשמונאית את המקדש ושיבשה את לוח המועדים המקודש שכונה “מועדי צדק ומועדי דרור” ונכנעה לסדרי שלטון ארציים של בית סלווקוס – הייתה פסולה מכול וכול בעיני הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם. בעקבות השינויים המהותיים במאה השנייה לפני הספירה בזמן המקודש, במקום המקודש ובפולחן המקודש, הפך הכלל של “יחד שבטי ישראל” המאוגדים בברית סיני לכלל חוטא של “בני חושך” מפרי ברית, וההנהגה הפכה להנהגת “בני עוול” ו“בני שחת” המונהגים ביד “הכוהן הרשע”, שראוי להתרחק מהם בכל דרך ולהתבדל מעולמם.7

“סרך היחד” הוא העדות הראשונה המוכרת לנו בהיסטוריה היהודית הבתר־מקראית לכך שקבוצה פורשת מן היחד השבטי־לאומי ההיסטורי ומחליפה יחד משפחתי־שבטי ביולוגי דטרמיניסטי ביחד אלטרנטיבי של “נדבים”, המושתת על בחירה וולונטרית באורח חיים מסוים ובהתבדלות מאורח חיים אחר. הקולקטיב הביולוגי־שבטי העתיק, “יחד־שבטי ישראל”, הקבוע מראש, שאין בו בחירה, נזנח לטובת קולקטיב אידאולוגי, יחד של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שחבריו מוגדרים נדבים או מתנדבים, הבוחרים מרצונם החופשי להשתייך אליו בזיקה לנאמנות לציווי אלוהי כתוב ולכפיפות להנהגה כוהנית שושלתית מקודשת היונקת את סמכותה מהתורה.

כך אומרת הקבוצה העתיקה־חדשה, המבססת את תוקפה על הסדר המקראי האידאלי ומגדירה עצמה “בני אור” או “סרך היחד” או “עדת היחד”, לעומת הקבוצה שממנה היא פרשה – המוגדרת כאמור כ“בני חושך” ו“בני עוול”:


"לכל הנדבים באי הברית, הניגשים לחיי נצח כסרך היחד

לדרוש אל בכל לב ובכל נפש

לעשות הטוב והישר לפניו כאשר צווה ביד מושה

וביד כל עבדיו הנביאים

ולאהוב כול אשר בחר, ולשנוא כל אשר מאס

לרחוק מכול רע ולדבוק בכל מעשי טוב

ולעשות אמת וצדקה ומשפט בארץ

ולוא ללכת עוד בשרירות לב אשמה ועיני זנות

לעשות כל רע

ולהביא את כל הנדבים לעשות חוקי אל בברית חסד

להיחד בעצת אל

ולהתהלך לפניו תמים כול הנגלות למועדי תעודותם

ולאהוב כול בני אור, איש כגורלו בעצת אל

ולשנוא כול בני חושך איש כאשמתו בנקמת אל.

וכול הנדבים לאמתו יביאו כול דעתם וכוחם והונם ביחד אל

לברר דעתם באמת חוקי אל

וכוחם לתכן כתום דרכיו

וכל הונם בעצת צדקו

ולא לצעוד בכול אחד מכול דברי אל בקציהם

ולוא לקדם עתיהם ולוא להתאחר מכל מועדיהם

ולא לסור מחוקי אמתו ללכת ימין ושמאל."8


“חוקי אל”, “מועדי תעודותם”, “קציהם”, “עתיהם” ו“מועדיהם” הנזכרים בפתיחת ה“סרך” הם מילות המפתח הקשורות לחלוקת הזמן המקודש ולעקרון חישובו, המיוסדים על גילוי אלוהי. מילים אלו מצביעות על סיבת ההתבדלות הקשורה ללוח מועדי ה‘. “סרך היחד” מציין בבהירות שהוא כלי הביטוי של קבוצה שמקבלת עליה לחיות חיים אידאליים המתחייבים מהברית שבין האל לעמו על פי פשט חוקי התורה ומועדי ה’. לכאורה אין הדברים חורגים ממה שכל עדה יהודית החיה על פי תורת משה היתה אמורה לקבל עליה כקו מנחה את אורחות חייה. דרישת האל, עשיית הטוב והישר, דבקות בטוב, עשיית אמת וצדקה ומשפט, דבקות בחוקי האל והקפדה מדוקדקת על המועדים הן חובת הכלל. והלוא צדק, משפט, אמת, תום לב, שמירת חוק, הברית והמועד אינם מיוחדים לקבוצה אחת, אלא כל העדה כולה נתבעה לדבוק בהם. אלא שברגע היסטורי מסוים, במאה השנייה לפני הספירה, התערערה הבנה זו ונוצר משבר שבעקבותיו מי שישב במקום שבו היה מקומו של הכלל חש שהוא מוכרח לצאת מן הכלל משום שהשינויים שהתחוללו במרכז – בירושלים, סביב המקדש – היו כאלה שהקבוצה שהשתתפה בהם מרצון או מאונס הוגדרה “בני בליעל” ו“בני חושך” המונהגים בידי “כוהן רשע”, בעוד אלה שעזבו הוגדרו “בני צדק” ו“בני אור”, המונהגים בידי “כוהן צדק”. הגדרת הכלל כ“יחד שבטי ישראל” השתנתה מהרגע שהשתבש הסדר המקראי ההיררכי, שהגדיר את גבולותיו של יחד זה, בדבר זמן מקודש, מקום מקודש, פולחן מקודש, זיכרון מקודש והנהגה מקודשת. אלה שנפגעו מהשיבוש שחולל הסדר החדש, שהושת בכוח הזרוע, יצרו כלל חדש של “בני אור” ו“בני צדק”, הכפופים ל“סרך היחד”, והגדירו את הפוגעים באושיות הסדר המקודש כ“הולכים בשרירות לב” וב“דרכי חושך”, כ“מפרי ברית”, “בני עוול” ו“בני בליעל” הפועלים בהשראת “שר משטמה” ו“כוהן רשע”.

כאן המקום לשוב ולעמוד על היחסיות, על המורכבות ועל השאלה מהו “יחד” ומי מגדיר את גבולותיו; מהו “כלל” או “יחד” ומי מחוץ ל“יחד”; מי יוצא מן הכלל; מהו “בפנים” ומהו “בחוץ”; מה מקור הסמכות הכוללת או מבדלת ומוציאה מן הכלל; האם לקדימות בעבר או להגמוניה מקודשת השומרת את זיכרון העבר יש עדיפות על פני תמורות ההיסטוריה הכרוכות בשינוי בהווה, ומי קובע זאת ומתי?

יש תקופות שאפשר לומר עליהן שיש בהן מרכז מוסכם על הכלל. למשל, כאשר דוד ושלמה מייסדים את הממלכה המאוחדת במאה העשירית לפני הספירה יש על פי הזיכרון הכתוב ממקורות יהודאיים מוקד מרכזי בירושלים, יש עיר ומקדש, יש כהונה מקודשת שנבחרה בבחירה מקודשת, המתועדת בזיכרון כתוב, ההופך למסמך מקודש ומקור סמכות. קרוב לוודאי שסדר אידאלי זה לא החזיק מעמד זמן רב, וככל הנראה היו עליו גם חולקים שקולם לא הגיע לידינו, אבל עיקרו של הזיכרון המקראי מתייחס למוסכמה שיש לה אחדות גאוגרפית, זהות לשונית, זהות שבטית, היסטוריה, זיכרון, עבר משותף וסיפור משותף שאין עליהם חולק. כאמור, ייתכן שהיו כאלה בנמצא, אבל אם היו מחלוקות מהסוג הזה סיפורן לא הגיע לידינו.

לעומת אחדות זו של מקום מקודש, זמן מקודש, פולחן מקודש וזיכרון מקודש, הקשורים לשבט לוי ולמקדש ולשבט יהודה ולירושלים, שהיה לה משקל בימי בית ראשון ובחלק מימי בית שני, דומה שהעולם המקראי, על מוסכמות התשתית שלו, מסתיים בשנת 175 לפני הספירה, כאשר אנטיוכוס הרביעי, אפיפנס, שליט הממלכה הסלווקית, פלש לארץ ישראל, כבש את ירושלים, והחיל סדר חדש במקדש.

אנטיוכוס אפיפנס (משמעו “האל המתגלה”, כינוי המלמד על תודעתו העצמית), שהיה יווני־מקדוני על פי מוצאו, ביקש להחיל על כל ממלכתו לוח חדש, כדרכם של שליטים רבים נוספים מהעת העתיקה ועד ימינו שביקשו לציין את תום הסדר הישן וראשית השלטון החדש בהחלפת הלוח הנהוג בלוח חדש. אנטיוכוס החיל את הלוח של הממלכה הסלווקית – לוח ירחי, שהחל בסתיו והיה לוח משתנה המבוסס על תצפית אנושית. הלוח הירחי היה שונה שינוי מהותי מהלוח שנהג במקדש עד לתקופתו – לוח שמשי קבוע, המבוסס על חישוב מתמטי ידוע מראש, שהחל באביב (ראו שמות יב, ב). לטענתם של הכוהנים לבית צדוק במגילות מדבר יהודה רק השמש נחשבה בכל הקשור לקביעת סדר זמנים – כמפורט במגילת המשמרות, במגילת המקדש ובמגילת מקצת מעשי התורה, בספר חנוך, במגילת תהילים מקומראן, בסיפור המבול בנוסח המגילות ובספר היובלים הקובע בפרק ב, ט: “ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ ולימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים, לשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים”. קביעה זו עומדת בניגוד לספר בראשית, שבו כתוב בפרק א, יז: “וַיִּתֵּן אֹתָם” (דהיינו, את השמש ואת הירח). יתר על כן, אנטיוכוס, כמו קיסרים אחרים בני התקופה, ביקש לחוג את יום הולדתו מדי חודש על פי הלוח שלו ותבע חגיגות וקורבנות במקדשים ברחבי ממלכתו במועד קבוע על פי הלוח שלו – הוא הלוח הירחי המשתנה, המבוסס על תצפית אנושית במולד הירח וטעון עיבור (במקרא אין עיבור ואין קידוש לבנה).

הכיבוש הסלווקי והחלת הלוח המקדוני היו נקודת המפנה בסיום העולם המקראי ובהחלת השלטון החדש. ספר דניאל מתאר את מעשי אנטיוכוס בקצרה, בלשון הארמית ובשפת רמזים: “וְאָחֳרָן יְקוּם אַחֲרֵיהֹן וְהוּא יִשְׁנֵא מִן קַדְמָיֵא וּתְלָתָה מַלְכִין יְהַשְׁפִּל וּמִלִּין לְצַד עליא [עִלָּאָה] יְמַלִּל וּלְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין יְבַלֵּא וְיִסְבַּר לְהַשְׁנָיָה זִמְנִין וְדָת [וחשב לשנות זמנים וחוקים]” (דניאל ז, כד–כה). (ובעברית: (כד) וְאַחֵר יָקוּם אַחֲרֵיהֶם, וְהוּא יִשְׁנֶה מִן הָרִאשׁוֹנִים, וּשְׁלשֶׁת מְלָכִים יַשְׁפִּיל. (כה) וּדְבָרִים לְצַד הָעֶלְיוֹן יְדַבֵּר, וְאֶת קְדוֹשֵׁי הָעֶלְיוֹנִים יְעַנֶּה וְיַחְשֹׁב לְשַׁנּוֹת זְמַנִּים וְדָת.) חלקו האחרון של הפסוק רומז לשינוי הלוח ולשינוי החוק המהותי שהיה כרוך בו.9

שינוי הלוח הוא רגע מכריע של תמורה. הסיבה לכך היא שאם ניתן את דעתנו על השאלה מהו המסמן החיצוני הראשון שמייחד כלל, מהו התו המשותף שמייחד עדה, התשובה הראשונה היא – הזמן הייחודי או לוח המועדים שהעדה חיה על פיו.10 ככל שידוע לנו, כל היהודים שחיו בממלכת יהודה עד שנת 175 לפני הספירה הפקידו את חלוקת הזמן – על שבתותיו, מועדיו ותקופותיו ועל מחזורי השמיטות והיובלים הנמנים בו – בידי כהונת המקדש, ששמרה אותו באמצעות עשרים וארבע המשמרות ששירתו בקודש והיוו לוח מחזורי חי של מועדי ה' שהגדיר את היחד של שבטי ישראל.

חלוקת הזמן הכוהני והגדרתו מתייחסת לזמן מקודש שמקורו בציווי אלוהי מחושב מראש, הקשור בזמן ריטואלי, בקביעת שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, הקשורים במחזורים שביעוניים משביתים, נשמעים בקול אלוהי וכתובים בתורה, שמקורם נודע משמים, ובקביעת תקופות, חודשים ושנים, במחזורים רבעוניים ותריסריים רצופים של זמן נראה, שנלמדו מן המלאכים. המילה “זמן” אינה נמצאת בחומש אלא רק בכתובים המאוחרים. במקומה משמשת המילה “מועד”, הקשורה לעדוּת משמים ולמועדי ה' המנויים בחלוקות שביעוניות שונות בתורה. חלוקות הזמן השביעוניות, המשביתות, הנשמעות ולא נראות, המפורטות בספר ויקרא בפרקים כג ו־כה והטעונות חישוב, מדידה והכרעה, רציפות, קביעות, זיכרון ופולחן נערכו במקדש והגדירו את גבולות ה“יחד” של עם ישראל. הזמן התחלק לשני יסודות – נראה ונשמע. לעומת חלוקות הזמן הנראה האוניברסלי, המשקף את השינויים המחזוריים בבריאה או את תמורות הטבע הנראות לעין, המכונות יום ולילה, ערב, בוקר, עת או קץ, מסורות לכל אדם הרואה את חילופי היום והלילה, בכל זמן ובכל מקום ומתייחסות בשווה לכל באי עולם, הרי חלוקות הזמן הנשמעות הייחודיות משקפות את חוקי האל המקודשים של “מועדי צדק” ו“מועדי דרור”, והן מתייחסות כציווי לבני ישראל בלבד. החלוקות האלוהיות השביעוניות הנשמעות והמשביתות הן החלוקות המחזוריות, הבלתי נראות, המחושבות, הקבועות, הנמשכות והרצופות, המעוגנות במחזורי שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים שאין להם קץ, שהיו מופקדות בידי הכוהנים במקדש, שנקראו “שומרי משמרת הקודש”, ובידי אחיהם הלוויים, ששמרו עליהן במחזורי שיר.

לפי האסופה המקראית, הכהונה הגדולה המשרתת במקדש, שמצאצאיה נבחר הכוהן הגדול, הייתה שמורה בידי בית כהונה אחד, כלומר בידי משפחה אחת שהייתה מופקדת על טוהרת המקום המקודש, המייצג את הנצחיות האלוהית, ועל מחזורי הזמן המקודש, המייצגים את הסדר המחזורי הנצחי הקושר בין הנראה לנשמע, בין הנגלה לנעלם, בין הצדק לדרור ובין העבר לעתיד. על פי מגילות מדבר יהודה היתה הכהונה ממונה על הנחלת המסורת של החישוב, של הלוח, של השבתות, של המועדים, ושל עקרון החישוב העומד ביסוד מחזורי הפולחן. למשפחה זו – צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן, בשושלת רציפה של אב ובן מימי אהרון ועד סוף האסופה המקראית וימי בן סירא, הכותב בראשית המאה השנייה לפני הספירה “ברוך הבוחר בבני צדוק לכהן” (בן סירא, נא, כא) – קראו “הכוהנים לבית צדוק” על שמו של צדוק בן אחיטוב, הכוהן הראשון ששירת במקדש שלמה.

עד 175 לפני הספירה, בזמן הכיבוש הסלווקי, כיהנו הכוהנים הגדולים ממשפחת בני צדוק במקדש על דעת כל העם והם שהגדירו את גבולות היחד, כעולה מעדויות בני התקופה. הכוהן האחרון לבית צדוק שכיהן במקדש על פי הסדר השושלתי המקראי היה חוניו בן שמעון הצדיק. הוא הודח ממשרתו ב־175 לפני הספירה בידי המלך הסלווקי על שום שסירב לשתף פעולה בהחלפת הלוח והוחלף בידי אחיו יזון, שנענה לדרישת המלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפנס להחיל לוח ירחי סלווקי־מקדוני בבית המקדש. כאמור, נסיבות ההדחה היו קשורות בשינוי הלוח מלוח שמשי מקודש, מחושב וקבוע מראש – לוח מועדי דרור המצוי בתשתית הברית בין שמים וארץ וביסוד מחזורי הפולחן במקדש – ללוח ירחי משתנה המתנכר לכל אלה. לוח מועדי ה' היה מופקד בידי הכהונה, שמנתה את ראשיתו מחודש האביב כאמור בתורה: “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” (שמות יב, ב). ואילו לוח הירח הסלווקי, שראשיתו בסתיו, היה מבוסס על תצפית ולא על חישוב, וכל אדם יכול היה להיות שותף לו ולהכריע באופן שרירותי על פי ראות עיניו. הממלכה הסלווקית (יוונית־מקדונית) התנהלה על פי לוח ירחי משתנה, המבוסס על תצפית במולד הירח.11 את הלוח הזה ביקש אנטיוכוס אפיפנס להחיל על כל האימפריה מטעמי אחדות אדמיניסטרטיבית ואינטרסים אישיים, ולא מטעמים דתיים. לעומת זאת, הלוח היהודי העתיק היה לוח שמשי קבוע ומקודש, בן 364 ימים, והיה מבוסס על חישוב קבוע מראש, שמקורו משמים, ואותו שמרו כוהני המקדש, על פי עדות מגילות מדבר יהודה.

כוח השלטון על הממלכה – בכלל זה הזכות לגבות מסים, לעשות שינויים אדמיניסטרטיביים ומינויים חדשים למרבה במחיר ולהחיל לוח חדש – היה בידי אנטיוכוס לבית סלווקוס, שנשען על הצבא הסלווקי מאז שנת 175 לפני הספירה. הכוהנים ששיתפו עמו פעולה וביצעו את תכניותיו האדמיניסטרטיביות – יזון, מנלאוס ואלקימוס –נקראו כוהנים מתייוונים. הכוהנים שסירבו לשתף פעולה עם מהלך זה, שמשמעו היה החלפת לוח אלוהי קבוע בלוח אנושי משתנה, לוח שמתחיל באביב בחודש הראשון בלוח שמתחיל בסתיו בחודש השביעי, היו כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, שעזבו את ירושלים והלכו למדבר יהודה. הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם נאמני הסדר הישן לקחו עמהם את מקור סמכותם ואת העדוּת על בחירתם האלוהית, דהיינו – את ספריית המקדש שהיו מופקדים עליה מאז ומקדם. זוהי ספריית המגילות שכולה כתבי קודש, שהתגלתה באלף שרידים שלמים ומקוטעים במערות קומראן הסמוכות לחוף המערבי של ים המלח.12 הכוהנים ואנשי בריתם המשיכו להעתיק את כתבי הקודש העתיקים והחלו לכתוב כתבי פולמוס חריפים נגד מדיחיהם. הם המשיכו לכתוב כתבי קודש השייכים לאסופה המקראית, שבתקופתם טרם נערכה ונחתמה ונכתבה רק מגילות מגילות. כאשר מגדירים הכותבים האנונימיים של “סרך היחד” את זהותם המתבדלת הם פותחים במשפט המדגיש את הזיקה הוולונטרית של ההצטרפות ואת הזיקה הדטרמיניסטית לברית: “לכל הנדבים באי הברית הניגשים לחיי נצח בסרך היחד”.

השם “סרך היחד” מתורגם לאנגלית כ־The rule of the community. דהיינו, “יחד” משמעו community. מי הם החברים באותה community? מיהם הנמנים עם אותו “יחד”? על פי הכתוב ב“סרך היחד”, השותפים ב“יחד” באים משלוש קבוצות: (א) “הכוהנים לבית צדוק”, שחוזרים ונזכרים בחיבור זה חזור ושנה בלשון הערכה, ברכה והוקרה; (ב) “הנדבים ואנשי בריתם”, כלומר מצטרפים מכלל שבטי ישראל המקבלים את סמכותם והנהגתם של בני צדוק מתוקף הזיכרון המקודש השמור בידי הכהונה הנבחרת בבחירה אלוהית ומאשרים בהצטרפותם את התוקף והלגיטימציה של ההנהגה הכוהנית הרצופה מימים ימימה ושל הסדר המקראי העתיק שעליו היא מבוססת; (ג) הקבוצה השלישית, מפתיעה ובלתי צפויה, שכן היא מונה את דרי מעלה, קדושי שמים, המלאכים המצטיירים כבני דמותם השמימיים של הכוהנים הארציים. המלאכים, הנפוצים מאוד בכתבי עדת היחד שנמצאו במגילות מדבר יהודה והנעדרים כמעט לחלוטין, שלא במקרה, ממסורת חכמים, נקראים במגילות מדבר יהודה בשלל שמות: “קדושים”, “בני אור”, “בני שמים”, “מלאכי קודש”, “נועדי צדק” “אלי דעת” “מלאכי פנים” ו“כוהני קורב”. המלאכים, המעידים על הנצחיות והקדושה של החוק הכתוב, הם חלק מן העדה בתודעת בני היחד, ונוכחותם תובעת דרגה מחמירה של טוהרה וקדושה, המאפשרת נוכחות גברית טהורה בלבד, בדומה לקהילת הכוהנים והלויים, המשרתים במקדש, שהייתה מורכבת מגברים טהורים בלבד ותוארו כ“מחנה הקודש”. המלאכים משתתפים בחיי העדה השובתת ומטהרת מדי שבת, כעולה במפורש מ“שירות עולת השבת” שנמצאו בקומראן ובמצדה בעותקים רבים וכעולה מחוקי השבת המחמירים עד מאוד בספרות זו, שבהם אנשים נדמים למלאכים. “סרך היחד” מגדיר בקצרה את תודעת העדה כלפי המלאכים ואת תפיסתה העל־היסטורית החורגת מגבולות הממשות: “לאשר בחר אל נתנם לאחוזת עולם / וינחילם בגורל קדושים / ועם בני שמים חבר סודם לעצת יחד / וסוד מבנית קודש למטעת עולם / עם כל קץ נהיה”.13

ייתכן ששמות המלאכים מיוסדים על מסורת עתיקה, ואפשר שריבוי שמותיהם בתקופה זו נובע מכך שבשעה שמתערערת הלגיטימיות החברתית של הכוהנים לבית צדוק, שהיו מופקדים על הקודש, הם מאששים את כוחם באמצעות שיתוף כוחות שמימיים מקודשים ביחד האנושי, שמקורו מעוגן בברית אלוהית. כל החיבורים ממדבר יהודה המכוונים ל“יחד” של כוהנים ומלאכים מכנים את עצמם ביחד “בני אור” ו“בני צדק”. המלאכים מכונים, בין השאר, “מלאכי צדק”, “מלאכי קודש”, “קדושים” ו“נועדי צדק”, ושמו של שר המלאכים הוא אוריאל או מלכי־צדק. שמו של המנהיג האנושי של עדת בני הצדק הוא “מורה הצדק”, ככל הנראה הוא הכוהן הגדול מבית צדוק.

עדת היחד רודפת הצדק, שנעשה לה עוול משעה שהודחה מכהונתה בשלהי השליש הראשון של המאה השנייה לפני הספירה, מייצגת את היחד הלגיטימי המקודש בברית, בזיכרון ובפולחן, המעוגן במסורת המקראית של מאות רבות בשנים. לפי התורה ולפי כתביהם במגילות מדבר יהודה, המסורת הכוהנית המקראית בדבר החוק, המשפט, המועד והפולחן מופקדת בידיהם, והם אמונים על שמירתה ועל הנחלתה מראשית הימים. אין ספק שאין לטעון כנגדם על עמדה זו, משום שהמקרא מעיד במפורש שהכוהנים בני צדוק הם ששימשו בקודש, כשם שהוא מעיד שהלוח הפותח בחודש האביב “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” הוא הלוח היהודי הקדום. הכוהנים בני צדוק הם צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן, על פי הסדר הפטרילינארי הרציף המונה את אהרון אביו של אלעזר, אלעזר אביו של פנחס, פנחס אביו של אבישוע, אבי בוקי, אבי עוזי, אבי זרחיה, אבי מריות, אבי עזריה, אבי אמריה, אבי אחיטוב, אבי צדוק, אבי שלום, חלקיה, אבי עזריה, אבי שריה, אבי עזרא, ככתוב במפורש בספר עזרא הכוהן ז, א–ו; בספר נחמיה יא, יא; בדברי הימים א ה; ובמקומות נוספים באסופה המקראית. בין שזו מציאות היסטורית המתייחסת לתולדות עם ממשי ובין שזו מציאות בדויה המתייחסת לקהילות מדומיינות המצויות בממשות ספרותית בלבד, אין חולק שמציאות פטריליניארית היירוקראטית זו המתייחסת לשלטון שושלתי מקודש מתועדת באסופה המקראית המקודשת.

השאלה היא מתי האנשים שחיו על פי מכלול זה – שהיה מוקד זהות וסמכות מוסכמת, מיוסדת על מסורת כתובה עתיקת ימים, המעוגנת בתודעתה בגילוי אלוהי וקשורה לקודש, לברית, לבחירה אלוהית ולחיבורים מקודשים –– הופכים להיות מודרים, נידחים, מושתקים ונשכחים, וכיצד ומדוע הפכו למה שאחדים מהחוקרים קוראים “כת” ואחרים קוראים “עדת היחד” או לאלה שקודמינו קראו בלשון גינוי ופולמוס “צדוקים”. באילו נסיבות הפך המרכז לשוליים? וכיצד מה שהיה בסיס התוקף והסמכות של העולם המקראי – הכהונה, כתיבת דבר האל בפי נביאיו וכוהניו, כתבי הקודש, לוח המועדים, הברית, הזיכרון, השבטים והשושלת הכוהנית – כיצד כל אלה הופכים לשוליים, לכת, לעדה מבודדת ראויה לשכחה ולגינוי?

דומה שהתשובה היא – משעה שהאוחזים בסדר המקראי האידאלי פרשו מן הכלל, הפנו עורף לנסיבות המשתנות והפקיעו עצמם מהתמודדות עם אתגרי ההווה ומן האחריות הציבורית ברשות הרבים. הם עשו זאת בשעה שסירבו לכל פשרה, נאחזו בקדושת העבר והעצימו את המרחב המקודש האידאלי שהציבור בכללו הודר ממנו.

נסיבות קיצוניות אלה של ההתפלגות במאה השנייה לפני הספירה, הכוללות את עזיבת היחד הישן לשם יצירת יחד חדש, מאפשרות לדון ביחסיות של הכלל ובהימצאות בפנים ובחוץ. “כלל” הוא אותו גוף לא מוגדר השותף לשפה ולזיכרון, לתרבות ולמנהג, לאחריות משותפת ולערבות הדדית, המכונן אחדות בשעה שהוא מעניק ליחיד זהות של זיכרון והיסטוריה, של שפה וכתבי קודש, של ברית וחוק, של מצוות ושותפות של פולחן בקהילה, ומגדיר גבולות גיאוגרפיים, תרבותיים היסטוריים ולאומיים שיש בהם יסוד מאַחֵד כלפי פנים (יחד שבטי ישראל) ומבדל כלפי חוץ (הגויים). באלף הראשון לפני הספירה היו הוראתן והנחלתן של זהויות אלה, המבוססות על זיכרון וריטואל, כתבי קודש לוח ופולחן, מופקדות בידי הכהונה.

החל ב־175 לפני הספירה התחוללה מהפכה. למהפכה הזו היו כמה שלבים. בשלב הראשון, בשנים 175–159 לפני הספירה, עלו אל מרכז הבמה ההיסטורית הכוהנים המתייוונים – יזון, מנלאוס, ואלקימוס. שלושתם נענו להזמנת התרבות ההלניסטית, החליפו את שמם העברי ביווני, מחקו את זהותם השבטית הפטריליניארית, הצטרפו לתאטרון, לגימנסיון, לאקוודוקטים ולבתי המרחץ, לאגורה (כיכר העיר), לאצטדיון ולהיפודורום (מקום מרוצי הסוסים) ולשאר מוסדות תרבות הלניים, רכשו כהונתם בכסף מבית המלוכה הסלווקי, החליפו את לוח השנה וחיללו את הקודש בשירות המלכים הסלווקים. עשור לאחר מכן, בשנות השישים של המאה השנייה לפני הספירה, פרצה מלחמת החשמונאים. החשמונאים, שהיו כוהנים זוטרים ממשמר יהויריב, הדיחו את הכוהנים המתייוונים מחללי הקודש ולכאורה טיהרו את המקדש. אלא שמעדויות ספר מקבים א–ב, מדברי יוספוס ומעיון בספרות התקופה עולה שלאמיתו של דבר ההפך הגמור הוא הנכון: הם לא טיהרו אלא חיללו, והם לא נבחרו על דעת כל העם אלא מונו בידי המלכים הסלווקים בתמורה לסיוע צבאי שהעניקו לנאבקים על כס אנטיוכוס וכפו את עצמם בכוח הזרוע בשנת 152, לאחר מותם של מחוללי המרד מתתיהו החשמונאי ובנו יהודה המקבי, הראויים לשבח על אומץ לבם והתרסתם נגד חילול הקודש והזכורים לטוב במסורת היהודית בשל תעוזתם וגבורתם. בשנות השישים של המאה השנייה לפני הספירה כרתו אחיו של יהודה, החשמונאים, שהיו מצביאים ולוחמים, ברית עם המלכים שנאבקו על כס אנטיוכוס – אלכסנדר בלאס, יורשו הראשון של אנטיוכוס, ודמיטריוס השני, שבא בעקבותיו, נושאי הסדר ההלניסטי – ובתמורה לסיוע הצבאי במאבק הוכתרו לכוהנים גדולים בידי מלכי בית סלווקוס ללא שום תוקף מקודש (מקבים א י, טו–כא; יד, כט–מד). החשמונאים יצרו בסיס סמכות חדש של כוהנים לוחמים, שאין להם שום אחיזה במסורת המקראית, שכן נתפסו כמשתפי פעולה עם שלטון זר, הלניסטי, ככורתי בריתות עם רומא, וכמרחיבי האוכלוסייה היהודית על ידי גיור כפוי. קורותיהם הרוויות במעשי רצח ושפיכות דמים בין 152 לפני הספירה ל־37 לפני הספירה מתוארות בספר מקבים א ו־ב, בכתבי יוסף בן מתתיהו ובמגילות מדבר יהודה והספרות החיצונית. רובם המכריע של כתבים אלה נותר מחוץ לתודעה ההיסטורית של קוראי העברית, עד למאה העשרים. מחבר “מזמורי שלמה” (חיבור אנונימי שנכתב עברית אך נשמר רק בספרים החיצונים ביוונית ושב ותורגם לעברית בספרים החיצונים), שצידד בסדר המקראי המקודש ששמר את המלוכה לבית דוד ואת הכהונה לבית צדוק, התריס במחצית המאה השנייה לפני הספירה נגד החשמונאים שנטלו לעצמם שלא כדין את הכהונה הגדולה ואת המלוכה:


"אתה ה' בחרת בדוד למלך על ישראל

ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם

כי לא תכרת ממלכתו לפניך;

ובעונותינו קמו עלינו חטאים

ויתנפלו עלינו וידיחונו

אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה

ולא קדשו שמך הנכבד;

וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם

ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה."14


על הרשעים שתפסו את השלטון בחוזק יד וגזלו את המלוכה מבית דוד אומר המחבר: “ויעשו בטומאתם כאבותיהם, ויחללו את ירושלים ואת המקדש לשם אלהים”.15 חיבור נוסף השייך לספרים החיצונים והמתייחס בפרק השישי שלו לתקופה החשמונאית הוא החיבור המכונה “עליית משה”. המחבר מתנגד לחשמונאים ומתאר אותם כ“מלכים מושלים וכוהני אל עליון יקראו והרשיעו לעשות בקדש הקדשים”.16 כאמור, המסורת המקראית מכירה בכהונה גדולה רק של בני אהרון, הכוהנים בני צדוק משבט לוי, וגורסת כי המלוכה מיועדת רק לבית דוד משבט יהודה. הפורענות של חילופי השלטון וחילול הקודש מתוארת במגילות מדבר יהודה בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית”.17

בניגוד לסדר המקראי הופכים בני חשמונאי למלכים ולכוהנים גדולים מאמצע המאה השנייה לפני הספירה אף על פי שהם אינם שייכים לא לבית דוד כמלכים ולא למשפחת בית צדוק ככוהנים. כדרך שלטון חדש נטול לגיטימיות אך בעל כוח רדפו את מייצגי הלגיטימציה המסורתית, נטולי הכוח. דהיינו, החשמונאים בעלי הכוח מייצגי הסדר החדש, שמונו בידי מלכי בית סלווקוס, רדפו את נטולי הכוח, הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, מייצגי הסדר המקראי הקודם, כפי שעולה בבירור ממגילות מדבר יהודה המתארות תקופה זו כאמור כקרע חסר תקדים: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית” (לעיל). בית חשמונאי כונן מוקד זהות חדש, שנוי במחלוקת, ויצר כלל חדש שנשען על מסד לגיטימציה חדש שאינו מעוגן בסדר המקראי ועל כן רבים התנגדו לו. ספר חשמונאים מתאר את הכתרת שמעון למלך באספת עם, אלא שדומה ששום מקור יהודי אחר הכתוב עברית או ארמית לא היה שותף להכרה בסדר חדש זה, שנבנה על חורבות הסדר הישן. נשאלת השאלה מי קיבל סדר חדש זה ומי התנגד לו, מי לחם בחשמונאים, ומי צידד בהם.

בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם פרשו מירושלים באמצע המאה השנייה לפני הספירה ונלחמו בחשמונאים בכוח הקולמוס ולא בכוח החרב. הם עשו זאת בכתיבת מגילות פולמוסיות אנונימיות דוגמת “מקצת מעשי התורה” ו“פשר חבקוק” “דברי יחזקאל” ו“מזמורי שלמה”, שבהן הם יצאו נגד מחללי הקודש, מפרי הברית ומשבשי המועדים בהנהגת הכוהן הרשע החשמונאי הנלחם בכוהן הצדק מבני צדוק.18 גם הפרושים שהתגבשו בתקופה זו, ואשר שמם נגזר מפירוש התורה בעל פה שייסדו כחידוש לעומת המסורת הכוהנית הכתובה, נלחמו בחשמונאים וחלקו על הלגיטימיות שלהם. הם אף גייסו נגדם עזרה צבאית מבחוץ (חילותיו של דמטריוס השלישי (מלך בשנים 95–87 לפני הספירה) כדי להילחם באלכסנדר ינאי (מלך בשנים 103–76 לפני הספירה) בראשית המאה הראשונה לפני הספירה. אלכסנדר, המלך הכוהן החשמונאי, תלה בתגובה לצעד זה, שהתפרש כבגידה במלכות, 800 פרושים, וחכמים הרבו לספר בגנותו.

למרות המאבקים הנוקבים וכתבי הפולמוס – שנמצאים בכתבים ובעדויות שנשארו בספרים החיצוניים ובמגילות מדבר יהודה ומתעדים את התפרקות היחד המקראי והחלפתו בסדרים חדשים הקוראים תיגר על סדר זה – לא השתמר במסורת היהודית המקובלת המיוסדת על מסורת חז“ל זיכרון ברור כיצד הסתיים העולם המקראי. בדרך כלל אין זוכרים מתי ובאילו נסיבות החל העולם שעיצב את היהדות הבתר־מקראית, שהתגבשותו המאוחרת – הידועה כמסורת חז”ל – היא שהטביעה את חותמה על ההיסטוריה היהודית באלפיים השנים האחרונות והיא שכוננה מחדש את היחד היהודי. התגבשותו המוקדמת של עולם זה – אשר חלה עם סיום העידן המקראי, בתקופת הכוהנים המתייוונים והכוהנים החשמונאים, מגילות מדבר יהודה וסרך היחד, ספר חשמונאים ומזמורי שלמה, מגילת מלחמת בני אור ובני חושך ומגילת פשר חבקוק, איגרת מקצת מעשי התורה ודברי יחזקאל, אגב פולמוס ומחלוקת של התמוטטות היחד הישן – נשכחה כמעט לגמרי.

בדרך כלל הזיכרון היהודי עובר בדילוג מן העולם המקראי שמסתיים במאה השנייה לפני הספירה (מועד כתיבת ספר דניאל היה ב־165 לפני הספירה, והוא נחשב למאוחר בספרי המקרא) לעבר מסורת חז"ל (שהתיעוד הכתוב הראשון שלה בראשית המאה השלישית לספירה, לפי המקדימים, או במאות השביעית–שמינית, לפי המאחרים!).19 הוא פוסח על המאות האחרונות לפני הספירה ועל המאות הראשונות לספירה, שבהן מתחוללים שינויים דרמתיים בזהות היחיד ובזהות היחד.

היחד המקראי מורכב כמובן מריבוי קולות ופרטים היסטוריים המשקפים דעות שונות, פולמוסים ומחלוקות, ובה בעת יש בו מכנים משותפים נרחבים מובהקים, בכללם זיכרון אבות האומה, זיכרון העקדה, הזהות השבטית, הברית, הכהונה, התורה שבכתב בזיקה למתן תורה בחודש השלישי, זיכרון יציאת מצרים בחודש הראשון, מעמד סיני והכניסה לארץ, המקדש, מלכות בית דוד, השבת ומחזור שבעת ימי השבוע, הלוח שמתחיל את השנה מחודש ניסן ושבעת מועדי ה', הם “מועדי דרור”. לעומת זאת, הזיכרון ההיסטורי המתייחס למסורת חז"ל הפוסחת בפתיחת מסכת אבות (!) על מקומם של הכוהנים בהנחלת התורה איננו בשום פנים ואופן רצף ישיר של היחד המקראי. קל להדגים זאת בדוגמה פשוטה: היחד המקראי מקבל את הלוח המבוסס על דברי אלוהים למשה ולאהרון: “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” (שמות יב, ב). מהקשר הדברים ומיקומם בספר שמות ברור לגמרי שמדובר בחודש של יציאת מצרים, חודש ניסן.

כלומר, הלוח המקראי מיוסד על ההנחה שהזמן מתחיל ביציאה משעבוד לחירות, שכן לעבדים אין ריבונות על הזמן, אין לוח, אין זיכרון ריטואלי ואין רשות לשבות, והחודש הראשון למניין השנה המתייחס לשבתות ומועדים הוא חודש האביב, חודש ניסן, שבו מתחיל המחזור הנצחי השביעוני המחושב מראש של “מועדי ה' מקראי קודש”, המכונה במגילות “מועדי דרור”, הכולל שבתות, שבעת מועדי ה' בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי ומחזורים שביעוניים נצחיים של שמיטות ויובלים, כולם בתאריכים קבועים וידועים מראש, המפורטים במגילת המקדש, באיגרת מקצת מעשי התורה, בשירות עולת השבת ובמגילות משמרות הכהונה. הלוח הנהוג היום, לעומת זאת, מתחיל בחודש השביעי, חודש תשרי, ואיננו קבוע ומחושב מראש ואין בו מחזוריות שביעונית של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים. אין בנמצא שום הסבר פנימי במסורת חכמים ואין שום הנמקה עניינית שמבארים כפשוטם את ההחלפה של הציר המרכזי של ההזדהות, של הזמן ושל הלוח מן האמור במפורש בפשט המקרא. המחלוקת במשנה ראש השנה בין רבן גמליאל לרבי יהושע על מועד ראש השנה (חג שאינו נזכר בתורה בשם זה) ויום הכיפורים והמחלוקת בין רבי יהושע לרבי אלעזר על השאלה מתי נברא העולם מעידות ברמיזה על המחלוקת על הלוח.

הזמן המקראי המתייחס ליחד היהודי וקובע שהחודש הראשון הוא חודש ניסן והחודש השני הוא חודש אייר (בין ששמות החודשים באו מבבל ובין שהם נמצאים רק בחלקים המאוחרים של האסופה המקראית) מוסכם על כל המקרא כולו. אפשר לראות זאת בבירור עד מגילת אסתר: החודש הראשון הוא חודש ניסן והחודש השנים עשר הוא אדר, בעוד שיהודים החיים על פי מסורת חז“ל סוברים לתומם שהחודש הראשון הוא תשרי. שינוי זה מתועד לראשונה במשנה ראש השנה, הממציאה חג חדש שאינו נזכר בפרשת המועדות בספר ויקרא כג ומתחילה מניין חדש ולוח חדש המתחיל בחודש חדש על פי עיקרון שונה בתכלית מזה שבלוח היהודי הכוהני העתיק. מסורת חז”ל מתגבשת בתקופה הרומית, שהחילה לוח שמשי בן 365 ימים וָרבע למן זמנו של יוליוס קיסר בשנת 45 לפני הספירה. כנגדה בחרו חז“ל, אחרי חורבן המקדש בימי הרומאים, בלוח ירחי. למסורת חז”ל קדמה התמורה שהתחוללה בלוח בתקופה הסלווקית־חשמונאית, שבה התחילו למנות את השנה בסתיו בחודש דיוס, על פי הלוח המקדוני־סלווקי הירחי, וזנחו את הלוח הכוהני השמשי, המתחיל את המניין בחודש האביב ביום זיכרון, הוא יום השוויון, שחל תמיד בא' בניסן, יום רביעי, יום בריאת המאורות. לוח זה – המונה 364 ימים ו־52 שבתות, המתפרשׂים על פני ארבע תקופות שוות וחופפות בין ארבעה ימי זיכרון (א' בניסן, א' בתמוז, א' בתשרי וא' בטבת) – המפרידים בין ארבעה רבעונים שווים וחופפים של 91 ימים ו־13 שבתות כל אחד – מפורט בספר היובלים, פרק ו, פסוקים כג–לב, בסיום סיפור המבול, שהוא סיפור חישוב הלוח. בסיפור המבול המקראי נזכר לראשונה המושג “חודש” ונודעת העובדה שיש שנים עשר חודשים שמשיים בני 30 או 31 יום בשנה (בראשית ז–ח). המשפט החותם את סיפור המבול בספר היובלים, שמספר מלאך הפנים למשה על הר סיני, מסכם ואומר: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלוש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה” (פרק ו, פסוק לב).

הזמן המשתנה והמניין המשתנה מעידים על השינוי העמוק במהותו של הכלל ובהגדרת היחד. הם מעידים גם על התלות של שינוי זה בנסיבות חיצוניות, בחילופי שלטון ובהנהגה חדשה היונקת מעקרון סמכות חדש, משיתוף פעולה ומהיענות לאתגרי הזמן או נוקטת התבדלות מן המְשַנים והתנכרות לתמורות חיצוניות.

בחיבור ממגילות מדבר יהודה, המכונה “פלורילגיום”, מופיע הביטוי הייחודי “מקדש אדם”. המחבר האנונימי קורא להקים “מקדש אדם” במקומו של מקדש אלוהים בירושלים, על הר ציון, שהיה מוקד זהות מוסכם על הכלל עד 175 לפני הספירה ונחשב בספר היובלים (פרק יח, פסוק יג), המספר את סיפור העקדה, למקום שבו התרחשה עקדת יצחק: “ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון”. בעיני אנשי ה“יחד” הוא הפך למקום מחולל וטמא, שחדל מלהיות סמלו של “יחד שבטי ישראל”, מקום שלא ראוי להקריב בו ולא ראוי לשאת אליו עיניים. מ־175 לפני הספירה ואילך, משעה שהודח חוניו בן שמעון ומקומו נתפס בידי כוהנים שהשתלטו בכוח הזרוע, המקדש המחולל והטמא הופך למקום שראוי לפרוש ממנו, לפי דעת הכוהנים בני צדוק. כך הם אומרים במפורש ב“איגרת מקצת מעשי התורה” שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה: “ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טומאתם…”.20 וכך הם מתארים את מצב העניינים מנקודת מבטם: “ואשר אמר ‘מִדְּמֵי אָדָם וַחֲמַס אֶרֶץ קִרְיָה וְכָל ישְׁבֵי בָהּ’ [חבקוק ב, ח] פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל”.21

מחברי מגילת המקדש כתבו גם את מקצת מעשי התורה, פשר חבקוק וסרך היחד, פלורילגיום וספר היובלים, צוואת לוי וחיבורים רבים נוספים שנמצאו בספרייה רחבת הממדים שהתגלתה במדבר יהודה. לדעתם, המקדש הפך לטמא ומחולל משעה שהשתבש הסדר שעליו הוא היה מושתת, משעה שחוּללה בו אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש, ומשעה שניטל התוקף מהזיכרון המקודש שעליו הושתת, הנשמר במסורת הכהונה הגדולה ועשרים וארבע משמרות הכוהנים (דברי הימים א, פרקים ה ו־כד; ספר בן סירא נא, כא, האומר “ברוך הבוחר בבני צדוק לכהן”).

ההיסטוריה מלמדת שלא עלה בידי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם המודחים להנחיל לַכּלל את הזיכרון שלהם, את ספריהם, את קורותיהם, את זהותם ואת נקודת מבטם בדבר ההגמוניה הכוהנית המקראית מעבר לגבולות האלף הראשון לפני הספירה, משום שהכלל התעצב אחרי החורבן בידי חכמים, מייסדי התורה שבעל פה, שהמשיכו את דרכם של הפרושים המפרשים ופירקו אחרי החורבן את אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש, הפולחן המקודש והזיכרון המקודש. הכלל לא התעצב בידי כוהנים, נושאי דברה של התורה שבכתב, ששמרו מכל משמר על אחדות הזמן המקודש (לוח השבתות בן 364 הימים), המקום המקודש (הר ציון, הקשור בעקדת יצחק באמצע החודש הראשון, במועד חג הפסח), הפולחן המקודש (סדר מחזורי הקורבנות על פי לוח 364 הימים וחלוקותיו השביעוניות במקדש בהר ציון) והזיכרון המקודש (הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד, מביא הלוח משמים, שעל אודותיו נכתב ספר חנוך; המשכה במלכיצדק, באברהם, יצחק ויעקב ובלוי בן יעקב, באהרון נכדו, בצדוק נין נינו ובכהונה הגדולה עד לימיהם של מחברי המגילות שחיו בראשות “כוהן הצדק” ונלחמו ב“כוהן הרשע”).22

לא מקרה הוא שחכמים פסחו על הכוהנים בשלשלת מסירת התורה בפתיחת פרקי אבות, בניגוד גמור למפורש בתורה, ולא מקרה הוא שהכתבים של הכוהנים נקראים במסורת חכמים “ספרים חיצונים”. הביטוי מתייחס לספרים שנותרו מחוץ לגבולות הקנון המקראי, שנערך בידי חכמים במאה השנייה לספירה. הביטוי נטבע בידי ר' עקיבא, מכונן הסדר החדש של מסורת חז"ל, ששמו קשור במשנה ראש השנה לחידוש הלוח ובמשנה סנהדרין להשכחת הלוח הישן הרשום בספרים החיצונים. שמו של ר' עקיבא קשור גם בהענשת גיבור הסדר הכוהני, חנוך בן ירד, מביא לוח השמש משמים, בסיפור ארבעה שנכנסו לפרדס המספר על הענשת חנוך־מטטרון בשישים פולסי די נורא (בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א). סיפור מפלתו של גיבור הסדר הכוהני, המבוסס על כתיבה מקודשת ממקור אלוהי או מלאכי, חנוך בן ירד – ראשון יודעי קרוא כתוב וסְפוֹר, שהמילה “חינוך” נגזרת משמו ושלושה ספרים שהמילה “חנוך” בכותרתם נכתבו על קורותיו, ספר חנוך הראשון, השני והשלישי – בפי מכוננו של הסדר החכמי, רבי עקיבא, גיבור התורה שבעל פה, הוא סיפור רב משמעות המלמד על סיומו של העולם הכוהני המושתת על כתיבה מקודשת, עדות משמים ושותפות עם המלאכים בשמירת מועדי ה' וסדרי הפולחן שעליהם הושתתה הברית. עוד מלמד הסיפור על עלייתו של העולם החכמי, המושתת על ריבונות אנושית ופרשנות אנושית, שאין בו כתיבה ונבואה ויצירת ספרים בהשראת קול משמים, ואין בו מלאכים וכוהנים, לוחות מחושבים מראש וזיכרון שבטי, ואין נזכרת בו המילה ברית במובנה המקראי, המגדיר את גבולות היחד. המושג המקראי ברית, הכולל עשרות צירופים ומאות אזכורים – החל בברית אבות וברית כתובה וכלה בברית הכהונה, ברית הלוי, לוחות הברית וברית עולם, ברית קודש ואות ברית – המכונן את הקשר שבין עם ישראל לאלוהים מימי האבות ועד דור אחרון, נעדר כמעט לגמרי מהמשנה ונשמר בדרך כלל רק בהקשר של ברית מילה.

עם “הספרים החיצונים”, שאת קריאתם אסר רבי עקיבא במסכת סנהדרין בטענה שהקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא, נמנים ספרים שנמצאו במגילות מדבר יהודה, בכתובים של הכוהנים, ספרים כמו ספר חנוך הראשון, ספר היובלים וספר צוואות השבטים, העוסקים כולם בהשתלשלות הכהונה, במסורת המרכבה המתייחסת לעולם המלאכים, במסורת הכוהנים המנחילים את הלוח העתיק המקודש ובמהות הנצחית של המקום המקודש על הר ציון הקשור במסורת העקדה. לצד הספרים החיצונים, שנודעו בתרגומים השונים לפני גילוי המגילות ונמצאו במקורם העברי הארמי במגילות, נמצאה בקומראן ספרייה ענקית של כתבים כוהניים שכולם כתבי קודש, המונה כאלף כתבים – כולם נדפסו במרוצת שישים השנה שחלפו ממציאת המגילות ועד ימינו בסדרה בת 40 הכרכים – Discoveries in the Judaean Desert באנגלית, וכן בעברית או בעברית ובצרפתית, רובם בשני העשורים האחרונים, בעריכתו המדעית של פרופ' עמנואל טוב מהאוניברסיטה העברית בירושלים, שעמד בראש צוות של עשרות חוקרים ששיתפו פעולה בההדרת המגילות ובהדפסתן, בתרגומן ובביאור עניינן.

כל הכתבים האלה, הכתובים כולם עברית וארמית, מלבד ספרי האסופה המקראית שכלולים בהם, נותרו בחוץ, כלומר מחוץ לקנון המקודש, מחוץ לזיכרון ההיסטורי של הכלל, מחוץ למעגלי הלימוד והקריאה הליטורגית בבית הכנסת ומחוץ לדפוסי ההנחלה הציבורית והתקשורת התרבותית. הכתבים שנמצאו במדבר יהודה נגנזו בידי הכוהנים, שלקחו אותם מהמקדש למדבר כדי להגן עליהם מפני השליטים החשמונאים האוּזוּרפטורים (תופסי השלטון שלא כחוק) שחיללו את המקדש בשתי המאות האחרונות שלפני הספירה, מימי יהונתן ושמעון בני מתתיהו ועד ימי מתתיהו אנטיגונוס, וצונזרו והפכו לספרים גנוזים בידי חכמים, שאסרו לקרוא בהם בשתי המאות הראשונות לספירה משום שתוכנם העוסק בלוח מקודש שהובא משמים בידי חנוך בן ירד ודן בשושלות הכוהנים שומרי הלוח ובמלאכים מנחילי הלוח, במסורת המרכבה והמקדש ובזיכרון השבטי, בברית כהונת עולם ובבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ואנשי בריתם, עמד בסתירה למסורת חכמים.

אחרי החורבן ביקשו חכמים לחתום את הנבואה ואת כתיבתם של ספרים בהשראה אלוהית או בגילוי מלאכי, להפקיע את ההנהגה הרוחנית והטקסית על הזיכרון המקודש המונח בתשתיתה מידיהם של כוהנים נבחרי האל השומרים על אחדות זמן, מקום, פולחן וזיכרון מקודשים ולהפקידה בידי חכמים נטולי ייחוס מלידה, המפרקים אחדות זו בשעה שהם מכוננים את התורה שבעל פה, אוסרים על הכתיבה, משנים את הלוח ללוח ירחי משתנה המתחיל בתשרי במקום לוח שמשי קבוע המתחיל בניסן, מוסיפים עיבור וקידוש לבנה שאינם נמצאים בתורה וקובעים שהמקום המקודש קשור בהר המוריה ולא בהר ציון. הר ציון נזכר במקרא אלף פעמים, ואילו הר המוריה נזכר פעם אחת בלבד (בדברי הימים ב ג, א), אולם במסורת חכמים שאסרה על כתיבת ספרים חדשים ועל כתיבת ברכות ותפילות ופתחה פתח לפרשנות אנושית מחדשת, החליפו הר המוריה והעקדה הקשורה בראש השנה על פי לוח ירחי משתנה הנקבע בידי אדם את הר ציון ואת העקדה הקשורה בפסח על פי לוח שמשי קבוע הנקבע משמים ונודע מפי המלאכים, על פי הזיכרון הכוהני (ספר היובלים יח).

שומה עלינו לזכור שהכלל המוכר לנו לכאורה, או הזיכרון הכתוב של היחד, שאנחנו מעגנים בו את זיכרוננו בדרך כלל אינו אלא כלל מוגבל של יחד חלקי ומשתנה, שכן לאמיתו של דבר מקורו היה רחב לאין ערוך, שהרי זיכרון העת העתיקה כולל שרידי אלף מגילות כתובות, המשמרות מסורות כוהניות ונבואיות מלפני הספירה, ולא רק 24 ספרים שנערכו במאות הראשונות לספירה בידי חכמים.

המסורת המקראית נערכה ונחתמה בידי חכמים במאות הראשונות אחרי חורבן המקדש, בתהליך הנודע בכינויו “קנוניזציה”. משעה שנחתמה מסורת זו בידי חכמים, שקבעו את הפסקת הנבואה ואסרו על המשך כתיבת ספרים ברוח הקודש, הפכה להיות ל־24 ספרים הנודעים כאסופה המקראית או ככתבי קודש המספרים את סיפורו של הכלל ומחייבים את הכלל. ואולם ראוי לזכור שצדו השני של תהליך ההכללה והקנוניזציה הוא תהליך ההדרה והצנזורה. כלומר, כאשר נקבע מה נכלל בפנים, ממילא נקבע גם מה נותר בחוץ. בחוץ נותרו ספרים מקודשים שנכתבו בתודעת כותביהם בהשראה אלוהית מלאכית או נבואית. במרכזם עמדה הטענה ש“רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים, צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים, כל מעשיהם קודשי דבקי פלא”.23

הזיכרון שמתייחס לכלל או ליחד הנובע ממסורת חז“ל, שעיצבה את היחד היהודי אחרי החורבן, הוא רק זיכרון חלקי, אחד מני רבים, משום שהזיכרון החלופי שבמגילות מדבר יהודה הקודמות למסורת חז”ל במאות שנים24 מייצג כלל אחר, הבנה אחרת של היחד, של זיכרון, של מחזורי הזמן, של דעת, אמת וצדק, ברית וקדושה; הגדרה אחרת של ספרים מקודשים, חוקים מקודשים ומקורות סמכות שעליהם מושתתת הברית והבנה שונה בתכלית של השאלה הקשורה בעקדה שבה פתחנו, קרי מהם הערכים שראוי לחיות לאורם ומהם אלו שבשלהם ראו להרוג ולהיהרג.

ראוי לנו לזכור – כזוכרים, כמזדהים, כקוראים, כלומדים, כיוצרים, כמפרשים, כמפענחים וחוקרים, כמאמינים או כמבקרים, וכנבוכים ומשתאים המחפשים הגדרות מורכבות של זהות – שהכלל או ה“יחד” לא היה מצב מגובש או מהות סגורה, דבר מובנה או מוסכם, אלא שהוא היה נתון למשא ומתן, למחלוקת, לקאנוניזציה ולצנזורה בכל שלב בקורותינו ההיסטוריות. ייצוגו החזותי של כלל זה, על תמורותיו ההיסטוריות, מעלה שאלות מורכבות. ואולי לא מקרה הוא שהסמל עתיק הימים של מנורת שבעת הקנים – המסמלת את המחזור השביעוני המקודש של שבועות השנה ושבתותיה ואת זיכרון הזמן המקודש העומד בסימן שביתה וחירות, המשותף לכל היהודים באשר הם, מימי הפרק הפותח את ספר בראשית ועד ימינו, וכן את זכר המקום המקודש שבו עמדה מנורת המקדש – הוא ששרד את תמורות העתים והפך לביטוי החזותי הרווח של “יחד שבטי ישראל”.

אף על פי שאין יחד רציף אחד בעת העתיקה כשם שאין יחד רציף אחד בעת החדשה, יש זיכרונות משותפים הנטועים בעבר הרחוק, בשפה ובפולחן וברעיונות הייחודיים לעם היהודי, כגון אלוהים וקדושה, שבת וברית, עולה ועקדה, תורה ומקדש, זכור ושמור, או רעיונות האחוזים בזמן מקודש, במקום מקודש, ובזיכרון כתוב מקודש, השוזרים משזר מורכב בין הנעלם לנגלה ובין הסמל למסומל. היחד ודאי נבנה בחבלי פולמוס ומחלוקת המתמודדים עם רציפות ומסורת, מכאן, ועם שינוי ותמורה, מכאן, אולם שאלת המשותף והמפריד היא שאלה מורכבת הנענית לתשובות שונות בזיכרון הכתוב ובמבע החזותי. יש לעם היהודי זיכרונות שונים בדבר מהותו של היחד והגדרה משתנה של הכלל בתקופות שונות, ושאלת המשותף והמפריד צריכה לעמוד לנגד עינינו כל העת, בכל תקופה, שכן בכל תקופה קיימים לא רק זיכרון אחד, קול אחד, מסורת אחת או סמכות מוסכמת אחת, אלא יש מסורות שונות, מוקדי סמכות שונים, מחלוקות ופולמוסים, מאבקים ומסורות חלופיות העולות מבאר העבר ומתהום הנשייה.

ראוי לבני זמננו לשאול את עצמם מה הוא שמגדיר יחד; מי נכלל בפנים ומי בחוץ ומדוע; מהם הערכים המקודשים על בני הקבוצות בחברה; איזה ערכים או חוקים רשאי הכלל להחיל על כל חבריו, ואיזה ערכים ייחודיים רשאית כל קבוצה לבחור.

אין תשובות פשוטות לשאלות אלה, אבל במציאות שחיים בה בכפיפה אחת כובשים ונכבשים, דתיים וחילונים, יהודים וערבים, מנשלים ומנושלים, בעלי זכויות ומשוללי זכויות, מתנחלים וסרבנים, עולים וּותיקים, פשיסטים ושוחרי חירות, ימין ושמאל, שוליים ומרכז, ראוי מאוד לשאול שאלות מעין אלו ולהעמיק בבירורן, ואולי גם לחשוב על צעדים הדרגתיים בתחומי התרבות, הפוליטיקה והמשפט להגדרת המשותף והמפריד במרחב הציבורי של מדינה דמוקרטית ליברלית המחויבת לזכויות האדם של כל אזרחיה ותושביה ועל תחימת תחומים בין אלוהי מקודש ואוניברסלי החל על כל אדם, כגון בריאה בצלם אלוהים, חירות, צדק, דעת, אמת ושוויון, לבין זכויות יתר החלות רק על בני לאום מסוים, המונע אותן מזולתו, או על הבחנה בין ראוי ופסול החלים על הכלל ללא קשר לאורחות חיים נבדלות.



  1. יוספוס פלביוס, נגד אפיון, תרגם והוסיף פירושים: אריה כשר, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ז, עמ' כ.  ↩

  2. ראו לעניין השמות השונים של המקום שבו נבנה המקדש ולמשמעותם רחל אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה כח (תשס"ח), עמ' 1–13.  ↩

  3. עד היום רק בני שבט לוי הנקראים כהן או לוי על הטיותיהם השונות וקיצוריהם – בכללם: כגן, קפלן, כ“ץ, אזולאי, כהן צדק, קאהן, לוי, לוין, סגן כהן, סג”ל, לוינזון – נודעים בבירור על פי זהותם השבטית.  ↩

  4. למשמעות הכינוי “בני צדוק הכוהנים” ראו סרך היחד, 1, 19–21; 2, 2–4; 5, 1–3, 5, 8 (מגילת הסרכים, מהדיר: יעקב ליכט, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ה, עמד' 66–69, 123, 131). השוו ליכט, שם, עמ‘ 112–114; ברית דמשק, טור 3, שורה 4; טור 21, שורה 1; טור 3, שורה 4; טור 5, שורה 5 (ברית דמשק, מהדירים: אלישע קימרון ומגן ברושי, ירושלים: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, היכל הספר ומוזיאון ישראל, 1992, עמ' 15, 17, 19). למשמעות הקשר בין הכוהנים בני צדוק להלכה הצדוקית ראו יעקב זוסמן, “חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשה התורה”, תרביץ נט (תש"ן), עמ’ 11–64. למשמעות הֶקשר כוהני זה בהיסטוריה של חקר המגילות ראו רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס, תשס“ג, עמ' 8–18; הנ”ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, תשס"ח.  ↩

  5. ראו דברי הימים א ה, כז–מא; ו, לד–לז; עזרא ז, א–ה; נחמיה יא, יא; יב, יב; בן סירא מט, יב; נ, א, כד; נא, כט.  ↩

  6. מגילת הסרכים (לעיל הערה 4), עמ' 123–124.  ↩

  7. שם, עמ‘ 110–115, 123–124, 280–281; אליאור מקדש ומרכבה (לעיל הערה 4), עמ’ 1–32.  ↩

  8. מגילת הסרכים (לעיל הערה 4), עמ' 59–62.  ↩

  9. ראו פירושו של ג'ון קולינס על אתר: John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Minneapolis: Fortress Press, 1993.

    השוו Shemaryahoo Talmon, “The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert,” in: Chaim Rabin and Yigael Yadin (eds.), Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta Hierosolemitana, Jerusalem: Magnes Press, 1958, vol. IV, pp. 19–162.

    הודפס שוב אצל Shemaryahoo Talmon, The World of Qumran from Within, Leiden and Jerusalem: Brill Academic Pub, 1989, pp. 147–185  ↩

  10. עד היום, כידוע לכול, אם יום המנוחה של האדם היא ביום שישי, הרי הוא מוסלמי. אם מועד זה חל על מישהו ביום ראשון, הרי הוא נוצרי, ואם בשבת, הרי הוא יהודי, בין שהשובתים ממלאכה שותפים ברוב שאר אורחות חייהם או בכולן ובין שהם חלוקים מכול וכל.  ↩

  11. ראו על הלוח היווני אצל הרודוטוס, כתבי הירודוטוס, תרגם והוסיף מבוא והערות: אלכסנדר שור, ירושלים: ר' מס, תרצ“ה–תרצ”ו, בדיון בין קרזוס לסולון.  ↩

  12. על ספריית המגילות המונה אלף תעודות שכולן כתבי קודש ראו אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 4); מנחם קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, כרכים א–ב, ירושלים: יד יצחק בן צבי, תשס"ט.  ↩

  13. סרך היחד, 11, 7–9. בספרי הנזכר לעיל (זיכרון ונשייה, הערה 4) דנתי בהרחבה במסורות במגילות מדבר יהודה העוסקות במלאכים ובעולם המרכבה, מקום משכן המלאכים.  ↩

  14. מזמורי שלמה יז, ד–ו (מהדורת א‘ כהנא, ירושלים, תרצ"ז, עמ’ תנז).  ↩

  15. הספרים החיצונים (מהדורת אליהו שמואל הרטום, תל אביב, תשכ"ט, כתובים אחרונים, פרק ח, פס‘ כב, עמ’ 147).  ↩

  16. הספרים החיצונים (מהדורת אברהם כהנא, תל אביב, תרצ"ז, פרק ו, פסוק א של עלית משה, שנמצא בכרך א של הספרים החיצונים בעמ' שכא).  ↩

  17. “דברי יחזקאל”, 4Q387, קטע 3, שורות 7–8, בתוך: מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (מהדורת אלישע קימרון, ירושלים, תש"ע, עמ' י). במהדורת תגליות מדבר יהודה Discoveries in the Judaean Desert (הנקראת בקיצור *DJD) החיבור מכונה: Apocryphon of Jeremiah. ראו Devorah Dimant (ed.)' Qumran Cave* 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 191  ↩

  18. ראו על כך בהרחבה פשר חבקוק (מהדורת בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק: ממגילות מדבר יהודה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1986).  ↩

  19. ראו יעקב זוסמן, “‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד”, בתוך: יעקב זוסמן ודוד רוזנטל (עורכים), מחקרי תלמוד: קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, ירושלים: מאגנס, תשס"ה, חלק ג, כרך א, עמ' 209–384.  ↩

  20. 11–7:14–21frag. 4Q397,: מקצת מעשי התורה. נדפס בתוך: DJD, vol. X, Elisha Qimron and John Strugnel (eds.), with contributions by Yaacov Suessman and Ada Yardeni, Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 58; אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הערה 4), עמ' 12–15, 34–35.  ↩

  21. פשר חבקוק (לעיל הערה 18), יב 8–9, 18 ח, 8–13 (עמ' 177, 194).  ↩

  22. על תפיסת עולם זו, יבולה הספרותי ורישומה ההיסטוריוגרפי ראו אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 4), עמ' 39–80.  ↩

  23. שירות עולת השבת, a–d 19 4Q4O5 (Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A critical Edition, Atlanta: Scholars Press, 1985, p. 293).  ↩

  24. כולן מופיעות במקורן העברי או הארמי, בנוסח מודפס ומתורגם, בסדרה Discoveries in tha Judaean Desert (Oxford: Clarendon Press, 1955–1996). במקורן העברי הן מופיעות בכרכים של מגילות אחדות שנדפסו במהדורות מדעיות, כגון מגילת הסרכים (שההדיר יעקב ליכט), מגילת המקדש (שההדיר יגאל ידין ואחריו אלישע קימרון), פשר חבקוק (שההדירה בילהה ניצן) וברית דמשק (שההדיר אלישע קימרון). לאחרונה ראה אור הכרך הראשון של המהדורה המעודכנת: מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (מהדורת אלישע קימרון, ירושלים, תש"ע). הכרך כולל את ברית דמשק; מגילת ההודיות; מגילת המלחמה; מגילת המקדש; מגילת הסרכים; ופשר חבקוק.  ↩

בגן הפסלים במוזיאון ישראל בירושלים ניצבת עבודתו של מיכה אולמן ששמה ‘יום השוויון’ – הנראית במבט ראשון כמלבן בטון צנוע שחלקו העליון עשוי מזכוכית. עיקרה של העבודה הדיאלוגית, שהיא הזמנה למחשבה, לתצפית ולהתבוננות, מצוי מתחת לפני הקרקע כחדר גדול מסויד לבן הפונה צפונה, שחמש פאותיו הלבנות, ארבעת קירותיו ורצפתו, אינן נגישות למגע יד אדם, ואילו פאתו השישית הניבטת כמלבן נמוך מעל פני האדמה, היא תקרת זכוכית שדרכה נראה חדר תת־קרקעי צחור החפור באדמה. בתקרת זכוכית מלבנית שקופה זו, שגודלה אינו חופף לחלל החדר, משתקפים פני השמים, ניבטים מחזורי האור המתחלפים, הזורחים משמים לארץ, ונראים פני המתבונן הרואה את צלו מוטל על החדר הלבן בזווית משתנה ביחס לשמש ולעננים, לירח ולאור הכוכבים. אחדות הפכים זו שבין מעבה האדמה וכיפת השמים, מחזורי אור וחושך, חישובי זמן ומידה, מראה וצל, הוויה והשתקפות, נוכחות והעדר, זווית ראייה, תצפית וחישוב, מרכיבים עבודה מעוררת מחשבה זו, על ארבעת קירותיה וששת כיווניה, צפון, דרום, מזרח ומערב, שמים וארץ, המזמינה לדיאלוג יוצר ומפענח בין האמן לבין הצופים בעבודתו.

שמו הבלתי צפוי של החלל המרובע הקבוע הטמון באדמה, בעל תקרת הזכוכית המשקפת את השמים המשתנים, הוא ‘יום השוויון’. שם זה מסמן את שדה המשמעות המופשט שעליו מתבקש המתבונן לתת את דעתו, הלא הוא הזמן, חישובו ומדידתו, ציוניו ומחזוריו, משמעות מעגליו ותמורותיו.

אפשר היה בנקל לקרוא לעבודה זו, הלוכדת את המעגל השנתי המשתנה של השמש בארבע עונות השנה, בשם ‘מלכודות אור’ או ‘מחוה לפסיפס גלגל המזלות בבתי הכנסת בחמת טבריה ובבית אלפא’, שכן בפסיפסים עתיקים אלה מן המאות הרביעית והחמישית לספירה מצוירת השמש ה’רוכבת' ב’מרכבת השמש' במרחבי כיפת השמים בין זריחה לשקיעה לאורך ארבע תקופות השנה ושנים־עשר חודשיה הארציים, ארבעת כיווני האופק ושנים עשר המזלות השמימיים, שאמניהם ניסו אף הם לתת מבע חזותי ארצי לתמורות הזמן השמימי המשתנה כל העת ולחלוקותיו המחזוריות. ריבועי אור השמש המתחלפים, המשתקפים על קירות החדר התת־קרקעי הלבן מבעד למלבן הזכוכית שבנה אולמן, הם הגורם השמימי הנצחי המשתנה כל העת במחזורי אור וחושך מדי יום ומדי שעה, אותו ביקש האמן ללכוד במלכודת קבועה ויציבה של המבנה הטמון בבור באדמה, המתייחס לארבעת כיווני המרחב צפון ודרום, מזרח ומערב, ולשניים הנוספים שאין מרבים לתת עליהם את הדעת, ‘עומק רום’ ו’עומק תחת', כלשון ‘ספר יצירה’, המתאר בלשון רבת יופי שנכתבה לפני כאלפיים שנה את המבט האנכי מן הארץ לשמים מלמטה למעלה, ומן השמים לארץ, מלמעלה למטה.

אפשר היה לקרוא למבנה המלבני השקוף אטום שבנה אולמן – המהדהד את הביטוי המקראי ‘חלונים שקופים אטומים’ שהיו במקדש, מקום בו נשמרו מחזורי הזמן וחליפותיו במחזורי שירות הקודש וקרבנות־עולה מדי יום ביומו, שבת בשבתו, מועד במועדו, וחודש בחדשו, בידי משמרת הקודש של עשרים וארבע משמרות כהונה1 – בשם ‘מחזורי הזמן ותמורותיו’, ואפשר היה לקרוא לו בלשון העת העתיקה בשם ‘מרכבות השמים’ ככתוב בחיבור הכוהני, ספר חנוך א, עה ג, המתאר את מרכבת השמש (שם, עה ד) היוצאת ובאה בשנים עשר שערי כיפת השמים, המקבילים לשנים עשר המזלות, המחלקים את מרחבי השמים ומציינים את חלוקות הזמן ברקיע, ולשנים עשר החודשים המחלקים את הזמן במרחב הארצי, ולשנים עשר שערי המקדש המכונים על שם שנים עשר שבטי ישראל, כמפורט ב’מגילת המקדש' שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה שכולן כתבי קודש, במערות קומראן. תריסר השערים, המזלות והחודשים מחולקים לארבעת כיווני המרחב או לארבע רוחות השמים (שם, עו, יד) שמפרידים ביניהם ארבעה ימים: שני ימי שוויון ושני ימי תקופה.

עניינו של שם זה, ‘מרכבות השמים’ שמקורו בספר חנוך הראשון שהתחבר בלשון הארמית במאה השנייה או השלישית לפני הספירה ונמצא במגילות מדבר יהודה, הוא תיאור המחזוריות הנצחית האוניברסאלית המחושבת וידועה מראש של גרמי השמים הנראים לעין הקובעים את חלוקות הזמן הנראה.2 מחזוריות נצחית זו, שבעולם העתיק יוחסה למקור אלוהי בשל חישובה הקבוע וידוע מראש, נקראה בעת העתיקה בשם עתים, קצים ועידנים, תקופות, ימים, חודשים, אותות ויום התקופה, המתייחסים לרצף הזמן הנברא, המכונן את החיים במקצב מתחלף של עונות השנה. ראשית מנינה של מחזוריות נצחית זו של מעגלי הזמן, היה ביום השוויון האביבי. יום השוויון הוא ציון לתופעה אסטרונומית מחזורית הקשורה בשמש: בתאריך זה אורך היום שווה לאורך הלילה. בתרבויות רבות נחשב יום זה כציון מחזור השיבה הנצחית של עונות השנה או כיום המציין את ראשית המקצב המחזורי של מעגלי הבריאה שנקשרו בו תאריכים רבי משמעות הקשורים בראשית הזיכרון. המונח המציין במגילות מדבר יהודה את יום השוויון הוא ‘יום זיכרון’, האחד בחודש הראשון, החל תמיד ביום רביעי א' בניסן, לפי הלוח השמשי העתיק, ואילו במקורות חז"ל המתייחסים ללוח ירחי הוא מכונה ‘יום ההיפוך’ או ‘יום התקופה’ (תוספתא, סנהדרין ב: ב).3 על פי הספרות הכוהנית העתיקה שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, שנכתבו, נשמרו ונאספו בחוגי ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, בין השנים 1947–1956 ותרגומיה נודעו מן הספרות החיצונית שנים רבות קודם לכן, חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, ראשון יודעי קרוא וכתוב וראשון מחשבי חשבונות העתים, מייסד הכהונה, נלקח לשמים ביום השוויון, האחד בחודש הראשון, כדי ללמוד את מסורת לוח השנה מן המלאכים (ספר היובלים ד, יז; ספר חנוך ב א, ב); יעקב אבינו ראה את חלום המלאכים בבית אל ביום השוויון באחד לראשון (ספר היובלים כז, יט) במקום הנקרא ‘שער השמים’ שבו הובטחה הארץ לו ולזרעו (שם, יט–ה); לוי בן יעקב, מחדש הכהונה, נולד באחד לראשון (ה כח, יד) וכמוהו בנו קהת; ובמועד זה, יום השוויון, הוקם המשכן: "בְּיוֹם־הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, תָּקִים אֶת־מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. (שמות מ, ב) וחלה גם הכניסה לארץ המובטחת בימי יהושע כמתואר ב’אפוקריפון יהושע'.4


הזמן בעת העתיקה התחלק לזמן נראה, המכונה ‘מרכבות השמים’ המתייחס לתמורות החלות בבריאה, המסורות בשווה לכל בני אנוש, שכן אינן תלויות במעשה האדם, ולזמן נשמע, המכונה ‘מועדי ה’ ו’מועדי דרור‘, המתייחס למחזורי השבתה נצחיים, השומרים על החירות, ששמירתם מופקדת בידי שומרי הברית ועליהם הושתתה הברית. מחזוריות 'מרכבות השמים' מציירת את מימדי הזמן האוניברסאליים ביחס ל’מרכבת השמש’ הנעה במרחבי האופק מנקודת מבטו של האדם כמתואר בפסיפסים. מחזוריות זו מורכבת מארבע תקופות השנה החופפות במספר ימיהן, המחולקות בשמים ובארץ למרחבים שווים באמצעות יום השוויון האביבי ויום השוויון הסתווי, היום הארוך בשנה והיום הקצר בשנה, המכונים ‘ימי התקופה’ וימי זיכרון. מחזוריות רבעונית זו שתמורותיה מתנות את מחזורי החיים והפריון, את משך הזרע ונצחיות החיים, המציינת באמצעות ארבעה ימים קבועים את חלוקת ארבע עונות השנה בשמים ובארץ, קשורה לארבעת ממדי ההוויה הנצחית האין־סופית, המכונים בתבניתם הקוסמית הפונה לארבעה כיווני המרחב, בשם מרכבה.5 הדומיננטיות של המספר ארבע בתיאור המרחב הקוסמי הארבע־כיווני הנברא, המכונה בשם מרכבה ומתואר בחזון יחזקאל (פרק א ופרק י) וידוע במסורת כמרכבת יחזקאל, קשורה בחלוקת האופק לארבעה כיוונים או בחלוקת העולם לארבעה חלקים, כמתואר בישעיה יא יב המתאר את ‘ארבע כנפות הארץ’. כך גם אומר ממשיכו הנביא הכוהן יחזקאל בן בוזי המדבר על ‘ארבע כנפות הארץ’ (יחזקאל ז ב) ומתאר את זווית הראייה האלוהית של המרחב על ארבעת כיווניו בפסוק ‘מארבע רוחות בואי הרוח’ (יחזקאל לז, ט). ארבע רוחות אלה הן ‘ארבע רוחות השמים’ שבהן שנים עשר השערים כמתואר ב’ספר מהלך המאורות' (חנוך א, עו, יד).

השנה היתה מחולקת לארבעה חלקים שווים בארבעת כיווני השמים ובארבע כנפות הארץ, הקושרים בין ‘מרכבת הכרובים’ (ייצוג המקום המקודש על ארבע רוחותיו), שתבניתה הארצית המרובעת עמדה בקודש הקדשים במקדש, לבין ‘מרכבות השמים’ (ייצוג מחזורי הזמן האלוהי) שנשמרו בלוח ארצי שהופקד בידי שומרי משמרת הקודש במקדש. השנה נתפשה בשני דגמים אפשריים: כמרובע המחולק לארבעה ריבועים שווים המחולקים באמצעות ארבעה ימי זיכרון או ארבעת ימי התקופה המקבילים לאחד בניסן (שמות יב ב), אחד בתמוז, אחד בתשרי ואחד בטבת, או נתפשה כמעגל המחולק לארבעה רבעים שווים, בדומה לשעון עגול שמצוינות בו במרחק שווה הספרות 12, 3, 6 ו־9 המחלקות את הזמן לארבעה פלחים שווים.

עבודתו המאתגרת של מיכה אולמן יוצרת מקום בלתי צפוי לצפייה בהתרחשות השמימית הנצחית המחזורית ולמדידת תמורותיה, המתחוללות מדי יום מחדש בין זריחה לשקיעה במעגלי אור וצל משתנים, הנלכדים בתוך ריבוע בטון בנוי מסויד לבן, שתקרתו זכוכית שקופה, שבה משתקפות תמורות האור ביחס לארבע עונות השנה ולארבעת ימי הזיכרון המחושבים וצפויים מראש. הפיסול של אולמן, המבקש להמחיש במשחק אור וצל את יום השוויון, הראשון בארבעת ימי הזיכרון, ואת ימי התקופה, הרחוקים ממנו מרחק של 91 ימים, עוסק במעברים בחלל ובזמן ביחס לתהליך הרציף של ההוויה. הוא עושה זאת בשעה שהוא מצרף עצם קבוע מרובע, חדר תת קרקעי בעל דלת היוצרת מלבן צל ותקרת הזכוכית היוצרת מלבן אור, המודד את הזמן ברשת קבועה מחייבת בת שש פאות, למערכת דינאמית מעגלית פתוחה ואין־סופית של מעבר השמש על כיפת השמים, היוצרת את חילופי הזמן המשתנים בארבע עונות. הצופה במשחק הדיאלוגי של ריבועי האור של מלבן הזכוכית על קווי המתחם של המבנה שיש בו מלבן צל, לוקח חלק בתמורות החלות בטבע במשך זמן מסוים ומשתתף בהרמוניה המושתתת על מודעות לקרני האור ולצל ולמרכיביו המשתנים של אקלים עונות השנה. בעבודה זו מושגי זמן מעגליים נצחיים משתנים, הנובעים מתופעות הטבע המחזוריות שמקורן משמים, נצפים במקום מוגבל האוצר את השמש ותנועת האור בתבנית מרובעת של פאות קובייה מתחת לפני האדמה.

העבודה מבקשת לשקף חלוקה מחזורית נצחית עתיקת יומין זו, המתרחשת ביחס לגרמי השמים, במבע חזותי משתנה, הנלכד בהשתקפות ריבועי אור מתחת לפני האדמה. בקיר הדרומי של החדר הלבן מתחת לפני הקרקע ניצב פתח מוצל דמוי משקוף דלת הניצב בזוית של תשעים מעלות לרצפה; בימי השוויון, האחד בחודש הראשון והאחד בחודש השביעי, לפי הלוח היהודי העתיק שקבע את א' בניסן ביום השוויון האביבי ואת א' בתשרי ביום השוויון הסתווי, וקבע את שני ימי התקופה, היום הארוך בשנה באחד בתמוז ואת היום הקצר בשנה באחד בטבת, מרובע האור המציין את מצב השמש בזנית בכיפת הרקיע, נלכד דרך תקרת הזכוכית ומשתקף על קירות החדר ורצפתו הפונים צפונה, מצוי בזוית מושלמת, קבועה ומחושבת מראש, ביחס לפתח זה. לדבריו של אולמן ‘האור – הבא מבחוץ – “משוחח” בפנים עם הצל על פי עונות השנה, ויוצר מלבן מואר זהה בגודלו לפתח האפל בימי השוויון בין היום ללילה’. דהיינו בחלל הבור הקבוע נוצרת אפשרות משתנה למרקמי אור צל צפויים ומדודים של מחזורים מחושבים מראש, ביחס לכיווני זמן ומרחב, המשקפים את תמורות גרמי השמים ואת השתקפותם החולפת באדמת הארץ.

לוח השבתות השמשי העתיק המפורט במגילות מדבר יהודה, בספר חנוך א ובצוואת לוי, במגילת המקדש ובמגילת המזמורים, במגילת משמרות הכהונה, בשירות עולת השבת, בסיפור המבול בספר היובלים ובאגרת מקצת מעשי התורה, שנמצאו כולן בקומראן, מציין את ימי השוויון וימי התקופה, המכונים ארבעת ימי הזיכרון, בשנה בת 364 ימים, המחולקת לארבעה רבעונים שווים בני 91 ימים כל אחד.6

כל אחד מארבעה רבעונים אלה, או ארבע תקופות השנה, שנקראו במגילות בשמם העתיק בשפה החקלאית: קציר, קיץ, זרע ודשא (המקבילים לארבע תקופות השנה בלשון העברית המודרנית אביב, קיץ, סתיו וחורף) נפתח ביום בריאת המאורות, יום רביעי, לפי הסדר העוקב, ביום השוויון, אחד בניסן; ביום הארוך בשנה, אחד בתמוז; ביום השוויון הסתווי, אחד בתשרי; וביום הקצר בשנה, אחד בטבת. ארבעה ימים אלה, אשר שלושה עשר שבועות מפרידים ביניהם, היו מחושבים מראש בדיוק מרבי ביחס לשנה בת 364 ימים, המונה 12 חודשים שווים בני 30 יום, שראשיתם חלה בסדר קבוע בימי רביעי, שישי וראשון (אחד בניסן יחול תמיד ביום רביעי, אחד באייר יחול תמיד ביום שישי, ואחד בסיון יחול תמיד ביום ראשון, אחד בתמוז ביום רביעי, אחד באב ביום שישי ואחד באלול ביום ראשון, וחוזר חלילה ביחס לכל החודשים הנותרים בני 30 יום כל אחד). לפני כל אחד מארבעת ימי הזיכרון, שני ימי השוויון ושני ימי התקופה, שחלו תמיד ביום רביעי, הצטרף יום נוסף שנקרא ‘יום פגוע’ מלשון פגע=פגש, שחל תמיד ביום שלישי, ה־31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשני־עשר.7 מחזוריות מחושבת מראש זו של לוח שמשי המתחיל ביום השוויון האביבי, באחד בניסן, יום רביעי, לוח שבתות שמשי, בן תריסר חודשים וארבע תקופות השנה, המתחלק לארבעה רבעונים שבכל אחד שלוש־עשרה שבתות, היתה מבוססת על ימי השוויון ועל ימי התקופה, שחילקו את מחזור השנה בת 364 ימים, לארבעה רבעים שווים, בני 91 ימים כל אחד.

אולמן – המתבונן זה מכבר במרחבים קוסמיים מעל לאדמה8 וחופר בורות מתחתיה שנים רבות,9 חושב באורח מופשט ובאופן מוחשי על המחזוריות הנצחית של הבריאה המכוננת את תמורות הזמן בשמים ובארץ, מהרהר על היש ועל האין, על הנוכח והנעדר, על הקבוע והמשתנה, על האור ועל הצל, על ההוויה הנגלית לעין ועל זו הסמויה מן העין, הקשורה במחזורי הצמיחה והפריון הרבעוניים הנצחיים, התלויים בתמורות עונות השנה המחושבות מראש – בנה שעון שמש מופשט ומוחשי כאחד, הלוכד מחזוריות רבעונית נצחית זו, המושתתת על חישוב מדוקדק של זוויות החדר התת־קרקעי הפונה צפונה כמצפן, שמחזורי ימי השוויון וימי התקופה, המסומנים בו בדייקנות במרובעי אור, מצביעים על מחזוריותו האינסופית של הזמן הצפוי, המחושב והנמדד מראש.

מחזוריות נצחית אוניברסאלית זו של תמורות הזמן הנראה בעין, המכונה כאמור ‘מרכבות השמים’ ביחס למרכבת השמש ומסלולי הכוכבים והמזלות, שמצבם משתנה ביחס לסיבובי כדור הארץ, מצויה ביסוד הדת וביסוד המדע, ביסוד התצפית האסטרונומית והחישוב המתמטי וביסוד פירושה הדתי של מחזוריות אין־סופית קבועה זו ומבעיה האמנותיים למן העת העתיקה ועד ימינו. למחזוריות הרבעונית־תריסרית הנצחית של תמורות הזמן הנראה, הנמדדת כל שנה מיום השוויון של האביב, הוסיפה הדת היהודית מחזוריות שביעונית נצחית, נשמעת וסמויה מן העין של מחזורי השבתה השומרים על החירות והדרור, המחלקים את 364 ימי השנה ל־52 שבתות או 52 שבועות ומונים את השנים ביחידות שביעוניות של שמיטה מדי שבע שנים ויובל מדי שבע שביעיות שנים. בכל אחד מן הרבעונים בני 91 יום מצוינות 13 שבתות שמועדיהן חופפים, דהיינו בכל אחד מהרבעונים המתחיל תמיד ביום רביעי, יום השוויון או יום התקופה, השבת הראשונה לעולם תחול ברביעי בחודש הראשון (ניסן), הרביעי (תמוז), השביעי (תשרי) והעשירי (טבת). השבת הבאה אחריה תמיד תחול ב־אחד־עשר בחודש של ארבעה חודשים אלה וכן הלאה במרחקים של שבעה ימים. השבת האחרונה בכל רבעון תחול תמיד ב־28 בחודש השלישי (סיון), השישי (אלול), התשיעי (כסלו) והשנים־עשר (אדר). את המחזור השביעוני של ההשבתה שנשמר בחמישים ושתים שבתות השנה ובשבעת מועדי ה‘, החלים כולם בשבעת החודשים הראשונים של השנה, בין פסח לסוכות, ובמחזורי השמיטות מדי שבע שנים ומחזורי היובלים מדי שבע שמיטות, כינו בעת העתיקה ‘מועדי דרור’ ו’אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (ויקרא כג, ד). שביעוניות משביתה מקודשת זו, שקשרה שבועה נצחית בדבר מחזורי השבתה, במספר שבע, נשמרה במקדש בידי הכוהנים שומרי משמרת הקודש, שהתאימו וסינכרנו בין המחזורים האוניברסאליים הרבעוניים של הפריון, המתחילים מדי שנה ביום השוויון של האביב, נקודת הראשית של הזמן המחזורי המכונה ‘מרכבות השמים’, לבין מחזור השבתות והמועדים, המתחיל בשבת הראשונה של השנה, ברביעי בחודש הראשון, נקודת הראשית של מחזור ‘מועדי הדרור’, המצווה רק על שומרי הברית, המחויבים לחירות מאז סיפור יציאת מצרים. בראשית חודש יציאת מצרים המציין את ההכנות למעבר משעבוד לחירות, ניתן משמים לוח החודשים העברי, הפותח בחודש ניסן: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה (שמות יב ב). השנה המקראית החלה בחודש האביב, הוא החודש הראשון, ראש חודשים, המכונה בספרות בית שני בשם ניסן. מקור השם במילה האכדית “ניסנו”, ומשמעו ניצן, שפריחתו באביב, ככתוב: “הניצנים נראו בארץ” (שיר השירים ב').,

אם המבע החזותי למרכבות השמים עשוי היה להיות פסיפס גלגל המזלות, או שזירה ורקמה שלו כפי שמתאר יוסף בן מתתיהו בתיאור המקדש את ‘הפרוכת..ברקמת האריג תוארו השמים וכל צבאם, למעט הצורות שבגלגל המזלות’ (מלחמה ה, ה), הרי שהמבע החזותי של המחזור השביעוני הנצחי הבלתי נראה של מועדי הדרור, המצווה משמים ומפורט בחומש, נשמר בידי הכהונה והופקד בידי אדם, היה מנורת שבעת הקנים, שאותה משה הוּרְאה בָּהָר (שמות כה, לא–לז). משה כידוע הנחה את בצלאל בן אורי, שאלוהים העניק לו רוח אלהים, חכמה, בינה ודעת, (שמות לה, לג) לפסל ב’מלאכת מחשבת' את ‘התבנית’ השביעונית של מנורת שבעת הקנים שהוּרְאה הוא לבדו בהר.

שמירה קפדנית על המחזור הנצחי האוניברסאלי של ‘מרכבות השמים’, שניתן לעולם כולו בעקבות סיפור המבול, שבו נזכרות לראשונה המילים חודש ושנה, ותכליתו הוא לימוד חישוב הלוח, הלא הוא מחזור תמורות הזמן הנראה, המכונה ארבע תקופות השנה, הכוללות 13 שבתות כל אחת, הנמנות בין ארבעת ימי הזיכרון (ספר ה ו כג–לב), (שהם, כאמור, שני ימי השוויון ושני ימי התקופה), המבוסס על תצפית וחישוב יום השוויון – בהתאמה מדוקדקת למחזורי הזמן הנשמע משמים, מחזור ההשבתה השביעוני הבלתי נראה, שנקרא מחזור ‘מועדי דרור’, שבו האדם השובת ממלאכה מדי שבת ומדי שבעה מועדי ה‘, מדי שמיטה ומדי יובל, מוותר במחזור שביעוני עולה על ריבונותו ובעלותו למען חופש ושוויון של זולתו – הבטיחו מחזור של שבעה יבולים, שמועדם קבוע וידוע מראש, משבעת המינים שהארץ התברכה בהם, בשבעת חודשי השנה הראשונים, כעדות לברכת אלוהים מחזורית קבועה מראש לשומרי מחזור ההשבתה השביעוני של השבתות והמועדים שעליו מבוססת הברית בין שמים וארץ ובין האל לעמו (ויקרא, פרק' כג, כה). מחזור פריון זה הפותח כל שנה ביבול השעורה, הנקצרת ביום ראשון בכ“ו בניסן, יום הנף העומר; וממשיך ביבול החיטה, הנקצרת שבעה שבועות לאחר מכן, ביום ראשון ט”ו בסיון, מועד ביכורי קציר חטים, הוא חג השבועות; וממשיך ביבול התירוש הנבצר שבעה שבועות לאחר מכן ביום ראשון, השלישי באב, במועד התירוש; וביבול היצהר, הנמסק שבעה שבועות לאחר מכן ביום ראשון כ"ב באלול, במועד היצהר; ומסתיים ביבול הרימונים תאנים ותמרים, הנלקטים, נארים ונגדדים במחצית חודש תשרי ומובאים למקדש בחג הסוכות, במחצית החודש השביעי, הבטיח מפני רעב והתנה את המשך החיים ונצחיות החירות. שכן, כזכור בסיפור המקראי, החירות, המוגנת במחזורי שביתה שביעוניים ניתנה משמים ונקשרה במצוות השבתות והמועדים, השמיטות והיובלים, ונקשרה בברכת הארץ ובמחזורי שבעת היבולים בשבעה החודשים הראשונים של השנה, ואילו השעבוד המייסר במצרים, שבו נזרקו היילודים ליאור, החל כתוצאה מרעב כבד ויציאה מגבולות הארץ לשבור שבר. מחזור זה הקושר בין ‘מרכבות השמים’ ו’מועדי דרור’, בין תצפית חישוב והשבתה שביעונית מחזורית לבין ברכת השמים, ידוע בשם מחזור שבעת המינים שארץ ישראל השתבחה בהם, ומפורט במגילת המקדש.10

אולמן, שכל עבודתו היא מלאכת מחשבת, שכן יש בה גם חישוב ומחשבה מעמיקה המבוססת הן על תצפית בעולם הנגלה במחזורי הבריאה, הצמיחה והפריון, הן על משמעותו בעולם הסמוי מן העין, הנגלה ב’ספר מספר וסיפור' בלשון ספר יצירה, גם מלאכת כפיים מקורית הקושרת בחפירה ובניה, בפיסול וחישול, בין העולם הנראה והבלתי נראה, וכורכת בין שאלה פילוסופית רליגיוזית או פוליטית שלה ניתן מבע חזותי חדש, לבין תשובה מעוררת מחשבה, מצא דרך חדשה למדוד את מחזורי הזמן, בבועות אור מתחת לאדמה, והצטרף לדורות של חוזים בכוכבים וצופים במחזורי הטבע שביקשו לפענח את תבניתן של התמורות המחזוריות, למצוא דרך לחשב אותן מראש ולמצוא דרך לסמן אותן לצופים, לעורר בהם מחשבה רחבת אופקים על הקשר בין הנגלה לנעלם, ובין העבר והעתיד הנודעים בחישוב מחזורי, ולהעניק להן פשר הכורך בין העתיק למתחדש וחורג מגבולות הזמן והמקום.


בכל תרבות, מן העת העתיקה ועד ימינו, הזמן, הנמדד על פי תנועת גרמי השמים, על מקצבו המחזורי הנצחי ותבניותיו המספריות הקבועות, מחושבות וידועות מראש, היה ועודנו מרכיב הכרחי בארגון המסגרת החברתית בתוכה פועלים בני האדם. חלוקתו המספרית ומדידתו, הגדרתו ההיסטורית, מקורו הדתי והתרבותי, משמעותו הנצחית והמחזורית, חלוקתו הקוסמולוגית ושמירתו הריטואלית, היוו מאז ומקדם ציר מרכזי בגיבוש זהותם של בני אדם והקו הבולט המבדיל אותם מזולתם. הזמן שעשוי היה להימנות על פי שנה שמשית בת 365 ורבע ימים או על פי שנה ירחית בעלת מספר ימים משתנה, 354 או 384, על פי שנה כוהנית בת 364 ימים שחילקה את השנה ל־52 שבתות, לארבע תקופות וארבעה כיווני מרכבות השמים, על פי תריסר חודשים בעלי מספר ימים קבוע, או על פי חודשים הנקבעים על פי מולד הירח וטעונים תוספת חודש עיבור מדי כמה שנים, על פי ימי השוויון וימי התקופה, או על פי הכרזה שרירותית של מלכים, כוהנים וחכמים על פתיחת שנה וסיומה, או על ראשית החודש וסיומו, היווה מאז ומעולם מוקד הזדהות ונושא לפולמוס ומחלוקת. הזמן, שחלוקתו וקביעת מחזוריותו היתה מופקדת בידי הנהגה דתית־תרבותית או הנהגה פוליטית־לאומית, היווה מרכיב מכריע בזהות המשותפת של כל קבוצה תרבותית־דתית לאומית או גיאוגרפית, משום שחלוקתו המחזורית הנצחית, וקביעת ראשיתו ומקצבו המחזורי, יוחסה למקורות אלוהיים ונבואיים בתרבויות העת העתיקה.

הלוח הנגזר מתפישת הזמן, אשר נשמרה בידי כוהני המקדשים, ‘שומרי משמרת הקודש’, עיצבה את זהות העדה, קבעה את ימי העמל והמנוחה, את עונות השנה, את המועדים וימי הזיכרון, את ראשית השנה ואחריתה ואת המחזור הליטורגי. בשלהי העת העתיקה קבע יוליוס קיסר את הלוח השמשי בן 365 הימים ורבע, המתחיל בחודש ינואר, כלוח הרומאי האימפריאלי, שהיווה חלופה ללוח הירחי המשתנה של מלכות בית סלווקוס שהחל בסתיו ומנה מספר ימים משתנה התלויים בצפייה במולד הירח. גם בעת החדשה תמורות מרחיקות לכת במשטר ובאופי ההגמוניה השלטת ובהגדרת זהות, היו קשורות בראש ובראשונה בשינוי הלוח: הן המהפכה הצרפתית, הן המהפכה הסובייטית והן המהפכה בקמבודיה, החלו את דרכן המהפכנית בהכרזה על ביטול הסדר הישן והחלתו של סדר חדש, שראשיתו ביטול לוח השנה הקודם, סמל הזמן הישן, ומבעה של האידיאולוגיה שנס ליחה וההגמוניה המודחת, ובהכרזה על לוח חדש שסימל עידן חדש, ונתן ביטוי לאידיאולוגיה חלופית ולהגמוניה חדשה.

הזמן, תפישתו, חלוקתו וחירות השימוש בו, חישובו וייצוגו, הוא המגדיר העמוק ביותר של הווייתו של האדם בן החורין, הנשען על מחזורי הבריאה הנצחיים הקבועים ומחושבים מראש, המחולקים לארבע עונות השנה, שראשיתן ביום השוויון האביבי, ולחלוקות משנה תריסריות. על כן ראשית הבריאה האלוהית נמנית בשבעה ימים המכוננים את מנין ימות השבוע, מאז ימי ספר בראשית ועד ימינו, ולוח השבתות והמועדים, ארבע העונות ושנים עשר הירחים, שראשיתו בחודש האביב, ביום השוויון, הראשון בחודש הראשון, הקוצב את השנה, ניתן לבני ישראל בראשית ההכנות ליציאת מצרים, כביטוי העמוק של המעבר משעבוד לחירות (שמות יב, ב; ויקרא כג; כה).


דבריו של הסופר היהודי־איטלקי הגדול, פרימו לוי (1919–1987), בספרו האוטוביוגרפי ‘הזהו אדם’, שראה אור בשנת 1947, שמעטים דומים לו בתיאור משמעות שלילת החירות ובניתוח מהותו של השעבוד, ראויים להיזכר בהקשר זה. לוי סיפר על ראשית מסעו למחנות ההשמדה במלחמת העולם השנייה, בעת נסיעה במשאית למחנה בירקנאו, שבה פנה אל השבויים חייל אס. אס. גרמני חמוש ושאל אם יש בידיהם כסף או שעון לתת לו, שכן כך הסביר: “בין כך ובין כך לא ישמשו אותנו עוד”.11

לבני ישראל המשועבדים במצרים, במחצית האלף השני לפני הספירה, ולנידונים לחיי השפלה, שעבוד ודיכוי במחנות ההשמדה הגרמניים במחצית המאה העשרים, לא היה זמן ולא היתה דרך למנות את חלוקתו, לא היה לוח ולא היה צורך בשעון, שכן אלה הם מגדיריו של האדם החופשי, הריבוני, השולט בזמנו, החבר בקהילת הזדהות וזיכרון מלידה או מבחירה, שבה נחלק הזמן הנראה או הזמן הנשמע בחלוקות היסטוריות כאלה ואחרות, המייחדות את הקהילה ומעצבות את זהותה כקהילת בני חורין, השותפה לזיכרון של מועדים משמעותיים, המצוינים בלוח ונזכרים במחזוריות נצחית קבועה, וקשורים בעולם שנברא בידי הבורא, מייסד הזמן וחטיבותיו השונות, ב“כ”ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה, בספר מספר וסיפור", כדברי ספר יצירה. הלוח והשעון, הסיפור והספר, האותיות והמספרים, הקוצבים את משמעותו של הזמן וקובעים את מחזוריו, הם אלה הנשללים ראשונים ממי שנמחקת זהותו וניטלת חירותו וכל זמנו כפוף לעריצותו של הזולת המשעבד.

הזמן הנמדד על ידי תנועת גרמי השמים ומסומן בשעוני שמש, בפסיפסי גלגל המזלות, ברצפות המקדשים ובספרי הכוהנים, מזה אלפי שנים, לא היה רק עניינם של אסטרונומים ומדענים, או של נביאים מרחיקי ראות ומוקירי חירות שהביאו לוח שבתות ומועדים משמים, ולא היה רק נחלתם של כוהנים וצופים בכוכבים, של התוקעים בחצוצרות על כניסת השבת שעמדו בבית התקיעה במקדש או של מעלי קרבנות במתחם המקודש שציינו את תמורות הזמן במחזורי עולות וקטורת מחושבים וקבועים מראש, ביחס לשנה בת 364 ימים ו52 שבתות (עולת התמיד, מדי יום, עולת השבת, מדי שבעה ימים, עולת החודש, מדי שלושים יום, עולת המוספים מדי שבעת מועדי ה') או של משוררים שתיארו את מחזוריו בשירי תהילה מנויים ומתוארכים בקפידה (שירות עולת השבת), אלא היה מאז ומעולם נושא למבעים חזותיים מורכבים מהעת העתיקה ועד ימינו.

תמורות הזמן היו מיוצגות במרחב הציבורי באופנים שונים ובמבעים חזותיים מגוונים ששילבו בין מחזורים אוניברסאליים נראים לעין, שחלוקתם נמדדה על פי מחזור קבוע, לבין משמעותם הייחודית בתרבות מסוימת שקשרה בין העולם הנסתר, הנשמע באוזן, לבין העולם הנגלה, הנראה לעין. במקרא נזכר שעון שמש המכונה ‘מעלות אחז’ שבו הצל הלך ושב במעלות (מלכים ב כ ט–יא), במערות קומראן נמצא שעון שמש עם שנתות עגולות המוצג בהיכל הספר, ובבתי כנסת ברחבי הארץ נמצאו פסיפסי גלגל המזלות המתארים את הקשר בין שנים עשר המזלות לשנים עשר החודשים הנודעים מסיפור המבול ואילך וארבע תקופות השנה, הקשורות במחזורי היבולים. בבנין הג’וינט בגבעת רם מצוי שעון שמש של הפסל דני קרוון בדמות כיפת אבן, מדרגות חצובות בכיפה, ולוחות שיש מחורצים שצל המסמן את שעות היום מוטל עליהם. במקומות שונים ברחבי העולם נבנו מבני אבן מעגליים דמויי סטונהנג' או רוג’ם אל הירי בגולן, שתכליתם היתה ללכוד את קרן השמש המציינת את ראשית מניינן של ארבע תקופות מחזוריות אלה, המחלקות את תריסר החודשים לארבע תקופות שוות.

יסודות הדת כמו יסודות המדע היו מושתתים על תצפיות במרחבים שאינם מעשי אדם ועל אירועים מחזוריים המתרחשים בהם במועדים קבועים ללא יד אנוש, אירועים שבהם ניתן לצפות (סקופוס צפייה, הר הצופים, תצפית; טלסקופ, מצפה כוכבים), ואת חזרתם המחזורית ניתן לצפות ולדעת מראש, לחשב במחזור קבוע לשחזר ולייצג. מושגים מספריים מחזוריים המכוננים את חלוקת הזמן כמו שבוע, שבת, חודש, תקופה או שנה, בין אם הם מושתתים על ראייה (זריחה ושקיעה; מולד הירח, ארבע עונות השנה, שינוי מפת הכוכבים) או מצייתים למשמע אוזן (שבת ומועד, חודש מחושב מראש ושנה שמספר ימיה ידוע, שמיטה ויובל, מניין ומחזור), הם יסוד חיוני בתפישת עולמו של האדם, שכן הם אלה היוצרים ארגון וסדר מחזורי קבוע בערבוביה של תופעות בלתי נשלטות.

ראשית המניין המחזורי השנתי והתקופתי, אותו בקשו לייצג במעגלי האבנים המדמים את כיפת השמים ואת מצב השמש המשתנה ביחס לכדור הארץ, נקראה יום התקופה או יום השוויון. יום השוויון כאמור היא תופעה אסטרונומית מחזורית הקשורה בשמש: בתאריך זה אורך היום שווה לאורך הלילה. את אור השמש ביום זה, המציין את ראשית השנה וראשית הרבעון הראשון, כמו את התחדשות מעגל החיים בחוקיות מחזורית של הטבע המחושבת מראש, ביקשו בוני מעגלי אבן מקודשים, מייסדי מקדשים, בוני כנסיות וקברי שיח, ובוני מגדלי תצפית ושעוני שמש מורכבים, ללכוד בדיוק מרבי. ‘יום השוויון’ של מיכה אולמן מצטרף אפוא למסורת עתיקת ימים המתייחסת למעגלי הזמן העל־היסטוריים הנצחיים של הטבע המטילים סדר ומחזור באקראיות, ומבקשת לסמן אותם במדידות מחושבות מראש המתייחסות למתחם בנוי במערכת התרבות.

עבודתו של אולמן עוסקת בשאלה העמוקה של היחס בין טבע לתרבות וביחס שבין המחזוריות הנצפית והמחושבת מראש של תנועת גרמי השמים, ובין המחזוריות המחושבת הנובעת ממקור נעלם הקובעת את חיי האדם ומעצבת את זכרונו, ומצטרפת כאמור למסורת עתיקת ימים המייצגת את תמורות הזמן במבנים מקודשים, המבקשים להשליט סדר על התוהו באמצעות מדידת מחזוריו הנצחיים של הזמן ומציאת דרך לייצוגם החזותי בזיקה לזיכרון בעל משמעות.

דוגמה אחת למסורת עתיקה זו שיוצריה אינם ידועים, אפשר למצוא במבנה אבנים מעגלי המצוי בגולן המכונה רוג’ם אל הירי, (גלגל רפאים) המוכר לחובבי האמנות מזיקתו של הפסל יצחק דנציגר אליו. במבנה מצויים פתחים ומבנים המוליכים את קרני השמש פנימה בזוויות שנקבעו מראש, המאפשרות לקבוע את יום השוויון האביבי ויום השוויון הסתווי, את היום הארוך בשנה ואת היום הקצר. הגיאוגרף יהושע יצחקי שדבריו מובאים בספרו של מרדכי עומר על דנציגר, מסביר ש’הרוג’ם שימש כמקדש קלנדרי שבאמצעותו קבעו המקומיים את המועדים במחזורי השנים. באמצעות הפתח הצפוני מזרחי ומבני אבן נוספים בסביבה, ניתן למי שניצב על הרוג’ם המרכזי לקבוע את היום הארוך בשנה (סולסטיס הקיץ המקביל לא' בתמוז בעת העתיקה). ביום הזה תעלה השמש בין שני הרי הגעש תל פארס ותל ג’וחדר. בדרך דומה ניתן לקבוע גם את היום הקצר (סולסטיס החורף המקביל לא' בטבת). מרשים במיוחד הוא הסידור המאפשר לקבוע את יום השוויון. במעגל החיצון נמצא מבנה אבן מיוחד לכך העשוי משתי האבנים הגדולות באתר שהוצבו זו ליד זאת וביניהם סדק צר. הסדק הפונה כלפי חוץ מכוון לצד מזרח. רק בימי השוויון חודרת פנימה קרן הזריחה וממלאת את הבית באור. נוסף על היותו מכשיר למדידת זמן, האתר משמש כחוליה מקשרת בין מעשה ידי האדם לבין איתני הטבע אשר להם הוא כפוף. חוליה זו משמשת בטקסים עתיקים רבים שעוסקים בהחייאת הזמן ומתבססים על האמונה שרק אם יזדהה האדם עם ההיגיון הקוסמי של הבריאה, עם הזמן המחזורי של הטבע, האופטימי, יוכל למצוא משמעות ונחמה בקיום האנושי.12


‘יום השוויון’ של אולמן, שיש בו כדבריו על מכלול יצירתו ‘מרכיב של דיבור בחומרים ובצורות ומרכיב של הקשבה למקום, לסביבה לתרבות, להיסטוריה ולזיכרון’, מצטרף למסע הארוך מראשית התרבות והיצירה בעקבות הזמן המחזורי והלוח השנתי, מסע שעניינו פענוח המחזוריות הנצחית האוניברסאלית של הטבע וייצוג משמעותה בגבולות הזמן והמקום. מסע זה המהווה את תשתית הדת והמדע, האמנות והיצירה, מתחקה על מקורו האלוהי של הזמן ועל משמעותו הארצית, מסע המנהל דיאלוג פיסולי מעמיק עם המחזוריות הנראית לעין ועם סוד פשרה הסמוי מן העין המתפרש כל העת מחדש.



  1. המילה האנגלית למקדש Temple מקום לעבודת אלהים, שהוראתה הראשונה נגזרת מלטינית templum – piece of ground consecrted for the taking of uspices, building for worship שומרת באופן אסוציאטיבי גם את משמעותו כמקום שמירת מחזורי הזמן, בלטינית tempus tempo המצוי במרכזו. המילה האנגלית לשעון watch קשורה מהתרגום האנגלי למשמרת הקודש של הכהונה: priestly watch. watch, vigil על משמרות הכהונה במקדש ותפקידם בשמירת מחזורי הזמן הנצחיים של לוח השבתות וארבע עונות השנה במחזורי קרבנות עולה ושירות קודש ראו: ר' אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, מאגנס: ירושלים תשס“ג; הנ”ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר: ירושלים ותל אביב תשס"ט.  ↩

  2. ראו ספר חנוך א, הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, תל אביב: מקורות, תרצ"ז, ספר מהלך המאורות, פרקים עב–פב.  ↩

  3. המילה זמן איננה נמצאת בחומש והצטרפה למילון המקראי רק בספרים המאוחרים ביותר כגון קהלת ונחמיה, אסתר ודניאל, והמילה טבע איננה ידועה בשפה העברית עד למאה השתיים־עשרה כשעלה הצורך לתרגם לעברית את מושג ה‘פיזיקה’ של אריסטו, כששמואל בן יהודה אבן תיבון (1150–1230) תרגם את מורה נבוכים מערבית לעברית. על הלוח השמשי שנמצא במגילות ראו אליאור, מקדש ומרכבה, הערה 1 לעיל.  ↩

  4. ראו אליאור, זיכרון ונשייה, עמ' 156, 179  ↩

  5. על המרכבה ראו אליאור, מקדש ומרכבה, עמ' 67–87  ↩

  6. ראו ש‘ טלמון, ’לוח השנה של בני עדת היחד‘, קדמוניות ל, 2 (114) (תשנ"ח), עמ’ 105–114. לביאור משמעות הלוח העתיק בן 364 הימים וביבליוגרפיה קודמת בנושא זה ראו בספרי מקדש ומרכבה (הערה 1 לעיל), עמ' 37–66.  ↩

  7. הצעות שונות הוצעו לפתרון בעיית היום ורבע החסרים ביחס לשנת שמש אסטרונומית הכוללת 365 ורבע ימים, והם נידונים במחקרים שנזכרו בהערה הקודמת, אולם מכלל השערות לא יצאו שכן לא נמצא תיעוד לגביהם. ההצעה היא שהכוהנים במקדש הוסיפו שבוע לא ספור מדי שבע שנים ושבועיים מדי 28 שנים  ↩

  8. ראו עבודתו על מחזור מולד הירח ושינוייו המתוארת בספר Micha Ullman, Neumond, Akdemie Schloss Solitude, Ganz Verlag[n. d]  ↩

  9. ראו עבודות חפירה ידועות של אולמן בספר

    Micha Ullman, Museum Weisbaden 2003, pp. 6, 20–33  ↩

  10. ראו י‘ ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל"ז, עמ’ 96; ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה, עמ’ 50  ↩

  11. פרימו לוי, הזהו אדם? ספרית אופקים עם עובד: תל אביב תשמ"ח, תרגם יצחק גרטי, עמ‘ 20. עבודתו הנודעת של אולמן ’הספרייה הריקה', המצויה מתחת לפני הקרקע בכיכר בבל בברלין, שבה היתה שריפת הספרים הגדולה בשנת 1933, הבנויה אף היא מבור הקושר את גורלו למקום וחפור בצורת חלל מרובע ומתקרת זכוכית, מיטיבה להעמיד ציון לאלה שנשרפו ספריהם, נלקח מהם כבוד האדם שלהם, נלקחו חייהם ונלקחו שעוניהם וניטל מהם הזמן לקרוא בהם.  ↩

  12. מרדכי עומר, יצחק דנציגר, מוזיאון תל אביב לאמנות והמוזיאון הפתוח גן התעשייה בתפן, 1996, עמ' 244  ↩

אבל סוד העניין הזה שהדברים כפולים…

אמת הדבר ויציב הענין ולסוד מופלא

כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל.


כתבי רמב"ן, עמ' רצו


בפתח הדבר ל’קולות רבים', ספר הזיכרון לפרופסור רבקה ש“ץ אופנהיימר שראה אור בשנת תשנ”ו, הצביעו העורכים על חטיבה מרכזית בעבודתה של ש"ץ אופנהיימר (תרפ“ז–תשנ”ב [1927–1992]) – חטיבה העוסקת בגלגוליו של הרעיון המשיחי בהיסטוריה היהודית – שנותרה במסירתה המפורדת במאמרים שנדפסו באכסניות שונות ולא זכתה לחיבור שיכלול את התמונה השלמה. חסר זה נתמלא באסופה המונחת עתה לפני הקוראים, שבה נידונות ברצף התפתחויות מכריעות במחשבה המשיחית בהתרחשותה ההיסטורית ובתכניה המטפיזיים. הרעיון המשיחי מציע פתרון, בחזון הגאולה ובמימושו הצפוי, לחידת הקיום המתמשך בגלות ולאבדן הגדול מנשוא שהיה כרוך בו מראשיתה של העת החדשה בתולדות ישראל ועד לדור השואה והתקומה.

במחקרים אלה דנה ש“ץ אופנהיימר במאפייניו של הרעיון המשיחי על גלגוליו ההיסטוריים וביטוייו המיוחלים ב’עת קץ' בהגותם ובעולמם של הוגים וחוזים רחוקים זה מזה כיצחק אברבנאל, שלמה מולכו, המהר”ל מפראג, יהודה לוי טובה, מנשה בן ישראל, אברהם יצחק הכהן קוק ויששכר שלמה טייכטהאל. כולם היו שותפים להתמודדות עם מוראות הקיום, לחיפוש אחר משמעותה הדתית של הגלות, שנחוותה בגילוייה המשבריים והטרגיים בין דור הגירוש לדור השואה, ולמתן פשר לציפייה הארוכה לישועה המתמהמת ולכמיהה לגאולה הנכספת, שמוראות ההיסטוריה הפכו לשאלה חיונית ודחופה בכל דור מחדש.

הרעיון המשיחי, חזון הישועה, האמונה בביאת המשיח או תוכנה של תקוות הגאולה, הנשענים כולם על תרבות זיכרון ועל ודאות ההתאמה ההכרחית בין עומק המשאלה הפנימית (תקוות הגאולה) להתרחשות החיצונית (‘עת קץ’), לא הוגדרו במסגרת מושגית אחת בספרות היהודית שנכתבה מראשית העת החדשה ואילך, אלא באו לידי ביטוי בריבוי קולות שהחיו מסורות ספרותיות מקודשות בנות דורות שונים, ויצרו מסורות מיסטיות ומשיחיות מקוריות שעלו ברוחם של הוגים וחוזים, מקווים, מצפים ומייחלים, שאחזו בתקוות הגאולה המתמהמהת במענה לאתגרי המציאות בת זמנם. אולם דומה שרוב גילוייו של הרעיון המשיחי במסורת היהודית, על הקשריו התרבותיים המגוונים – במדרשי גאולה ובדברי חכמים, בחיבורים אפוקליפטיים וקבליים, ביומנים ובחלומות, בדרשות ובניתוחים מלומדים, באגדות ובסיפורים אוטופיים, בפרשנות פסוקים ובשירי חירות, בחישובי קץ ובחזיונות – מבוססים על התרסה כלפי גבולות המציאות ועל קריאת תיגר רבת כוח בפיהם של מקווים ומייחלים חסרי אונים, על השעבוד, הסבל, האבדן והשרירותיות, הגלומים במציאות לעתים כה תכופות, מנקודת המבט של ההיסטוריה היהודית. כמו חטיבות מרכזיות בספרות המיסטית המייצגות את כתיבת ההיסטוריה מנקודת מבטם של המנוצחים, הבוראים עולם חדש בעיני רוחם ומעניקים משמעות רחבה לבלהות החורבן ולתקוות הישועה, גם הרעיון המשיחי מושתת על הנחת היסוד, המניחה אפשרות של מציאות רוחנית שונה, שבה ‘הכול יכול להיות אחרת’. המהפך עשוי להתחולל בכוחה של התערבות אלוהית בהיסטוריה או בתוקפה של חוקיות מטה־היסטורית, והוא עשוי להתפרש כמהפך אוטופי, המסמן מוצא מהסבל הנגרם במציאות הכאוטית בידי כוחות שאין דרך להתמודד עמהם, או כרצף בלתי נמנע המסתבר מפיענוח החוקיות הנעלמת של דטרמיניזם היסטורי ומטה־היסטורי, חוקיות המסתתרת מאחורי שרירותיות המציאות הנגלית וממתינה להיחשף.

הכותבים, שהשקפותיהם על גלות וגאולה ועל המעברים ביניהן נידונות באסופה שלפנינו, הם בני דורות שונים זה מזה, ומטבע הדברים נחלקו ביניהם באשר לפתרון הראוי בנסיבות היסטוריות משתנות. אבל כולם היו שותפים לשאלות הנוקבות שהעלו החיים בגלות וההתמודדות הנואשת עם פרצי אנטישמיות ורדיפות, עם המרה ואניסות, עם עלילות דם וגירושים, עם אינקוויזיציה ופרעות, עם שרפת ספרי קודש והעלאה על המוקד של כופרים ומאמינים: בכל דור ודור יצרה המציאות צורות חדשות של אבדן צלם אנוש באמצעות מנגנוני דיכוי ורדיפה, עריצות וכפייה, קנאות, רציחה, הפליה והשפלה על רקע דתי ולאומי. הסבל וחוסר האונים המייסר שהיו לעתים מזומנות מנת חלקם של פזורי הגלויות, משוללי הריבונות, החירות, הכבוד והשוויון מעצם היותם בני מיעוט דתי מופלה לרעה ונרדף, התפרשו בזיקה לרעיון המשיחי ולמחשבה המיסטית. דפוסי המחשבה המיסטיים שנשענו על ספר דניאל ייחסו משמעות רבה לציפייה המתמשכת ולוודאות רעיון הגאולה – שנקשר תמיד לתקוות קיבוץ הגלויות ולשיבה לארץ ישראל ולעתים לגלגול נשמות ולשיבת עשרת השבטים, לחישובי קץ, לביאת המשיח ולתחיית המתים – והבטיחו זווית ראייה מטה־היסטורית שעל פיה יש משמעות לסבל ולאבדן ומובטחת תקווה למציאות חלופית שתעבור מ’ארץ של רוח לארץ ממש'.

בשלושה עשר פרקי הספר נידונים עיקרי תורותיהם של הוגים שעסקו בפשר הגלות ובתקוות הגאולה ונבחנות הקטגוריות הפילוסופיות, ההיסטוריות והמיסטיות שנדרשו להן בשאלות תאולוגיות ואקטואליות שהעלו. הוגים אלה, שהעמידו את הרעיון המשיחי למבחן ההיסטוריה, לקחו חלק במחלוקות נוקבות שנתגלעו בשל ההתנגשות בין החזון האוטופי לדרכי מימושו. היחס בין המציאות ההיסטורית למציאות האוטופית – או בין גילוייה השרירותיים והכאוטיים של ההיסטוריה היהודית, שהיו פעמים כה רבות נואשים, מייסרים, קודרים וחסרי תקווה,1 לבין חוקיותה הפנימית הנסתרת של ההיסטוריה האלוהית, שנתפסה כקבועה וידועה מראש, כהולכת ומתגלה בחוקיות מובטחת המפציעה מבעד לחשכה ונולדת מתוך ייסורים הנתפסים כ’חבלי משיח' – יחס זה עומד כאן לדיון מזווית הראייה של הרעיון המשיחי לגלגוליו ההיסטוריים והמיסטיים.

בכל דור ודור נבחנים מחדש ביטוייו הדיאלקטיים של הרעיון המשיחי המחזורי: האחד, המפרק את מסגרות המציאות ובורא מציאות חדשה, מתמקד בלידתה המיוסרת של הגאולה מתוך חבלי משיח על פי הכתוב בתלמוד הירושלמי (ברכות ב, ד) ובמדרש איכה רבה (א, מהדורת בובר, עמ' 86) שהמשיח נולד בשעת חורבן המקדש, בט' באב – רעיון שעבר במסורת היהודית בדימוי התשתית הנוקב של לידה וחבלי לידה, של ייסורים שבסופם מובטחת לידה של מציאות חדשה; השני, שבו הרעיון המשיחי נוסק אל מעבר לגבולות הזמן משעה שנקשר בקשר אמיץ לעָבר המקראי ולהשבת הסדר האידאלי על כנו בקישור לידת המשיח לחידוש מלכות בית דוד; והשלישי, שבו דמותו של משה, הגואל הראשון, שָבה ומתגלה במושיע משיחי בן הזמן, הגואל ומוציא מעבדות לחירות בתוקפו של ציווי אלוהי הנשמע באוזני רוחו ומביא חוק חדש בתוקפו של גילוי מתחדש הנראה בעיני רוחו. דומה שכל דור שחווה את חבלי הגלות המשעבדת על פי דרכו ייחל ללידת העידן המשיחי של חירות וריבונות, ישועה וגאולה, גילוי אלוהי מתחדש והבנה חדשה של המוחשי לאורו של המטפיזי. הרעיון המשיחי נעוץ במהלך מורכב הפורץ את גבולות ההווה. הוא נקשר לפרקים לרעיון של ‘חדש ימינו כקדם’ ולפרקים לרעיון המהפכני של ‘תורה חדשה מאתי תצא’, ומדי פעם גם לרעיון של מציאות חדשה שעדיין לא נודע טבעה או של עבר אוטופי ההופך לדגם מטפיזי שאפשר ללמוד ממנו על ההווה. הוא קָשר בין זיכרונות העבר לתקוות העתיד וסומן בקצרה במושגי נצח ישראל, ישועה, גאולה וחירות. בכל דור ודור היו הוגים וחוזים שתרו אחרי הדרך לגלות את החוקיות הנסתרת הפועלת מאחורי המציאות האירציונלית הגלויה וחיפשו סימני שינוי, מי בהתבוננות פנימית רפלקסיבית, מי בחקירה פרשנית בנבכי טקסטים מקודשים ומי בהתעלות מיסטית המביאה לידי פירוש נבואות הקץ העתיקות ופיענוח התבניות המחשבתיות האלוהיות והאנושיות. הקשר הסמוי בין העבר לעתיד, יחסי הגומלין המורכבים בין המוחשי לרוחני, מוצפנים בטקסטים המקודשים ומתבארים בידי המשיח ומבשריו.

הרעיון המשיחי נידון תוך כדי הבהרת הכרחיותו ההיסטורית ומהותו האקטואלית אצל דון יצחק אברבנאל, בן דור הגירוש, שעמד בתוקף על חשיבותה העקרונית של אמונה במשיח שכן ראה במשיחיות את תכלית המין האנושי ושלמותו בעשור האחרון של המאה הט“ו. הוא תיאר את התרבות היהודית כתרבות משיחית בעיקרה ואף העריך את השעה שאחרי דור הגירוש כשעה הבלעדית לגאולה. עוד היה רעיון זה שזור בעולמם של אנוסים ששבו לעולמה של היהדות, דוגמת שלמה מולכו (1500–1532), שחזה מחדש את חזיונות הנביא דניאל בדבר ‘עת קץ’ (דניאל יב, ד), או מנשה בן ישראל (1604–1657), שהאמין בגילוי עשרת השבטים בעולם החדש, או אברהם מיכאל קארדוזו (1627–1706), מחסידיו הנלהבים של שבתי צבי ששבו לעולם היהודי במאה הי”ז וסללו דרכים להתחדשות רוחנית ולפעילות בעולם המעשה. חזון הישועה היה ארוג בעולמם של יהודים שלקחו חלק ברנסנס וקשרו בין חוקי הטבע לחוקיות המהלך המשיחי של הגאולה, כגון המהר“ל מפראג בשלהי המאה הט”ז, ושל יהודים שניסו לשלב אפשרויות מיתיות ומיסטיות כגלגול נשמות וגילוי עשרת השבטים, עם אפשרויות ראליות של סיכוי שיבת היהודים לאנגליה, כגון מנשה בן ישראל במאה הי“ז. הרעיון המשיחי בגלגוליו המיסטיים בראשית העת החדשה, התמקד בגאולת האל בידי האדם ובחֵירות האדם מכבלי ההיסטוריה, והיה תשתית עולמם של שבתאים כגון יהודה לוי טובה, בשלהי המאה הי”ז ובראשית המאה הי“ח, שקבעו את ראשית העידן המשיחי בזמנם ובמקומם על יסוד פרשנות מחודשת של כתבים קבליים; הוא היה חלק מעולמם של מורי החסידות, שהעניקו לו צביון חדש ונטלו ממנו את עוקצו משעה שמצאו חיוב בחיים רוחניים בגלות; הוא אף היה קשור בעולמם של הוגים ציונים, שהגדירו את הציונות כהמשך הרעיון המשיחי תוך כדי מרידה באופיו הדתי; הוא היה אחוז בעולמם של רבנים ששאפו לשוב אל מלאות ההוויה היהודית במעש ובחזון, לדחות את עולמה של הגלות, להעמיק במשמעותה האוטופית של ההיסטוריה ולחשוף את הרצף הרוחני הנסתר מאחרי הקיום המוגבל. למשל, הראי”ה קוק (1865–1935) ניסה לגשר בין המשיחיות במובנה הלאומי למשיחיות במובנה המסורתי ולנסח חזון משיחי שתוכנו גאולת העם על אדמתו במסגרת לאומית כיסוד ליצירת תכנים חברתיים־מוסריים ותרבותיים־דתיים, והרב יששכר שלמה טייכטהאל הפך מאנטי־ציוני חסיד הרבי ממונקאטש בשנות השלושים של המאה העשרים לתועמלן ציוני נלהב ולמבקר בוטה של החוגים החרדיים מחייבי הגלות בשנות הארבעים שלה, בעת מלחמת העולם השנייה, לפני שנרצח בידי הנאצים. כל אלה נחשפים במלוא מורכבותם בחיבור שלפנינו.

היחס בין התקיימותה הגשמית של האומה לאורך הגלות, הגירושים והרדיפות, הפיזור, ההמרה וההתבוללות, הפוגרומים והשואה בגבולות משתנים של זמן ומקום לבין רציפות קיומה הרוחני מעבר לגבולות הזמן והמקום, שעמד במוקד הגותם של ההוגים הנזכרים, והשאיפה העמוקה שביטאו בכתביהם לשוב אל גבולות הנגדרים בזמן ובמקום בהשראת רעיונות החורגים מגבולות אלה, זכו להארה מעמיקה בעבודתה של ש“ץ אופנהיימר, שטוותה קשרים מאלפים בין פניו השונות של הרעיון המשיחי בעבר ובהווה. בהשראתו של יצחק בער ראתה המחברת בגלות דה־פוליטיזציה של התודעה היהודית, שמשמעה היה כרסום היסודות הריבוניים והעצמאיים של ההוויה ההיסטורית בגילוייה הראליים, המוגדרים בשיח הפוליטי כאחדות של זמן ומקום, לעומת שמירה קפדנית על היסודות האמוניים הא־היסטוריים, שלא היו מעוגנים באחדות של גבולות גאו־פוליטיים משותפים והתקיימו בפיזור של זמן ומקום. לאורה של תפיסה זו טענה ש”ץ אופנהיימר שלגבי מגורשי ספרד וממשיכיהם הרעיון המשיחי לא היה רק עיון תאולוגי, מסורת מיסטית ותקווה אוטופית אלא ביטוי קונקרטי למאוויים פוליטיים, והניסיונות המשיחיים השונים המתועדים במאה הט"ז קשורים בהבנת סכנת הגלות שהייתה בתודעתם של בני דור הגירוש וצאצאיהם.

בגלות נכרכו במשך המאה הט“ז שלושה משברים קשים שסיכנו את המשכיות קיומו של עם ישראל והעלו בעצמה מחודשת את התסיסה המשיחית: משבר הגירוש, שהיה כרוך באבדן שליש מהעם היהודי, החרדה לגורלם של האנוסים, שעמדו בפני סכנת טמיעה והתבוללות, ופיזורם הגאוגרפי והתרבותי של הגולים ששרדו בגירוש אולם היו חייבים להתמודד עם השיקום וההשתלבות במקומות מושבם. המכנה המשותף של התופעות האלה הוא אבדן פיזי של חלק ניכר מהעם וסכנת כיליון רוחני שניצבה בפני החלק הנותר, שתואר לא פעם בזיקה לפסוק ‘וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת וללא כהן מורה וללא תורה’ (דברי הימים ב טו, ג). ביטויים רבי עצמה של תחייה רוחנית, המגלמים גיבוש תפיסה חדשה של האלוהות ושל האדם בקבלת המאה הט”ז והי“ז, בקבלת צפת ובשבתאות, ניכרים בבירור בספרות שהתחברה מדור הגירוש ואילך. לדבריה של ש”ץ אופנהיימר, בין הגולים ובניהם, שחוו במישרין ובעקיפין את אימי דור הגירוש, היו רבים שנשאו את השאיפה לתקומת הממלכתיות היהודית, ובני בניהם שבו והתסיסו את העולם היהודי בתקווה זו.הרעיון המשיחי היה שזור במסכת היסטורית פוליטית, למשל בכתבי דון יצחק אבראבנל במבוא ל’מעייני הישועה', שנכתב בנפולי בשנת 1497. הוא אף נתפס בבחינת מרד פוליטי־דתי בעולם הנוצרי, למשל בתודעתו של שלמה מולכו, האנוס ששב ליהדותו בשנת 1525 ופירש את המציאות הפוליטית בזמנו – שעמדה בסימן מאבקי הקיסרות הנוצרית והאימפריה העותמאנית – כמלחמת גוג ומגוג המבשרת על קריסת הסדר הישן קודם לעידן הגאולה ומבטיחה את מימושה. מאז ומעולם ראה העולם הנוצרי בכישלון המדיני והלאומי של היהודים, השרויים בגלות מאז חורבן בית שני, משמעות תאולוגית כבדת משקל ועדות לצדקת דרכו, שהרי הכנסייה ראתה בגלות עונש על חטא צליבתו של ישו וסוף פסוק לבחירת ישראל ואף פירשה את גורל היהודי הנודד והמגורש כהוכחה לעדיפותם של הבוחרים בברית החדשה על פני הדבקים בברית הישנה. הגלות הייתה נושא ללעג מר ולתוכחה דתית של הדת המנצחת כלפי הדת המנוצחת, ובהקשר זה נתפסו דיבורים על הגאולה מצד היהודים ככפירה בעיקר. כל ניסיון לצאת נגד סדרי הגלות ומשמעותם בעיני העולם הנוצרי, או לחולל במחשבה או במעשה ראשית של תהליך גאולה, היה בו משום מרד בראיית העולם הנוצרית ובלקח שביקשה הכנסייה להנחיל למאמיניה. בשל כך נושאים הקשורים למשיחיות ולגאולה היו נתונים לצנזורה עצמית בתחומי הקהילה היהודית שחיה בעולם הנוצרי.2

ניסיון הגשמתו של הרעיון המשיחי היה כרוך בהערכת מקומם של רעיונות מיסטיים בתהליכים ההיסטוריים ובקביעת הרגע שבו יהפכו היגדים משיחיים פנימיים חלק מתהליכים פוליטיים חיצוניים שיש להם ביטוי מוחשי בהקשר היהודי–נוצרי. אברבנאל ומולכו מסמנים מפנה בדרך המאבק של הפזורה היהודית על קיומה הרעיוני והגשמי. מולכו, שראה ב’ספר המפואר' שכתב בשלהי שנות העשרים של המאה הט“ז (נדפס בסלוניקי בשנת 1529) את ספר השליחות הנעלמת של משיח בן יוסף הסולל במותו על קידוש השם את בואו של משיח בן דוד, קָשר בין נטייתו המיסטית־משיחית לראות במאורעות הזמן בטבע ובהיסטוריה סימן מובהק לשידוד מערכות בשמים ובארץ, שיביא להפלת אדום (העולם הנוצרי) ולהרמת ישראל, לבין ההנחה שהעידן המשיחי יעמוד בסימן שינוי חוקי הטבע ושינוי המסגרות הפוליטיות. על פי תפיסתו של מולכו – האנוס ששב ליהדות – עימות בין־דתי ומאבק גלוי בין הנצרות ליהדות בוויכוחים פומביים, שבסופו תנצח היהדות, היו חיוניים לשם הנעת המהלך המשיחי. עם זאת הוא הציע בשנות העשרים של המאה הט”ז תמיכה יהודית בנצרות במאבקה נגד האסלאם בתמורה לרשות ליהודים להתיישב בארץ ישראל לכשיכבשוה הנוצרים מידי המוסלמים. מולכו, שנקרא דייגו פירס לפני התגיירותו, וב־1520 נתמנה למזכיר מועצת מלך פורטוגל מנואל הראשון, נקט שורה של פעולות ספרותיות, דיפלומטיות ומדיניות, בתוקף הכשרתו, ניסיונו ומעמדו בחצר מלך פורטוגל, כדי לקדם את השינוי ולחולל מהפך שיעניק סיכוי ליהודים לזכות בריבונות מחודשת בארצם. מטבע הדברים, בעשורים הסוערים של ראשית המאה הט"ז, עידן הרפורמציה ומלחמות הדת בין הקתולים לפרוטסטנטים, נתקלו מהלכים אלה בקשיים רבים, הן מצד התרחשותם ההיסטורית הן מצד תיאורם ההיסטוריוגרפי, גם בקרב הקהילה היהודית שחיה בעולם הנוצרי שמולכו הצטרף אליה, והביך וסיכן אותה במעשיו, וגם בקרב הקהילה הנוצרית שעזב עם התגיירותו והכעיס אותה בדבריו.3

ניסיונות המרד הפוליטי־דתי־משיחי של מולכו, שראשיתם ב־1525 בהשראת פגישתו עם דוד הראובני בפורטוגל, נקשרו במפגשים עם האפיפיור קלמנס השביעי ועם הקיסר קרל החמישי. ניסיונות אלה, שתועדו במקורות שונים כמבטיחים וכבעלי סיכוי, נכשלו מפני שמולכו לא זכה לאמונה של הקהילה היהודית באיטליה ומפני שנרדף בעולם הנוצרי בשל שיבתו ליהדות, והם הסתיימו באורח טרגי כאשר הועלה על המוקד במנטובה ב־1532 (או ברגנסבורג, מקום מושבו הקיסר, בשלהי 15344) משום החשש שיגרום למרידה יהודית ומשום המתח הרב סביב הרפורמציה בעשור השלישי של המאה הט"ז. מתח זה הגיע לשיאו בעשור שפעל בו מולכו בשל כמה גורמים: פרסום כתביו של מרטין לותר ב־1520 והחרמתו בידי הקיסר קרל החמישי בשם האפיפיור ב־1521; מרד האיכרים בגרמניה בהנהגתו המשיחית־מהפכנית של תומס מינצר ב־1525, פרסום הקטכיזם של לותר ב־1529 והצהרת אוגסבורג, ה’אני מאמין' של הכנסייה הפרוטסטנטית, ב־1530; עלייתן של תנועות כיליאסטיות בווסטפליה ותנועות משיחיות אנבפטיסטיות ב־1534. כל אלה נתפסו בקרב חוגים יהודיים שונים5 כסימני התמוטטותו של הסדר הישן וכאותות המבשרים את בוא העידן המשיחי.

התסיסה המשיחית שחולל מולכו ברחבי הקהילה היהודית בעשור השלישי של המאה הט“ז, המתועדת בהרחבה בספרו של אשכולי ‘התנועות המשיחיות בישראל’, פעלה במסתרים בחוגים שונים של אנוסים ושל יהודים שחיו בארצות הנצרות והאסלאם וראו בקורותיו את גורלו של משיח בן יוסף שיצא למלחמה באומות ונהרג בקרב. השראתו המיסטית־משיחית של מולכו השפיעה עמוקות על ר' יוסף קארו (1488–1575), בן דור הגירוש, כפי שעולה מיומנו המיסטי ‘מגיד מישרים’, שהחל בכתיבתו בשנות השלושים של המאה הט”ז בעקבות התרחשות על־חושית שגרמה לו לאבדן חושים, התרחשות שפירש כגילוי שכינה ושמיעת מלאך או גילוי ‘מלאך מגיד’ שהתגלה לו בערב שבועות רצ“ג (1533), כשהגיעה אליו השמועה על העלאתו של מולכו על המוקד.6 גם עלייתו של קארו לצפת בראש קבוצת מקובלים שבאו מטורקיה בשנת 1535 בהשראת גילוי מלאך מגיד וייסוד המרכז הקבלי־משיחי שם, שהשפיע על כל תפוצות ישראל, נבעו מרישומו העמוק של מאורע זה, שנתפרש כקידוש השם של משיח בן יוסף והתגלגל בתודעתו של קארו להנחיית המגיד/השכינה לעלייה מידית לארץ ישראל. התסיסה המשיחית התעצמה והלכה משלהי המאה הט”ו ובמאה הט“ז הן על רקע ראיית ייסורי הגירוש כחבלי משיח המלמדים על בואו הקרוב של עידן הגאולה הן על רקע האמונה המשיחית הרואה בגאולה מהפכה בהיסטוריה או סוף בלתי נמנע של הרצף ההיסטורי, הקורס ומתמוטט בשורה של אירועים אפוקליפטיים ואסכטולוגיים, ומביאה בהכרח את העידן המשיחי המיוחל. כבר בשנת רנ”ה (1495), סמוך לגירוש ספרד, כתב ר' יוסף שאלתיאל מרודוס: ‘אני חושב שהצרות שמצאו את היהודים בכל ממלכות אדום משנת הר“ן לאלף השישי עד שנת הרנ”ה עת צרה היא ליעקב וממנו יוושע, הן הם חבלי המשיח’.7 ובשנת שכ"ד (1564) כתב המחבר האנונימי של ‘עבודת הקודש’ באיטליה: ‘ואף על פי שלדעת רבים חבלי המשיח כבר התחילו זה שנים רבות מעת שהתחילו הגרושים […]’.8

תסיסה משיחית זו, היונקת מהספרות המיסטית את הזמן המחזורי הרב ממדי, הפוסח על ההווה בגבולות הזמן והמקום ומשתרע בין העבר לעתיד מעבר לגבולות הזמן והמקום, נשקפת בחיבורים שנתחברו סמוך לגירוש, כגון ‘כף הקטורת’ האנונימי והקדמת ר' יהודה חייט ל’מערכת אלוהות' שנכתבה בשנת רנ“ח (1498), המפרטת את גורל המגורשים ואת מקומם המכריע של ספר הזוהר בפרט ושל המחשבה הקבלית בכלל בתהליך הגאולה. הספרות המיסטית והמשיחית מדגימה את המעבר מהטקסט המקודש המיוחס לעבר אל פיענוחו הווירטואוזי בהווה בהווייתם של חוזים משיחיים, המפרשים את הטקסטים כמוסבים עליהם ועל זמנם. כך למשל חזון הגאולה בפרק יב של ספר דניאל, המדבר על ‘והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע’, מתגלגל בכותרתו של ספר הזוהר ובזיקתו לתהליך הגאולה הנשען על זיכרון טקסטואלי ושחזורו התרבותי וכך גם בספר ‘חית הקנה’ (חש"ד) למולכו, החוזה מחדש את חזון דניאל. כך גם במאמר ‘משרא קטרין’ לאברהם הלוי, שנתחבר בשנת רס”ח (1508), מתבאר מחדש החזון המשיחי בספר דניאל, ובחיבורים אנונימיים כגון ‘גליא רזא’, שנכתב בשנת שי“ב (1552), וספר ‘עבודת הקודש’, שנכתב באיטליה בשנים שכ”ד–שכ“ז (1564–1566), מחושבים מחדש חשבונות הקץ של דניאל ונבואותיו. התסיסה המשיחית, שניזונה ממוראות הגירוש, מייסורי ההמרה ומגורלו הטרגי של מולכו במחצית הראשונה של המאה הט”ז, התעצמה עם שרפת התלמוד באיטליה בשנת 1554, גזרות האפיפיור פאולוס הרביעי, שנבחר בשנת 1555, ושרפת אנוסי אנקונה בשנת 1556.

ביטוי עמוק להלך הרוח שחיבר בין היצירה המיסטית הקבלית לתקווה המשיחית היה הדפסת ספר הזוהר באיטליה בשנת שי“ח (1558) – בהשראת דברי אליהו הנביא לרבי שמעון בר יוחאי, שמביא בעל ‘תיקוני זוהר’: ‘בהאי חיבורא דילך יפקון מן גלותא’, בכוחו של ספר זה יֵצאו (הלומדים) מן הגלות – והפצת הטענה הכתובה בו שעצם גילוי החיבור, הגנוז זה אלף שנה, הוא עדות לראשית עידן הגאולה ושרק באמצעות הלימוד בו יבוא המשיח. לימוד ספר הזוהר, בזיקה לתכליתו המשיחית ולתקוות היציאה מן הגלות המובטחת ללומדיו, מצא מהלכים ברחבי העולם היהודי משעה שנדפס בכמה מהדורות באמצע המאה הט”ז, וחבורות המקובלים שהקדישו את זמנם לגאולת השכינה באמצעות הדבקות בלימוד הזוהר, ב’דרך אמת' המותנית באורח חיים הנוהג ‘בדרכי חסידות’, הפכו למציאות רווחת. בשנות השבעים של המאה הט“ז ניסח ר' יצחק לוריא, שנודע בשם האר”י הקדוש מצפת, את תורת הגאולה הקוסמית על פי חזונו, העוסקת בשבירה ותיקון של הוויית הגלות: הגאולה המיסטית, שהאחריות לה מוטלת על האדם, תתרחש באמצעות ‘העלאת הניצוצות’ ‘השבויים בידי הקליפה’ – ביטויים המתייחסים בספרות הלוריאנית לשותפות האדם ב’עולם התיקון‘, שבו מתרחש המאבק בין כוחות ההרס, הטומאה, הגלות והמוות המכונים ‘סטרא אחרא’ ו’קליפה’, לכוחות החיים האלוהיים הקשורים בקדושה, בתקווה ובגאולה המכונים ‘ניצוצות’ ו’שכינה‘, שאותם מעלה האדם למקורם השמימי בכוח מעשי המצוות והכוונה הרוחנית המצטרפת אליהם. במחשבה הקבלית מתנים מהלכים אלה המופקדים בידי האדם את השלמת תהליך הגאולה שיסתיים בביאת המשיח.9 תלמידו של האר"י ר’ חיים ויטאל נאבק לפינוי הדרך לקבלת האר“י בשמו של הרעיון המשיחי, כפי שעולה בבירור מדבריו ב’הקדמה לשער ההקדמות' שבפתיחת ‘עץ חיים’, חיבור שהיה נפוץ בכתבי יד במאה הי”ז ונדפס במאה הי“ח בידי חסידי הבעש”ט.

התורה הקבלית הפכה בהדרגה לתורת עידן הגאולה, והעיסוק בגאולה שמימית־מיסטית, הכרוכה ב’תיקון' ‘שבירת הכלים’ המשקפת את הממד השמימי של הגלות והארצית, בגאולת השכינה מגלותה השמימית והארצית ובהעלאת ניצוצות המגלמת את המטמורפוזה מגלות לגאולה ומטומאה לקדושה, החליף את התקווה לגאולה ארצית במישור ההיסטורי־פוליטי. תהליך זה משתקף בשינוי המכריע שחל במושא הגאולה בכתבי המקובלים: גלות ישראל התחלפה בגלות השכינה וגאולת ישראל בגאולת השכינה, ותפקידי הגואלים והנגאלים השתנו. זירת המאבק הועתקה למרחב הקוסמי, שבו נאבקים סטרא דקדושא בסטרא אחרא, או הקליפה בשכינה, והכרעת המאבק תלויה מעתה במעשיהם של בני האדם – בכוונות ובייחודים של אלה שחיים על פי ‘דרכי חסידות’ המתפללים ולומדים על פי ‘דרך האמת’.10 גאולת השכינה משבי הקליפה, העלאת הניצוצות הפזורים בעמק הבכא וסיוע למשיח, נציג סטרא דקדושא, במאבקו בסמאל, בא כוח סטרא דטומאה, הם מקצת הדימויים שיצרה הספרות הקבלית בהעתיקה את המאבק בין גלות לגאולה ובין שעבוד לחירות למרחב השמימי. הקבלה נואשה מיכולתם של הגולים חסרי האונים לחולל שינוי מידי בתחום הארצי בהווה, אולם תמיד בטחה בעצמתה של תרבות הזיכרון המעוגנת בכתבי קודש, בריטואלים, בשפת הקודש ובתפילות ובכוונות או בכוחם העצום של רעיונות, תקוות, דפוסי מחשבה ודימויים לפרוץ את גבולות זמנם ומקומם ולהשפיע על העתיד.


הרעיונות המשיחיים המיסטיים והפוליטיים, שהיו מענה מורכב למשבר הקיומי, התמודדו עם שני מהלכים היסטוריים מנוגדים שהתרחשו בעת החדשה: התבוללות תרבותית, שהתרחשה בארצות החופש והיה בכוחה לפצות על המועקות הקיומיות, ולעומתה – הסתגרות תרבותית גמורה מתוך השלמה עם חיים בגלות שיש בהם שמירת ההתנהלות הפנימית של מערכת החיים היהודית המסורתית לצד וויתור מודע על הזיקה לעולם החיצוני. על רקע העמדות המשיחיות־פוליטיות היהודיות שחתרו לתמורה אקטואלית, ולעומתן הטענה הנוצרית בדבר הקיום היהודי המושפל בגלות כעדות לסופה של בחירת ישראל ותפיסת הגלות כעונש, שנצטרפה לתביעת הנוצרים מהיהודים לרדת מבמת ההיסטוריה באמצעות התנצרות, דנה ש“ץ אופנהיימר בעמדתו של המהר”ל מפראג (1525–1609). המהר“ל נתן ביטוי נוקב להשלמה עם החיים בגלות מתוך ראייתם כשליחות וייעוד בקבעו שלא צפויה לעם סכנת כיליון בפיזורו בגלות, שכן תנאים חיצוניים ונסיבות היסטוריות אינם פוגעים ביסוד קיומו. נגד טענת הכנסייה הנוצרית שאת היהודים מותר לדכא בייסורים אבל אין להשמיד, שכן הם צריכים להישאר כעדות חיה לניצחון הכנסייה ובבחינת אות קלון על חטאם, פירש המהר”ל את הייסורים כחלק ממאבק הקיום שיש לו מטרה ותכלית, בהיותו חלק מהשליחות הרוחנית. הימצאות עם ישראל בגלות וקיום זהותו הייחודית בעולם נכרי היא לדבריו תכלית בפני עצמה, שהרי בעם גלומה הזיקה הייחודית בין האל לעמו והוא הנושא את חידת הקיום, את הייעוד הרוחני, בתמורות ההיסטוריה. הקיום בגלות איננו עונש אלא הזדמנות עמוקה לתיקון, ואין הוא עדות לכישלון, כטענת הנצרות, אלא עדות לבחירה אלוהית ושליחות, וממנו דווקא מתפתחת התודעה המשיחית המעוגנת בחקירת טעם הגלות ואופן היציאה מהגלות. לדידו של המהר“ל הגלות היא יציאה מהסדר הטבעי בשליחותו של ייעוד רוחני, והגולים, נצח ישראל, שלא הכו שורש במקום גלותם אלא שמרו על זיקה למקומם הטבעי המקורי, ישובו באופן בלתי נמנע למקום הזה, שכן חריגות מהסדר הטבעי אינן יכולות להתקיים בטבע. המהר”ל, שנסוג מכל תביעה להתמודדות על הצלחה קיומית בעולם הזה, שהעמיק בייחודו של הקיום היהודי בגלות כייעוד ודן במשמעותה הפרדוקסלית של בחירת ישראל ובכוחה המכריע של התשובה במעבר מגלות לגאולה, זכה לתחייה מעמיקה של רעיונותיו בלבוש חדש בחסידות הבעש"ט ובתורת הרב קוק.

על המתח שבין התבוללות להסתגרות, ועל הציפיות המשיחיות שהתרקמו בלבותיהם של מגורשים ואנוסים תוך כדי פולמוס עם הנצרות והתרסה כלפי תפיסתה את ההיסטוריה היהודית כעונש על ההיאחזות בברית הישנה, נוספה במאה הי“ז התופעה השבתאית, שהכתה שורש בכל רחבי הפזורה היהודית שחייתה בצל הנצרות והאסלאם. התסיסה המשיחית, שניזונה כל העת מהספרות הקבלית ומעיסוקה בפריצת גבולות הזמן והמקום, באין־סופיותה של החירות הפרשנית ובטיפוח דגמי מציאות חלופית, התפרצה מחדש בתנועה השבתאית בעקבות גזרות חמלניצקי ופרעות ת”ח ות“ט (1648–1649). משעה שנודעו באיזמיר מוראות הגזרות, שבשלהן נהרגו מאה אלף יהודים ונחרבו כשלוש מאות יישובים באוקראינה, בפודוליה ובגליציה, הכריז שבתי צבי (1626–1676) על עצמו משיח. תיאורן המצמרר של פרעות ת”ח ות“ט בספר ‘יון מצולה’ (ונציה תי"ג [1653]), של הכרוניקאי ר' נתן נטע בר' משה מהנובר, הניע את משיחיותו של שבתי צבי במשנה מרץ. אל ההתמודדות עם מוראות הגלות והעמקת ציפיות הגאולה בעקבות הפרעות הצטרפו במאה הי”ז היסודות שנזכרו לעיל, שהשפעתם ניכרה כבר במאה הט“ז וכעת תפסו בשבתאות מקום נכבד: הזוהר, שקשר בין הפצת הקבלה לקירוב ביאת המשיח; תיקוני זוהר, שראו במצוקה ‘בעת בכיה וצרה’ כמבשרת את הגאולה;11 היסוד האנוסי, שהיה אחד הגורמים המנטליים והחברתיים המרכזיים בהפצת השבתאות; חזיונותיו של מולכו, שהתמודד עם הנצרות כששב ליהדות, וחיבורו ‘חית הקנה’, שנדפס באמצע המאה הי”ז.12 בקובץ זה נבחנת מהיבטים שונים הזיקה בין ההמרה, החזרה ליהדות, הסינקרטיזם הדתי, החיים בעולם הנוצרי ובעולם היהודי כאחד, התשובה המיסטית, המחשבה הקבלית והציפיה המשיחית – שהיו חלק מעולמם כפול הפנים של האנוסים – לבין גילוייו השונים של העולם האוטופי והמהפכני במאות הט“ז–הי”ח.בחטיבה מרכזית של הספר העוסקת בגלות ובגאולה בזיקה לדמותה הרוחנית של השבתאות עומדת ש“ץ אופנהיימר בהרחבה על סבכי התאולוגיה המשיחית של אנשים ‘שחזונם נובע מן הפער בין המציאות ובין האפשרות הרחוקה להתגשמות חזונם’ (ראו להלן עמ' 113). הדרך שנקטו אנשים אלה הייתה ניתוק הרציפות ההיסטורית בטענה שאין דומה עידן הגאולה לכל שקדם לו, וכל מה שעמד בסימן גלות ושעבוד מתחלף בגאולה וחירות. מספרו של רודף השבתאים ר' יעקב ששפורטש ‘ציצת נובל צבי’ (אמסטרדם תצ"ז), שמהדורתו המלאה הוצאה לאור בידי ישעיה תשבי (ירושלים תשי"ד) – מהדורה שסוקרת כאן ש”ץ אופנהיימר – עולה כי בשנים 1666–1676 היו ברוב הקהילות מחלוקות בין מאמינים ללא מאמינים, שידם של המאמינים הייתה בהן על העליונה, וכי היו קהילות, כגון קהילת אמסטרדם על רבניה ובית דינה, שרובן ככולן היו שבתאיות.

בכמה מכיתותיה של השבתאות, שחזונה המשיחי התנפץ אל סלעי המציאות אחרי שנת 1666, שבה נאלץ שבתי צבי להתאסלם בפקודת השלטון הטורקי, התגבשה ההכרה הפרדוקסלית שהמשיח ממלא את שליחותו על ידי המרה ושהכפירה לכאורה אינה אלא מעשה בעל משמעות דתית עמוקה, הקשור למהלכי הגאולה וסולל את הדרך אליה, ועל כן מוטלת החובה על המאמינים במשיחיותו של שבתי צבי ללכת אף הם בדרך זו. ההמרה נתפרשה כתנאי לגילויו השלם של המשיח, המחולל שינוי מהותי במושגי הטוב והרע כביטוי לראשית הגאולה. ההמרה אף נקשרה לגילוי סוד האלוהות – שעניינו בשבתאות הוא ידיעת סוד תולדותיה של נשמת המשיח בעבר ובעתיד – בטענה שגילוי הסוד מותנה בהמרה ושאין תקומה לישראל אלא אם כן ימירו את דתם ויגלו את הסוד הזה, שכן רק אז יתגלה המשיח. מעמדה של נשמת המשיח בחוגי המומרים, שקראו לעצמם ‘מאמינים’ וכונו בפי זולתם ‘דונמה’ (בטורקית מהופכים, מומרים), מתואר בדברי הפייטן, ראש הישיבה השבתאי, המשורר והמחבר הפורה יהודה לוי טובה איש הדונמה, שתורתו מנותחת בספר בהרחבה: ‘ובין כולם הוא אותה נשמתא קדישא שהוא אחד משותף והוא האלוהים שלנו שפתח לנו משיחנו וזולתו אין בורא אחר, הוא הבדיל והוא ברא ויצר ועשה הכל ולו היא אמונתנו ועבודתנו’ (ראו להלן עמ' 99). העדויות הקדומות על הדונמה – שמנו כ־250 משפחות שהתאסלמו ב־1683 בסלוניקי, אולם אסרו על בניהן חיתון עם מוסלמים וגם עם יהודים כדי לבנות קהילת מאמינים סגורה שחלים בה חוקי העידן המשיחי – הן משנות התשעים של המאה הי"ז. עדויות אלה מלמדות שההמרה נתפסה אצלם כשליחות הנקשרת בגורלו של שבתי צבי, שיצא מתחום הגלות והשעבוד, מ’חוקי עץ הדעת טוב ורע', ועבר אל תחום ‘עץ החיים’, הנמצא מעבר לטוב ולרע ומעבר לחוק המוגדר במצוות איסור והיתר – תחום החירות והגאולה, שבו שולטת ‘תורת חסד וחירות’.13

השבתאות, שביטלה את זיקתה למציאות היהודית בגלות לשם שמירה על רעיון הגאולה בשעה של אי־התאמה בין הממשות החיצונית (תקופת הגלות) לבין החוויה המופנמת (עידן הגאולה), הפיצה את האמונה ששבתי צבי ביטל את תורת משה בגילויה כ’תורת דין' או ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ ושרק המומרים מרצון הם השומרים את התורה החדשה, ‘תורת חסד’ או ‘תורה דאצילות’, בהיותם היהודים האמתיים. אמונה זו משתקפת במימרה השבתאית הפרדוקסלית ‘רק המצוות בטלות אבל התורה תהיה לעולם’.14 התפיסה השבתאית, שהתנכרה לקיום בגלות בהיותה מרחב של איסורים וחתרה לקיום בעידן נגאל שנתפס כמרחב של היתרים, הבליטה את היחסיות של חוקי התורה ששררו בעידן הגלות והעניקה זכות בלעדית למשיח, המכונה ‘גואלנו מלך שבתי הוא הנו נשמת כל חי’,15 לקבוע את הערכים החדשים ההולמים את העידן המשיחי והופכים את הסדר המסורתי. התודעה השבתאית, שרואה כמקור השראתה את ‘ודאי עץ החיים גואל שבתי בך נפשי קשורה גואל שבתי […] אלה שהיו אסור עשית מותר’,16 המביא חירות מהמצוות,17 כוללת את הפיכת מושגי הטוב והרע המקובלים בעולם היהודי ומתירה את פריקת עול מצוות ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’, תורת הגלות, בשמה של ‘תורת עץ חיים’, היא תורת הגאולה. הפיכת מושגי הגלות והגאולה בתודעתם של השבתאים נגלית בשמות שכינו את עצמם המומרים מרצון (שמנו באמצע המאה הי“ח כ־3,000 איש, במאה הי”ט למעלה מ־10,000 איש וב־1923, בזמן היציאה מסלוניקי כשגורשה האוכלוסיה הטורקית מיוון, 15,000 איש): ‘עמו של מלך המשיח’, ‘עם הברית’, ‘מארי מהימנותא’ (כינוי המקובלים בספר הזוהר שעניינו בעלי האמונה), ‘חסידים’ ו’זרע אברהם אהובי'. השבתאים בנו עולם אוטופי מתנכר בכוח האמונה, הסיפור, השיר והמיתוס, המבטיחים מציאות חלופית, עולם של חירות וחיי נצח במציאות משיחית המתריסה כלפי העולם המציאותי שכל אלה נעדרים ממנו. תפיסת העולם השבתאית, המבוססת על ביטולה של ‘תורה דבריאה’, היא תורת הגלות ותורת הדין, וקבלת עולה של ‘תורה דאצילות’, היא תורת החסד של עידן הגאולה, מתבארת בהרחבה בידי ש“ץ אופנהיימר על יסוד כתבי יד שבתאיים של פירוש התורה מחוגו של יהודה לוי טובה, שלו מיוחסות גם השירות והתשבחות של השבתאים. כתבים אלה מעידים שבתודעה השבתאית, שראתה עצמה שרויה בראשית הגאולה, בעידן עץ החיים, נשתנו מושגי הטוב והרע המקובלים במסורת היהודית ונקבעו אמות מידה חדשות להבחנה בין מאמינים לשאינם מאמינים מחד גיסא ולראיית הגלות ככרוכה בחטא ושעבוד לעומת הגאולה הכרוכה בתשובה עמוקה, שעניינה שידוד מערכות מהפכני של חסד וחירות, מאידך גיסא. בחוגי המאמינים השבתאיים היו שראו בהמרתו של שבתי צבי כפרה על כלל ישראל, הפוטרת אותם עצמם מן ההמרה, ואחרים שהתנצרו בעקבות המרת הדונמה. גם המומרים שראו בהמרתם צעד המתיר להם לפרוק את עול הקהילה המסורתית לשם יצירת קהילה של בני חורין, וגם שבתאים שהיו חלק מכלל ישראל וקיימו חיים כפולים, ראו עצמם חלק ממציאות משיחית מתהווה והולכת. ומציאות זו ראשיתה בשבתי צבי, שחולל מהפכה בעולם המסורתי משעה שייסד קהילה שמאמיניה אומרים על אודותיו: ‘שבתי צבי שכינה, לנו הוא חירות עשה’.18 במאה הי”ח עסקו בלימוד הזוהר, לאור דברי בעל ‘תיקוני זוהר’: ‘בהאי חיבורא דילך יפקון מן גלותא’, חוגים שונים שכינו את עצמם חסידים ומאמינים וביקשו להשפיע על המציאות המיסטית, בהם חסידים שבתאים, מומרים שבתאים, חסידי הבעש"ט ושבתאים פרנקיסטים לצד רודפי השבתאים ומתנגדי החסידים, חסידי הקלויז בברוד, החסיד אליהו מווילנה ורבים אחרים. כל אלה נתנו ביטויים שונים לתחיית הציפייה המשיחית, בעקבות לימוד הספרות הקבלית מאז התפשטות הזוהר אחרי גירוש ספרד, ולחיפוש החירות הטמונה בספרות זו, שיצאה נגד מצרי השעבוד שבקיום בגלות בכוחו של הזיכרון התרבותי המתחיה מחדש בעולם הלימוד ובכוחה של התלכדות חברתית היוצרת מציאות מיסטית וריטואלית המכוונת לגאולה. התנועה השבתאית העבירה את הדיון ברעיון המשיחי מזמן עתיד לזמן הווה והעמידה את התורות המשיחיות הרדיקליות למבחן המציאות משעה שטענה שהגלות הסתיימה וימות המשיח הגיעו ועולם של חירות נפתח בפני המאמינים.19


פרק אחר בהיסטוריה המשיחית הסבוכה של המאה הי“ז נפרס במחקרה של ש”ץ אופנהיימר על עולמו של ר' מנשה בן ישראל (1604–1657), בן למשפחת אנוסים מאמסטרדם, שהיה רב, מלומד נודע, סופר פורה ומדפיס עברי ועמד בקשר עם מלומדים נוצרים בני זמנו, בהם גררדוס יוהנס ווסיוס, בוקסטורף והוגו גרוטיוס וחכמים נוספים שהיה להם עניין בביקורת היסטורית על השקפות דתיות ובמילנריזם. בתקופה זו עלו בספרות המילינריסטית הנוצרית גילויי חרטה על היחס ליהודים בעבר וחרדה מדין ההיסטוריה, שנתפסה כזירה לגמול ולנקם שמימיים שנקבעים לנוצרים על פי יחסם ליהודים. רעיונות מילנריסטיים של אחדות דתית ושיתוף הניעו שיתוף פעולה יהודי–נוצרי לשם קירוב הגאולה, שעניינו מנקודת המבט הנוצרית היה הודאתם האמתית של היהודים בישו המשיח המשותף. מנשה בן ישראל, לדברי ש“ץ אופנהיימר, הציג את עולם הערכים היהודי כקרוב ברוחו לעולם מושגים חדש של חירות שרווח בהולנד בשנות הארבעים של המאה הי”ז בחוגים שערערו על סמכות המקרא כמקור היסטורי, וכתביו, שנדפסו בספרדית ובלטינית, היו ידועים בין מלומדי תקופתו. בן ישראל מצא עניין רב ברעיון שעשרת השבטים המבשרים את בוא הגאולה מצויים בצפון אמריקה, שנגלתה לא מכבר, ובפרשו זאת בהקשר משיחי ופוליטי כאחד ביקש רשות מאוליבר קרומוול ליישב מחדש את היהודים שהוגלו מאנגליה לאור העידן המשיחי המתקרב.20

לעומת התודעה השבתאית, שכרכה את הגלות בחטא ובשעבוד ל’תורה דבריאה' ואת הגאולה בחירות וב’תורה דאצילות' והחצינה את עניינה במשיחיות ובביטוייה המיסטיים והמוחשיים בדמותם של שבתי צבי ויורשיו, החסידות – שהתגבשה במאה הי"ח בסמיכות זמן ומקום לשלוחותיה של השבתאות בפודוליה ובגליציה – בחרה לדחוק את הדיון על משיחיות וגאולה מתחום הפרהסיה, להפנים את האינטרס המשיחי ולראות בגלות הוויה שאיננה מכשול להשגה רוחנית, שכן לאמתו של דבר ההוויה כולה אלוהית: ‘תחילת הכל ראוי לדעת שמלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה […] ודבר זה נראה בחוש בכל דבר כי בכל מקום יש חיות הבורא יתברך’ (דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת ר' ש“ץ־אופנהיימר, ירושלים תשל”ו, עמ' 5). העמדה שנקטו מורי החסידות הייתה של דחיית המציאות הראלית, כדברי ר' שניאור זלמן מלאדי: ‘ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות’ (בונה ירושלים, עמ' נד), וראייה בגלות סמל לחיים המדומים, שראוי לנהוג בהם בשוויון נפש ובביטול ‘משום שהכל כאין ואפס ממש לגבי מהותו ועצמותו’ (תניא, איגרת הקדש, עמ' 219). החסידות תבעה התנכרות ליש המנותק ממקור חיותו האלוהי ושוויון נפש לגילוייו ההיסטוריים בגלות, ולעומת זאת חינכה ללא הרף לדבקות באין, שהפך למחוז הגאולה: ‘אבל העיקר שיבוא למדרגת אין שהוא נכלל באין סוף ברוך הוא ולבטל במציאות ממש’ (רש“ז, מאמרי אדמו”ר הזקן הקצרים, עמ' סא). גלות וגאולה הופקעו בחסידות ממשמעותם ההיסטורית והפכו למושגים רוחניים הנקשרים ביש ובאין. ביש, המסמל את מכלול ההוויה הגשמית שאינה מכירה במקורה האלוהי, מצווים לנהוג בריחוק ובהתנכרות – ‘ביטול היש’ ו’השתוות' – ואילו באין, המגלם את האין־סופיות האלוהית ואת מהותה המחיה ברוחניותה את ההוויה, מצווים לנהוג בדבקות, בהתלהבות, בהתכללות ובמסירות נפש.

לדבריה של ש“ץ אופנהיימר, רפיון המתח סביב מושגי הגאולה המוחשית היה קשור בהתגברות ההתחדשות הרוחנית המיסטית בחוגי הבעש”ט, המגיד ממזריטש ותלמידיהם, שביקשו להפוך את היש לאין בתודעת האדם ולהאיר את היש הגשמי באורו של האין המיסטי. התחדשות זו הייתה כרוכה בעליית מוסד הצדיק, וזו מצדה הביאה לנטרולו של הרעיון המשיחי ולדחיקת הגאולה הלאומית לשוליים. דבריה של המחברת, העולים בקנה אחד עם עמדתו של גרשם שלום בסוגיה זו, היו חלק מפולמוס רחב בשאלת החסידות והמשיחיות שהתנהל בין שלושה דורות של חוקרים לאורך כמה עשורים במאה שעברה.21 על פולמוס זה יש להוסיף הארה היסטורית: באמצע המאה הי"ח, כאשר התגבשה החסידות בפודוליה ובגליציה, הייתה מתיחות רבה סביב החוגים המשיחיים השבתאיים (כפי שמתועד בהרחבה בפנקס ועד ארבע הארצות), שגילוייהם הקיצוניים בדונמה ובפרנקיזם באו לידי ביטוי באותו זמן ובאותו מקום שבהם צמחה והתפשטה החסידות. אין ספק אפוא שבאשר לתקופה זו הדברים בדבר נטרול הרעיון המשיחי מתארים את המצב לאשורו. ואולם ככל שהתרחקה החסידות מהמציאות ההיסטורית והגאוגרפית השזורה בעולמה של השבתאות, שבעטייה היא נחשדה בידי הגאון מווילנה כשבתאית ונרדפה בידי המתנגדים, שאימצו נקודת ראות מוטעית זו מ־1772 ואילך, השתנו פני הדברים.

בהתפתחותה ההיסטורית של החסידות במאה הי“ט והכ' עולים יסודות משיחיים בהקשרים שונים. מייסדה של חסידות ברסלב בעשורים הראשונים של המאה הי”ט היה בעל תודעה משיחית מובהקת. רבה של חסידות קמרנא ראה בעצמו משיח (מגילת סתרים, ירושלים תש"ד). בחסידות לובאביטש במאה הכ' הייתה ציפייה משיחית שעלתה כתגובה לשואה בעת התרחשותה, על פי הדיאלקטיקה העתיקה של מציאות חדשה נגאלת הנולדת בייסורים מתוך משבר וחורבן, כעולה בבירור מדבריו הנוקבים של ר' יוסף יצחק שניאורסון, האדמו"ר השישי מלובאביטש בכתב העת ‘הקריאה והקדושה’, שהתפרסם בניו יורק ובירושלים בעיצומה של מלחמת העולם השנייה (סיוון תש"א [1941], עמ' 20):

שום פורענויות חדשות רחמנא לצלן אינן צריכות לאבן את לבות ישראל! שום השתערות של נחשולי אנטישמיות וגזרות רעות חס ושלום אינה צריכה להטיל את האדם מישראל לתוך יאוש! יתחילו נא היהודים מעתה לקבל איש את פני רעהו בברכה המשמחת ‘לאלתר לגאולה’ וכמה שלא תצר חלילה השעה האחרונה, זכור יזכור כל יהודי, אם איש ואם אשה, שלא עם ישראל גוסס, חלילה, אלא שזו התבל כורעת ללדת תאומים: הולכים ונולדים עם ישראל חדש וארץ ישראל חדשה! […] הגואל את ציון וירושלים, אל עליון, הולך וגואל את ארצו ומקבץ ומביא את בני עמו. תקפו צירי היולדה אבל הארך לא יאריכו.

המשיחיות החב“דית, שנולדה מתוך הזוועה, החרדה והאין אונים של השואה והמשיכה בגלגולים שונים לאורך המחצית השנייה של המאה הכ' – תוך שהיא מתעלמת מהקמת מדינת ישראל ומתמודדת עם הצורך לברוא עולם יהודי חדש, המתייחס לכלל ישראל, במקום זה שנכחד ולהמשיך לקוות לגאולה המשיחית שבוששה לבוא – התמקדה באישיותו של ר' מנחם מנדל שניאורסון, האדמו”ר השביעי, שעשה שימוש רב תנופה ברעיון המשיחי כמנוף להתאוששות ולשיקום מהחורבן22 והפעיל תנועת שליחות ותשובה במחצית השנייה של המאה הכ', משהחלה הקהילה היהודית להשתקם באירופה ובארצות הברית. המעבר ממשיחיות ילידת השואה לתנועה משיחית חברתית רחבה, המתמודדת לראשונה עם החזון המשיחי במציאות של ביטחון ורווחה, נידון מזוויות מחקריות שונות.23


בשלהי המאה הי“ט ובראשית המאה הכ' היו חוגים שטענו שלעניין המשיחי יש שני ממדים, האחד חידוש הקיום היהודי במובן הפיזי, הכרוך בעלייה לארץ ישראל וביזמה אנושית שתקדים את ההתגלות האלוהית, והשני הגשמתו של הרעיון המשיחי בגולה בדרך המסורתית, המאמינה שעצם הציפייה והאמונה בקיום ההבטחה המשיחית בידי שמים די בהן להבטיח את הגשמת החזון המשיחי, ודחיקת הקץ בידי אדם המנסה לפעול בהיסטוריה אין בה תועלת אלא היא רק משבשת את סדר הדברים הקבוע מראש ומעכבת את הגאולה. שני הממדים קשורים בעמדה נחרצת שוללת או מחייבת ביחס לקיום בגלות. בין אלה שראו בגלות את מקור הרעה והאסון ותבעו למצוא דרך חזרה לארץ ישראל בכל מחיר היה ר' אברהם יצחק הכהן קוק, רבה של יפו, שלו מוקדשים באסופה זו שני פרקים. הרב קוק ראה בחיוב את כלל היזמות ליישוב ארץ ישראל, בין בידי שומרי מצוות ובין בידי חילונים, שכן הוא ייחס משמעות דתית לעצם המעשה גם אם הכוונה הייתה חילונית. החיוניות שביצירה הציונית החילונית נתפסה בעיניו כביטוי לדיאלקטיקה שבהיסטוריה היהודית, המגייסת כוחות חדשים למאבק הנצחי בין גלות לגאולה ומסתירה את ההתמודדות בין הקדושה לסטרא אחרא בהצנעת הצד הדתי של המעשה. הרב קוק, שנתן ביטוי מעמיק למיצוי רעיון השליחות של הקיום בגלות ברוח המהר”ל ולחיוניות השיבה לארץ ישראל כביטוי לראשית הגאולה, ראה בפרספקטיבה היסטורית דתית מורכבת את מעשה ההתיישבות הציוני ופירש את הכפירה החילונית פירוש דתי. לתפיסתו המשיחית האוטופית עם ישראל מייצג ברצף תולדות התרבות את השליחות והבשורה המתמודדות על מקומן בנסיבות היסטוריות משתנות, וקיום העם בגלות מתפרש מתוך הקשר זה של אתגר השליחות והייעוד. אולם פרק זה תם במאה העשרים, שבה נוצרו לראשונה זה זמן רב נסיבות היסטוריות המאפשרות את השיבה לארץ ישראל. השיבה נתפסה אצל הרב קוק כתשובה של הדור הנותן נפשו על יישוב ארץ ישראל, תשובה שהיא המעלה העליונה של מסירות הנפש, הדוחה קיום מצוות אחרות. לדבריו המעטה החילוני של התנועה שבקדושה מסיח ממנה את דעת המקטרגים שבין אומות העולם ויש למצוא בו כף זכות בראייה היסטורית רחבה, המצרפת יחד את הלאומיות הארצית ואת המשמעות הדתית־תרבותית.

לעומת רוחב דעתו של הרב קוק, בעל ההשראה המיסטית והחסידית, שראה בחיוב את מעשי החלוצים העולים לארץ ישראל כדי ליישבה ולממש את הגאולה המיוחלת ופירש את מעשיהם כחלק מהדיאלקטיקה הדתית העמוקה של גלות וגאולה, שקובעת סדרי עדיפויות משתנים במטוטלת ההיסטוריה – הכרעה שנתן לה פומבי ושילם עליה ברדיפות ובחרמות של רבני העדה החרדית – מוצגת במאמר על ר' יששכר שלמה טייכטהאל, בעל ‘אם הבנים שמחה’ (בודפשט תש"ג), טענתה של האורתודוקסייה ההונגרית חודשים ספורים לפני פלישת הגרמנים להונגריה באביב של שנת 1944 ‘כי המשחית לא יגיע להונגריה יען כי לא נתנו יד למפעל הציוני’! טענה זו, שלא השגיחה בדופק הזמן, היא טענה טרגית הן בשל סמיות העיניים שמציינת את אומריה, שלמרבה הצער עלתה להם בחייהם, הן בשל האיבה חסרת הפשרות העולה ממנה לכל מי שלא נהג על פי האמת המוחלטת של העולם החרדי, שסירב להכיר באפשרות לגאולה שנפתחה עם העלייה הציונית וכינון היישוב היהודי בארץ ישראל. טייכטהאל, רב חרדי שהיה אב"ד בסלובקיה ומצא עצמו פליט חרב בבודפשט, ‘חזר בשאלה’ במלחמת העולם השנייה בשנת 1942 אחרי שנקט עמדה הפוכה בשנת 1936: ‘ובאמת כל מעשה ופעולה אנושית לא יועיל מאומה להרמת קרן ציון וירושלים עד שישקיף ה’ מן השמים […] אין לנו התעסקות אחרת רק לעסוק בתורה בקיבוץ וריבוץ בתלמידים בחדרים ובישיבות על דרך המקובל בידינו מאבותינו בדרך “סתם” ולא בדרך פוליטיקה' (משה גאלדשטין, תיקון עולם… כתבי קודש ממרנן ורבנן… נגד שיטת המתחדשים שהם ציונים, מזרחים אגודים ישוביסטען וכל המסתעף מהם, מונקאטש תרצ"ו, עמ' קו). הוא הפך ממזדהה עם חסידות מונקטש האנטי־ציונית (שבעיתונה ‘יודישע צייטונג’ פרסם את הציטוט המובא לעיל ב־1936) לתומך נלהב בציונות החילונית, המפריחה את שממת הארץ במסירות נפש. הוא ראה בגלות עצמה חטא ובבניין ארץ ישראל – בידי כל בוניה – קידוש שם שמים וחובת ראשית הבניין המוטלת על האדם המצפה לגאולה משמים. הוא האשים את היהדות החרדית שלא נתנה יד לחיסול הגלות וגרמה בעקיפין לשואה, כנגד טענת החוגים החרדיים שראו בשואה עונש על הציונות.24 כמו הרב קוק אף הרב טייכטהאל ייחס לתנועה הציונית משמעות דתית עמוקה, שכן ראה בכל עבודה עבודת קודש ובלבד שתהא בארץ ישראל. הוא נרצח ב־1944 כשניסה לשוב מבודפשט לסלובקיה. ספרו ‘אם הבנים שמחה’, שנדפס בדצמבר 1943, הוא ככל הנראה התעודה האחרונה המתמודדת עם משמעות הגלות והגאולה מתוך מעמקי המצב הקיומי הנואש, המשועבד והמשווע לישועה בעת בלהות החורבן, בשעה שהגדרות האנושיות, התרבות, הדת וההיסטוריה נבחנו למלוא עומקן – שעה של אבדן הפרט ואבדן הכלל, לפני הכינון המחודש של ריבונות יהודית עם תקומת מדינת ישראל.


בחמש המאות שחלפו מגירוש ספרד ועד לשואה לבשה ההתעוררות המשיחית פנים רבות, מורכבות וסותרות. רבים מגילוייה עמדו בסימן הדו־משמעות שפעמים רבות אינה מתלבנת עד התרה, שכן פניה המייחלות, המתריסות, הנואשות והמהופכות של המחשבה המשיחית – שהתמודדה הן עם מציאות פנימית, שאינה מקבלת את ההצדקה האידאולוגית של הסבל כמובנת מאליה, הן עם מציאות חיצונית, המתנכרת לסבל הפזורים הגולים והנרדפים והופכת אותו לעדות מרשיעה לחטאם – גילו טפח וכיסו טפחיים. דומה שרק עיון מושהה ומאופק בגילוייה ההיסטוריים השונים של תקוות הגאולה, עיון הנמנע מחריצת משפט נמהר והזוכר שהוגי הרעיון המשיחי הם אלה שסירבו להכיר בעולם לא רציונלי הקם עליהם לכלותם כבאפשרות היחידה וביקשו להציב נגדו רציונליות פיזית ומטפיזית אחרת שיש בה תקווה, נחמה וחסד, לצד עיון בהתבוננות העצמית של נושאי תקוות הגאולה, שחתרו לפענח חוקיות נסתרת ולתרום לבניין מציאות אחרת, ולצד עיון ביקורתי במרב נוסחיו של המיתוס המשיחי הרב קולי ובזיקתו לתהליכים היסטוריים ומטה־היסטוריים – עיון כזה יחשוף את תבניתו ואת עומק משמעותו של אפיק מרכזי זה בתרבות היהודית.אי־אפשר לרדת לחקרם של גלגולי האוטופיה המשיחית על הסתעפויותיהם הרבות והמגוונות, המפתיעות, הנואשות, האמיצות, החתרניות, האנרכיסטיות והטרגיות אם לא נזכור שהמציאות הפרדוקסלית הקשה מנשוא, שבה הרודפים, המאבדים צלם אנוש, מביאים את הנרדפים אל עברי פי פחת על לא עוול בכפם, היא המעלה את התקווה לגאולה ואת התשובה המשיחית המשתנה – שראשיתה בהתרסה כלפי עולם מתמוטט המכחיש כל סדר רציונלי, המעלה גרעיני התחדשות דתית מתוך חוויית האבדן והחורבן ומתוך המאבק לשמירת צלם האדם במציאות המאבדת את עשתונותיה, המשכה בתחייה מיסטית החותרת לפיענוח תבניות פשר המסתתרות מאחרי השרירותיות חסרת הפשר של המציאות, ואחריתה ביסודות מיסטיים ניהיליסטיים ואנטינומיסטיים היוצאים לפרק את המציאות מזה וביסודות בונים, מחברים, יוצרים ומחדשים מזה, שכולם מציבים עמדה תרבותית נחרצת המתעמתת באורח בלתי נמנע עם מושגי הדת והתרבות הרווחים במקומם ובזמנם. בין שחוזי הגאולה מבססים את טענתם על הבהרת ההכרחיות ההיסטורית (הגלות כחיסרון וכהעדר האוצרת בתוכה מעצם טבעה את הבטחת הגאולה) ובין שדבריהם מיוסדים על מהפכה החותרת תחת אשיות ההיסטוריה המגיעה אל קצה (חורבן צורך גאולה), בין שהם אוחזים בתפיסה פסימית של ההיסטוריה ההולכת לקראת אבדון במלחמת גוג ומגוג המבשרת את שבירת הגלות ובין שהם מבקשים לפרק את המציאות באמצעות החלפת חוקי עץ הדעת טוב ורע בחוקי עץ החיים, בין שהם מחוללים תמורה בשמה של התגלות אלוהית מתחדשת ובין שהם מציעים לראות את כל ההוויה כמוארת באור הישות האלוהית האין־סופית במקום שדומה שהיא ניכרת בהעדרה, בין שהם מציעים נחמה בשעה של חורבן, זוועה וחרדה, בדמות ‘תבל יולדת תאומים: ארץ ישראל חדשה ועם ישראל חדש’ ובין שהם מסתמכים על הנאמר בתיקוני זוהר כי עת בכייה וצרה על ישראל מבשרת את הגאולה, כנאמר (ירמיהו ל, לז): ‘ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע’ (זוהר חדש, ירושלים תשל"ח, תיקונים, עמ' קיג – לעולם יש בדבריהם יסוד אקטואלי המתמודד באופן נחרץ עם המציאות הלא ודאית לצד יסוד אוטופי של העידן המשיחי, הרואה במשבר פתח לשעה הבלעדית הכשֵרה לגאולה.

פרופסור רבקה ש"ץ אופנהיימר נטלה על עצמה באסופת מאמרים זו את ההתמודדות עם קווי המתאר האינטלקטואליים שבמסגרתם פעלו ההוגים והמחברים שנדרשו לחזון המשיחי במאות שבין גירוש ספרד לשואה, לצד העיון בבסיס הזיכרון התרבותי שממנו יצאו נושאי הלהט המשיחי. בעבודתה חשפה את קשרי הגומלין המורכבים שבין כורח המציאות שעמו התמודדו בכוח הדמיון, החזון, היצירה והפירוש, ובין ההיבטים המיסטיים של פריצת הגבולות המשיחית הדיאלקטית, שבאמצעותה התמודדו בנתונים ההיסטוריים הפרדוקסליים והאירציונליים של זמנם ומקומם.



  1. לסקירת תמציתית של העובדות ראו במבוא של J. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism 1550–1750, Oxford 1985  ↩

  2. E. Carlebach, ‘The Sabbatian Posture of German Jewry’, ר‘ אליאור (עורכת), החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה – משיחיות שבתאות ופראנקיזם, ירושלים תשס"א, עמ’ 1–30.  ↩

  3. א“ז אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשט”ז, עמ' 288–302, 387–403.  ↩

  4. לדברי ג‘ שלום, שבתי צבי, ירושלים תשכ"ז, עמ’ 465.  ↩

  5. המתועדים בדברי אשכולי (לעיל הערה 3).  ↩

  6. הקדמת שלמה אלקבץ (1505–1584) לספרו של יוסף קארו, מגיד מישרים, לובלין ת“ה. למשמעות המונח ‘מגיד’ ראו ר”צ ורבלובסקי, יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, תרגם י‘ צורן, ירושלים תשנ"ו; ר’ אליאור, ‘ר’ יוסף קארו ור‘ ישראל בעל שם טוב, מטמורפוזה מיסטית והשראה רוחנית’, תרביץ סה (תשנ"ו), עמ' 671–710.  ↩

  7. שלום (לעיל הערה 4), עמ' 15.  ↩

  8. ד‘ תמר, מחקרים בתולדות היהודים, ירושלים תשל"ג, עמ’ 25.  ↩

  9. י' תשבי, תורת הרע והקליפה, ירושלים תש"ח.  ↩

  10. ר‘ אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל אביב תש"ס, עמ’ 45–60.  ↩

  11. זוהר חדש, ירושלים תשל"ח, תיקונים, עמ' קיג.  ↩

  12. שלום (לעיל הערה 4), עמ' 182–184, 249–250, 465–466, 657.  ↩

  13. מ‘ אטיאש, ג’ שלום וי‘ בן צבי, ספר שירות ותשבחות של השבתאים, תל אביב תש"ח, עמ’ 38, 99, 128.  ↩

  14. ג‘ שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, כנסת ב (תרצ"ז), עמ’ 347–392; הנ“ל, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל”ד, עמ' 9–67.  ↩

  15. אטיאש, שלום ובן צבי (לעיל הערה 13), עמ' 215.  ↩

  16. שם, עמ' 128.  ↩

  17. ‘תורת חסד־חרות / למצוות הוא בטול’, שם, עמ' 38.  ↩

  18. שם, עמ' 99.  ↩

  19. ג‘ שלום, שבתי צבי, תל אביב תשי"ז; י’ ליבס, סוד האמונה השבתאית, ירושלים תשנ“ה; ר‘ אליאור, ’ספר דברי האדון ליעקב פראנק', הנ”ל (לעיל הערה 2), עמ' 471–548.  ↩

  20. על המשמעות הדתית של גילוי אמריקה לעולם הנוצרי ראו א' זכאי, אירופה והעולם החדש: מקורות ותעודות במאות הט“ו–י”ז, ירושלים תשנ"ד.  ↩

  21. יוסף דן, המשיחיות היהודית המודרנית, תל אביב תשנ"ח, עמ' 121–133.  ↩

  22. מ' זליקסון, קול מבשר, [חמ“ד] [חש”ד].  ↩

  23. א‘ רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב תשנ"ג, עמ’ 263–276; א‘ שביד, בין חורבן לישועה, תל אביב תשנ"ד, עמ’ 39–64; ר‘ אליאור, ’להפוך את הצרה לצוהר‘, P. Schafer and M. Cohen (eds.), Toward the Millennium, Leiden 1998, pp. 383–408; דן (לעיל הערה 21), עמ’ 192–203. העניין אף נידון בחומרה מזוויות פולמוסיות שונות, למשל אצל D. Berger, The Rebbe, the Messiah and the Scandal of Orthodox Indifference, London 2001. הדיון הנרחב מעיד על מגוון השאלות ועל טווח אי־ההסכמה שמעלה המפגש בין משיחיות להיסטוריה בכל מאה מחדש.  ↩

  24. מ‘ פייקאז’, חסידות פולין בין שתי המלחמות ובגזרות ת“ש–תש”ה (‘השואה’), ירושלים תש"ן, עמ‘ 412–434 ובייחוד עמ’ 423.  ↩

“ארץ אינה ניכרת רק במעשיה – אלא גם במה שהיא מוכנה לשאת ולהסכין עמו”

קורט טוכולסקי, יד ושם


'חברי ואני לא מבדילים בין בני האדם. אנחנו לא שואלים את האדם לאיזה גזע או לאיזו דת הוא שייך.

הוא צריך להיות בן אדם, זה הכול מבחינתנו'.

בנימין זאב הרצל, אלטנוילנד


‘דברו על לב ירושלים’ אמר הנביא ישעיהו בפרק הנחמה הנפתח בפסוק ‘נחמו נחמו, עמי, יאמר אלוהיכם’ (מו, א). דומה שאין מתאים מפסוק נחמה זה, שנאמר לפני אלפי שנים, בימים הקשים העוברים על כולנו בחדשי תמוז ואב תשע"ד, בשעה שמשברים מבית ואיומים מחוץ מאיימים על שלומנו ועל קיומנו, ומחשבות על חורבן ועל נחמה מכיוונים שונים, עולות ביחס לעבר, להווה ולעתיד.

במוצאי תשעה באב, יום האבל והתענית על חורבן ירושלים בימי בית ראשון, בשנת 586 לפני הספירה, ובימי בית שני, בשנת 70 לספירה, ראוי לזכור בראש ובראשונה, שהעם היהודי הוא קהילת זיכרון, המיוסדת על שפה חדשה־עתיקה הנודעת כלשון הקודש, ועל ספרייה מקודשת עתיקת ימים המספרת בכתבי קודש ידועים ונשכחים על ראשיתו ועל עברו ההיסטורי, קהילה המושתתת על ברית גורל בת אלפי שנים, שביסודה מחזור מועדי קודש, עיר קודש ומקדש, וסיפור משותף הכולל זיכרונות על ירושלים, עיר עתיקת ימים שקיומה מתועד ברציפות במשך שלושת אלפים שנה, מימי דוד, הוגה בניין המקדש, על פי המסורת המקראית, ולמעלה מזה על פי המסורת הכוהנית, הקושרת את ירושלים עם אבות העולם ואבות האומה, מימי חנוך, נח ומלכיצדק, אברהם יצחק ויעקב, ולא רק החל מימי יהושע ודוד ככתוב במקרא.1 המסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש הכתובים על מגילות קלף בעברית ובארמית, מרחיבה את הידוע על עיר הקודש, שהייתה מאז ומעולם עוגן לזיכרון מקודש חוצה גבולות, ונושא לזיכרונות שונים הקשורים בחוק ובהתגלות, בחזון ובנבואה, במוסר נבואי ובצדק אלוהי, המצויים במסורות כתובות מופלאות בסיפור ובשיר, שכורכות בברית ממד אלוהי ומלאכי, וממד ארצי וכוהני, מכיוונים בלתי צפויים.2

ירושלים נזכרת 821 פעמים במקרא בשמות ירושלם וציון, בהקשרים רבים ושונים, ונזכרת במגילות מאה פעמים נוספות בשמותיה אלה, מלבד אזכורים רבים מספור הנוגעים למקדש ולכהונה. למרות שחרבה לפני אלפיים שנה, זכרה נשמר בלב בניה ואוהביה, ובלבם של כוהניה נביאיה, עוזביה, מגורשיה ועוזביה, ביניהם ‘אבלי ציון’ ו’גולי ציון‘, לאורך אלפי שנות גלות, באומר ובשיר, בתפילות ובברכות, באגדות ובמדרשים. תיאורה במגילת ‘מקצת מעשי התורה’ מיטיב להביע את ייחודה ואת קדושתה באלף הראשון לפני הספירה: “כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל, כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל”,3 ומבאר את עומק משמעותו של החורבן בתודעת הדורות, החורג מהתחום הגשמי אל עבר המשמעות הנצחית של הברית בין העם לאלוהיו המעוגנת בזיכרון הכתוב ובשמירתו הריטואלית. ירושלים האידיאלית בפי כוהניה ונביאיה, סופריה ומשורריה, הייתה סמל לדעת, אמת וצדק, לשוויון וחירות, לשלום ולשלווה, לברכה ולצדק אלוהי, למקור החוק והמוסר הנבואי ולמחזור מועדי ה’ מקראי קודש שעמד בבסיס הדעת, האמת והצדק, השוויון והחירות. בין מגילות מדבר יהודה, נמצאה במגילת תהלים 11QPs, טור כב, תהילה אקרוסטיכונית מרהיבה, המספרת בסדר אותיות האלף בית את שבחי ירושלים המכונה ציון, העיר שבה ישררו שלום נצחי וצדק עולמים:

"אזכירך לברכה ציון

בכול מאודי אני אהבתיך,

ברוך לעולמים זכרך

גדולה תקותך, ציון,

ושלום ותוחלת ישועתך לבוא

דור ודור ידורו בך

ודורות חסידים תפארתך

המתאוים ליום ישעך

וישישו ברוב כבודך

זיו כבודך יינקו

וברחובות תפארתך יעכסו

חסדי נביאיך תזכורי,

ובמעשי חסידיך תתפארי

טהר חמס מגוך,

שקר ועול נכרתו ממך

יגילו בניך בקרבך

וידידיך אליך נלוו

כמה קיוו לישועתך

ויתאבלו עליך תמיך

לוא תאבד תקותך, ציון,

ולוא תשכח תוחלתך

מי זה אבד צדק

או מי זה מלט בעולו?

נבחן אדם כדרכו,

איש כמעשיו ישתלם

סביב נכרתו צריך, ציון,

ויתפזרו כול משנאיך

ערבה באף תשבחתך, ציון,

מעלה לכל תבל

פעמים רבות אזכירך לברכה

בכול לבבי אברכך

צדק עולמים תשיגי

וברכות נכבדים תקבלי

קחי חזון דובר עליך

וחלומות נביאים תתבעך

רומי ורחבי, ציון

שבחי עליון פודך

תשמח נפשי בכבודך".4

בשל חטאי מנהיגי העם, שלא שעו לדברי הכוהנים ולהטפות הנביאים, ולא עמדו באמת המידה הברורה של החוק הכתוב, המוסר הקהילתי והצדק החברתי, ובשל התעלמותם מהאחריות החברתית והמוסרית שהופקדה בידיהם, נחרבה ירושלים בידי נבוכדנצר וטיטוס, והעם היהודי הגולה, ששמע את פירוט חטאיו וחטאי מנהיגיו במגילת איכה בשני קולות: בקולו של הנביא הכוהן ירמיה המעיד על החטא, ובקולה של בת ציון הבוכה תמרורים, בקינה אשר לקול בכייה אין שומע – והאזין לזוועות החורבן שבא בעטיו, הצטווה לזכור את חטאיו לעולם, ולהתאבל רק על אסונות שהמיט על עצמו במו ידיו, כפי שמטיבה לבטא המימרה הנוקבת, המטילה את האחריות על הגולים: ‘בשל חטאינו גלינו מארצנו’.

חורבן הבית פיצל את ההיסטוריה היהודית לשלושה ממדי תודעה ולשלושה עידנים: (א) למה שקדם לחורבן – לעבר המקראי שבו המקדש על הר ציון, ועיר המקדש, ירושלים, עיר הקודש, היא ציון, היו במרכזם לאורך האלף הראשון לפני הספירה, כשישראל ישב בארצו בממלכה ריבונית בימי בית ראשון, עד 586 לפני הספירה, או חי אחרי שיבת ציון משנת 515 בהנהגה כוהנית בחסות פרסית או הלניסטית, בהנהגה חשמונאית או רומית בימי בית שני עד שנת 70 לספירה; (ב) לרגע היווצרות הגלות כחלק מתודעת החורבן וחטאו של העם והנהגתו, עם גלות יהויכין או גלות טיטוס ואדריאנוס, כשחלק ניכר מהעם, בעיקר גברים צעירים חסונים שהוגלו כעבדים שבויים לאיטליה ולספרד כדי לעבוד במכרות או כחותרים בספינות, כעונש על המרד הגדול, נעקר מארצו והוגלה לארצות אחרות וייחל לשוב למולדתו, לביתו, לעירו ולמקדשו, לדתו, לשפתו ולתרבותו; (ג) לרגע היווצרות רעיון הגאולה ועיצוב חיי העם במרחבים מקבילים, ארציים ושמימיים, היסטוריים ומיסטיים הקושרים את חיי העם בכיסופים על זמניים ובתפישת עתיד חדשה. רעיון הגאולה נקשר בשני אפיקים התלויים בתקווה ותוחלת, בכיסופים ובדמיון היוצר, הנודעים בשם משיח ושכינה, או ביכולת להאמין שהכול יכול להיות אחרת ואף פעם אין להסתפק בשרירות ההיסטוריה, ברוע מעשי האדם ובגבולות ההווה הקשה מנשוא, אלא יש להתריס כנגדם ולעצב חזון חלופי ועולם אחר וצודק, המגשר בין חזון הנביאים לעתיד חדש של שלום, חירות, צדק, שוויון ואחווה. תודעת הגאולה היא תודעה מתריסה של ‘ואף על פי כן’, כלומר, ואף על פי רוע הנסיבות שהביאו חורבן וגלות, תמיד קיים אופק של תקווה התלוי בתיקון עולם מעשה ידי אדם ובתקווה לגאולה משמים. המסורת מלמדת שהמשיח נולד בתשעה באב ביום החורבן, דהיינו מתוך עומק החורבן צומחת ראשית הגאולה, ועולה הרעיון המשיחי של גאולה מידי שמים הבונה עתיד חלופי המושתת על דעת אמת וצדק, חירות ושלום, אחווה ושוויון. עוד היא מוסיפה ומלמדת שבשעה שחרב המקדש ונלקח ארון ברית אלוהים שעליו עמדו הכרובים, הסתלקה השכינה מקודש הקודשים, גלתה להר הזיתים, עלתה לשמים והתפזרה בין גולי ישראל באשר הם, והפכה לכנסת ישראל השמימית הגולה והנרדפת, השרויה בגלות בין הקליפות, בת דמותה של כנסת ישראל הארצית המיוסרת, השרויה בגלות בין הגויים, ותלויה בגאולה מעשה ידי אדם. השכינה הפכה בספרות המדרש ובקבלה ל’כנסת ישראל' השמימית הנצחית, ולסמלה של כנסת ישראל הגולה, המיוסרת והנרדפת, ולסמל העמוק של התורה שבעל פה, הנוצרת בידי לומדיה, שומריה ויוצריה במהלך הדורות, אותה (את השכינה) על ריבוי משמעויותיה, מחויבים הגולים לגאול, להעלות ולקרב לציון, מתוך ברית גורל משותף ומתוך ברית ייעוד משותפת, המחייבת את כל כנסת ישראל באשר היא. הקבלה הטילה על כלל היהודים הגולים באשר הם להשתתף בגאולת השכינה או ב’תיקון עולם' בכוח מעשיהם, מחשבותיהם, כוונותיהם ותפילותיהם, וחינכה אותם להעמיק בפער בין המצוי לרצוי מתוך מחויבות ל’תיקון עולם' ולקרוב הגאולה, וראתה בהם עם אחד בכל מקום בו ישבו ובכל הדרכים בהם חיו.

מדרשי חורבן וגאולה, החל מ’איכה רבה' וכלה ב’זוהר–איכה' מלמדים אותנו על הזיקה העמוקה בין ניתוח אסון החורבן ואימת הגלות, העבדות והשבי, ומידת האחריות האנושית שגרמה לו, לבין גיבוש העמדה המתריסה, המסרבת להיכנע לקשיי המציאות, ופועלת כל העת ליצירת התקווה המשיחית, המבטיחה צדק אלוהי על־זמני, ופועלת באפיקים שונים לחידוש הברית בין שמים וארץ ולהבטחת קיומה הנצחי של כנסת ישראל, התלויה בידי שמים ובמעשי האדם. בני העם היהודי ובנותיו קיבלו עליהם לחיות כקהילת קודש, כשהלומדים והמתפללים ביניהם קיבלו על עצמם חיים שבהם הם מייחדים במחשבה ובמעשה את האל והשכינה, או עוסקים ב’גאולת השכינה‘, בייחוד ודבקות, ב’העלאת ניצוצות’, או במעבר נחוש מגלות לגאולה ומשעבוד לחירות, הכרוך במאבק מתמיד בעולם המעשה הנקרא ‘תיקון עולם’. הקבלה הטילה על כל אדם מישראל את האחריות על תיקון הפער בין המצוי לבין הרצוי, ואת האחריות השלמה על גאולת השכינה, באמצעות חובת ההשתתפות בתיקון עולם, והטילה עליו את חובת התפילה המשנה את התודעה המכוונת לקירוב עידן של צדק, חירות ושוויון, אחווה ברכה ושלום, הקשורים בביאת המשיח. הזיכרון, התקווה, הריטואל, הכוונה והמעשה, התודעה, היצירה והתפילה, נכרכו כולם במאמץ הגדול להפקיע את מוסרות השעבוד, להשתחרר מהגלות, לקרב את הגאולה ולזכות לשיבת ציון.5

בדור שבו זכינו להגשמת החלום המשיחי של שיבת ציון, ולכינון מדינת ישראל כמדינתו של עם חופשי וריבוני בארצו, אחרי אלפיים שנות גלות, מאז הכרזת האומות המאוחדות על הקמת מדינת ישראל כאומה בין האומות בכ"ט בנובמבר, בשנת 1947, מוטלת עלינו אחריות כפולה ומכופלת לשמור על חלום הדורות שהתממש כבדרך נס, כאשר ‘עם ללא ארץ חזר לארץ ללא עם’ אחרי אלפיים שנות גלות. אלא שבזמן שחלקו הראשון של החזון, ‘עם ללא ארץ’, היה נכון בתכלית הדיוק במשך החיים בגלות כמיעוט נרדף, הרואה תמיד את המציאות מזווית הראייה הכאובה של השוליות, הזרות, הפליטות, הניכור, הדחייה, הנרדפות והאחרות של חיים בארץ לא לו, חלקו השני של המשפט, ‘חזר לארץ ללא עם’, לא עמד במבחן המציאות ההיסטורית.

סיפור הסכסוך המתמשך עם העם הפלסטיני, שישב בארץ ישראל העות’מנית, אליה שבו ראשוני הבילויים ב־1882, ואנשי העלייה השנייה בין 1904–1914, וישב בארץ ישראל המנדטורית, אליה באו העליות האחרות מאז 1918, סיפור טרגי הנפרט לפרקי מאורעות ופרעות, התנגדות וטרור, מבצעים ומלחמות, חוזרים ונשנים, נעוץ בעובדה הגאו־פוליטית היסטורית המכריעה, המלמדת שארצות הים התיכון, בגבולו המזרחי, אשר היוו תמיד ציר מרכזי של שיירות מסחר, נמלי מעבר וצבאות כיבוש שעסקו בכיבושים ימיים ויבשתיים, אף פעם לא נותרו ריקות לאורך אלפי שנים. תמיד היה כאן ישוב לא יהודי, ערבי פלסטיני, מוסלמי ונוצרי, צלבני, ממלוכי ועות’מני, לצד ישוב יהודי שולי, זעיר וחסר חשיבות. כשהעם היהודי שחי ברובו המכריע כקהילת זיכרון עתיקה רק בתנאי גלות לאורך אלפיים שנה, חזר כבדרך נס לארצו המקראית והמשנאית, ההלכתית הקבלית, האגדית והמיסטית, שנזכרה דבר יום ביומו בספריו, בברכותיו, בגעגועיו ובתפילותיו – לא השכילו מוריו ומנהיגיו למצוא פתרון ראוי ליחסים בין העולים החדשים לבין יושבי הארץ, שלא חלקו את הזיכרון הדתי־לאומי־היסטורי־מיסטי־ריטואלי של שבי ציון, הביל"ויים, שסיסמת עלייתם ארצה הייתה כידוע ‘בית יעקב לכו ונלכה’. שני העמים, היהודי והפלסטיני, אשר ראשיתם העתיקה בתאומים יעקב ועשיו, ובאביהם יצחק ואחיו ישמעאל, כשישמעאל ועשיו, שהתחתנו זה בבנותיו של זה, כמפורט בספר בראשית, ישבו בארץ ולא הלכו בגלות, הם בני דודנו הפלסטינאים הישמעאלים, צאצאי ישמעאל ועשיו, יושבי שפלת פלשת (החוף המזרחי של הים התיכון, מכאן פלשתינה היא פלסטין) ויושבי הרי יהודה ושומרון, הגליל והגולן, העמק וההר. ואילו אנחנו היהודים הישראלים, צאצאי יעקב ובניו, שנים עשר שבטי ישראל, שהתפזרו בעולם מאונס ומרצון בגלות בית ראשון ובית שני, אך זכרו תמיד, במשך כל גלותם ונדודיהם, את הרי יהודה מכורתם המקראית, ואת הרי הגליל מולדתם המשנאית, ואת ארצם שהשתרעה בין הר ציון וירושלים ללוד, יבנה ובאר שבע ובין בית אל לתל דן. אין ספק שיושבי הארץ יהודים וערבים, ישראלים ופלסטינים, בני יעקב או בני ישראל ובני עשו וישמעאל, חולקים זיכרונות שונים לגבי מקומות שווים, ומאמינים בקדושה שונה של גיאוגרפיה זהה. אל־קודס קדושה למוסלמים, הקוראים לירושלים ‘הקודש’ מאז המאה השביעית לספירה, שבה בנו את כיפת הסלע על הר ציון המקראי, הוא הר הבית שעליו לפי מסורת המגילות נעקד יצחק (ספר היובלים, פרק יח), ועליו נבנה המקדש (שם, פרק א), וממנו עלה הנביא מוחמד לשמים על פי המסורת המוסלמית,6 ועליו, על הר ציון, נגלה השה בחזון יוחנן, על פי המסורת הנוצרית מהמאה הראשונה לספירה. היום, מאה שלושים ושלוש שנים לאחר עליית הבילויים ב־1882 יושבי הארץ בני דתות ולאומים שונים חיים במצב שאין אלא להגדירו כ’קואליציה של כאב ואופוזיציה של חלומות', או כחולקים נגד רצונם זיכרונות מקודשים, תרבותיים, לשוניים ולאומיים שונים, המיוסדים על מקור משותף שהתפלג לכיוונים היסטוריים שונים, במציאות לשונית שונה המתייחסת למציאות גאוגרפית אחת.

סיר ישעיה ברלין (1909–1997), המלומד היהודי־בריטי החכם, יליד לטביה, ענה בתמצות נוקב לשאלה שהופנתה אליו בראיון רדיו לפני יובל שנים: ‘מה היא הבעיה של העם היהודי?’: תשובתו הייתה: ‘הרבה יותר מדי היסטוריה והרבה פחות מדי גאוגרפיה’. דבריו נכונים כאז כן היום, אלא שמצב זה בעייתי לאין ערוך, כשמעט גאוגרפיה זו שנויה במחלוקת בין שני עמים שונים בעלי היסטוריה שונה וזיכרונות שונים, דתות שונות, שפות שונות ומיתוסים אחרים, המתייחסים כולם לאותה גאוגרפיה היסטורית. ראוי לזכור תמיד ששני הצדדים לסכסוך חיים כאן מתוך כוונה להישאר בארצם, לגבי שניהם זו היא ארץ אבותיהם ואחוזת עולמם, מולדת זיכרונותיהם ועיקר זהותם, למרות שהם בני דתות, שפות ולאומים שונים, החיים באותה מציאות גאוגרפית כואבת, משוסעת וצרת גבולות.

דומה שעלינו ללמוד מזיכרון המוסר הנבואי ומעומק החזון הכוהני על עיר הצדק והשלום, ולהפיק לקח ממסורת התקווה הנעוצה בחורבן תשעה באב, שאותו שימרה קהילת הזיכרון היוצרת של העם היהודי לאורך אלפיים שנות גלות, שגם בזמננו, בשעות של מלחמה, מצוקה, דאגה ואכזבה, אין להסתפק בהכפשת האויב מבית ומחוץ, בהטלת אשמה ובהבעת ייאוש ונואשות ממצב העניינים המורכב, או בצער עמוק על רוע המצב, ובוודאי שאין להסתפק בחיבוק ידיים ובכניעה לדאגה ולסכנה מבית ומחוץ, אלא יש להתוות באומץ, בכאב וביושר את הפער בין הרצוי למצוי, להתחיל ב’תיקון עולם' המוטל עלינו, ולקבוע בבירור שכל עוד לא יזכו כל יושבי הארץ, בני כל הדתות והלאומים, ליהנות באופן שווה לגמרי מכול זכויות האדם והאזרח, לא יהיו לתושביה היהודים לא שלום ולא שלווה.

דמוניזציה של האויב, סילוף דמותו וקורותיו, תיוג עוין שלו המפקיע את כבודו ואת אנושיותו, לצד סטריאוטיפיזציה שלילית שלו, הרווחת כל כך בלשון התעמולה והשקר של חוגים הרוצים להעמיק את האחיזה הלא חוקית בשטחי הכיבוש, המכונה התנחלות, ולבנות את הבית השלישי על הר הבית, הוא ‘הר ציון טבור הארץ’, שעליו אבן השתייה, או סלע ציון', שעליה נעקד יצחק או ישמעאל, האבן או הסלע שסביבו נבנה מקדש שלמה ונבנתה כיפת הסלע, ולחדש את משמרות הכהונה ועבודת הקודש, כדי להחיש את ביאת המשיח ולקרב את הגאולה, והטלת האשמה כולה עליו, תוך התכחשות לגורמי צמיחתו של בן המולדת, לאויב, עומדת בניגוד מוחלט למסורת היהודית, המטילה את האחריות לחורבן ירושלים על העם היהודי, והיא ממילא מעוותת וחסרת כל משמעות, כל עוד יש דין אחד ליהודים ודין שונה לערבים הנכבשים, ומשפט אחד ליהודים ומשפט צבאי שונה לפלסטינים בשטחים הכבושים, וכל עוד שוועת הנכבשים המדוכאים והמנושלים, לא נשמעת בעולמם השאנן והמתנכר של הכובשים והמנשלים. שהרי כל עוד איננו מבינים שהמילה מדינה נגזרת מלשון דין, ודין המדינה שהוא בעל תוקף מוסרי המחייב ציות, יכול להיות אך ורק כזה המחוקק בידי כלל הציבור שהוא בן חורין, הנהנה מחירות, מכבוד האדם ומשוויון זכויות, שיש לו נציגות במוסד המחוקק, ואך ורק דין המוחל בשווה על כל התושבים בכל השטחים שהמדינה ריבונית בהם, אין לנו כל תוקף מוסרי לבוא בטענות לאיש. קל וחומר כשאין דין ואין דיין במצב הדברים הוא של כובשים ונכבשים, מדכאים ומדוכאים, שליטים ונשלטים בעל כורחם. כל עוד זה המצב הנתון, לא יהיה כאן לא צדק ולא שלום, לא ביטחון ולא שלווה, לא שאננות ולא שגשוג ורווחה לאף אחד משני הנאבקים על אותה פיסת ארץ, שאותה חלקו מאז ומקדם כמולדת ישמעאל ויצחק, יעקב ועשיו, שם וכנען בן חם, המנסים עתה להכחיש את הזיכרון והזהות איש של אחיו. כל עוד יוחזקו שטחים כבושים בידי מדינת ישראל, בניגוד למשפט הבינלאומי ולחוק העמים, וכל עוד יוקמו עליהם בכוח הזרוע, באלימות חוקית, משפטית וצבאית, העוברת על מגילת זכויות האדם של האו"ם, התנחלויות ומאחזים שלא כחוק, המשקפים מעצם מהותם גזל, נישול, אפליה, גזענות, הכחשה, השתקה והדרה, בניגוד מוחלט לאמנת ז’נבה, אנו דנים את עצמנו לחיות במדינת אפרטהייד, ההופכת למצורעת בעיני העולם הדמוקרטי־ליברלי, המושתת על כבוד האדם וזכויות האדם, על שוויון זכויות, ועל חירות, ועל חוק צדק ומשפט שווים לכל.

הדמוקרטיה הליברלית הומניסטית נבחנת, כידוע, מדי יום ביומו במעמד זכויות האדם, ובראשן הזכות לחיים, הזכות לחירות ולשוויון, לחופש בחירה ולחירות ביטוי, לחופש תנועה וחופש התאגדות, לחופש לימוד ותעסוקה, לחופש הצבעה וחופש הפגנה, ולמכלול זכויות האזרח והזכויות הלאומיות בכל אתר ואתר, במדינה ובשטח כבוש, וביתר שאת בכל האמור בזכויותיהם של מיעוטים, נרדפים, מנושלים וכבושים.

בשטחים הכבושים, במקום שמעצם הגדרתו כשטח כבוש מאז 1967, תושביו הילידיים חיים נגד רצונם בארץ מולדתם תחת שלטון כובש, אין זכויות אדם לתושבים שאינם יהודים, אין דמוקרטיה הומניסטית ליברלית, ויש רק שלטון כוחני ומשטר צבאי אלים, המעורר מעצם טבעו הכפוי והמפלה שנאה ורגשות נקם, בהיותו מיוסד על כוח ועל משפט צבאי.

‘הכיבוש משחית’, כפי שהיטיב לחזות פרופ' ישעיהו ליבוביץ כבר עם ראשיתו ב־1967, ובעקבותיו כפי שצפה מראש, נוצרה מציאות של עוול ואי צדק במרחב כבוש שאין בו שוויון וחירות למי שאינו יהודי, והתפתחה תרבות שקר לאומנית אלימה המכחישה את מקורה של מציאות טרגית זו של דיכוי ונישול, המבטאת את שלילת ערכו המוסרי של האדם הזכאי לכבוד האדם, לחירות ולשוויון, ואת משמעותו המוסרית העמוקה של העוול. התרבות הלאומנית השקרית והאלימה, הופכת את התושבים הלא יהודים, הלוחמים כל עוד נפשם בם, כדי לשנות מצב בלתי נסבל זה ולזכות במדינה ריבונית משלהם, ל’מסתננים' ול’פדאיון‘, ל’חמאס’ ל’פת“ח‘, למחבלים ול’טרוריסטים’ ו’אויב אכזר', כלשון התעמולה של השלטון הכובש, המתכחש לשוועת הנכבשים כדי להנציח את רווחת המתנחלים ואת שלטון הכובשים על אדמות לא להם. שלטון זה כופה משטר צבאי ואפרטהייד במשך חמישה עשורים על התושבים הפלשתינאים, הנתמך על ידי חוגים לאומניים ימניים חילוניים, המאמינים במלכות ישראל ובקיר הברזל, מכאן, וחוגים משיחיים דתיים המבקשים לבנות את המקדש ולקרב את ביאת המשיח בכוחה של התנחלות בכל חלקי הארץ הנשענת על כוחו של צה”ל, מכאן. כצפוי במצב עניינים טרגי זה, הנכבשים, העקורים, הפליטים, הנרדפים והמנושלים הפלסטינים, בכל מקום שבו כבודם נרמס וחירותם נגזלת והם חיים תחת סגר חונק, כתר נושם או מחסום, דיכוי או עריצות, מטפחים רגשי שנאה ונקם על ההתעללות והדיכוי שהם חווים כנכבשים, החיים בין מחסומים, כתרים, מנעולים וסגרים, או כפליטים ועקורים המתגעגעים למולדתם, לכפריהם, לאדמותיהם ולשדותיהם. אין להתפלא על עויינות זו, שכן דיכוי, עוול, נישול, כיבוש, גזל ואפליה, לצד הכחשה ומחיקה של זהות, תודעה וזיכרון, מצמיחים באופן בלתי נמנע שנאה ונקמה, ההופכים לפרעות ומאורעות, לטרור ומלחמה.

ראוי לזכור ולהזכיר שעל פי תפישת העולם ההומניסטית ליברלית, למדינה, ששמה נגזר מדין, חוק ומשפט, אין שום תפקיד או תכלית, פרט להבטחת זכויות האדם היסודיות של אזרחיה ותושביה, בדין בחוק ובמשפט שווים המוחלים בשווה על כולם, ופרט להגנה ושמירה מרבית על חירויות הפרט שלהם. כאשר נוצרה מציאות שבה נמנעות זכויות האדם היסודיות מאוכלוסייה שלמה, החיה במשך יובל שנים תחת כיבוש ומחסומים או תחת סגר, כתר ומצור אין לנו לצפות אלא למאבק מתמשך שיביא עלינו ועליהם חורבן בלתי נמנע.

אין לשכוח אף לרגע – מהתושבים החיים תחת כיבוש, משטר צבאי ואפרטהייד, נשללים בדרך קבע מרכיבים רבים מספור הקשורים בזכות לחיים, ובזכות היסוד לכבוד האדם, לחופש, שוויון ואחווה, חירות תנועה וחופש בחירה, זכות הקניין והזכות לפרטיות, חופש עיסוק וחירות תרבותית, הזכות לחיים ולמשפחה, לשלום ושלווה, לשמחה ולהנאה, בתואנות שונות. האלימות הימנית הקיצונית מבית, ילידת השקר וההכחשה של המציאות המתוארת לעיל, החותרת להמשך המשטר הצבאי ולאפרטהייד, לסתימת פיות ולעיוות האמת, ומצטיינת בשיבוש הליכי משפט ובשלילת חירות הביטוי, באלימות, ובהסתה לגזענות ולאפליה, מכאן, וחותרת לבניית המקדש ולחידוש עבודת הקרבנות ומשמרות הכהונה, לקירוב ביאת המשיח ולהיאחזות בכל חלקי ארץ ישראל המקראית תוך הנצחת הכיבוש, מכאן, במחיר מיגור שלטון החוק, עולה לנו במחיר כבד.

כדי להגשים חלום עוועים זה, לדברי חולמיו: “יש לעקר את הרוח הציונית (…) את בית המשפט עלינו לשבר (…) את הממשלה – ממשלת שמאל או ימין – עלינו למגר”,7 כדבריו המפורשים של הרב יצחק גינזבורג, איש החוגים המשיחיים של חב"ד, בספרו קומי אורי. לצדה של אלימות החוגים היהודים הקיצוניים שוחרי בניין המקדש, העמקת ההתנחלות בשטחים הכבושים ותומכי גירוש הערבים, החולמים להפוך את מדינת ישראל למלכות ישראל המשיחית, צומחת שלא במפתיע, האלימות האכזרית הקיצונית הלאומית הפלסטינית, הבאה לביטוי במעשי רצח וחטיפה מסמרי שיער של חפים מפשע. הקיצונות מכאן ומכאן מאיימות עלינו לכלותנו, אם לא נשכיל להודות בטעותנו ולחלק את הארץ בין בני ישראל לבני ישמעאל.

כדי לא להביא לחורבן הבית השלישי על עצמנו ועל אויבינו, חובה עלינו לשנן את הכלל שקבע הוגה הדעות האמריקני ג’ון רולס: 'לכל אדם תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים."8 חובה עלינו לשנן את הכתוב במגילת העצמאות “מדינת ישראל…תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכול אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין” ולחתור בלי הרף בנחישות חסרת לאות להבטחת זכות החיים, החירות והשוויון, הזהות והזיכרון וכל זכויות האדם, לשני הצדדים, לגלות מחויבות להקשבה ולהידברות, להבנה, לפיוס ולפשרה, לפירוז ולאחווה, ולהתקדם ליצירת הסדרים שיביאו לחלוקה לשתי מדינות לשני עמים, עם גבולות פתוחים ומפורזים בערבויות בין לאומיות, עם כלכלה ומסחר משותפים ומשגשגים לרווחת כל יושבי הארץ, כשכל מדינה תחייה על פי ערכיה, תרבותה, שפתה ודתה, במציאות דמוקרטית ליברלית הומניסטית שוויונית שוחרת שלום, ותתיר לבני הלאום האחר להתגורר בתחומה בשלום ובשלווה, מתוך הסכמה, כמיעוט לאומי תרבותי דתי שומר חוק, מוגן ושווה זכויות. כעם עתיק ימים האמון על תקוות גאולה במשך אלפי שנים, ועל געגועים לציון וירושלים כמחוז הצדק החירות והשלום ממרחקי הגלות, עלינו לכבד את געגועיהם ותקוותיהם של זולתנו, אחים כאויבים, להושיט להם יד לשלום ולהתחיל בקשב דרוך, בהידברות, בשיח ובדיון, בפיוס, בפיצוי, בפשרה ובהסדרים של מרחבי פירוז ושלום, כדי שירושלים תחזור להיות עיר הצדק שנאמר עליה כי ‘ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים’.


הרצאה פומבית, ערב תשעה באב תשע"ד, מתחם התחנה בירושלים



  1. על ירושלים במגילות ראו: ר' אליאור, "כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל

    כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל" http://mikrarevivim.blogspot.co.il/2015/05/c-1-1994.html  ↩

  2. על המסורת הכוהנית על ירושלים, ראו: ר‘ אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כח, ספר טדי קולק, ירושלים תשס"ח, עמ’ 1–13  ↩

  3. מגילת מקצת מעשה התורה, חלק ב' 58–60 ;Discoveries in the Judaean Desert, (DJD, X), (eds), E. Qimron and J. Strugnell, Oxford 1994, pp. 12, 19; 4Q39, Frag. 8 iv: 10  ↩

  4. מגילת המזמורים ממדבר יהודה 11Q5 טור כב; DJD IV, (ed.), J. A. Sanders, Oxford 1965, P. 43.  ↩

  5. לפירוט המאמץ הנדון בספרות המיסטית ולהקשריו ההיסטוריים ראו: ר' אליאור, “ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים”, ירושלים: כרמל תשע"ד.  ↩

  6. קוראן, סורה 17 (אלאִסראא) פסוק 1:‘ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר נָתַנו ברכתנו על סביבותיו, למען נַראה לו את אותותינו. הוא שומע ומבחין’. (תרגום: אורי רובין).  ↩

  7. יצחק גינזבורג, קומי אורי: עת לפרוץ ועת לבנות , (עורך) איתיאל גלעדי, כפר חב“ד: גל עיני, תשס”ה; יצחק גינזבורג, קומי אורי: פרקי מאבק ותקומה (עורך), איתיאל גלעדי. כפר חב“ד: גל עיני תשס”ו. המחקר האקדמי על חוגי נאמני המקדש, מעלה ששוחרי המקדש מהחוגים הפועלים לקרוב ביאת המשיח, מביעים התנגדות לאופן הקיום הישראלי הנוכחי המכיר בסטאטוס־קוו בעניין הר הבית, והתנגדות עזה לסמכות השלטונית הריבונית בישראל המייצגת אותו, המכונה בשם הממסד. נאמני הר הבית מבקשים לעלות להר ולדבוק בהר, להשתחוות ולהתפלל בו במטרה לעורר מרי נגד הסדר הקיים, הנתפש לדבריהם כ“השפלה של הקיום היהודי בארץ”, אשר מייצגו הוא הממסד הישראלי. לסיכום המחקר בנידון ראו: ר‘ אליאור, ’בין שפה משתפת לשפה מבדלת – השפה העברית והזהות הישראלית – פרקים בהיסטוריה המיסטית של הלשון', [לשון הקודש ולשון החול], כיוונים חדשים 31 תשע"ד.  ↩

  8. ג‘ון רולס, “תיאוריה של הצדק” בתוך הנ"ל, צדק כהוגנות –הצגה מחודשת, תל אביב 2010, עמ’ 60.  ↩

[א]

העם היהודי הוא ‘קהילת זיכרון’ עתיקה, בת אלפי שנים, שנכללו ונכללים בה כל היהודים וכל היהודיות מכל המינים והסוגים, העדות, הזרמים, השפות והמגדרים, על מגוון אורחות חייהם, ערכיהם, לשונותיהם ומנהגיהם. הכוונה היא לכל היהודים שחיו בעבר, מאז העידן המקראי, שראשיתו באלף השני לפני הספירה, בארץ ישראל, ולכל היהודים שחיו במשך אלפי שנות גלות ונדודים ברוב ארצות העולם, מתקופת התנ"ך ועד להקמת מדינת ישראל, ולכל היהודים החיים בהווה, בארץ ובכל ארצות העולם, על כל קשת הזהויות המקובלת בזמננו במדינת ישראל וביהדות התפוצות, מראשית המאה העשרים ועד לעשור השלישי של המאה ה־21.

*

תשתית הזהות של ‘קהילת הזיכרון’ של העם היהודי בכל מקומות מושבו, מהעת העתיקה ועד לעידן המודרני, כשחי כמיעוט תלוי תלות מוחלטת בשלטון זרים, הייתה מעוגנת בארבעה יסודות:

א. הזדהות עם העבר המקראי הכתוב והנחלת ערכיו ומושגיו בלשון הקודש לכל הבנים הזכרים בקהילה היהודית;

ב. מאמצים לקיים מסורת רצופה ויומיומית של תפילה, לימוד, ברכות ושמירת מנהג אבותינו ואמותינו, המעוגנת סביב לוח השנה היהודי והספרייה של עם הספר;

ג. ניסיון לשמור חלקים מההלכה, מהתפילה, מהמנהג ומהמסורת, בכפוף לנסיבות החיים המשתנות ולפרשנות מתחדשת, בזיקה ללימוד בלשון הקודש ובלשון הארמית של דברי חכמים;

ד. יצירת קהילות יהודיות אוטונומיות בכל אתר ואתר, השומרות על זהות מתבדלת ומשתלבות במידה מוגבלת בחיי מקום מגוריהן.

קהילות אלה שחיו בחברה הימי־ביניימית הקורפורטיבית, היו בעלות זכויות אוטונומיות בהנהגה, חינוך והוראה, חוק ומשפט, ובעלות מעמד ריבוני באשר לזכות הפיקוח, כוח הכפייה וזכות הענישה ביחס לקיום חוקי הדת של חבריהן, זכות אותה קיבלו מהמדינות בהן חיו ולהן שילמו מיסים.

בקהילות יהודיות אלה, היהודים עבדו תמיד לפרנסתם במסגרת המגבלות שהוטלו עליהם על פי דתם שלהם ועל פי דתות הארצות בהן חיו, וקיימו יחסי כלכלה מסחר עם סביבתם, הקצו זמן ללימוד וקיימו תמיד, כאידיאל, חיי משפחה של משפחות ברוכות ילדים, כל קהילה על פי דרכה, סביב מעגל החיים היהודי, בתוך עולם דתי־תרבותי־חברתי שונה, שבו חיו כמיעוט מוגן או כבני חסות בעלי זכויות מוגבלות.

הקהילה היהודית, בכל אתר ואתר, על מגוון אורחותיה, זכויותיה, מנהגיה, עיסוקיה ולשונותיה, הייתה תמיד פטורה משותפות בהנהגת המדינה בה חיה, ומאחריות מדינית, חברתית, כלכלית או צבאית מכל סוג, מעצם היותה מיעוט נרדף ומושפל, החי בחסדי השלטון וחייב בתשלום דמי חסות ניכרים תמורת זכות קיומו.

לעומת זאת כל קהילה יהודית שהייתה מכונה קהל או קהילת קודש, ק"ק, הייתה שותפה שווה בתודעתה ביחס לכלל ‘קהילת הזיכרון’ היהודית בכל אתר ואתר בשלושה דברים:

*ב’ברית גורל' באשר לזיכרון עברה המקראי ולהווה הדתי והתרבותי הנגזר ממנו, שעוצב בדמות יחסי הגומלין בין לשון הקודש, התורה וההלכה, התפילה והמסורת, ערכי היהדות, המנהג המקובל וחיי הקהילה, לבין שפת הארץ והשפעתן המכרעת של התרבות המקומית, החוק המקובל והכלכלה המקומית;

*באחריות הדדית, בכל תקופה, על הקהילה המקומית ועל כלל ישראל ברוח ‘כל ישראל ערבים זה לזה’, אחריות שהתבטאה בשיגור כספי תרומות ליושבי ארץ ישראל, בתמיכה בלומדים בכל מקום לימוד, בפדיון שבויים, בצדקה, בשיגור כספי קהילות ישראל לסיוע לנפגעי הפוגרומים ולנאשמים על לא עוול בכפם במשפטי עלילות דם, בשיתוף פעולה בין־קהילתי ביחסי משפט, מסחר וכלכלה, בהתכנסויות של ראשי קהילות באזורים גאוגרפיים סמוכים בירידים ובשווקים במועד קבוע, בנישואין בין־קהילתיים, על גיאוגרפיים, על־פי גבולות השפה, ובעזרה לניצולי הגירושים;

*ובמחויבות לאמונה בעתיד משותף של העם החי בגלות, הקשור בברית עולם, ברית תקווה, או ברית יעוד, שנקראה בשמות רבים, ביניהם: גאולת ישראל, שיבת ציון, ארץ ישראל היעודה, ביאת המשיח, ישועה, גאולה וקיבוץ גלויות.

מושגים אלה נזכרו מדי יום בתפילות ובברכות ונקשרו במסורת אגדית־נסית, הכורכת בין החזרה בתשובה לגאולה ולביאת המשיח בארץ המובטחת.

ראשיתה של הגאולה נקשרה ב’חבלי משיח' ובשרשרת אירועים משיחיים, וסיומה המקווה היה בקיבוץ גלויות, בחזרה לארץ היעודה ובתחיית המתים.

הקהילה היהודית הוסיפה תמיד אופק של תקווה הקשור בהתערבות שמימית להווה הזמני שבו חיה בגלות, וראתה את ישיבתה בגלות כישיבת ארעי ממושכת. כל אחד ממושגי התשתית הנזכרים לעיל, שעצבו את הזהות היהודית בעולם המסורתי, נקשר בהלכה, באגדה, במדרש, בתפילה, בפיוט ובמנהג, בקבלה ובמיסטיקה המשיחית, בשירה, בפילוסופיה ובספרות השאלות והתשובות. כולם נוצרו בסדר הפטריארכלי המקובל, שעוצב, גובש, נכתב והונהג בידי גברים בלבד, אך נשמר בידי גברים ונשים כאחד, ביחס לעבר, להווה ולעתיד. כל אחד מהם לבש צורות שונות ואף עשוי היה להידחק או להשתכח בחיי היום יום, בצל המאבק על הפרנסה ואתגרי החיים, ובצל הרדיפות, הפרעות, המרות הדת הכפויות, הנדודים, ההגליות והגירושים, המלחמות והפוגרומים, ולאורן של תמורות היסטוריות חדשות, אולם כל אחד מהם התקיים לאורך אלפי שנים בתפישתו העצמית של ‘עם הספר’, שראה עצמו מאז עידן המקרא כ’יחד שבטי ישראל'.

הנהגת הקהילה, שכללה גברים בלבד, הייתה אחראית על המתרחש בה בתחום הזהות הדתית, ההנהגה הרבנית, הריבונות הקהילתית, ההוראה, המשפט, הצדקה, התקווה, והחיים התקינים, והייתה אחראית על גביית מיסים עבור השלטון, על מילוי משימות קבועות שהיהודים היו חייבים בהם בפקודת השלטון, ועל קיום יחסי גומלין עם השליטים בנוגע להגנה על הקהילה, אולם הייתה פטורה תמיד מאחריות על המתרחש במדינה כולה בכל תחום מדיני, צבאי, כלכלי־חברתי, תרבותי או תחבורתי, בהיותה קהילת מיעוט או קהילת חסות החיה בחסדי השלטון, כפופה לפקודתו ומצווה לפעול בגבולות שהותוו לה.

כל אחד ממושגי התשתית היהודיים הנזכרים לעיל, נשמר בחוג המשפחה ובגבולות הקהילה בגרסה המקומית, ותמיד עשוי היה לפרוח מחדש באופן בלתי צפוי בעקבות נקודות מפנה היסטוריות, שהתפרשׁו על פי עולם המושגים היהודי בפרשנות מתחדשת והשתנו בעקבות המשא ומתן התרבותי היוצר.

בחדרי הלימוד, בישיבות ובבתי המדרש, במדרסות, בקלוייזים, או בספריות משפחתיות, ובמחיצת חבורות לימוד פתוחות או מתבדלות, שנמצאו בכל קהילה יהודית בבתי הכנסת או בסמוך להם, ובספריות שנכללו בהם, נוצרה יצירה רוחנית ענפה, רצופה, עצמאית, עשירה ומגוונת בידי האליטה הלומדת והמלמדת, ובידי חוגי דרשנים עממיים, חוגי המשוררים והפייטנים, בעלי האגדה ובעלי ההלכה, בעלי המדרש ובעלי ההיכלות, בעלי תורת הסוד ומורי הקבלה, ולומדי הפילוסופיה והמדע, בידי המורים והמתרגמים והפרשנים, ובידי קוראי הדין והמשפט וכותביו. מאה אלף הספרים הנדפסים בלשון הקודש, שכולם נכתבו בידי גברים יהודים בלבד, בין ראשית הדפוס העברי בשנת 1475 ועד לשנת 1899, שהגיעו מכל הארצות, ושמונים אלף תצלומי כתבי היד העבריים, מכל קהילות ישראל, וכל החיבורים הכתובים בלשונות היהודים באותיות עבריות, השמורים בספרייה הלאומית בירושלים, העוסקים בכל נושא שאפשר להעלות על הדעת, מעידים על רבגוניותו היצירתית של העם היהודי בכל תפוצות ישראל, ומלמדים בבירור על רציפות יצירתו האינטלקטואלית של עם הספר, על ערכיו, ועל למדנותו ומקוריותו, לאורך אלפי שנים, בכל קהילות ישראל במזרח ובמערב, בצפון ובדרום.


[ב]

בראשית העידן המודרני, שהתאפיין במאבק נגד העולם המסורתי ההירארכי ונגד סדרי השלטון המלכותי, הכנסייתי והפטריארכלי העתיק, שבו המדינה ראתה את עצמה כפופה לעיקרי הכנסייה והייתה אחראית לקיום הוראותיה, והקהילה ראתה את עצמה כפופה לעיקרי ההלכה ולהנהגה הרבנית, וקיבלה על עצמה לקיים את הוראותיה, התחוללה מהפכה.

המהפכנים נאבקו נגד בלעדיות סמכות הדעת שתבעו נציגיו הנבחרים בחסד אלוהים של המשטר הישן, אלה שתבעו זכויות יתר חוקיות, משפטיות, דתיות, חברתיות וכלכליות, וקבעו הירארכיה, הפרדה, איומים, שעבוד, שליטה בלעדית, זכות ענישה, חוקים נפרדים ומשפט נפרד, ותבעו את בלעדיות סמכות השלטון ובלעדיות סמכות הדעת, לגברים בלבד.

שורשיו של העידן המודרני המהפכני במחשבה ההומניסטית שהחלה בתקופת הרנסנאס ובמחשבת הנאורות, אך המפנה הציבורי והפוליטי של עידן זה קיבל ביטוי רק בשלהי המאה ה־18, אחרי הכרזת האמנציפציה וכתב הסובלנות שפרסם יוזף השני, קיסר האימפריה הרומית הקדושה (1782) ואחרי המהפכה הצרפתית (1789), בשעה שהמדינה המודרנית שללה את כוח הכפייה שהופקד בידי קהילות שונות, בידי התלכדויות חברתיות ומקצועיות שונות (קורפורציות) ובידי מעמדות שונים, ותבעה אותו רק לעצמה בתוקף ריבונותה היונקת מהעם ולא מאלוהים או מהכנסייה, האצולה והמלוכה.

פריחתו של העידן המודרני, שביטל בהדרגה את סדריו המעמדיים והדתיים והפטריארכליים של המשטר הישן, תוך מאבקים רבים, במאה ה־19 ולאורך המאה ה־20, משעה שהתבררה והתנסחה בעולם החופשי תפישת אדם חדשה.

האדם החופשי, האזרח, citizen הוא הריבון על חייו והיחיד המחליט על תוכנם ומטרותיהם. חייו מיוסדים על רצונו החופשי ועל ריבונותו, על זכותו להשתחרר מכל שעבוד, על זכותו לבחור את אורחות חייו הגשמיים והרוחניים בכל דרך הנראית לו, במסגרת החוק הליברלי דמוקרטי של עתות שלום, ועל זכותו להעריך מחדש כל ממד בחייו, לבקר את הסדר הקיים ולשנותו, כל עוד הוא ממלא את חובותיו כאזרח חופשי בעת שלום ובשעת חירום.

המפנה המשמעותי מבחינה חוקית החל בעשור האחרון לחייו של הוגה הדעות המשכיל, משה מנדלסון (1729–1786), משעה שכוח הכפייה וסמכות הענישה, שהתפצלו בין המעמדות, הגילדות, הדתות, התלכידים והקורפורציות השונות, לאורך ימי הביניים, רוכזו עתה רק בידי המדינה.

משמעות השינוי הייתה שנשללה מן הקהילות הדתיות השונות סמכות הכפייה והענישה והיכולת לאכוף על חבריהן את קיום חוקי הדת בענישה או בחרם, ונשללה מהן היכולת לפקח על ההתנהגות הדתית של חבריהן ולהענישם.

חברי הקהילה היו יכולים עתה לראשונה לבחור את אורח חייהם בצורה שלא הייתה אפשרית קודם לכן, שכן הפכו עד מהרה במקומות שונים, מסוף המאה ה־18 ואילך, לאזרחים שווי זכויות, המוזמנים להשתלב בתרבות הארץ שבה חיו, בחברתה, בהנהגתה, בחיי הכלכלה שלה ובמוסדות הלימוד שלה, בתמורה להסתגלות תרבותית.

בתקופה זו שהתחוללה בעיקרה בשלהי המאה ה־18 ולאורך המאה ה־19 התחילו היהודים במקומות שונים לאמץ לראשונה מושגים שנשמעו בחללו של העולם המודרני, כגון חירות, ריבונות, נאורות, שוויון, אזרחות, חופש בחירה, אמנציפציה, השכלה, הומניזם, שוויון־זכויות, חילון, דמוקרטיה, סדרי עדיפויות, זכות ביקורת, זכות הצבעה שווה וזכות בחירה והיבחרות.

הם החלו להעריך מחדש את משמעות שחרור הצמיתים באירופה (1862) ושחרור העבדים באמריקה (1865), ולשקול לראשונה את משמעות זכויות האדם וכבוד האדם. הם גם החלו להתמודד במפתיע עם זכויות האישה כאדם ריבוני, מושג שמעולם לא עלה על הדעת מימי ‘והוא ימשול בך’ ועד לספרה של מרי וולסטונקרפט (1759–1797), “הגנה על זכויות האשה” (1792), ועם מושגים כמו סופרז’יסטיות, פמיניזם, חירות ואחווה, לאומיות, רפורמה וציונות, המהפכה המדעית והמהפכה הטכנולוגית, מהם הושפעו ולהם תרמו.

בעקבות השפעת העידן המודרני, חלק לא גדול מהיהודים – שגדלו כולם עד סוף המאה השמונה־עשרה ורוב המאה התשע־עשרה, בעולם הדתי המסורתי, הפטריארכלי, שבו כל המוסדות החברתיים, שנשלטו בידי גברים בלבד, שאבו את הלגיטימציה לקיומם ולתפקידם רק מהעבר הכתוב המקודש – בחרו להתרחק בהדרגה מגבולות העולם המסורתי, למרות ששמרו מרצונם חלקים רבים ממנו בחוג המשפחה.

היהודים ‘המודרניים’ ביקשו לנסות להשתלב בעולם החדש, הנאור, שבו נפתחו בפניהם לראשונה, כאזרחים שווי זכויות, אפשרויות חדשות מסעירות, ובראשן האפשרות ליהנות משוויון וחירות וזכות הצבעה, ולתת ביטוי לכישרונותיהם ולחופש הבחירה שלהם בנושא תחום הלימוד ומקום הלימוד, וללמוד לימודים אקדמיים חילוניים בכל מוסד מדעי, טכני, אמנותי או מקצועי שבו יבחרו.


[ג]

מטבע הדברים, מהלך חדש זה לא התקבל בעין יפה על מנהיגי החברה המסורתית הפטריארכלית, שלא הבחינה בין תחומי החיים השונים בכל הנוגע לשאלת תקפותם המוחלטת של ערכי הדת המקודשים עליהם. המאבק בין שומרי הסדר הישן, האדוקים, שראו את ערכי הדת וההלכה כחלים ומתפשטים על כל תחומי החיים, למעצבי הסדר החדש, החופשיים, שביקשו לאמץ ערכים חדשים, ‘מודרניים’, לצד ערכי הדת וההלכה הקהילתיים, עצב את העולם היהודי מחדש וחולל מהפכה.

בתקופה זאת, לאורכה של המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, כשיהודים רבים פנו למוסדות ההשכלה הגבוהה והצטיינו בהם, נוצרו בתוך העולם היהודי זרמים חדשים, שניסו לשמר את המיטב של העולם הישן, אותו הגדירו כמוסר הנביאים וכאהבת הלימוד, הדעת, האמת והצדק, החירות השלום והאחווה, עם האפשרויות החדשות של העולם החדש, (‘היה אדם בצאתך ויהודי באוהליך’), ועמדו על זכותם לשקול ולהעריך מחדש, לבחור ולחדש, לשמור ולגנוז, לבקר, ליצור ולצנזר, ולא רק לציית לחוקי האבות ולשמור ולקדש את מוסדות העולם המסורתי הפטריארכלי, שערכיו שמקורם בעולם העתיק ובשלהי העת העתיקה, התפשטו על תחומי החיים כולם.

יהודים אוהבי דתם, לשונם, ספרייתם ותרבותם ואוהבי חירות ושוויון וכבוד האדם, שומרי מצוות בדרגות שונות, קראו לעצמם רפורמים, ליברלים, חופשיים, מתקדמים, פרוגרסיביים, ניאולוגיים, קונסרבטיביים ושמות נוספים, שבהם ביקשו לבטא את השתייכותם הכפולה לעולם היהודי הקהילתי, שעמד בסימן ציות לסדרי העבר המסורתיים השגורים או הכפויים, ולעולם הכללי המודרני החילוני, שעמד בסימן חירות, בחירה, שוויון וחידוש.

תנועות חדשות אלה זנחו את הראייה המסורתית של ציות מוחלט לחוקי הדת כנגזרים כולם מהתורה שניתנה בסיני, ודחו את זכות הכפייה והענישה שהייתה שמורה להנהגה הרבנית והקהילתית ואת חובת הציות לה, שהיו שתיהן בסיס הריבונות הקהילתית, והחליפו אותה בתפישה של יהדות מתפתחת מבחינה היסטורית, בהשראה אלוהית תמידית, המשאירה למאמיניה את מלוא חופש הבחירה, חופש היצירה, וזכות הטלת הספק, העיון, החידוש והביקורת, בכל מה שנוגע למחויבות למורשת העבר הכתובה ולציות ל’דעת תורה', לסמכות חכמים או למורי ההלכה.

התנועות החדשות השונות, המיוסדות על שיקול דעת, אהבה ובחירה ולא רק על כפייה וציות והכרה בסמכות הרבנית הבלעדית, מייחסות חשיבות למורשת היהודית שהם בוחרים בה, לאוטונומיה יצירתית בתחום חיי הקהילה, ערכיה, לימודה ויצירתה, ולממדים המוסריים של צדק חברתי, ברית גורל וברית ייעוד ותיקון עולם, ולא רק לממדים ההיסטוריים, ההלכתיים, המסורתיים והטקסיים, האגדיים והנסיים.

הוגים שונים מאפשרים ואף מחייבים שינויים נוספים, ודוחים כל מערך קבוע או כפוי של אמונות, חוקים או טקסים. כנגד ההשכלה, הנאורות, הבחירה החופשית והרפורמה, על גילוייה השונים, וכנגד ניסיונות ההשתייכות לשני העולמות, נוסדה האורתודוקסיה שהגביהה את המחיצות בין העולם היהודי שומר המסורת, המחויבת רק לעבר וכפופה רק לדעת תורה וסמכות חכמים, לבין העולם החיצוני שביקש לחדש במסורת זו ברוח תמורות ההווה.

החת"ם סופר, (1762–1839), מנהיג האורתודוקסיה האשכנזית, הכריז בהונגריה, בגרמניה, בפולין ובסלובקיה: “חדש אסור מן התורה”. כלומר: כל שינוי במצוות ובמנהגי ישראל אסור, אך ורק מפני שיש בו חידוש, גם אם אינו סותר את התלמוד והפוסקים.


[ד]

על רקע מאבקים אלה שהתחוללו ברחבי העולם היהודי משלהי המאה ה־18 ואילך, ועל רקע השפעות שונות מ’אביב העמים' (1848), ממאבקים לאומיים שונים ברחבי אירופה, במחצית השנייה של המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, ועל רקע השפעתם של מאבקים שונים על שוויון, חירות, כבוד האדם וזכויות האדם, ללא קשר לדתו, גזעו, מינו או לאומיותו, שנערכו בידי אלה שמרדו בסדר הפטריארכלי־הדתי־ההירארכי, התחדדה התודעה הלאומית היהודית המודרנית ועמה הדאגה להמשך קיומה של האומה.

בתקופה זו צמחו והתפשטו בקהילות יהודיות ברחבי העולם, מושגים חדשים כמו לאומיות, שנתפשה כיצירת בסיס פעולה משותף לבעלי עמדות מנוגדות בשאלות של דת וחברה, וכמו ריבונות, ציונות, חילון, ליברליזם, חירות, פרוגרסיביות, דמוקרטיה, חלוציות, ביל“ו, ‘השומר’, תנועות פועלים, ‘פועלי ציון’, הגדודים העבריים, החלוץ, אוטונומיה, חופש בחירה, ויצ”ו, מכב"י, ‘הכוח’ ו’הפועל', בהן יהודים ‘ישנים’ שגדלו בסדר הדתי־פטריארכלי המסורתי, ובחרו להפוך לבני הדור ‘החדש’, הגדירו את עצמם במושגים חדשים.

מושגים כגון: ביל“ויים, ציונים, ליברליים, רפורמים, חופשיים, פרוגרסיביים, משכילים, קונסרבטיביים, חילוניים, פועלים, רביזיוניסטים, בית”ריסטים, בונדיסטים, קומוניסטים, ובשמות רבים נוספים שהביעו דרגות שונות של שחרור מהמחויבות להלכה היהודית ולמסורת הדתית־פטריארכלית, ודרגות שונות של בחירה חופשית בזהות יהודית חדשה, ציונית, לאומית, חילונית, ריבונית, דמוקרטית ליברלית, חלוצית או רפורמית, הבוחרת מרצונה החופשי לשמור חלקים שונים מעברה היהודי, אך איננה מחויבת לו בלבד, ואיננה כפופה בשום דרך החורגת מבחירה חופשית, לדעת חכמים, לכפייה דתית, לחוקי ההלכה או לסמכות רבנים, או להנהגתם של חוגים שקראו לעצמם או נקראו בידי זולתם בשם ‘הישוב הישן’, ‘נטורי קרתא’, ‘אורתודוקסים’, אדוקים, וחרדים, חסידים ומתנגדים, ‘אגודת ישראל’ או המזרחי.


[ה]

בכל אחת מקהילות ישראל, שבשורת ההשכלה, החילון והחירות, השוויון והנאורות, זכות הבחירה, הסובלנות, הפלורליזם, חופש דת וחופש מדת, חירות הביקורת, זכות הטלת הספק וחופש הדעה, שוויון הנגישות וחופש התנועה, הגיעו אליהן בהדרגה, יחד עם רוחות המודרנה של העידן החדש והישגיו התרבותיים, החברתיים, המדעיים והטכנולוגיים, התנהלה התמודדות עזה ונוקבת בין העולם הישן לעולם החדש.

המאבק התנהל בין המסורת – השואבת מהתורה ומההלכה ומהסדר הפטריארכלי – הירארכי, המעוגנים כולם בסמכות אלוהית, נצחית, טרנסצנדנטית, הטרונומית (‘תורה מן השמים’, חוק אלוהי נצחי שאיננו בר שינוי) ואין־סופית, ותודעה הירארכית מתבדלת, הכוללת את ‘והוא ימשול בך’ ואת ‘העם הנבחר’, את התוקף החוקי והריבוני לקיומם ותפקידם של כל המוסדות החברתיים הפרטיים והציבוריים של הקהילה, ואת זכות הכפייה הדתית והענישה, שהייתה מסורה לקהילה עד לעידן המודרני – לבין המודרנה, המיוסדת בצביונה האידיאלי, על ריבונות אנושית בלעדית ומשתנה של האדם כסובייקט בעל רצון וחופש בחירה, שאיננו כפוף לסמכות שמימית אלא רק לחוקי המדינה המיוסדים על חוק ארצי, דמוקרטי, ליברלי, הומניסטי, שוויוני, מוסרי, מעשה ידי אדם. העולם המודרני־דמוקרטי־ליברלי־הומניסטי האידיאלי, מושתת על שוויון וחירות בין כל בני האדם, על זכות בחירה שווה ועל זכות היבחרות שווה, על חופש הבחירה של האינדיבידואל, על אוטונומיה אנושית תרבותית חילונית או דתית וזכות לביקורת על מושכלות ראשונים, ומושתת על ריבונות אנושית ואחריות אישית, בדרכים שונות.

אולם המאבק, עז ככל שהיה, בין סדרי העולם הישן לבין רעיונות העולם החדש, התנהל תמיד משלהי המאה ה־18 ואילך, בקהילה יהודית מסוימת, בעלת מסורת מקומית, דוברת יידיש, או דוברת ערבית־יהודית, דוברת לאדינו או ארמית, או דוברת איטלקית, רוסית, פולנית, רומנית, אנגלית, גרמנית או צרפתית, טורקית, בולגרית, קווקזית, פרסית, אמהרית, או תימנית.

כל קהילה נאבקה בתחום מושבה הגאוגרפי, בלשונה, בתחום תרבותה, חברתה ומנהגיה, ובגבולות המסורת והמנהג המקובלים עליה, עם רוחות הליברליזם ותמורות המודרנה ושינויי הטכנולוגיה, שהעבירו חידושים מהפכניים ורעיונות חתרניים ממקום למקום, במהירות שמעולם לא נודעה קודם לכן, ועם שימור חלקים מהמסורת או עם כפיפות שלמה לסדריה, מרצון או מאונס, לאורך המאות ה־19 וה־20.

המושגים הליברליים החדשים של המודרנה, וההתעוררות הלאומית־דמוקרטית ההומניסטית והפמיניסטית, שוחרת שוויון־הזכויות האזרחי, הצדק האזרחי, החירות השווה, ההשכלה והמדע, וההתערות של המיעוטים הדתיים או הלאומיים שהיו משוללי זכויות או מוגבלי זכויות והיו שנואים מאז ומעולם כזרים חשודים, בתרבות הכללית, במחקר וביצירה, בחברה ובכלכלה, בפוליטיקה ובמסחר, בבנקאות ובאמנות, הצמיחו כתגובת נגד מחאה שמרנית, דתית, לאומנית וגזענית בחוגים שונים.

בארצות שונות יסודות לאומניים מתבדלים שצידדו בהירארכיה המעמדית ובסדר הישן, פטריוטיים קיצוניים לאומניים וגזעניים, דתיים־שמרנים קיצוניים ואנטישמיים קיצוניים, שהאמינו בעליונות לאומנית־גזענית־דתית של תושבי הארץ בני יפת, על פני המיעוטים בני שם, המנסים להשתלב בזכות החוקים החדשים הליברליים, מפיצי הסתה ושנאה ושוחרי מלחמה – שצידדו בתורת הכנסייה עתיקת הימים, שדרשה לשמור את היהודים כעדים חיים מושפלים, במעמד חברתי נחות, מבודד ומושפל, כעדים על צדקת הכנסייה והאמונה הנוצרית בבן אלוהים ובאמו הבתולה, וכעונש על היותם רוצחי ישו הבוגדים והכופרים – תלו ביהודים שזכו לראשונה לשוויון זכויות, את האשמה לרוע מצבם של מתנגדי השוויון, בכל תחום והפכו אותם לאלה ‘הנועצים סכין בגב האומה’ וכאשמים בלעדיים בכישלונותיה ומפלותיה.

היהודים שקיוו בכל ליבם לעידן חדש של חירות ושוויון, דעת, אמת וצדק, וזכו לו במשך עשורים ספורים בשלהי המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, כשהשתמשו בזכויות החדשות כדי להגר מהעיירות והכפרים שם חיו תחת שלטון הקהילה המסורתית, לערים הגדולות, שם היו אזרחים משוחררים ממרות הקהילה, ונכספו להתמודד בבחינות־כניסה שוות למוסדות הידע ומרכזי המסחר והכלכלה, שההשתתפות בהם נאסרה עליהם קודם לכן, מכל וכל, מצאו עצמם עד מהרה נאשמים על לא עוול בכפם, בהשתלטות על הנהגת המחקר באוניברסיטאות או בהשתלטות על כלכלת העולם, בהצטיינות מעוררת קנאה ושנאה, בגזלת מקומות לימוד ובבגידה באל, בעם ובמולדת.

הם מצאו עצמם למרבה צערם ואכזבתם נרדפים, אשמים ושנואים, וכמי שהוגדרו כ’תוקעים סכין בגב האומה', בשל אחריותם, כביכול, על התבוסה במלחמת העולם הראשונה, אליה התגייסו כאזרחים נאמנים בהמוניהם, ובה זכו לאותות הצטיינות בשיעור גבוה מאד, בשל אחריותם הבלעדית, כביכול, על המשברים הכלכליים והמצוקה חברתית בעקבות הסכמי ורסאי.

האזרחים היהודים התורמים והמצטיינים והחיילים היהודים הנאמנים היו השעיר לעזאזל על התסכול מהתבוסה, מהרעב, מהמחסור והאינפלציה, ונרדפו כנאשמים וכזרים שנואים, מעוררי קנאה, אימה ופחד, באשמות שווא שונות, מהעשורים האחרונים של המאה ה־19 ברוסיה ובצרפת, ומהעשור הראשון והשני של המאה ה־20 ואילך, באימפריה האוסטרו־הונגרית, בפולין ובגרמניה.

(משפט דרייפוס היה ביטוי נורא למעמד חדש זה שבו קצין יהודי נאמן ומצטיין הואשם בבגידה על לא עוול בכפו, בצרפת הימנית הקתולית לאומנית והאנטישמית, ודברי הבלע האנטישמיים של קרל לוּאֶגֶר 1844–(Karl Lueger) 1910) ראש עיריית וינה, נגד יהודי עירו המצטיינים (ביניהם זיגמונד פרויד, תיאודור הרצל, ארנולד שיינברג, פרנץ ורפל, אלפרד אדלר, ארתור שניצלר, סטפן צווייג, גוסטב מאהלר, ברטה פפנהיים וברטה צוקרקנדל ורבים אחרים): “היהודים הללו, הם שודדים מאתנו את כל הקדוש לנו! מולדת! לאומיות! ולבסוף גם את רכושנו!”, גזרו את גורלם באימפריה האוסטרו הונגרית.

זה היה הרקע שבו החלה ההתעוררות הלאומית היהודית והתגבשה התנועה הציונית בעקבות משפט דרייפוס, הפוגרומים באוקראינה, זוועות מלחמת העולם הראשונה בפולין ובאוקראינה, בפודוליה בווהלין במולדובה ובבוקובינה, שם התרחש טבח נורא ביהודים ופרעות פטליורה בעשור השני של המאה ה־20.

נסיבות מחרידות אלה של רדיפת יהודים היו הרקע לפעילותה של התנועה הציונית החילונית הלאומית, שנואשה מכל תקווה של ישועה מידי שמים, בשעה שנחלצה לחלץ את העם היהודי מגלותו ומסבלותיו, בכוח מעשי ידי אדם, הכרעתו, נחישותו, רצונו, יוזמותיו ותכניותיו, מחשבותיו ומעשיו, וסירבה להמשיך ולהמתין כמנהג הדורות שומרי המסורת, לגאולה מידי שמים.

יוזמתה והתארגנותה של התנועה הציונית, שצרפה אליה יהודים ציונים חילוניים ודתיים, הצליחה. עשרות אלפי חלוצים ועולים הגיעו לארץ ממזרח אירופה, מ־1882 ועד ראשית המאה ה־20, בעליות השונות, אולם יהודים רבים הרבה יותר נותרו בארצות מושבם בתקווה להינצל בדרכים שונות מגלי האנטישמיות, ולהמתין עד יעבור זעם, ורבים מאד היגרו לצפון אמריקה ולדרומה.


[ו]

רק במאה העשרים נפגשו לראשונה, פנים אל פנים, כל הקהילות היהודיות השונות, המפורדות והנאבקות, המסוכסכות, המחרימות והמפולגות, המסורתיות, הדתיות, הלאומיות והציוניות, החרדיות מהישוב הישן והחלוציות מהישוב החדש, דוברות היידיש ודוברות הלדינו, דוברות הערבית והרוסית, הצרפתית והגרמנית, הפולנית והרומנית, הסוציאליסטיות, הקומוניסטיות והרביזיוניסטיות. המפגש התרחש מבחירה ורצון או מכורח הנסיבות, בצוק העתים, נגד רצונם של המעורבים בו, בארץ ישראל המנדטורית ובמדינת ישראל הריבונית, שנטלה לעצמה מאז ה־15 במאי 1948, בעת הכרזת העצמאות היהודית והמדינה הריבונית, את זכות הכפייה של חוקיה ואת זכות השיפוט והענישה לגבי כל התושבים שבגבולה.

המפגש הבלתי צפוי בין הקהילות היהודיות השונות, התרחש בנסיבות היסטוריות קשות מנשוא, אחרי פוגרומים ושחיטות, פרעות וגירושים, במחצית הראשונה של המאה העשרים, בקהילות שונות במזרח ובמערב, אחרי המהפכה הבולשביקית, שתי מלחמות העולם, השואה, מחנות הריכוז ומחנות ההשמדה, והאבדן הנורא של רוב יהדות אירופה ולמעלה משליש מהעם היהודי בשואה.

המפגש, שעיקרו התרחש אחרי מלחמת השחרור, בשני העשורים הראשונים למדינה, בתנאי צנע ומחסור ובעיות קשות של עלייה וקליטה, כשישוב קטן מאד של 600 אלף איש, רובם עניים מרודים, פליטים וניצולים של הפרעות והפוגרומים והמלחמות באוקראינה וברוסיה, בפולין ובבוקובינה, קלט בעשור הראשון למדינה 750 אלף עולים, שהגיעו מרצונם או בעל כורחם ממצרים ומעיראק, מרומניה ומתימן, מפולין ומפרס, ממרוקו, טוניס ואלג’יריה, וממדינות נוספות באירופה, אסיה ואפריקה, היה קשה, מאכזב, מתסכל וכואב, ורווי מתחים וניגודים.

ראוי לשוב ולהזכיר שמעטים מאד היו היהודים שבחרו מרצונם לעזוב את ארץ מולדתם ולהצטרף לחלוצים בוני הארץ, שומריה ומגניה, ולמייסדי הישוב והמדינה, שחיו בתנאים קשים מנשוא בעליה השנייה והשלישית והרביעית. עליות בעלות משמעות מבחינה מספרית הגיעו אך ורק ממקומות שבהם תנאי הקיום היהודי התערערו במידה כזו שנשקפה סכנה ברורה לקיום הקהילה מסיבות כלכליות, חברתיות, אנטישמיות או פוליטיות.

התסכול מהציפיות שהתבדו של המהגרים והנמלטים, כמו האכזבה והמצוקה של הפליטים, העולים והעקורים, נבעו לא רק מהבדלי מנהגים ואורחות חיים, מהבדלי שפה, מסורת, ופערים תרבותיים, מהבדלי ציפיות והבדלי השקפות, ומהצורך להסתגל בחטף, מכורח ולא מבחירה, להבדלי אקלים, לבוש, מזון, מעמד, מקצוע, מוסכמות חברתיות, מסורות דתיות שונות ונורמות התנהגות שונות לחלוטין, בתקופת הצנע והמחסור, שהקושי הרב להסתגל אליהם הפך את העולים למנוכרים לתושבי הארץ, ומנוכרים אלה לאלה.

הקושי הגדול, שהתבטא בין השאר במתחים וניגודים עדתיים ודתיים קשים, נבע גם מחוויות העקירה והעלייה הקשות, ומניסיונות הקליטה הכושלים בכורח הנסיבות, ביניהן ההתוודעות המחרידה לגודל ההשמדה באירופה, האבל הכבד על 6000 הרוגי מלחמת השחרור, והמצוקה הכלכלית הגדולה בישראל בעקבות השואה והאבדן בנפש וברכוש, והמלחמה וההעפלה, שהותירו את הקופה הציבורית ריקה. הבריטים לקחו עמהם את כל כספי המנדט שהיו בבנקים, כשהסתיים המנדט הבריטי והשאירו את המדינה החדשה חסרת פרוטה.

יישובם של העולים בעל־כורחם בבתי עולים זמניים, במעברות, באוהלים, בבדונים ובפחונים, בהם לא הייתה שפה משותפת, בחורפים הקשים של ראשית שנות החמישים, והרחקתם לישוב קבע ביישובי ספר ובעיירות פיתוח בקרבת המסתננים, בשנות החמישים הקשות, לא עלה יפה.

הניסיונות הכושלים להחליף בכוח הריבונות הישראלית החדשה, את הציפיה לגאולה בארץ הקודש של ‘קהילת הזיכרון של העם היהודי’, ולדחוק את חלום קיבוץ־הגלויות של העולים, ביניהם דתיים, חרדיים, מסורתיים וחילוניים, אשכנזים וספרדים, תימניים ומזרחים, אדוקים וחופשיים, בכור היתוך ציוני ישראלי חילוני מודרני כפוי, נכשל.

מאמצים אלה שנקראו בין השאר בביטוי ‘שלילת הגלות’, ו’מיזוג גלויות' בעל כורחן, עוררו ברובם הגדול אצל העולים החדשים, רק תסכול אכזבה, ייאוש וכעס. הניסיון לכפות על אנשים בעלי אורחות חיים שונים ומשונים, מזרחיים ומערביים, אדוקים, חרדים, מסורתיים, דתיים, ציוניים וחילוניים, דפוס חיים ישראלי אחד, ולגרום לעולים, לפליטים, ליתומים, לשכולים ולעקורים, להתכחש למאפייני זהותם המקוריים, הדתיים, העדתיים, המסורתיים, הפטריארכליים, הלשוניים והתרבותיים, ולאכוף עליהם סדר אחיד ותרבות אחידה של חברה דינמית צומחת, בשפה העברית, כדי לבנות מדינה עברית בכוחה של עבודה עברית, לא עלה יפה.

המדינה החדשה והחברה הקולטת, הייתה ברובה הגדול ציונית, חלוצית, מודרנית, דינמית, חופשית־חילונית, והזדהתה עם הציונות ששאפה לכונן חברה חופשית־חילונית לאומית, המושתתת על שפה עברית, עבודה עברית ומדינה עברית. אולם היות וכל בניה ובנותיה של המדינה החדשה, גדלו כחלק מ’קהילת הזיכרון' הישנה של העם היהודי, אימצה המדינה הציונית ביד רחבה סמלים רבים ממקורות הדת היהודית ומלשון הקודש, אימצה את מנורת המקדש כסמל המדינה ואימצה את לוח השנה היהודי, את מועדי ישראל ושבתותיו, ואת המקרא כולו כמורשת תרבותית משותפת.

יחד עם זאת, החברה הקולטת או המדינה החדשה שנוסדה יש מאין בתום המנדט הבריטי ובעקבות מלחמת השחרור, לא הייתה יכולה בנסיבות הקשות של אבדנו הנורא והבלתי צפוי של רוב העם היהודי באירופה, ובתקופת המלחמה לחיים ולמוות על קיומה של מדינת ישראל, שנתיים וחצי אחרי תום השואה וסיום מלחמת העולם השנייה, כשקופתה הייתה ריקה לגמרי והונהג בה משטר צנע, לעמוד בציפיות של היהודים העולים, שהגיעו מכל העולם, מכל העדות ומכל הקהילות והתרבויות, למצוא כאן את שיבת ציון של געגועיהם וחלומותיהם או את הגאולה לה ייחלו.

המדינה גם לא הייתה יכולה לעמוד בציפייה של העולים למצוא כאן בנקל את בית חלומותיהם, או את בית הספר המתאים לילדיהם, ואת העבודה המתאימה להם ולבני משפחתם, או לעזור להם לשמר את שפת מולדתם הקודמת, תרבותה ומנהגיה.

ומנגד, גם העולים והפליטים, העקורים והמהגרים לא היו יכולים, ברובם הגדול, לעמוד בציפיותיה של ההנהגה הציונית, ולהפוך למתיישבים לאורך גבולות הארץ הארוכים, השוממים, החשופים למסתננים, גבולות השנויים במחלוקת בעיני הפליטים הערבים, העקורים והמגורשים במלחמת השחרור, שרצו לחזור לכפריהם ועריהם אחרי הנכבה אולם לא הותר להם.

העולים לא היו יכולים ולא היו מוכנים להפוך למגני הארץ, לחלוציה, ללוחמיה ובוניה. העולים, הפליטים והמהגרים, היתומים והעקורים, שהגיעו ברובם הגדול רצוצים, חולים, שכולים או יתומים, עניים, שבורים ומרודים, היו עסוקים בחלקם או ברובם הגדול, במאבק הקיום וההישרדות, ובהתגברות על האכזבות מהציפייה לגאולה ניסית־אגדית שתביא אותם לארץ זבת חלב ודבש, ובהתמודדות עם טראומות המלחמה והרדיפות, היתמות, השכול והאובדן, ובהתגברות על הקשיים הרבים שהיו כרוכים בשינוי המעמד, השפה, התרבות, הלבוש, המקצוע ותחושת חוסר הערך.

העולים כולם, מבוגרים וצעירים, בריאים וחולים, יתומים ועקורים, פליטים חסרי כל, היו טרודים במאבקי הישרדות והסתגלות קשים מנשוא, שהיו רוויים מתח דתי ועדתי, שהיו והנם מנת חלקם של מהגרים בכל מקום, החווים בשנים הראשונות להגירתם תחושות של בדידות וסבל, תסכול, ניכור, ריחוק, אכזבה ואי־השתייכות לכור ההיתוך החדש שנכפה עליהם, ומשקיעים את תקוותם לעתיד טוב יותר, בדור הילדים.

הקולטים והנקלטים לא ידעו בשנות החמישים הקשות, שרגשות שליליים אלה יפרנסו לא רק מתח עדתי בלתי נגמר ותחושות קיפוח שאין להן קץ, לצד השכחה והדחקה של מורשתם הדתית (‘השד העדתי’, פוליטיקת הזהויות) אלא גם יזינו, עם הניצחון הבלתי צפוי במלחמת ששת הימים, שהתפרשה בחוגים דתיים ציוניים כ’אתחלתא דגאולה', התפרצות של רגשות דתיים ועדתיים מודחקים של נדחקים, נעלבים ועולבים, שלא הוקצה להם ולאמונתם הדתית־משיחית בדבר גאולת העם בידי שמים וגאולת אדמתו בידי המשיח, שום מקום באתוס הציוני, שביקש למחוק אלפיים שנות גלות וציפיות לגאולה מידי שמים, במחי יד, משום שהאמין, כידוע, רק בגאולת אדמה בידי אדם, ובגאולת העם בידי הציונות החילונית.

ההנהגה הציונית, וכל מי שהיה מוכן לשתף עמה פעולה, ניסחה במגילת העצמאות את יחסי השתי והערב בין המחויבות לזיכרון ההיסטורי־תרבותי של העם היהודי, המעוגן בעולם המקראי שבו עם ישראל ישב בארצו, ובין המחויבות לעולם החדש, המושתת על מחיקת אלפי שנות גלות, ועל היחלצות מהדפוסים האגדתיים־נסיים־משיחיים של הגאולה, שליוו את קיומו בגלות.

המטרה בשלילת הגולה הייתה החלפת עולם הגלות על חולשתו, תלותו בחסדי זרים וכיסופיו המשיחיים, בתקומה לאומית ריבונית ובקוממיות מדינית עצמאית, בגאולת אדמה מעשה ידי אדם ובגאולת העם בידי בני העם, במדינה עברית, היא מדינת ישראל שיש לה צבא משלה וחוקים משלה וריבונות משלה כולם מעשי ידי אדם ולא מעשי ידי שמים.

החזון הציוני של המדינה היהודית הריבונית, הדמוקרטית והליברלית החדשה, הושתת על תקווה בת דורות, על קשר היסטורי של העם לארצו, על תקומה לאומית, עלייה, העפלה וחידוש המדינה היהודית, ועל הבטחה לחוקה דמוקרטית ליברלית במדינה שתשמור על חירות, צדק, שלום ושוויון לכל תושביה, ברוח חזונם המוסרי של נביאי ישראל ועל הכרה בעובדה שבחלקים ניכרים של הארץ יושב עם אחר שגם זכויותיו מובטחות חרף העובדה שהיה מעורב בחלקו במלחמת השחרור מצד האויב.

ראוי לציין ולהדגיש שהמילה הלכה או המחויבות אליה, איננה נזכרת בשום צורה כחלק מהמכנה המשותף של מדינת ישראל, המפורט במגילת העצמאות. לעומת זאת מובטחים בה במפורש חופש דת ושמירה על עקרונות מגילת האומות המאוחדות בדבר זכויות האדם האוניברסליות.

מְדִינַת יִשְׂרָאֵל תְּהֵא פְּתוּחָה לַעֲלִיָּה יְהוּדִית וּלְקִבּוּץ גָּלֻיּוֹת; תִּשְׁקֹד עַל פִּתּוּחַ הָאָרֶץ לְטוֹבַת כָּל תּוֹשָׁבֶיהָ; תְּהֵא מֻשְׁתָּתָה עַל יְסוֹדוֹת הַחֵרוּת, הַצֶּדֶק וְהַשָּׁלוֹם לְאוֹר חֲזוֹנָם שֶׁל נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל; תְּקַיֵּם שִׁוְיוֹן זְכֻיּוֹת חֶבְרָתִי וּמְדִינִי גָּמוּר לְכָל אֶזְרָחֶיהָ בְּלִי הֶבְדֵּל דָּת, גֶּזַע וּמִין; תַּבְטִיחַ חֹפֶשׁ דָּת, מַצְפּוּן, לָשׁוֹן, חִנּוּךְ וְתַרְבּוּת; תִּשְׁמֹר עַל הַמְּקוֹמוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁל כָּל הַדָּתוֹת; וְתִהְיֶה נֶאֱמָנָה לְעֶקְרוֹנוֹתֶיהָ שֶׁל מְגִלַּת הָאֻמּוֹת הַמְּאֻחָדוֹת.


[ז]

בשני העשורים הראשונים לתקומת מדינת ישראל, חוגים שונים של יהודים שומרי מצוות שהתחנכו בעולם הישיבות, במרכז הרב, בישיבות ההסדר ובישיבות בני עקיבא, או שהיו קרובים לארגוני הפורשים, האצ“ל והלח”י, אשר חשו שנדחקו לשוליים בשל דתיותם או בשל שייכותם לעולם המסורתי המזרחי או האשכנזי, בשל היותם עולים או פליטים, בשל עמדתם הפוליטית השונה מזו של ההנהגה, או בשל סירובם להשתלב באתוס הציוני, טיפחו חלומות שונים על כינון מציאות חלופית הקשורה בתנופת הקודש, בגאולה, במלכות ישראל, בהר הבית, בבית הבחירה או במקדש השלישי, בקירוב הישועה מידי שמים ובביאת המשיח.

כך לדוגמה כתב איש האצ“ל ולוחם הלח”י, המשפטן, שבתי בן דב (1924–1978) בספרו “גאולת ישראל במשבר המדינה” (1960):

“להבראת האומה מניוונה התרבותי ולחילוצה מן החול הטובעני אל תנופת הקודש, לשחרור ארצי ורוחני. שחרור אשר יעלה את העם היהודי אל אופקיה של מלכות ישראל היעודה, הראויה לבוא, החבויה עדיין עמוק בשכבות מי־התהום של התודעה”. את כתביו ערך והוציא לאור יהודה עציון (נ. 1951), מתלמידי ישיבת בני עקיבא בכפר הרואה וישיבת ההסדר הר עציון, מראשוני המתנחלים, איש ‘המחתרת היהודית’, שהושפע מרעיונותיו של בן־דב על מלכות ישראל שבית הבחירה במרכזה, והתכוון לפוצץ בשנות השמונים של המאה העשרים את ‘כיפת הסלע’ על הר הבית, ועל מעשי הטרור שלו נשפט, הורשע ונאסר יחד עם חבריו למחתרת.

כך אמר עציון: “בהיחלצותנו לפעולה זו מתוך כוונה זו להמשיך את המהלך הרוחני שיתחיל בה, רואה אני את הדרך היחידה להיותה של מדינת ישראל בסופו של דבר – מלכות ישראל התקנית, הראויה והמובטחת”. [פסק הדין של חברי המחתרת היהודית].

בעשורים שחלפו מאז מלחמת ששת הימים, שהתפרשה אצל חלק מחוגי תלמידי ‘מרכז הרב’, וחלק מתלמידי ישיבות ההסדר וחלק מתלמידי ישיבות בני עקיבא, כ’אתחלתא דגאולה' וכשיבה נסית לארץ ישראל השלמה, היא 'מלכות ישראל היעודה 'בגבולות ‘הארץ המובטחת’, חוגים שונים בימין הדתי־לאומני המתנחל, ובימין החילוני הלאומני הרביזיוניסטי, שפעלו ופועלים ביודעין בניגוד לחוק הבינלאומי בנושא שטחים כבושים במלחמה או ‘שטחים מוחזקים בתפיסה לוחמתית’ ובניגוד לסמכותה הריבונית של הממשלה, בהתנחלות הבלתי־חוקית בשטחים הכבושים, בוחרים לפעול לכינונה של מציאות חלופית המכונה ‘מדינת התורה’, ‘מדינת הלכה’, ‘ארץ ישראל השלמה’, ‘הארץ היעודה’ או ‘מלכות ישראל’.

המתנחלים ותומכיהם בכל החוגים, מעדיפים גם להתעלם מהכתוב במגילת העצמאות ולקרוא תיגר על צביונה האידיאלי של המדינה הציונית הריבונית כמדינה יהודית חילונית דמוקרטית, המבטיחה ברוח מגילת העצמאות “שִׁוְיוֹן זְכֻיּוֹת חֶבְרָתִי וּמְדִינִי גָּמוּר לְכָל אֶזְרָחֶיהָ בְּלִי הֶבְדֵּל דָּת, גֶּזַע וּמִין”.

חברי חוגים אלה מבקשים לשנות את מסלולו של גלגל הזמן מהעבר אל העתיד ולהחזירו לאחור, לעידן המקראי. בכוונתם לחולל מהפכה, א־היסטורית, אגדית־נסית, מהפכה מיסטית־משיחית, ולחזור לעבר של מלכות ישראל, יש אומרים המדומיין ויש אומרים הריאלי, של ימי מלכות דוד ושלמה, ולייסד מדינה עתיקה־חדשה לעם היהודי לבדו, שמשיח בן דוד צפוי בה, שהמלוכה והמקדש במרכזה, מדינה המושתתת על שמירת ההלכה וכפיית חוק התורה, כפי שמעולם לא נהגה בעידן המקראי, הנבואי והכוהני.

כדי לממש מטרה זו משתמשים החולמים אנשי ‘גוש אמונים’ ו’ארץ ישראל השלמה', ‘נאמני המקדש’, נאמני הר הבית, ומאמיני חידוש ‘מדינת התורה’ או ‘מדינת הלכה’, בכל כלי הדמוקרטיה, ריבונותה, סמכותה ותקציביה, כדי לחתור תחתיה ולהחריב את מדינת ישראל היהודית־דמוקרטית־חילונית־חופשית, ולהחליפה בתיאוקרטיה מלכותית משיחית־מקדשית, לאומנית וגזענית, המאמינה בעליונות יהודית ובחוקי התורה וההלכה, פרי חזונם של נאמני המקדש ותומכי ההתנחלות הבלתי חוקית.

חוגים שונים טיפחו ומטפחים תקוות משיחיות של ‘חדש ימינו כקדם’ ו’השב ימינו כבראשונה', ברוח ‘אתחלתא דגאולה’, בהשראת חוגי ישיבת מרכז הרב קוק, שבה קבע הרב צבי יהודה קוק, אחרי מלחמת ששת הימים: “הארץ הזו היא שלנו, אין כאן שטחים ערביים ואדמות ערביות, אלא אדמות ישראל, נחלת אבותינו הנצחיות, והיא בכל גבולותיה התנ”כיים שייכת לשלטון ישראל", ובהשראת הנהגת המתנחלים מישיבות בני עקיבא וישיבות ההסדר, שאמצו עמדה זו.

בסביבתם פועלים חוגים חרד“ליים (חרדים־לאומיים) המאמינים בהלכות מלכים א:א לרמב”ם פשוטן כמשמען, בחידוש המקדש והכהונה, בחידוש המלכות והמלכת מלך, בחידוש סנהדרין ומדינת ההלכה ובהכחדת עמלק.

הרב משה לוינגר (1935–2015), ממקימי ‘גוש אמונים’, שלמד בישיבת כפר הרוא"ה ובישיבת מרכז הרב, והיה תלמידו של הרב צבי יהודה הכהן קוק, ומקורביו, היו הראשונים שמרדו בריבונות הממשלה. הם עשו זאת בשעה שנכנסו בערב פסח 1968 ללא רישיון לשטח בריבונות הממשל הצבאי, והכריזו שבדעתם לחוג את החג בעיר האבות המקודשת, שהייתה עד אז שטח כבוש מאז מלחמת 1967, שהופקד בידי הממשלה לצורך משא ומתן לשלום עם מדינות ערב. עם תום החג הכריזו המתנחלים שלא יעזבו את המקום, שנאסר בתכלית האיסור לשהות בו בלי רישיון מטעם הממשל הצבאי, משום שהם בני אברהם, יצחק ויעקב, וכיורשיהם הם רשאים להתנחל בעירם, כנאמני ‘התנועה למען ארץ ישראל השלמה’.

הייתה זו ההפרה הראשונה של סמכות הממשלה החוקית והריבונית להכריע מה יהיה גורל השטחים הכבושים. הממשלה הריבונית לא מילאה את חובתה, עברה בשתיקה על הפגיעה בסמכותה, ויתרה על ריבונותה ולא ביטלה את המעשה האסור. גם חוגים אחרים מתנועת ‘נאמני ארץ ישראל השלמה’ חזרו על מעשה התנחלות לא חוקי מעין זה, במקומות שונים בשטחים הכבושים. גם בחוגים הקרובים ל’נוער הגבעות‘, ל’תג מחיר’, לרב יצחק גינזבורג ולישיבה ביצהר, או לרבנים מחוגי החרדים הלאומיים וישיבות הקו, למכינת בני דוד בעלי, או מחוגי חב"ד או מחוגים משיחיים נוספים, המכונים ‘נאמני המקדש’ או חוגי הר הבית, נכונים להפר את החוק הבינלאומי ואת ריבונות השלטון בכל הנוגע לעתיד השטחים הכבושים, בשמה של זכות אבות ובשמה של התקווה המשיחית־האגדית־הנסית, הכורכת את ההתנחלות הבלתי חוקית, בחידוש המלוכה, בהכחדת עמלק, בבניין המקדש ובביאת המשיח.

החוגים הנאמנים לזכות אבות המקראית, ולרצון לחדש את ‘מדינת התורה’ או ‘מדינת ההלכה’, ולהחליף את מדינת ישראל הדמוקרטית, או אלה הדבקים בציפייה המשיחית האגדית־נסית באמונה עיוורת, הפוטרת את עצמה מכל אחריות לתוצאות מעשיה, עוסקים בדיונים רחבים בדבר נקודת הראשית של הגאולה בדורנו (מלחמת העולם הראשונה או השנייה, השואה או מלחמת ששת הימים או מלחמת יום הכיפורים, הנתפשות כ’חבלי משיח') ובדרכים לקירוב הגאולה השלמה.

הם דנים במשמעות ביאתו הקרובה, הבלתי נמנעת של המשיח, בהמלכת מלך מבית דוד, בבניין המקדש על הר הבית, במקום כיפת הסלע, ובחידוש עבודת הקורבנות בידי משמרת הקודש של הכוהנים והלוויים, במדינה שתיקרא ארץ ישראל השלמה, וחוקתה תהיה חוקת התורה ודין ההלכה. מעשה ההתנחלות הבלתי חוקית, מעשי ‘תג מחיר’ הנעשים במסגרת ‘הכחדת עמלק’, או מעשיה של ‘המחתרת היהודית’ ששאפה כזכור לפוצץ את כיפת הסלע על הר הבית, כדי לפנות מקום למקדש שירד מהשמיים או יבנה בידי אדם, הם מעשים עברייניים הנעשים במישור המציאותי, תוך סיכון ניכר של חיי אדם, למען מטרה משיחית אי־רציונלית, כשהמשתתפים בהם והלוקחים בהם חלק פוטרים את עצמם מכל אחריות על תוצאות מעשיהם בגין אמונתם המשיחית, ומתעלמים מהאי־רציונליות המוחלטת של מעשיהם וממחירם. תקוות דמיוניות־אגדיות־נסיות אלה ועמדות משיחיות־מקדשיות־גאולתיות אלה, שלחלק מהמחזיקים בהן נמצא מקום נכבד בכנסת ישראל, בממשלת ישראל ובמועצות המתנחלים בשטחים המוחזקים, למרות כוונתם המפורשת של חלק מהמחזיקים בהן לחסל את המדינה היהודית הדמוקרטית החופשית, באמצעות שימוש בכלי הדמוקרטיה, מבטאות תקווה להשלמת המהלך המשיחי ולחידוש מדינת הלכה במהרה בימינו.

המחזיקים בעמדות אלה, המיוסדות בחלקן על ‘הלכות מלכים’ לרמב"ם א, א: "שלוש מצוות נצטווו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך שנאמר “שום תשים עליך מלך” (דברים יז, טו), ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר “תמחה את זכר עמלק” (דברים כה, יט), ולבנות להם בית הבחירה שנאמר “לשכנו תדרשו, ובאת שמה” (דברים יב, ה), מבטאים תקווה להחלפת הדמוקרטיה הליברלית הריבונית במלוכה, שואפים לחידוש המלוכה ולהמלכת מלך מבית דוד, הוא המלך המשיח, ומקווים לחידוש הסנהדרין כגוף מחוקק על פי חוקת התורה ומסורת ההלכה, ומחויבים להכחדת עמלק, כמפורט לעיל.

הרב יצחק גינזבורג, הקשור למשיחיות של חב“ד ולישיבה ביצהר, תמצת בספרו ‘קומי אורי’ את משמעותה הדרמטית של עמדה זו: “יש לעקר את הרוח הציונית.. את בית המשפט עלינו לשבר.. את הממשלה – ממשלת שמאל או ימין – עלינו למגר” [עמ' ח]. הפעלים לעקר, למגר ולשבר לקוחים מ’ברכת המינים' בתפילת שמונה־עשרה, שם הם מוסבים על אויבי ישראל, המשומדים, המינים, הרודפים, המוסרים והמלשינים, המסכנים את קיומו של העם היהודי. בלשון ‘מתונה’ יותר אך מפורשת לא פחות, קבע בני קצובר, ממייסדי ‘גוש אמונים’ וממנהיגי ציבור המתנחלים: “ההומניזם המערבי.. הוא דת אלילית אלטרנטיבית ליהדות” ואמר כי כל מערכת ערכים שאינה נשענת על “האמונה והזהות היהודית” אינה יכולה לגבש את העם היהודי “שבמוקדם או במאוחר יפתח מנגנוני דחיה כלפי ערכים זרים”. [‘דמוקרטיה כהלכתה’, “הארץ”, 20 בינואר 2012 ]. בינואר 2012 הביע את דעתו על הדמוקרטיה הישראלית במצבה הנוכחי: “הייתי אומר שכיום לדמוקרטיה הישראלית יש תפקיד אחד מרכזי והוא להיעלם מהשטח. הדמוקרטיה הישראלית סיימה את תפקידה, והיא חייבת להתפרק ולהתכופף בפני היהדות. היום כל האירועים מנתבים להכרה שאין דרך אחרת, אלא להעמיד במרכז את העניין היהודי על פני כל עניין אחר, וזו התשובה לכל המצב והאיומים”.[הציטוט מכתבה של חיים לוינסון, “בני קצובר: לפרק את הדמוקרטיה ולהכפיף אותה ליהדות”, באתר הארץ, 8 בינואר 2012]. נציג המתנחלים, שר התחבורה, בצלאל סמוטריץ' (הימין המאוחד [הציונות הדתית]), אמר כי הוא שואף ש”המדינה תנהג על פי התורה ועל פי ההלכה“, אך ציין כי הדבר עדיין לא אפשרי כיוון ש”יש עוד אנשים אחרים שחושבים אחרת ואנחנו צריכים להסתדר איתם".(ווינט 5.8.19) עוד אמר חבר־הכנסת סמוטריץ', בכנס לרגל יום ירושלים בישיבת מרכז הרב: “אנחנו רוצים את תיק המשפטים כי אנחנו רוצים להשיב את משפט התורה למכונו”. עוד הסביר את כוונת דבריו: “מדינת ישראל, מדינתו של העם היהודי, בעזרת השם, תחזור להתנהל כפי שהתנהלה בימי דוד המלך ושלמה המלך. רצוני בטווח הארוך הוא שמדינת ישראל תתנהל על פי התורה. כך צריך להיות, זו מדינה יהודית”. (ישראל היום 3.6.19). אפשר להוסיף ולהכביר בדוגמאות על מהותה של המדינה היהודית אליה חותרים מנהיגי המתנחלים, ובוודאי שאפשר להתווכח עם הדובר על מהות התורה בימי דוד ושלמה שהוא מתכון אליה (הפוליגמיה המלכותית? אלף נשותיו של שלמה? כל חטאי דוד ומלחמותיו? מאבקי הירושה הרצחניים של ילדיו? חוקי העבדים המקובלים בתורה? מכירת בתו לאמה? סקילת בן סורר ומורה? חוקי הסוטה? ), אולם די בדוגמאות המצוטטות לעיל כדי להמחיש את תקוותיהם של חוגים הפועלים בחסות חופש הביטוי במדינה יהודית־דמוקרטית, להחריב את הדמוקרטיה ולהחזירה לעולם המקראי, מקדשי, משיחי, גזעני ופוליגמי, הכולל בין השאר, לצד צדדיו היפים וערכיו הנעלים, גם עונשי סקילה, שריפה וחניקה, גזענות נגד מי שאינם יהודים, מלחמות הכחדה של עמלק, עבדים ושפחות, ריבוי נשים, משפט הסוטה, שריפת נשים ושחיטת קורבנות.


[ח]

ראוי להבהיר ולקבוע בבירור: כל המרכיבים של חזון הגאולה, הנזכרים לעיל בהגותם של החוגים המבקשים לשוב לעבר המקראי ולחוק התורה או למדינת הלכה, להחליף את הדמוקרטיה ב’ממלכת כוהנים וגוי קדוש', לקרב את ביאת המשיח ולבנות את בית המקדש השלישי, באמצעות מעשים עבריינים הנעשים למטרה משיחית, שעושיהם פטורים מכל אחריות על תוצאותיהם מרחיקות הלכת בשל אמונתם, החל בגאולה, משיח בן דוד, בית הבחירה, מלוכה, חידוש עבודת הקודש במקדש בידי הכוהנים והלוויים, וכלה בהכחדת עמלק, לצד חידוש הסנהדרין או כינון מדינת הלכה, מצויים כולם, להוציא האחרון, בתחום הזיכרון הכתוב בכלל, ובתחומו של הדמיון הדתי היוצר, בפרט, שאיננו כפוף לגבולות המציאות בכל האמור באגדה, בקבלה, בפיוט, בתפילה, בנס או בספרות האפוקליפטית, העוסקת בקץ הימים, בגאולה, בנקמה השמימית ובביאת המשיח. דמיון יוצר זה, המבטא תקוות וחלומות של עם מובס אחרי חורבן בית ראשון ובית שני, או של מיעוט נרדף החי בגלות, ומקווה בכל מאודו לגאולה מידי שמים ולנקמה משיחית באויבי העם, מיוצג בספרות היהודית העתיקה, שנוצרה בעבר בקהילות ישראל, בתחום החזון והתקווה, הכיסופים וההתרסה, והציפייה לגאולה שהתקיימה לאורך הגלות.

אולם בעוד ששבעת המושגים הראשונים, החל מגאולה ומשיח וכלה במלוכת מלך מבית דוד והכחדת עמלק, מיוסדים על המסורת הכתובה של תקוות הגאולה וקיבוץ גלויות שיסודה במקרא, בפרשת ניצבים (ספר דברים, פרקים כט–ל), תקווה שנשמרה בלשון הקודש הנוצרת והיוצרת, לאורך הדורות, בתפילה, בפיוט, בספרות הגאולה ובספרות הקבלה, שמעולם לא חרגו מתחום הכיסופים והתקווה, לתחום המעשה במדינה ריבונית, הרי שהאחרונה, ‘מדינת הלכה’, חסרה כל בסיס היסטורי או טקסטואלי.

מעולם, בשום מציאות היסטורית ידועה לנו, לא הייתה מדינת הלכה, ואין שום אפשרות שתהיה בזמננו מדינת הלכה, שכן ההלכה שנוצרה במאות הראשונות של האלף הראשון לספירה, בשלהי העת העתיקה, אינה כוללת הוראות ודינים לסדרי החיים במדינה יהודית מודרנית בזמן הזה.

חקיקה דתית חדשה ביחס למציאות בת ימינו תהיה חריגה מחוקי היסוד ותיתפס בבחינת כפייה דתית שאין הציבור רוצה או יכול לעמוד בה. פרופ' יעקב כ“ץ (1904–1998), היסטוריון שומר מצוות, שדן בהרחבה במושג ‘מדינת הלכה’, בספרו ‘עת לחקור ועת להתבונן’, ציין שמאז ומעולם אלה שציפו לשיבת ציון ולקיבוץ גלויות בכוחו של המשיח, גם האמינו שנושאי הסמכות החדשה במדינה המתחדשת בעת הגאולה יהיו אליהו מבשר הגאולה, הסנהדרין והמלך המשיח. [ראו יעקב כ”ץ, עת לחקור ועת להתבונן, ירושלים תשנ"ט, עמ' 171]

דהיינו אלה שקיוו לעידן המשיחי מעולם לא תלו את יהבם בכוח ריבוני מדיני ארצי או בכוח צבאי כדי להחיל את ההלכה, שהיא נחלת דורות רחוקים, שכלליה ופרטיה נשתמרו בצורתם המקורית, גם בשעה שלמעשה הופקע תוקפם על ידי מפרשיה הלגיטימיים. שימור הצורה מתוך התאמת התוכן לתנאים משתנים, ציין פרופ' כ"ץ, הכשיר את ההלכה לשמש יסוד לתודעת הרציפות של היהדות בהיסטוריה הארוכה שלה, כשהייתה תלויה תמיד תלות מוחלטת בשלטון זרים.

מדינת ישראל הריבונית, שהקמתה פטרה לראשונה את העם היהודי מתלות מוחלטת בשלטון זרים, אחרי אלפי שנות גלות, היא מדינה מודרנית־ליברלית־דמוקרטית, בגבולותיה החוקיים, מעצם טיבה הארצי החילוני, הכולל את הצורך לקיים צבא המגן על הארץ, כוחות ביטחון, מוסדות רפואה, משטרה, כלכלה מודרנית, מחשוב ותקשורת, מדיניות חוץ, מוסדות מחקר ומדע, ותשתיות תחבורה וטכנולוגיה, שאין בהלכה הכתובה, שנוצרה בשלהי העת העתיקה, שום דינים והלכות לגביהם. המדינה הריבונית מיוסדת בצביונה האידיאלי על מורשת לאומית חילונית ריבונית מעשה ידי אדם, על אחריות ציבורית רחבה ומקיפה לכל תחומי החיים, על הנהגה רציונלית־הומניסטית מוסרית הכפופה לביקורת והערכה מחודשת, ועל חברות במשפחת העמים הדמוקרטיים־ליברליים, המחויבים למגילת האומות המאוחדות ולאמנות האו“ם בדבר זכויות האדם וחירותו. המדינה איננה מיוסדת על מורשת דתית המושתתת על אמונה בחוק הטרונומי, על כפיפות לציווי מן השמים, על אמונה בנסים ובמיתוסים ובהנהגה אלוהית של היסטוריה קבועה מראש בין גלות לגאולה. המדינה מושתתת על חוק ריבוני אזרחי ופלילי שנוצר בידי אדם, הכפוף להערכה, שינוי וביקורת, ואיננה מיוסדת על מורשת ההלכה העוסקת בחיי יום־יום, בדיני אורח חיים, בדיני איסור והיתר, ודיני ממונות, מלבד בכל מה שכרוך בדיני אישות, שם ההלכה, הקובעת את חוקי המעמד האישי, היא הדין הנוהג, בשל מורשת השלטון העות’מאני והמנדטורי. המדינה איננה יכולה להיות מושתתת על אמונה אי־רציונלית בדברים המתרחשים מחוץ לגדר הטבע, או על ציות לדברי חכמים, או על כפיפות להלכה או על כפיית ‘דעת תורה’. ההלכה כמורשת חוקית המכוננת אורחות חיים על פי אידיאליים המעוגנים בתורה ובהתפתחות ההלכה, נוצרה בשלהי העת העתיקה, אחרי חורבן בית שני, בעולם פטריארכלי־הירארכי־דתי, השונה ברובו הגדול מעולמנו כיום, בכל הקשור למקורות התוקף והסמכות, לבלעדיות סמכות הדעת, למתחם הסבירות של החוק ושל חלותו וטיבה של הזרוע השלטונית האמורה לאכוף אותו. פרופ' יעקב כ”ץ, שהיה תלמיד חכם מובהק מלבד היותו היסטוריון אקדמי,קבע בספרו שאין ההלכה מצוידת בכלים כלשהם להנהיג את סדרי השלטון והשיפוט של המדינה בימינו, ובתחום האחד שהופקד בידה, דיני המעמד האישי, רבים הם המסרבים להכיר בסמכותה ורבים המוגדרים כפסולי חיתון אינם יכולים להשתמש בשירותיה בכל הכרוך בעריכת חופה וקידושין או סידור גיטין. המחבר סיכם את דיונו במשפט המאלף: “המסקנה היא, שאמנם אין להלכה יכולת להציע בסיס להנהגת המדינה, אך יש בה אלמנטים שבשימוש שרירותי בהם ניתן לחתור תחת סמכותה. מטעם זה אין הביקורת מופנית בעיקר כלפי המשתמשים בהלכה שימוש פרטיזני, והם לרוב אינם פרטנרים לדו־שיח רציונלי, אלא כלפי מנהיגי המדינה. כשם שהם לא יצאו ידי חובתם בהגנה על סמכותם מפני המערערים המשיחיים [בזמן ההתנחלות בחברון בהנהגת הרב משה לוינגר בשנת 1968], כך הם נרתעו מפני ריסונם של החותרים תחתם בשם ההלכה המדומה”. [יעקב כ"ץ, עת לחקור ועת להתבונן, עמ' 143].

המדינה הדמוקרטית־ליברלית חילונית, בצביונה האידיאלי האזרחי שוויוני, מיוסדת על ריבונות האדם הנתפש כבן חורין ושווה זכויות בתחום הארצי, ומיוסדת על ערכים הזרים להלכה הפטריארכלית: על שוויון, רצון חופשי, חופש בחירה וחירות. המדינה מושתתת על הפרדת רשויות, על חירות־מחשבה, חירות־ביטוי, חופש יצירה וחופש בחירה, חופש דת וחופש מדת, על פלורליזם וסובלנות, על זכות הטלת ספק וזכות מתיחת ביקורת, על זכות הצבעה שווה ועל חופש תנועה, על חוק משתנה מעשה ידי אדם, ולא על חוק נצחי משמים, על כוח כפייה וענישה בידי חכמים או על היסטוריה ידועה מראש, הנפרשת בין גלות לגאולה.

העולם הדמוקרטי־ליברלי־חילוני־הומניסטי מיוסד על בחירה חופשית של אורחות חיים במסגרת החוק הריבוני הקיים, הכפוף להערכה מחודשת, לשינוי וביקורת, ולא על ציות חסר שיקול דעת וחופש בחירה, לדעת תורה ולסמכות ההלכה. בעולם החופשי, בצביונו האידיאלי, כל דת, המיוסדת על אמונה ועל כתבי קודש, על מסורת, חוק ומנהג, על ממסד דתי, כוח כפייה דתי והנהגה דתית, היא תחום רב פנים ורב השראה, מקור ללימוד עברו של העם, להתוודעות למיתוסים שלו, לשפתו ההיסטורית וליצירתו התרבותית, החוקית, המשפטית והאמנותית, השמור רק לבחירה חופשית בתחום הפרט, שאדם רשאי לקבל על עצמו מרצונו ולהחיל על בני משפחתו, אולם אין הוא יכול ואין הוא רשאי בשום אופן, לכפות דת או אמונה על זולתו, מעבר לתחום ביתו, ולחייב אותו בה.

ההתקוממות הרחבה במדינת ישראל – שלא השכילה בשבעים ושתיים שנותיה הראשונות להפריד את הדת מהמדינה, ולא השכילה לכונן חוקה אזרחית חילונית ליברלית דמוקרטית אחידה ומחייבת, החלה בשווה על כל אזרחיה בלא הבדל דת, גזע, מין ולאום – נגד הכפייה הדתית ונגד ההדתה במרחב הציבורי, בשם קביעת גבולות זהותם של המשתייכים לעם היהודי או לאזרחי ישראל על פי דתם בלבד או על פי גזעם או מינם, או של אלה הרוצים להינשא ולהתגרש בתוך עמם, מחוץ לדיני המעמד האישי הכפויים עליהם, שאינם יכולים או רוצים לעמוד בהם, נובעת בדיוק מעובדה זו.

על היהודים הישראלים, השותפים ל’קהילת הזיכרון' העתיקה של העם היהודי, שזכתה לראשונה לחיות כעם חופשי בארצו במדינה ריבונית דמוקרטית, וכאזרחי מדינת ישראל במאה ה־21, שראוי לה להיות בתוקף חוקתה, לא רק מדינה יהודית־דמוקרטית, אלא גם מדינת כל אזרחיה, להיזהר מאד מלהילכד בתעתועי הציפייה המשיחית. עליהם להיזהר ביתר שאת מאבדן חוש המציאות ומתפישה אי־רציונלית משיחית של המצב הגאו־פוליטי שאנו חיים בו.

עלינו להפריד בבהירות בין מורשת העבר הכתובה, השמורה בלשון הקודש ובשפה הארמית, וגנוזה בתחום האגדה והקבלה, הספרות האפוקליפטית, השירה והפיוט, התפילה והאמונה, התקווה והכיסופים, הגאולה והנס, בכל הנוגע לרעיון המשיחי ולגאולה, לחידוש המלוכה והמקדש, לחידוש עבודת הקרבנות, לחידוש הסנהדרין או להכחדת עמלק, ברוח ‘חדש ימינו כקדם’ – לבין המציאות בת ימינו, במדינת ישראל הדמוקרטית־ריבונית, החברה במשפחת העמים הדמוקרטיים־ליברליים בארגון האומות המאוחדות, שהעניק לה את ריבונותה ואת עצמאותה בכ"ט בנובמבר 1947.

מציאות מדינית זו, בצביונה האידיאלי, קשורה בעולם החופשי החילוני המודרני, במרחב הליברלי דמוקרטי, שהפריד את הדת מהמדינה, ויצר מרחב חברתי, מוסרי, משפטי וחוקי, הכולל את האחריות האנושית ואת הריבונות האנושית, את קדושת החיים ואת חופש הבחירה, חופש המחשבה, חופש הדיבור והמחקר, חופש היצירה וחופש המדע, חופש ההצבעה, חופש התנועה, חופש הלבוש וחירות הביטוי, ומיקם את אורח החיים החילוני־החופשי במרחב הפרטי ובמרחב הציבורי, והגדיר את מקומה של האמונה ואת המתחייב ממנה בתחום הדת וההלכה, רק בתחום הפרט.

העולם הדמוקרטי־ליברלי כולל את החיים במציאות חדשה, גלובאלית ולאומית, אוניברסלית ומקומית, הנושאת את פניה לעתיד טוב יותר לכל בני האדם, ברוח מגילת זכויות האדם של האו"ם וברוח מגילת העצמאות, מציאות שאיננה מסתכלת אל העבר הכתוב כאל מקור תוקף בלעדי או מקודש בשאלות של חוק, משפט, מוסר, אחריות וזהות, ובוודאי איננה נושאת את עיניה לעבר המתייחס לעם נבחר או לעליונות יהודית המגדיר עמים אחרים כגויים (הטוב שבגויים הרוג') או כעמלק הראוי להכחדה, ברוח תפילת ‘עלינו לשבח לאדון הכול’.

המציאות בת ימינו, בעולם הדמוקרטי־ליברלי, על כל מגבלותיה ועל שלל הדברים שראוי לתקן בה, היא פרי החירות, הצדק, הריבונות והשוויון, חופש המחשבה, חירות היצירה והמחקר, חופש התנועה וחופש הביטוי, מעשי ידי אדם. מציאות זו מושתתת על חופש הדעה וחירות הביטוי, על חוק אנושי, מוסר אנושי ומשפט אנושי, הכפופים לספק ולביקורת, לשיקול דעת משתנה, להערכה מחודשת, לשינוי ולשיפור, ולא על ציות חסר ספקות לעבר הכתוב, לדת או להלכה, לאגדה או לנס, וגם לא על תוקפם של החוק האלוהי או התקדים ההלכתי העתיק, כמקור סמכות בלעדי.

המציאות המודרנית בעולם הדמוקרטי־ליברלי־הומניסטי, מושתתת על חופש המחקר וחירות היצירה, על המוסר של האדם הריבוני הבוחר בקדושת החיים של כל אדם ובכבוד האדם של כל אדם, המוגנים בכוח החירות, הצדק והשוויון, האחווה והשלום, מצד אחד, ונשענים על הישגי המחקר המדעי והישגי הטכנולוגיה והתקשורת, על חופש היצירה וחירות המדע, פרי הריבונות האנושית ושיתוף הפעולה הבינלאומי, מציאות המיוסדת בצביונה האידיאלי על גבולות הסבירות הרציונלית והשכל הישר, על המבחן האובייקטיבי הניתן לאישוש ולהפרכה, ועל שיתוף פעולה אוניברסלי בכל הנוגע לקידום טובת האדם באמצעות החירות והשוויון, הצדק והמשפט, המדע, האמנות, המחשוב והטכנולוגיה, והמחויבות המוחלטת לקידום זכויות האדם.

עלינו להפריד הפרדה ברורה בין העבר המקראי והמסורת האגדית־המדרשית־המיסטית־קבלית־משיחית־ניסית – שנוצרה במהלך אלפי שנות גלות, בידי מובסים ונרדפים חסרי כח, המצפים לגאולה ונכספים לשיבת ציון, על שלל פיתוחיהם במרחבי הדמיון היוצר של העבר, ועל מכלול גילוייהם הכתובים בתורת הסוד, שלא היו בה גבולות, ולא חלה עליה חובת הסבירות או התקדים, האישוש או ההפרכה, או הכפיפות לחוק הבינלאומי בעולם הליברלי דמוקרטי – לבין עולמה של מדינה יהודית דמוקרטית ריבונית, הנשלטת בידי ממשלה נבחרת, כפופה לחלוקת שלוש הרשויות, המסוגלת להגן על עצמה בכוח אנושי, ולא בחסד אלוהי או בנקמה משיחית, מדינה ליברלית, המתמודדת עם אתגרי זמנה באופן שווה ביחס לכל תושביה, ומבטיחה לממש באופן צודק ושוויוני את המובטח לכל אזרחיה ותושביה במגילת העצמאות.

עלינו לזכור את דברי השופט העליון חיים כהן (1911–2002): “אנחנו מדינת היהודים כמשמעותה בהכרזת העצמאות ובחוק השבות…. חוקי היסוד קובעים שערכי המדינה יהיו ערכים יהודיים, ובלבד שיהיו גם דמוקרטיים.”


מְדִינַת יִשְׂרָאֵל תְּהֵא פְּתוּחָה לַעֲלִיָּה יְהוּדִית וּלְקִבּוּץ גָּלֻיּוֹת; תִּשְׁקֹד עַל פִּתּוּחַ הָאָרֶץ לְטוֹבַת כָּל תּוֹשָׁבֶיהָ; תְּהֵא מֻשְׁתֶתֶת עַל יְסוֹדוֹת הַחֵרוּת, הַצֶּדֶק וְהַשָּׁלוֹם לְאוֹר חֲזוֹנָם שֶׁל נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל; תְּקַיֵּם שִׁוְיוֹן זְכֻיּוֹת חֶבְרָתִי וּמְדִינִי גָּמוּר לְכָל אֶזְרָחֶיהָ בְּלִי הֶבְדֵּל דָּת, גֶּזַע וּמִין; תַּבְטִיחַ חֹפֶשׁ דָּת, מַצְפּוּן, לָשׁוֹן, חִנּוּךְ וְתַרְבּוּת; תִּשְׁמֹר עַל הַמְּקוֹמוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁל כָּל הַדָּתוֹת; וְתִהְיֶה נֶאֱמָנָה לְעֶקְרוֹנוֹתֶיהָ שֶׁל מְגִלַּת הָאֻמּוֹת הַמְּאֻחָדוֹת

הפסקה השלוש־עשרה היא הפסקה החשובה ביותר במגילת העצמאות, הנפתחת כידוע בתריסר סעיפיה הקודמים בסקירה היסטורית של תולדות העם היהודי ובביאור הבסיס ההיסטורי, המוסרי והמשפטי להקמת מדינת העם היהודי בארץ ישראל, לצד תיאור המצב הפוליטי בארץ, ערב הקמת מדינת ישראל ב־15 למאי 1948. חשיבותה נעוצה בעובדה שהיא מפרטת את עקרונות היסוד שלאורם תפעל מדינת ישראל, והיא עושה זאת באופן דיאלקטי, המאחד בין העם היהודי לבין כל תושבי הארץ. הפסקה מבארת מה בין ייחודה של ההיסטוריה היהודית העתיקה, המתייחסת לכל עם ישראל לדורותיו מהעידן המקראי ועד למאה העשרים, בברית גורל וברית יעוד, שהמדינה החדשה מחויבת אליה, לבין מחויבותה השלמה של המדינה הצעירה לערכים האוניברסליים המובטחים בשווה לכל תושבי הארץ ואזרחיה, בלי הבדל דת ולאום, גזע ומין, במגילת זכויות האדם של האומות המאוחדות.

משפט הפתיחה הקצר קובע את ייחודה של מדינת ישראל בין כל מדינות העולם. אין היא רק מדינת תושביה הנוכחיים בזמן הכרזת העצמאות בגבולות גיאוגרפיים מוסכמים, אלא היא פתוחה לעלייה יהודית מכל הגלויות. משמעותו של משפט זה היא שמדינת ישראל היא מדינתם של כל היהודים באשר הם, הבוחרים לעלות אליה ולגור בה: “מְדִינַת יִשְׂרָאֵל תְּהֵא פְּתוּחָה לַעֲלִיָּה יְהוּדִית וּלְקִבּוּץ גָּלֻיּוֹת”. משפט זה מיוסד על ההבטחה האלוהית בדבר קיבוץ הגלויות והשיבה לארץ ישראל, המפורטת בספר דברים (ל, א–ד), הבטחה נצחית שהייתה נקודת המשען ואופק התקווה וכיסופי הגאולה של יהודי הגלות במשך אלפי שנים. האל מבאר שהוא זה שהגלה את היהודים והדיחם ממולדתם המובטחת בשבועה ובברית עולם, מאז ימי אבות האומה, בכעסו הרב על חטאיהם ופשעיהם, והוא יהיה גם זה שישיב אותם לארצם ברחמיו הרבים ויקבץ אותם בקיבוץ גלויות מכל קצווי הארץ אליה גלו, כשישובו מחטאיהם וישמרו את מצוותיו. דהיינו ההיסטוריה של העם היהודי הנפרשת בין גלות לגאולה, מהעת העתיקה ועד ימינו, איננה היסטוריה מעשה ידי אדם אלא היסטוריה מקודשת שאלוהים הוא זה המניע את גלגליה, בין ברית של גורל חיים משותף לאורך הגלות (ברית גורל), לבין ברית של תקווה משותפת בדבר עתיד משותף, הכרוך בשיבה לארץ ובקיבוץ כל הגלויות בה (ברית ייעוד):

וְהָיָה כִי־יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ; וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל־לְבָבֶךָ בְּכָל־הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ, כְּכֹל אֲשֶׁר־אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת־שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ; וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל־הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ. ה וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ; וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹותֶיךָ.

התנועה הציונית – שקמה בשלהי המאה התשע־עשרה כתנועה הלאומית־היהודית שתבעה בית לאומי לעם היהודי בציון, בעקבות ‘אביב העמים’ ועליית הלאומיות באירופה, והפכה מהלכה למעשה בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, עם העליות הראשונות לארץ, בעקבות משפט דרייפוס ועלילות הדם, בעקבות ‘הסופות בנגב’ באוקראינה והפוגרומים ופרעות פטליורה במזרח אירופה – סירבה להמשיך להמתין באורך רוח לגאולה האלוהית ולקיבוץ הגלויות האלוהי, אלא בחרה בגאולה אנושית, מעשה ידי אדם, ובחזרה ריבונית – חילונית להיסטוריה, מתוך אמונה באחריות אנושית וביוזמה אנושית. על כן חרתה על דגלה את הפסוק “בֵּית יַעֲקֹב לְכוּ וְנֵלְכָה” (ישעיהו ב, ה) והשמיטה בכוונת מכוון את המשכו “בְּאוֹר יְהוָה”. הייתה זו מרידה מפורשת בשלוש השבועות שבהן הושבע עם־ישראל לפי דברי המדרש הידוע, כדי שיישא באורך רוח את עול הגלות עד שמקבץ נידחי ישראל יקבצם. “שלש שבועות הללו למה? – אחת שלא יעלו ישראל בחומה, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי” (בבלי, כתובות ק“י–קי”א). הביטוי ‘שלא יעלו ישראל בחומה’ התפרש כאיסור בשבועה על חזרה לארץ ביוזמה אנושית. התנועה הציונית כָּפְרה באיסור זה.

המושג “קיבוץ גלויות”, המיוסד על פסוקי ההבטחה האלוהית בספר דברים, בפירושם הציוני, המעביר את האחריות על הגאולה מהגלות ועל השיבה לארץ המובטחת, מהאל המתמהמה להגשים את הבטחתו, לאדם הריבוני, הפועל ועולה לארץ ביוזמתו כדי לבנות ולהיבנות בה, הוא זה הפותח את הפסקה השלוש־עשרה במגילת העצמאות, הקובעת ש’קיבוץ גלויות' הוא היעד הראשון של מדינת ישראל, שהוקמה כארץ מקלט לכל בניו ובנותיו של העם היהודי החפצים לשוב לארץ המובטחת.

עם עזיבת השלטון הבריטי את ארץ ישראל, בחרו מנהיגי העם להכריז על פתיחת שעריה של מדינת ישראל שזה עתה הוקמה, בפני כל בניו ובנותיו של העם היהודי החי בגלות, בתפוצה או בפזורה, ולקרוא לכל יהודי העולם להתקבץ ולעלות אליה. קיבוץ הגלויות, המיוסד על תודעת שותפות הגורל ההיסטורית של עם ישראל לדורותיו, שחי רוב ימיו בגלות מאז שהוגלה בידי האל כעונש על חטאיו (‘בשל חטאינו גלינו מארצנו’) וייחל וערג לגאולה המובטחת ולשיבת ציון הנכספת, בעתיד, הפך את קליטת העלייה ליעד הראשון של מדינת ישראל הצעירה, שהפכה למממשת של ברית היעוד (גאולה) המושתתת על ברית הגורל (גלות).

אחרי הפתיחה הפרטיקולרית של הפסקה – המופנית רק ליהודים, במשפט בן שמונה מילים, המתייחס להיסטוריה היהודית ולגורל היהודי, כתשתית הקמתה של מדינת ישראל כמימוש חזון קיבוץ הגלויות וקליטת העלייה במדינת היהודים – מוקדשת כל שאר הפסקה, במשפט המונה חמישים ושלוש מילים, למחויבות האוניברסלית המוחלטת ביחס לכל תושבי הארץ שאינם יהודים:

מְדִינַת יִשְׂרָאֵל… תִּשְׁקֹד עַל פִּתּוּחַ הָאָרֶץ לְטוֹבַת כָּל תּוֹשָׁבֶיהָ; תְּהֵא מֻשְׁתֶתֶה עַל יְסוֹדוֹת הַחֵרוּת, הַצֶּדֶק וְהַשָּׁלוֹם לְאוֹר חֲזוֹנָם שֶׁל נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל; תְּקַיֵּם שִׁוְיוֹן זְכֻיּוֹת חֶבְרָתִי וּמְדִינִי גָּמוּר לְכָל אֶזְרָחֶיהָ בְּלִי הֶבְדֵּל דָּת, גֶּזַע וּמִין; תַּבְטִיחַ חֹפֶשׁ דָּת, מַצְפּוּן, לָשׁוֹן, חִנּוּךְ וְתַרְבּוּת; תִּשְׁמֹר עַל הַמְּקוֹמוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁל כָּל הַדָּתוֹת; וְתִהְיֶה נֶאֱמָנָה לְעֶקְרוֹנוֹתֶיהָ שֶׁל מְגִלַּת הָאֻמּוֹת הַמְּאֻחָדוֹת.

פיתוח הארץ בידי המדינה מובטח שיעשה למען כל תושביה, שכן המדינה, על פי הכרזת הקמתה בשנת 1948, תהא מושתתת על ערכי החירות, הצדק והשלום, החלים בשווה על כל תושביה ונודעים ממוסר הנביאים. השוויון לעומת זאת מובטח רק לאזרחים ולא לתושבים. המדינה מבטיחה “שִׁווְיוֹן זְכֻיּוֹת חֶבְרָתִי וּמְדִינִי גָּמוּר לְכָל אֶזְרָחֶיהָ בְּלִי הֶבְדֵּל דָּת, גֶּזַע וּמִין”. בשנת 1948, בשלהי העידן הקולוניאלי ברחבי העולם, בעקבות שתי מלחמות עולם שהמיטו חורבן על מיליוני בני אדם, ובתקופה של מאבקים מרים על שוויון בין גזעים שונים ובין מינים שונים, לא היו מדינות רבות שהתחייבו על קיומם של ערכים אלה לכלל התושבים או לכלל האזרחים, קל וחומר כאלה שקיימו אותם הלכה למעשה.

יש לתת את הדעת על כך שלא מובטח בפסקה זו שוויון זכויות דתי לאזרחי המדינה, לצד שוויון הזכויות החברתי והמדיני, המובטח לכל אזרחי הארץ, שכן בכל הנוגע לדיני המעמד האישי של בני כל הדתות החיים במדינת ישראל אין שוויון, ולא היה קיים כזה, מאז הקמת המדינה ועד היום. חשיבות יתרה נוגעת לחוסר שוויון זה ביחס לנשים, אשר דיני המעמד האישי וחוקי הדתות כולן מפלים אותן לרעה מאז ומעולם בשם החוק והמיתוס, ההלכות, הדינים והפירושים שנכתבו בידי גברים בלבד מהעת העתיקה ועד ימינו.

המדינה הבטיחה בהכרזת העצמאות “חֹפֶשׁ דָּת, מַצְפּוּן, לָשׁוֹן, חִנּוּךְ וְתַרְבּוּת” לכל אזרחיה והעמידה תשתית חוקית להבטחת חירויות אלה שנקבעו בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, שאיננו כולל את מושג השוויון בשל הטעמים שנזכרו לעיל. המדינה אף הבטיחה ש“תִּשְׁמֹר עַל הַמְּקוֹמוֹת הַקְּדוֹשִׁים שֶׁל כָּל הַדָּתוֹת”, הבטחה שהתבררה כמאתגרת וסבוכה במידה בלתי צפויה לבני ובנות כל הדתות והזרמים, במהלך שבעים שנות המדינה.

עקרונות אלה המוצגים בפסקה השלוש־עשרה ובפרט במשפט בדבר השתתת המדינה “על יסודות החירות” מתוך הבטחת חופש המצפון – שפירושם הוא כי ישראל היא מדינה השוחרת חופש – הניחו את הבסיס להגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, למרות העובדה שהמילה “דמוקרטיה” איננה נזכרת בהכרזת העצמאות.

קישור מפורש בין חוקי מדינת ישראל ובין מגילת העצמאות בכלל, והפסקה השלוש־עשרה בפרט, נעשה בשנות התשעים בחוקי היסוד העוסקים בזכויות האדם – חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו וחוק יסוד: חופש העיסוק. הסעיף הראשון בכל אחד משני חוקי יסוד אלה, שכותרתו “עקרונות יסוד”, קובע: “זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן־חורין, והן יכובדו ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל”. במהפכה החוקתית של חוקי יסוד אלה, הנזכרים לעיל, מגילת העצמאות הייתה לעקרון יסוד חוקתי, מחייב. מטרת חוקי היסוד הוגדרה ברורות בתוקף משפטי חוקתי, כבאה ‘לעגן בחוק־יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית’.

מאז חקיקת חוקי היסוד הנזכרים, מגילת העצמאות בכלל והפסקה השלוש־עשרה בפרט, הייתה למקור עצמאי לזכויות האדם, ולא רק מקור לפרשנות. השופט ברק כתב בספרו “פרשנות במשפט”, כרך שלישי, עמ' 305: "כיבודן של זכויות היסוד של האדם ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל הפכה לצו חוקתי. נמצא, כי לא רק שיש לעקרונותיה של הכרזת העצמאות תוקף משפטי, אלא שהחובה לכבד את זכויות היסוד ברוח עקרונותיה של הכרזת העצמאות הפכה לחובה חוקתית, שחוק “רגיל” אינו יכול לעמוד לעומתה… השינוי במעמדה של הכרזת העצמאות הוא דרמטי. היא הפכה – מאז הוכנסה פסקת עקרונות־יסוד לחוקי־היסוד – למקור עצמאי לזכויות אדם. על־פי גישה זו היא מהווה ‘חוק קונסטיטוציוני הפוסק הלכה למעשה בדבר קיום פקודות וחוקים שונים או ביטולם’.

הפסקה השלוש־עשרה מיטיבה לבטא את החלום הנכסף של הציונות ההיסטורית על השילוב המיוחל בין לאומיות יהודית־מדינית מודרנית לבין ההומניזם והנאורות החלים בשווה על כל תושבי הארץ ואזרחיה. למשפט הפתיחה הקצר שלה, המעוגן בעבר ההיסטורי של העם היהודי ובזכות ההגדרה העצמית הלאומית של העם היהודי במדינת־ישראל, בפירושו המעודכן המתייחס לעם היהודי כלאום מדיני מודרני החבר במשפחת העמים הדמוקרטיים־ליברליים, נוספים משפטי ההמשך המפורטים, המצביעים על אידיאל של בניית מדינה יהודית ואזרחית, מדינה המכילה ומשתפת בהווייתה הפוליטית והחברתית באופן שווה את המגוון היהודי ואת כלל התושבים והאזרחים הלא יהודים. חלום נכסף זה טרם זכה להגשמה ראויה בשל נסיבות היסטוריות ופוליטיות שונות, אולם ניסוחו הכתוב בפסקה זו, הניח את התשתית להגשמתו המפורטת בחוקה ובחוק, והציב את התשתית להרחבת החלת מושג השוויון הנכלל בו על כל תושבי הארץ.

הפסקה השביעית של מגילת העצמאות מציגה בתמצות נוקב את הקמת מדינת ישראל כרגע המעבר מתחתיות השעבוד של העם היהודי בידי רשעי המין האנושי, שלאכזריותם לא נודע גבול, אל החירות. הסולידריות היהודית בעקבות השואה, שבאה לידי ביטוי במאמצי ההעפלה של העולים, המצילים, הניצולים והקולטים בני כל העדות ובנות כל קהילות ישראל, שהתמודדו עם מציאות חסרת תקדים ועם הקמת מדינת ישראל כמדינה של עם בן חורין המבטיח חירות לכל יושבי הארץ, מקורה בברית עתיקת ימים של עם שוחר חירות, שההיסטוריה שלו לאורך אלפי שנות גלות עמדה לעתים תכופות בסימן השעבוד. החירות לצד הדעת, האמת, הצדק, השוויון והשלום, הזיכרון המשותף והאחריות ההדדית, והתקווה לשיבה לארץ כעם בן חורין, היו ערכי יסוד של העם היהודי.

עם ישראל נולד בסימן חוויית העבדות וכיסופי החירות: המעבר ממשפחה בת חורין, שקורותיה מתוארות בספר בראשית, לעם עבדים, שראשית התגבשותו הציבורית כרוכה בסבל משותף, כמתואר בספר שמות. עם ישראל עובר מחירות לעבדות ומעבדות לחירות. ראשיתו של עם ישראל בבית עבדים במצרים (שמות א, ט–יד) והגדרתו כעם ראשיתה בקריאת החירות ״שַׁלַּח אֶת־עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי", הנשנית שבע פעמים בסיפור יציאת מצרים ומחליפה את השעבוד הכפוי לאדם בשעבוד מרצון לאל.

זכר השעבוד המר והיציאה לחירות הנכספת, חוזר ונשנה לאורך המקרא ומכונן את יחסי הגומלין בין העם לאלוהיו, כיחס בין משועבד חסר אונים הנאבק תחת שרירות לב המשעבד, לבין משחרר רב חסד ועוצמה המבקש להשתית חוק של צדק, חירות וקדושה. זיכרון סבל השעבוד הכפוי לעריצות אנושית, וקדושת החירות המותנית בשעבוד מרצון לאל, עומדים ביסודו של לוח השביעיות העתיק, הבא להנציח את מקצב הקדושה, החירות והצדק במחזור שביעוני קבוע הקושר בין חוקות שמים וארץ.

המילה “שבע” קשורה למילה “שבועה”, המתייחסת לברית בין אל לאדם ולספירה קצובה של שבעה ימים, שבעה שבועות, שבעה חודשים, ולמניין של שביעיות שנים המכוננות שמיטות ויובלים במחזור קבוע. מחזור זה מיוסד על ציווי אלוהי בדבר השעיית השעבוד לחולין ולגילוייה השונים של שרירות הלב האנושית, לשם יצירת מרחב של קדושה, צדק וחירות. מחזור שביעוני זה מבוסס על ויתורו של הפרט על הריבונות האנושית ועל כוחו המשעבד למען ציווי אלוהי משחרר ומשבית, הנערך לטובת הכלל ומכונן את מקצב הקדושה או את מחזור מועדי הדרור. מחזור זה קשור לשביתה ממלאכה וללוח השביעיות שעיצב את ייחודו של עם ישראל כחברה שוחרת משפט, חירות וצדק.

כינונו של העם היהודי כישות דתית־לאומית מובחנת נעוץ בדיאלקטיקה של חירות, התלויה בקול אלוהי ובמחזור זמנים שביעוני מול הניסיון המוחשי של שעבוד, התלוי בעריצות אנושית נטולת מספר, זמן, קצבה ומחזור. השעבוד לכוח אנושי על עריצותו וכוחניותו האכזרית, שאין להם גבול וקצבה שכמותו חוו בני ישראל במצרים, נהפך לנקודת מוצא דתית־מוסרית המציבה את החירות והצדק בראש מעייניה ומבטיחה אותם באמצעות שעבוד מרצון לכוח אלוהי מופשט הגלום בספר, מספר וסיפור, בצדק, בשוויון ובמשפט, בנבואה, בחוק ובחזון, במועד, במחזור, במקצב ובמניין, התלויים כולם אלה באלה.

בשני סיפורי תשתית נוספים, לצד סיפור יציאת מצרים, נזכרת הזיקה בין השעבוד לחירות ולספירה השביעונית המחזורית: בסיפור הבריאה בן שבעת הימים מונחת התשתית האלוהית לספירה השביעונית, ספירה המלמדת על המעבר מתוהו לבריאה ועל המעבר מתחום נטול ספר, מספר וסיפור, מחזור ומידה (תוהו, כאוס, מוות וטומאה), לתחום המעוצב בתבנית מספרית מחזורית (שבוע הבריאה, קוסמוס, חיים וטהרה).

מחזור שביעוני זה משותף לאל ולאדם מאז שבוע בראשית, וקשור בעבודה ובשביתה, בריבונות ובוויתור, בחולין ובקדושה: השבת קובעת את היחס בין ששת ימי המעשה והחולין, לבין השביתה ממעש וההתקדשות, או בהוראתו האנושית של סדר אלוהי זה, בין השעבוד לעבודת החולין ולמלאכת היום־יום שמטיל אדם על עצמו ועל זולתו ללא קצבה, לבין החופש המובטח בסדר מחזורי מקודש של השבתה, השומר על מקצב שביעוני קבוע של חירות במחיר ויתור על ריבונות ושליטה.

בפרשת עשרת הדיברות, שניתנו במעמד סיני, שבעה שבועות אחרי היציאה מעבדות לחירות (שמות כ, ב), ובפרשיות הברית שבספר שמות (כג, ט–טז; לד, כא–כב) נזכר חג השבועות לצד שמירת שבת כביטוי לברית בין האל המשחרר, לבין עמו, עם שנהפך מעם עבדים לבני חורין. אחד מלקחי השעבוד וקידוש החירות שהעם מקבל על עצמו הוא לשבות מן החולין והשעבוד וּלְזַכּוֹת בשבת ובשבתון את הגר, היתום, האלמנה, העבד ושכיר היום, ולהעניק את החירות במחזוריות שביעונית משביתה לכלל יושבי ארצו, בני חורין ומשועבדים כאחד.

כל מחזורי השבתות, המועדים, חגי הביכורים וימי השמחה, שהיו קשורים בשביתה ממלאכה, בעלייה לרגל, בקורבנות, בחגיגות, במחזור שביעוני ובזיכרון היציאה מבית עבדים לעם בני חורין, יצרו תבנית מחזורית מקודשת של חירות הקוצבת את ימי העבודה במסגרות שביעוניות של שבת, שבתון, שבעה ימים, שבעת מועדי ה', שבעה שבועות, שבעה חודשים ושבע שנים, בזיקה לחופש ולמועדי דרור. המצווה האלוהית היא להשבית את הכיבוש האנושי ולהשעות את התחום הנשלט ביד ריבונות אנושית, שכן הדרור, השמחה והמועד הקצובים במחזורים שביעוניים מבטיחים חירות משעבוד. בכל שבע שנים הוכרזה שנת שמיטה הקרויה “שבת שבתון” (ויקרא כה, א–ה) ובכל שבע שבתות שנים, בחודש השביעי, הוכרזה שנת יובל שעניינה הוגדר בפסוק: “וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ” (שם כה, ח–יד).

בעל “סרך הברכות” שנמצא במגילת ים המלח, הביע בלשון השיר את הזיקה בין תפיסת הזמן האלוהי הקצוב במחזורים שביעוניים, לבין נצחיות החירות הנשמרת בשבעה ימים, שבועות, חודשים, שנים, שמיטות ויובלים, וקושרת בשבועה מקודשת בין שמים וארץ:

"ורזי פל[א וימים] בהוצרמה

ושבועי קודש בתכונמה

ודגלי חודשים [במועדמה]

וראשי שנים בתקופותמה

ומועדי כבוד בתעודותמה

ושבתות ארץ במחלקותמה

ומועדי דרור דרורי נצח."

(4Q286).

השבת והמועד, השבתון והיובל, עניינם קידוש זכות החירות לכל יושבי הארץ ועיגונה של הזכות למרחב משוחרר משעבוד, בזכות לשביתה, למנוחה, לשמחה, לשחרור ולדרור, המחלצת את האדם משעבודו של רעהו במרחב נשלט, באמצעות מחזורים שביעוניים מקודשים שאין לאדם שליטה בהם.

שמירתם של מועדי הדרור, המבטיחים צדק חברתי וחירות לכל אדם, מתנה בתפיסה זו את ברכת השמים, הנגלית במחזור יבולי שבעת המינים, בשבעת החודשים הראשונים של השנה המקראית, המתחילה בניסן, ומבטיחה את שלום הארץ ואת פריונה. זיכרון העבדות במצרים שימש לקח לכל אדם מישראל בשאלות הנוגעות ליחס אנושי ולצדק אלוהי והיווה בסיס לקדושת החירות ולצדק חברתי בחוק המקראי.

קריאת תיגר נגד אפליית נשים מזרחיות בסמינרים חרדים לבנות: על ספרה של תמר אלאור, מקומות שמורים, מגדר ואתניות במחוזות הדת והתשובה


דת, דעת ומגדר בקהילה החרדית המזרחית


"כמו סופיה ומרסל וליזי שלא יישארו במקום שבו האפשרויות מוגבלות

והתעוזה נחנקת וכוח הרצון מתגמד"

דורית רביניאן, ראיון, ידיעות אחרונות, מרס 1999.


ספרה של תמר אלאור, מקומות שמורים, מגדר ואתניות במחוזות הדת והתשובה, שראה אור בספרית אופקים, עם עובד בשיתוף המכללה האקדמית ספיר 2006, הוא הספר השלישי בסדרת מחקרים אתנוגראפיים על נשים, דת ואוריינות בישראל שכתבה המחברת. תחום עיסוקה של פרופ' אלאור הוא אנתרופולוגיה של הדת, של הדעת והחינוך, שבמסגרתו היא מתמקדת בחקר אוריינות דתית אצל נשים ממגזרים שונים בחברה הישראלית בת זמננו וחושפת את יחסי הגומלין בין אוריינות, עדתיות, הגמוניה, דת ומגדר. החיבור מוקדש לנשים מזרחיות־ספרדיות מרקע סוציו־אקונומי נמוך החיות בחברה הדתית על מגוון פניה: הסביבה החרדית של המעמדות הנמוכים וחוגי החוזרים בתשובה, הסמוכה לחברה הדתית ‘המתחזקת’, המתלבטת בין אפשרויות החינוך ה“אשכנזיות” במוסדות חרדיים אשכנזיים אליטיסטיים, ממנה הן מודרות בשל מזרחיותן, לאפשרויות החינוך ה“ספרדיות"־"מזרחיות” בהנהגה אשכנזית־ליטאית בלעדית, עמן הן מתפשרות בעל כורחן.

הספר מבוסס על עבודת שדה מקיפה שנערכה במחוזות שונים של רכישת דעת והשכלה, והזדמנויות מגוונות של מהלכי אוריינות, החל מקורסים מקצועיים במתנ"ס שנשים דתיות ממוצא מזרחי־ספרדי משתתפות בהן, עבור בפעילויות אבחון והדרכה של הפרויקט לשיקום שכונות המציע הזדמנויות לשיפור מיומנויות מקצועיות וכלה בדרשות שבועיות בישיבה שנשים אלה מאזינות להן דרך מסך הטלוויזיה בעזרת נשים או דרך ערוצי הקודש ברדיו. ייחודו של הספר נובע מן העובדה שהוא מביא את קולותיהן של נשים שלא נשמעו אף פעם במציאות הישראלית, בשעה שהוא מתעד את זווית ראייתן הייחודית בדבר מקומן במציאות זו, בהקשר מחקרי הכורך את ניסיון חייהן האישי וקולן הייחודי עם פרספקטיבה ביקורתית מעמיקה ומזדהה. לצד תיעוד החוויה האוריינית בהווה (קורסים במתנ"ס, שיעורים על מסך הטלוויזיה בישיבה בעזרת נשים) נסקרת החוויה הלימודית בעבר בראיה ביוגרפית, המבוססת על ראיונות אוטוביוגרפיים, המתעדת מסלולי הדרה מהפנימיות האשכנזיות האליטיסטיות המכוונות להוראה, מזה, ומסלולי הכוונה והכלה אל עבר חינוך מקצועי בפנימיות המזרחיות־ספרדיות בהנהגה אשכנזית, המעניק לבוגרות הכשרה למקצועות שאין להם ביקוש כגון תופרת או מורה למלאכה ודן אותן לשוליות חברתית וכלכלית, מזה. המאבק המזרחי־אשכנזי ־ המתרחש סביב מוסדות החינוך המדירים והמקבלים על פי חלוקה עדתית ויוצרים הכוונה והסללה למסלול חינוכי מקצועי שונה על פי מפתח עדתי ־ הוא ציר מרכזי של הדיון הנקשר ליחסי מדכאים ומדירים/מושיעים ומצילים, מכאן, וליחסי מדוכאות ומודרות/נושעות ומוצלות מכאן.

הספר מורכב מתיאורים אתנוגראפיים, מביוגרפיות, ומאוטוביוגרפיות מוקלטות, המתמקדות במהלכי הלימוד של נשים ובהיסטוריה האוריינית שנחוותה מילדות לבגרות. מהלכים אלה מוארים בשורה של דיאלוגים בין המראיינת למרואיינות, מכאן, ובשכתוב דרשות ושיעורים, המלמדים על עולמם של המחזירים בתשובה המבקשים להשפיע עליהן, מכאן. מכלול עשיר זה שזור בתיאורי הווי שכונתיים המצטרפים לתיאור מסלולי החיים של הנצפות והמרואיינות בזיקה להיסטוריה האוריינית שלהן, ובזווית ראייתה הייחודית של הכותבת, המתבוננת באומץ וביושר באופן השוואתי בהזדמנויות ובהכוונה האוריינית שהקנה לה מוצאה העדתי, לעומת ההזדמנויות שנמנעו ממרואיינותיה בשל מוצאן והכוונתן החינוכית. כל אלה כרוכים בניתוח מסלולי ההדרה של נשים מזרחיות־ספרדיות ובהצגת יחסי הכוח העומדים ברקעה של ההדרה התרבותית על יסוד ניתוח הביוגרפיה האוריינית אתנית־דתית המזומנת להן, תוך התמקדות במאבק על שיפור תנאי חיים, מזה, ובהתמודדות עם מסגרות כובלות של רקע חברתי־תרבותי־דתי ומסלולי השכלה מגבילים המותווים בידי מנגנוני הכוח, מזה.

הספר מבוסס על קשב עמוק להתרחשות האוריינית ולמהלכי הלימוד המתחוללים בהווה הנצפה ובעבר המסופר, ועל ניתוח תגובות הלומדות לתכני הלימוד, להזדמנויות הלימוד ולמלמדים השונים מילדותן ועד לבגרותן. קולותיהן של המרואיינות המספרות את ההיסטוריה האוריינית שלהן במוסדות חינוך חרדיים, שהייתה קשורה בהבטחת השתייכות חברתית, בסיכויי התקדמות מעמדית ורווחה כלכלית, להלכה, אולם הפכה בבגרותן להתנסות בדחייה, בעליבות ובשוליות חסרת סיכוי, למעשה, בשל החינוך שנגזר עליהן, מביעים לא פעם כעס תסכול ועלבון על ההדרה ומניעת הזדמנויות שהייתה ועודנה נחלת חלקן.

החומר האתנוגראפי מפורש במסגרות תיאורטיות שונות ההופכות את התצפית המשתתפת לנושא להערכה ומחקר הקשוב להדי המהלך ‘הקולוניאלי’ של יחסי הכוח בין אשכנזים/מדכאים/גואלים לבין ספרדים/מדוכאים/ נגאלים, המשתפים פעולה נוכח תחושת החירום וחווית הסכנה החילונית ציונית המאיימת על חברת מהגרים דתית מסורתית. מניתוח הדברים עולה שהקהילה הדתית האשכנזית המארגנת את מוסדות ההוראה לבנות מזרחיות־ספרדיות ומעצבת את הנהגתם ותכליתם, רואה את העלייה לארץ כמסכנת את חיי הדת של העולים וחווה ומכוננת תחושת חירום כתשתית לעשייתה החינוכית המבקשת להילחם בסכנת החילון המאיימת על הקהילה המזרחית־ספרדית.

מצרף העדויות העולה מן המחקר מלמד שהחילון, ההשכלה וההתערות בחברה הציונית המודרנית הליברלית הפכו למושא למאבק של החברה החרדית האשכנזית, ששמה לה למטרה בדור שאחרי השואה לקחת חלק ב“חינוך מחדש” ו’להציל' את ילדי העולים הספרדים־מזרחים באמצעות מוסדות חינוך שיהפכו אותם לאברכים חרדים מזרחים. מוסדות “אור החיים” שבהם התחנכו רבות מהמרואיינות בספר, הן פנימיות לבנות מזרחיות־ספרדיות שנועדו לחנך נשים חרדיות ראויות לאברכים חרדים מזרחיים ולהקנות להן חינוך מקצועי כתופרת או מורה למלאכה שיאפשר את השתלבותן כרעיות חרדיות ראויות יושבות בית.

הספר משבץ את המצרף האתנוגראפי בהקשר רחב של התפצלות החברה החרדית על פי פילוח אתני־עדתי ומחדד את המשמעות העמוקה של יחסי הכוח המגדריים־עדתיים הקובעים את התיחום בחברה הדתית: כל הרבנים הנזכרים כמורי דרך במוסדות הלימוד “אור החיים” הם אשכנזיים־ליטאיים [גואלים/מצילים/הגמוניים] בעוד שכל הבנות הן מזרחיות־ספרדיות [נגאלות/מוצלות/מדוכאות].

הכתיבה המשלבת תצפית משתתפת, כתיבה אוטוביוגראפית ותיעוד ביוגראפי של מרואיינות בנות גילים שונים, מבוססת על הכרת מורכבות החוויה התרבותית והמסלולים החברתיים־דתיים המדירים והמאפשרים אשר חוות המשתתפות והמרואיינות. המחברת מצטיינת בתשומת לב למרקם הגלוי והמרומז, בהתבוננות חודרת בקהילה שלא זכתה לתשומת לב מחקרית, בהאזנה לקולות שלא זכו לקשב בהוויה הישראלית, בהימנעות מסטריאוטיפים רווחים ובקשב דק לחיים השונים הנפרשים בפניה, הקשורים למהלכי הגירה, קליטה, הדרה והשתלבות של קהילות שונות בתקופה שנחווית כתקופת חירום והצלה.


ספרה של תמר אלאור הוא תרומה חשובה מבחינה סוציולוגית ואנתרופולוגית להערכת אורחות חייהן של נשים דתיות מעוטות השכלה ממוצא מזרחי, החיות בזיקה לאורח חיים דתי־חרדי, המדגיש הדרה “אשכנזית” של תלמידות “ספרדיות” המבקשות להיחלץ ממעגל העוני ולהתקשר לאתרי הפצת ידע העשויים לשפר את סיכוייהן החברתיים הכלכליים והתרבותיים. המחקר המתמקד בנערות ונשים דתיות מזרחיות/ספרדיות שהתחנכו במוסדות חינוך שהתנהלו בהשגחה אשכנזית, המבקשים להכשיר כלות חרדיות לאברכים ספרדיים, משרטט את נקודות המוצא ותנאי הפתיחה של שכבה חברתית רחבה ולא מוכרת מבחינת התיעוד המחקרי עד כה. המחקר מתעד את החברות בשכבה זו המחפשות נתיבי היחלצות וקידום מהעוני ומהאבטלה הנכפית על חסרי השכלה ועל אלה שזכו להשכלה מקצועית חסרת תועלת, ומציע כאמור ניתוח של מסכת קשרים מורכבת בין אשכנזים וספרדים, “מצילים” ומוצלים“, “מדכאים” ומדוכאים”.

נשים אלה, בהן מתמקד המחקר, ילידות מדינת ישראל ברובן הגדול, בנות למהגרים שעלו מארצות המזרח, משקפות את מקומה המכריע של העדה האתנית ממנה באה משפחת המוצא, הגוזרת בעולם החרדי את אפשרויות הבחירה ואת מסלולי הדרה והכללה על רקע אתני־דתי. גורמים אלה הקשורים ביתרונות, וחסרונות מולדים, ובאפשרויות ומניעות הכרוכים במוצא עדתי מכריעים את סיכויי ההשתלבות במערכת החינוך או את הנשירה ממנה, ואת התוויית אורחות החיים וסיכויי הפרנסה, העבודה המקצועית וההשתלבות החברתית. תובנות אלה ממחישות את ההכרה בהבנת הפער החברתי המפולח בין בעלי המעמד, התרבות, הידע וההשכלה והמיקום הדתי־חברתי ה“אשכנזי”, לבין אלה שכל אלה נשללים מהן בתנאי חברת מהגרים, המשקיעה מאמץ בהשתלבות דרך מוסדות החינוך הדתי, אולם נכשלת בהבנת התמונה הכוללת המצרפת בין ארץ מוצא (אשכנז/אירופה) להזדמנויות חינוכיות (ליטאיות/אשכנזיות). לצד הגבולות העדתיים המפלחים את הזדמנויות החינוך בחברה הדתית משורטטים גבולות חברתיים של חיתון פנים עדתי אשכנזי של בעלי השכלה דתית והשכלה עיונית מחד, לעומת מעוטי השכלה והשכלה מקצועית מאידך, הבאים ממשפחות מזרחיות־ספרדיות בהן גבולות ההשכלה המצומצמים יקבעו את החיתון הפנים עדתי הכובל. גבולות עדתיים אלה הניבטים בכל חריפותם בגבולות השידוכים, מכאיבים עד מאד מנקודת מבטם של המודרים והמודרות על רקע אתני, הרוצים להתקדם דווקא ב’מקומות השמורים' לחברים בחברה האשכנזית החרדית, אולם מוצאים עצמם במצב של אלה שמתבדלים מהם בחברה המצהירה בגלוי על היבדלות עדתית בגבולות הרישום לבתי הספר והסמינרים ובגבולות השידוכים. שמו של הספר ‘מקומות שמורים’ נגזר ממצב עניינים מחפיר זה.

המהגרים והמהגרות בקהילה הדתית המזרחית, בדומה לתושבים הילידים, מעריכים את ערך הלימוד ככלי מכריע ביכולת לחולל שינוי ואת גבולות הסולם האורייני התלוי ב“הון התרבותי” וברקע המשפחתי המהווה נקודת מוצא, אולם על פי העולה מהמחקר המתואר בספר, הנשים המזרחיות ממוסללות בדרך קבע בידי גברים אשכנזים לחינוך מקצועי נמוך המנציח את השוליות, ההדרה, הדלות וההשכלה הנמוכה מדור לדור. מצב זה נובע מכך שאין בידן להתגבר על גבולות ההשכלה המקצועית הנמוכה במוסדות המכשירים נשים חרדיות להינשא לאברכים בני תורה. אך אין גם לאל ידן להתגבר על דפוסי המוצא המצפים מנשים חרדיות נישואין בגיל מוקדם ולידת ילדים, המונעים המשך השכלה והשתלבות במוסדות השכלה ובהזדמנויות מקצועיות עדיפות המקנות לבעליהן פרנסה, כבוד והערכה.

תמר אלאור מציבה את הממצאים האתנוגראפיים מול עדשות תיאורטיות שונות ושופטת אותם בהקשרים שונים של המציאות הישראלית ושל הקשרים השוואתיים בינלאומיים שונים. כך למשל משמש ההביטוס (מערכת שעתוק חברתי תרבותי המבוססת על אוסף המנהגים וההרגלים שאדם צובר בימי חייו בסביבה חברתית תרבותית מסוימת, המתנה את מסלולי התקדמותו) של הסוציולוג הצרפתי פייר בורדייה (1930־2002) והתיאוריה הפוסט־קולוניאלית בדבר יחסי הכוח שבין מצילים/מדכאים וניצולים/מוכפפים, כלים להעמדת ההקשר החברתי הבינארי של הדיון ולבחינת יחסי ההדרה שמכוננת הגמוניה דרך מוסדות הלימוד הנחקרים. עיון במשמעות החזרה בתשובה ובתנועת התשובה המזרחית בזיקה להשתלבות חברתית ולהזדמנויות אורייניות, מוצג בהקשר לתופעת ‘הנולדים מחדש’ בארצות הברית בעקבות מחקרה של סוזן הארדינג, המנתחת את השפה והרטוריקה של “נולדים מחדש” בתרבות הדתית האמריקאית, תוך השוואות מאירות עיניים בין ההיסטוריה של עליית הפונדמנטליזם האמריקאי ושל החרדיות המזרחית. מקום המשפט של אריה דרעי בחוויה המזרחית, מושווה למקומו של משפט דרייפוס בחוויה היהודית ומפעלי החינוך החרדיים־מזרחיים המיועדים לנשים שבהם דן הספר, מנותחים בהקשרי ההדרה ההגמונית של הציונות החילונית מזה ושל המערביות האוניברסאלית מזה.

עובדה מאלפת היא שלמרות הסיסמאות הרווחות של ‘אהבת ישראל’ והקלישאות נוסח ‘כל ישראל ערבים זה לזה’ ‘ועמך כולם צדיקים’ הרווחות בקהילה החרדית ובחוגי המחזירים בתשובה, הרי שלמעשה הבידול והתיוג העדתי הוא זה הנחשף מעבר לסיסמאות המשוות והמקרבות, שהרי בסמינרים החרדיים של בני ברק, הסמינרים האשכנזיים רבי היוקרה, לומדות בדרך כלל בנות אשכנזיות בלבד, בעוד שהבנות המזרחיות־ספרדיות לומדות בסמינרים הרחוקים מהתיוג האליטיסטי של הסמינרים האשכנזיים. המיון העדתי המזרחי–אשכנזי, המכתיב את מסלולי החינוך [מקצועי/עיוני = מזרחי/אשכנזי] ואת מסלולי השידוכים, מתעלם מהישגים אינדיבידואליים ומשאיפות פרטניות, ומכריע גורלות אישיים בזיקה עדתית בלעדית, מצטרף להבחנות נוספות של רמת המחויבות הדתית הקשורות לפילוח אתני.

להפרדה העדתית בין המוכוונות למסלול המקצועי, השמור לבנות המזרחיות, המכשיר את הלומדות למקצועות התפירה ולהוראת “מלאכה”, מקצועות שאין להם היום כמעט כל ביקוש, לבין המוכוונות למסלול העיוני המכשיר להוראה, השמור בעיקרו לבנות אשכנזיות, יש משקל חברתי ופוליטי רב משמעות. על רקע פיצול עדתי זה במסלולי הלימוד, שהוא מעשה ידי ההגמוניה החרדית האשכנזית, מוסברת עלייתה של תנועת ש"ס, המציעה מוסדות חינוך שבהם מבקשים בני הקהילה לחנך את עצמם בעצמם, מחוץ לתחומי ההדרה, האפליה וההשפלה שבדחייה שחוו על בשרם.


ספרה המאלף של תמר אלאור, הכתוב ברהיטות ובבהירות, זורה אור על פינות אפלות בחברה הישראלית ומתמודד עם המשמעויות הגלויות והסמויות של מושגי יסוד בהוויה הישראלית ־ אשכנזים ומזרחים, ליטאיים וספרדיים, מזרח ומערב, חילוניים ודתיים, חרדיים וציונים, מודרניזם ואורתודוכסיה, השכלה ובורות, הדרה והכלה, מודרות ומדירים דרך הפרספקטיבה הלא צפויה של דתיות נשית ואוריינות נשית המתפענחות במפתח עדתי־מגדרי. המחקר פוקח עיניים ביחס למציאות הרווחת במוסדות החינוך העדתיים שאין נותנים עליה את הדעת, קורא תיגר על הנחות יסוד עדתיות בחברה הישראלית הדתית והחילונית ביחס לסיפורה של החברה החרדית־מזרחית־נשית, שסיפורה טרם סופר, מבאר את משמעויותיה הגלויות והנסתרות של ההסללה העדתית ומציע תובנות עמוקות ומקוריות על תופעות מוכרות בחברה הישראלית. ההתבוננות המעמיקה על צירי הפילוח העדתי ועל מוסדותיו המרכזיים של פילוח זה בתחום החינוך, מוסיפה נדבך אינטלקטואלי חשוב לקריאת תיגר על הסדרים הפאטריארכליים בעולם הדתי־חרדי, המדירים נשים מזרחיות־ספרדיות בתוקף חלוקות שאבד עליהן הכלח, חלוקות המאפשרות השכלה וקידום לבנות ממוצא עדתי מסוים בלבד ושוללות אותו מכל וכל מזולתן בעלות מוצא עדתי שונה.

הספר מציב תשתית לביקורת נוקבת, חברתית, מוסרית, מגדרית ומשפטית, על גבולות המציאות המפלה, המובנת מאליה, כביכול, בחוגים אלה. העיון בקשר שבין מגדר, דת ודעת בקהילה ייחודית חרדית מביא בחשבון את העובדה הנזכרת לעיל שהחברה החרדית נבנתה מול הלאומיות הציונית ומול ההשכלה, החילון והמודרנה הליברלית, תוך כדי התמודדות עם החורבן שהביאה השואה ועם הקמת מדינת ישראל. בששת העשורים שחלפו מאז השואה והתקומה התגבשו כיוונים שונים והתייחסויות שונות למרחב הישראלי האזרחי. המחקר הנוכחי מעלה שחווית החירום וההצלה שלטת עדיין בעוצמה בחברה הספרדית/מזרחית החרדית, המנסה בכל כוחה להתרחק מנורמאליות שאננה, המשתלבת בציונות החילונית, ומתאמצת לעורר את המבדיל התרבותי הכרוך בחזרה בתשובה, בהתחזקות ובהתחרדות.

“מקומות שמורים, מגדר ואתניות במחוזות הדת והתשובה” (עם עובד 2006) הוא השלישי בסדרה של ספרים שכתבה תמר אלאור הסוקרת באופן עקבי ושיטתי מסלולי חיים וביוגרפיות אורייניות של נשים במגזרים דתיים שונים בחברה הישראלית. בספרה הראשון (“משכילות ובורות, מעולמן של נשים חרדיות”, עם עובד 1992) עסקה המחברת בזהותן של נשים חרדיות אשכנזיות, בנות חסידות גור, ובתכנים ובמגבלות של הידע הדתי שאליו הן נחשפות, במסגרת של חוגי בית; ואילו בספרה השני (“בפסח הבא, נשים ואוריינות בציונות הדתית”, עם עובד 1998) חקרה את גבולותיה של “מהפכת האוריינות” אצל צעירות דתיות מהקהילה הדתית לאומית הלומדות במדרשיה לבנות ואת התמורות הפמיניסטיות שחוללה תופעת לימוד התורה של נשים במדרשות בעולם הדתי־לאומי. בספרה השלישי מופנה המבט האתנוגראפי לנשים מזרחיות־ספרדיות מרקע סוציו־אקונומי נמוך, החיות בסביבה דתית מגוונת בזיקה לעולם ההלכה המדיר אותן מהזדמנויות חינוכיות שוות בשל מוצא עדתי. העבודה התלת שלבית המקיפה היבטים שונים של חיי נשים יהודיות בישראל בצומת המפגיש דת, דעת, מגדר ועדה, תורמת תרומה מאלפת להעמקת התובנות במרכיביה השונים של החברה הישראלית שכמעט ולא זכו לתשומת לב מחקרית קודם לכן. המחברת המשלבת קול אישי כובש עם סמכות מחקרית מאלפת, מאירה היבטים מגדריים בעולם הדתי רב הפנים מזווית ראייה מקורית. אין ספק שתמר אלאור ראויה לתודת הקוראים על ניסיונותיה המתמידים לפרוץ גבולות מקצועיים צרים ולקרב את הקורא המשכיל, בעזרת כתיבה בוחנת, מזדהה ומרתקת, לממדים לא מוכרים ולעתים מפתיעים של הישראליות המתהווה במגזרים ובמחוזות חיים הנתפסים כרחוקים, “אחרים” ולא מובנים.


פרופ' רחל אליאור

ראש החוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים


נביאות במקרא ובמסורת חז"ל: נקודות מבט משתנות 1


לשולמית אלוני

אישה שהרחיקה ראות


ארבע נביאות נזכרות במסורת המקראית: מרים, דבורה, חולדה ונועדיה: “ותקח מרים הנביאה אחות אהרון את התוף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות: ותען להם מרים שירו לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים” (שמות ט“ו, כ’־כ”א וראו עוד שם).


“ודבורה אשה נביאה אשת לפידות והיא שפטה את ישראל בעת ההיא: והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט” (שופטים ד‘, ד’־ה’ וראו עוד שם).


“וילך חלקיהו הכהן אל חולדה הנביאה אשת שלם בן תקוה בן חרחס שומר הבגדים והיא יושבת בירושלים במשנה וידברו אליה: ותאמר אליהם כה אמר ה' אלהי ישראל” (מלכים ב' כ“ב, י”ד וראו עוד שם).


“זכרה אלוהי לטוביה ולסנבלט במעשיו אלה וגם לנועדיה הנביאה וליתר הנביאים אשר מייראים אותי” (נחמיה ו', י"ד).


לגמד את דמותן של הנשים


המקרא מתאר את מרים כנביאה ומשוררת, המנהיגה את “כל הנשים” במדבר ונושאת דברי שיר כביטוי לתודה בשם הציבור. את דבורה הוא מתאר כנביאה ושופטת, המנהיגה “את ישראל” ויוזמת צעדים מדיניים מכריעים בתקופת השופטים. את חולדה כמבשרת דבר האל להנהגת המקדש והנהגת הארמון בירושלים, ומתנבאת על גורל המלך יאשיהו והעם ביהודה, בשלהי תקופת המלוכה, ואת נועדיה כמתנבאת בתקופת שיבת ציון לצד נביאים אחרים.

נשים נביאות מתוארות במסורת המקראית כתופעה מובנת מאליה, שאינה נושא לתמיהה, לפקפוק או ללבטים. רוח נבואה עשויה להאצל לנשים וגברים כאחד בתקופות שונות ובנסיבות שונות בהן מתבקשת דעת עליון, הנהגה בעלת השראה, ידע מרחיק ראות, יוזמה, ביקורת מושכלת על תפיסות שגורות, אחריות בענייני הכלל, ויכולת ביטוי לעוצמת החוויה של הציבור, לשמחתו או לכאבו במלל ובשיר.

את היכולת לרדת לחקרה של המציאות ולבטא את המשתמע ממנה, לעמוד על הפער בין הרצוי למצוי ולנסח את המתבקש להלכה ולמעשה בלשון ייחודית ובהשראה אלוהית, מייחס המקרא לנשים ולגברים כאחד.

מסורת חז“ל, שהשוויון בין המינים הוא ערך זר לה, מתייחסת למסורת המקראית בדבר נבואת נשים מזווית שונה לחלוטין. על פי השקפת חכמים אין מקום לנשים בהנהגה, בפעילות ציבורית, בעמדות בעלות סמכות, בעולם הלימוד והיצירה, בהנהגה רוחנית, משפטית או פולחנית. עמדה זו, שעל טעמיה דנתי במאמרי במקום אחר: “נוכחות נפקדות: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים 20, עם עובד תש”ס, עמ' 214 – 270, ניצבת בסתירה ברורה למסורת המקראית, חייבה התייחסות שונה באופן מהותי לדמויות הנשים שנזכרו במקרא כמחוננות ביכולת הנהגה, בהשראה נבואית, בכושר שיפוט, בחכמה, שירה ודעת, בקול בעל משמעות ציבורית, או בכישרון יצירה החורג מגדר הרגיל.

חכמים, שכוננו תפישה לא שוויונית ברשות הרבים והרחיקו את ציבור הנשים מעולם הסמכות והדעת, בקשו להמעיט ולגמד את דמותן של הנשים יוצאות הדופן שנזכרו לדורות כנביאות שופטות ומשוררות. הם עשו זאת באמצעות פרשנות שטשטשה את ייחודן, המעיטה את משמעות התנבאותן, החליפה את יפי רוחן ביפי גופן, ולעיתים אף הטילו ספק בהתנהגותן ובמוסריותן בהאירם אותן באור משפיל ועוין.

לארבע הנביאות, הנזכרות בלשון מפורשת במקרא כבעלות מעמד ציבורי בזכות שאר רוחן, הוסיפה מסורת חז"ל נשים שנודעו ביופיין במיניותן או באירוע יוצא דופן הקשור לגופן. חכמים הוסיפו לשורת הנביאות את שרה, אביגיל ואסתר, שהמכנה המשותף להן בדברי הגמרא הוא שהיו יפות תואר: “ארבע נשים יפהפיות היו בעולם שרה אביגיל רחב ואסתר” (בבלי, מגילה ט“ו ע”א). שלא במפתיע, הקשר הדיון בהמשך הציטוט הוא זנות, ערווה ופיתוי, ולא נבואה או שאר רוח. שבע הנביאות שחכמים מונים הן שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר (בבלי, מגילה י“ד ע”א). ברשימה, המעמעמת את ייחודן של אלה, שרוח נבואה יוחסה להן במקרא במפורש (מרים דבורה וחולדה), מעורבות הנביאות עם דמויות שסגולות גופניות יוצאות דופן נקשרו בשמן (שרה אביגיל ואסתר שנודעו ביופיין, חנה ושרה שנגאלו מעקרותן), אך מעלה נבואית לא יוחסה להן. אולם דווקא הדרך שבה מתארים חכמים את שלוש הנביאות שלגביהן יש מסורת מקראית מפורטת, מאירה את הבעייתיות שעלתה מן הפער בין העמדה המקראית לבין העמדה הרבנית (זו של החכמים), ששללה מנשים מעמד רוחני וכוח יוצר, אסרה עליהן קול ציבורי, המעיטה את דמותן והדירה אותן מעמדות השפעה, השראה, סמכות והנהגה.


השראה נבואית פיוטית נהיית לסיפור משני טפל


על מרים בת עמרם ויוכבד אומרים חכמים: "מרים הנביאה אחות אהרון ולא אחות משה. אמר ר' נחמן אמר רב שהייתה מתנבאה כשהיא אחות אהרון ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל, ובשעה שנולד נתמלא כל הבית אורה. עמד אביה ונשקה על ראשה. אמר לה: בתי נתקיימה נבואתך. וכיוון שהשליכוהו ליאור עמד אביה וטפחה על ראשה (טפיחה מלשון הכאה, חבטה) ואמר לה: בתי, היכן נבואתך? היינו דכתיב ותתצב אחותו מרחוק לדעת מה יהא בסוף נבואתה (בבלי, מגילה י“ד ע”א).

במסורת זו מתעלמים הדוברים מנסיבות התנבאותה של מרים במקרא (שמות כ"ט) הקשורות במעמד ציבורי, בהשראה נבואית ופיוטית, בהנהגת כלל הנשים במדבר, בשירה נגינה וריקוד ברשות הרבים, לאות תודה לאל על המעבר מעבדות לחירות (שמות ט"ו, מיכה ו‘, ד’), והופכים את סיפורה ממאורע ציבורי־דתי רב משמעות לאירוע משפחתי ולסיפור משני הטפל לסיפור המרכזי של משה. המספרים מעתיקים את סיפור ההתנבאות לימי ילדותה, ומחזירים אותה לתחום המשפחה, למרות אביה המשבח אותה על הבשורה ומגנה אותה על התבדות דבריה לכאורה וטופח על ראשה בכעס. מרים הנביאה והמשוררת במקרא, הנושאת קולה בשיר ברשות רבים, הופכת במסורת חז"ל לאשת איש ומיילדת (סוטה י"א), המתוארת כאשתו של חור או כאשתו של כלב (סוטה י"א) וכאמו של בצלאל (שמות רבה, פרק מ"ה). כלומר היא מתוארת כילדה, כאשת איש, כאם וכבעלת מקצוע נשי בדרך הבאה לעמעם את ייחודה הנבואי ואת צביונה הציבורי יוצא הדופן.


נביאה רבת תבונה מוצגת כאישה טוות פתילים


דבורה מתוארת במסורת המקראית כנביאה, שופטת ומשוררת, שפעלה בתקופת השופטים אחרי מות אהוד בן גרא ושמגר בן ענת (שופטים ד‘, ד’־כ"ד, ה’, א’־ל"א). היא מוצגת כיוזמת מלחמה בשם האל, כמלווה את המצביא בקרב נגד הכנענים, וכמפרשת את מהות התמורות המתחוללות במלחמה זו בשירה בעלת עוצמה פיוטית נדירה. על אישה זו אומרים חכמים בלשון המעטה: “דבורה דכתיב (שופטים ד') ודבורה אשה נביאה אשת לפידות, מאי אשת לפידות שהיתה עושה פתילין למקדש, והיא יושבת תחת התומר… משום ייחוד” (מגילה, שם). דבורה הנביאה – מנהיגה בעלת מעוף ושופטת שעולים אליה לרגל, אשה עצמאית רבת תבונה, בעלת שיקול דעת רחב היקף הקשור בישועה וביוזמת מלחמה, בנבואה ובפירוש דבר האל ובשירת תהילה לאל – הופכת בפרשנות חז“ל לאשה הטווה פתילים להדלקה במקדש, ודואגת לשבת מתחת לתמר ברשות הרבים, כדי שלא תחשד בעוון ייחוד עם המבקשים את עצתה ומשפטה. את הביטוי אשת לפידות, המתפרש על משקל אשת חיל, כביטוי לעוצמה וכוח, הופכים חכמים לשלהבת הנר (לפיד) שאת פתילתו טווה דבורה. המעטת דמותה במסורת החכמים מתעצמת על ידי פירוש הישיבה מ”תחת לתומר… בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים" – המתוארת במקרא כרקע לפסוק “ויעלו אליה בני ישראל למשפט” (שופטים ד‘, ה’) – כנובעת מדאגה לצניעותה. מקומה רם המעלה ברשות הרבים, העולה בהרחבה מפשוטו של מקרא כמקום של סמכות, שיפוט, הנהגה, יוזמה, אחריות ציבורית, השראה ויצירה שאינו קשור בזהות מינית אלא במעלה רוחנית, בדעת, בתבונה, בכושר ביטוי וברוחק ראות – מעמד זה הופך במסורת חז"ל למקום שולי, הקשור בטוויה והדלקת נרות, ביראה ובצניעות.


נביאה מיוחסת איננה אלא צאצאית רחב הזונה


חולדה, הנביאה המיוחסת בת ירושלים, המתנבאת באזני הנהגת הארמון והנהגת המקדש בספר מלכים ב', הופכת בדברי חז“ל לצאצאית של רחב הזונה (שמונה נביאים והם כהנים יצאו מרחב הזונה… רבי יהודה אומר אף חולדה הנביאה מבני בניה של רחב הזונה היתה”, (מגילה, י“ד ע”ב). אין היא מתוארת כנביאה בזכות עצמה, אלא כקרובתו של הנביא ירמיהו ההופכת לממלאת מקומו בשעת הדחק. הכהן הגדול והנהגת הארמון המתוארים במקרא כפונים אל חולדה בשל מעלתה הנבואית, פנו אליה לדברי חכמים רק מחוסר ברירה, משום שנדרשו לירמיהו הנביא בזמן שזה נעדר מן העיר, בשעה שהלך להחזיר את עשרת השבטים (מגילה י“ד ע”ב). מסורת אחרת המובאת באותו מקום מנמקת את הפנייה לחולדה ולא לירמיהו בן זמנה בכך, שנשים רחמניות הן, כלומר מבטלות את ההתמודדות עם אמיתת המציאות בשל חולשתן, אולם דברי נבואתה הקשים המפורטים במקרא אינם עולים בקנה אחד עם הנחה זו. מסורת נוספת המנסה להמעיט את משמעות הפניה הציבורית אליה אומרת, שירמיה היה מתנבא בשווקים וחולדה אצל הנשים (פסיקתא רבתי פכ"ו).


יהירות, מאוסות, שוליות ומעוטות ערך


בדיון בדבורה ובחולדה במסכת מגילה אין מסתפקים בהמעטת דמותן, בטשטוש ייחוד נבואתן בהטעמת שוליותן ובהחלפת עיקר בטפל, אלא מגנים אותן על יהירותן ומשפילים את כבודן: חכמים אומרים שיהירות אינה יאה לנשים ואומרים שהיו שתי נשים יהירות ששמותיהן מאוסים, זיבורתא וכרכושתא. זיבורתא היא דבורה, המגונה על שום ששלחה לקרוא לברק במקום ללכת אליו, וכרכשתא היא חולדה, שבנבואתה על הגורל הצפוי למלך אמרה “אמרו לאיש” במקום אמרו למלך (שם). דבורה נאשמת ביהירות לא רק במסכת מגילה אלא גם במסכת פסחים ס"ו, שם נאמר שבשל יהירותה ניטלה ממנה הנבואה.

זבורית בלשון התלמוד היא אדמה כחושה וגרועה, ובהשאלה כינוי לדבר גרוע שאין חפץ בו, היפוכו של הנכבד ויקר הערך. דבורה הנביאה רמת המעלה זכתה לשם גנאי זה על שום ששלחה לקרוא לגבר שיבוא אליה, במקום שהיא תלך אליו (דוגמא לביטוי ליחסי הכוחות הראויים בין המינים במחשבת חז"ל, שבהם האישה לעולם נחותה מן הגבר בתחום הציבורי וכפופה לו ברשות הפרט). כרכשתה בארמית היא חולד ממין עכברוש נושא מחלות. אין צריך להרחיב על השלכותיו המבזות של כינוי זה המתייחס ליונק מכרסם המזיק לאדם ומסכן את בריאותו בהיותו מעביר את מחלת הדבר לבני האדם. ייחוס כינוי משפיל זה לחולדה הנביאה על שום שלא נקטה בתואר הכבוד הראוי בפנייה למלך, מעיד על המהלך שבו נוקטת מסורת חז"ל בבואה להפוך על פניו את הדימוי העולה מפשט המסורת המקראית. חכמים יוצאים להפריך מסורות בהן מיוחסת לנשים מעלה רוחנית, מעמד, סמכות והנהגה באמצעות יצירת מסורות חלופיות בהן הן נקשרות לביזוי, שוליות והמעטת ערך.


הוויתן הגופנית של נביאות


חכמים אינם חוסכים בפרטים המדגישים את הווייתן הגופנית של הנביאות שנוספו במסורת התלמודית: שרה אביגיל ואסתר נקשרות ביופי, בחשק ובפיתוי, וממילא מתמעטת משמעות חכמתן או העזתן ומתמעט משקלן הרוחני. משמעות נבואתן מתבארת בהקשר גופני מובהק: “אמר ר' יצחק יסכה זו שרה ולמה נקרא שמה יסכה שסכתה (=ראתה) ברוח הקודש, שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, דבר אחר יסכה שהכל סוכין ביופיה” (מגילה יד ע"א). אביגיל “אשה טובת שכל ויפת תואר” (שמואל א כ"ה, ג') שהצילה בחכמתה, באנושיותה ובאומץ לבה את דוד מ“לשפך דם חנם” (שם, כ“ה ל”א), נקשרה בדברי חז"ל לדם נידה ולגילוי גופה המבהיק ביופיו ומאיר את חשכת זעמו של דוד, ונקשרת לנבואה בשל דבריה הנאמרים במפגש הלילי “תהיה נפש אדוני צרורה בצרור החיים” (מגילה, שם). על אסתר, אהובתו של אחשוורוש – שגרה בהרמון הנשים, שסיפורה מסופר במגילה המביעה בתמצית את אושיות ההסבר הפטריאכלי: “וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן… להיות כל איש שורר בביתו” (אסתר, א, כ, כ"ב) – נאמר “ותלבש אסתר מלכות… אלא שלבשתה רוח הקודש” (מסכת מגילה, שם).

המכנה המשותף לנביאות שהוסיפו חז"ל הוא, שתחום פעולתן קשור ביפי גופן, בתחום צנעת הפרט או בתחום הפיסי הנראה והנחשק, ולא ברשות הרבים, בתחום הרוחני הנשמע, הנקרא או הנכתב. זאת ־ בניגוד לנביאות הנזכרות במקרא שתחום פעולתן היה בזירה הציבורית בכוח שאר רוחן, ולא בזכות חן יופיין.

הטעמת המימד הגופני בדמות הנשים המקראיות וקישורן במובלע ובמפורש לתחום הערווה, מבאר כיצד נשים שקולן נשמע ברמה בתקופה המקראית, נקשרות ל“קול באשה ערווה” בתקופה המשנאית־תלמודית.


מושאות לביקורת, לעג, המעטה והשפלה


הספרות היהודית לדורותיה, זו שחוברה אחרי תקופת המקרא נכתבה בידי גברים בלבד. נמצא בה מסורות מגוונות המתארות את הנשים המקראיות מחדש מזוויות שונות, המתגבשות לאורם של ערכים חדשים וצרכים משתנים. אולם ראוי לתת את הדעת על כך, שהמסורת המקראית רואה כמובן מאליו את מה שעשוי להיות נחלתם של נשים וגברים כאחד ־ נבואה, מעמד תרבותי, וסמכות ציבורית, הנהגה, שיפוט, חכמה, תבונה ורוחק ראות, הנובעים משאר רוח ־ והופך במסורת חז"ל ־ המדירה את הנשים מעמדות הנהגה וסמכות ברשות הרבים, ומרחיקה אותן לגמרי מתחום הדעת, הרוח, היצירה, והמשפט ־ למושא לביקורת שיש בה לא פעם נימה בוטה של דחייה, לעג, המעטה והשפלה באמצעות פרשנות מגמתית המעמידה סיפור חדש.

טעמיה של תמורה זו ביחס למעמדן הציבורי והתרבותי של נשים יהודיות במעבר מהעת העתיקה לתקופת המשנה והתלמוד אינם מחוורים די הצורך, ויתכן שהם קשורים לדפוסי חיים שהתגבשו אחרי החורבן, בשעת מצוקה ומאבק על המשך קיומו הפיסי של העם. מצב זה, אפשר שחייב את גיוס הנשים להולדה ופריון באופן בלעדי, וממילא הביא לדחיקתן מהתחום הציבורי. התביעה לבלעדיות סמכות הדעת לעולם הגברי, המונחת ביסוד מחשבת חז"ל, זו העמדה המדירה והמפלה שנגזרה ממנה ביחס לנשים, השפיעה השפעה מכרעת על ההיסטוריה של גברים ונשים בעולם היהודי. היא תחמה את הנשים לגבולות המשפחה, הגוף המין והפריון, גזרה עליהן דחיקה מהבמה הציבורית, וכפתה עליהן בורות ודממה בתחום הרוח ברשות הרבים עד לשלהי העידן המודרני. עם זאת יש לזכור, שאין זאת אלא עמדה אחת ממגוון עמדות שמציעה התרבות היהודית לדורותיה.



  1. פרופ' רחל אליאור היא ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית.  ↩

העם היהודי ראה את עצמו תמיד חלק מקהילת זיכרון בת אלפי שנים, קהילה המתקיימת בין יסודות קבועים ומשותפים מהעבר החתום בברית גורל, לבין יסודות משתנים בהווה החותר אל עתיד משותף, החתום בברית ייעוד, בבחינת שתי וערב.

חוטי השתי האנכיים הם היסודות הקבועים שנשמרו בכל קהילה יהודית ברחבי העולם המסורתי, בבחינת תשתית או אבן השתייה. יסודות אלו כללו תמיד את הזיקה לתורה ולזיכרון ההיסטורי הכתוב בה הנשמר בלימוד תורה ובתפילה; את המחויבות לשמירת מחזור הזמן היהודי המקודש של שבתות ומועדים; את הזיקה לארץ־ישראל בבחינת המקום המקודש ואתר הזיכרון המקודש; את התקווה לשוב אליה ברבות הימים בעידן המשיחי, ואת הערבות ההדדית בין כלל קהילות ישראל החיות ברחבי הגלות בעולם המסורתי במסגרת התורה וההלכה.

חוטי הערב האופקיים הנשזרים בחוטי השתי הם ביטוי לזיקה ה“היסטורית”, המעשית ולזיקה ה“מסורתית”, הדיאלוגית - הערבות ההדדית של בני הקהילה ובנותיה שפעלו למען רציפות קיומה של קהילת הזיכרון היהודית במשך הדורות; והתערבות בני הדורות השונים בדיאלוג שבין הקבוע למשתנה ובין הישן לחדש, לאור האתגרים החדשים ולאור המפגש עם הדעות המשתנות, המציאות החדשה והגילויים הלא־צפויים שתמורות ההיסטוריה העמידו בפני היהודים.

את המשזר של חוטי השתי והערב לאורך ההיסטוריה אפשר לדמות לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, לקבוע ולמתחדש, או ליחס שבין תוכן ההתגלות האלוהית הנצחית לבין תוכן הפרשנות האנושית המשתנה בתמורות העיתים. משזר זה הוא שיוצר את הטקסטורה העשירה של היהדות כדת וכעם או את התצורה המורכבת ששמה הוא הזיכרון היהודי, לשון הקודש, הדת היהודית, התרבות היהודית, העם היהודי, הספרייה היהודית, המסורת היהודית, הקהילה היהודית, המשפחה היהודית, ההנהגה הקהילתית, הפולמוסים ההיסטוריים על גבולות היהדות והגורל היהודי, ויחסי הגומלין עם לא יהודים שבקרבם חיו לאורך הגלות.

העם היהודי מסר מדור לדור בשפה העברית, שאותה לימד את כל בניו, את מסורת חוטי השתי והערב של זהותו הלאומית, שכונתה “יחד שבטי ישראל”, “קהל ישראל”, “עם ישראל”, “כלל ישראל”, “כי בנו בחרת מכל העמים” או “כל ישראל ערבים זה לזה”, ואת זיכרונו הקהילתי שנשמר באלפי הספרים שהתחברו בלשון הקודש.

המשפטים מתוך מגילת העצמאות: “לְאַחַר שֶׁהֻגְלָה הָעָם מֵאַרְצוֹ בְּכֹוחַ הַזְּרוֹעַ שָׁמַר לָהּ אֱמוּנִים בְּכָל אַרְצוֹת פְּזוּרָיו, וְלֹא חָדַל מִתְּפִלָּה וּמִתִּקְוָוה לָשׁוּב לְאַרְצוֹ וּלְחַדֵּשׁ בְּתוֹכָהּ אֶת חֵרוּתוֹ הַמְּדִינִית. מתּוֹךְ קֶשֶׁר הִיסְטוֹרִי וּמָסָרְתִּי זֶה חָתְרוּ הַיְּהוּדִים בְּכָל דּוֹר לָשׁוּב ולהיאחז בְּמוֹלַדְתָּם הָעַתִּיקָה”, משקפים מציאות היסטורית מדויקת בכל הנוגע לשמירת אמונים לזכרה של ארץ ישראל. הזיכרון בא לידי ביטוי בתפילה ובברכות שנאמרו דבר יום ביומו; בריטואלים הייחודיים ששימרו את זכרן של ציון וירושלים, כגון בטקס החתונה ובמחזור המועדים שהזכיר את זיקת העם לארצו; בלימוד התורה וההלכה, ששימרו את זכרה החי של ארץ הקודש ושל ההיסטוריה של העם שהתרחשה בה על פי המקרא; בפיוטים ובתפילות שהעלו על נס את מחזור שבעת המועדים שנקראו “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד) ואת שבעת המינים שארץ ישראל השתבחה בהם, המבשילים כולם בשבעת חודשי השנה הראשונים, ובהם עלו לרגל למקדש; ובעולם הלימוד שהיה הציר המרכזי של הקהילה היהודית, שחינכה את כל בניה הזכרים לתורה ומצוות, להנחלת הזיכרון הקהילתי ולמסירת המסורת של העם, הקשורה בארץ הקודש, בעבודת הקודש ובזמן המקודש, במחזוריות ריטואלית שביעונית קבועה, הנערכת בקריאה בציבור ובתפילה בשבתות ובמועדים.

בכל דור ודור היו יהודים ש“חָתְרוּ […] לָשׁוּב ולהיאחז בְּמוֹלַדְתָּם הָעַתִּיקָה” ושאפו לעלות לארץ ולחונן את עפרה, לחזות ביופייה, ולחדש את עברה המקראי. זאת אנו למדים מספרות הנוסעים ומעדויות עולי הרגל, מעדותם של שלוחי דרבנן שיצאו מארץ ישראל ושבו אליה, ממכתבי הגניזה ומספרות השאלות והתשובות, מעדויות “הפקידים והאמרכלים” שפירטו את משלוחי הצדקה לארץ הקודש ומכתבי הגאונים בין בבל לירושלים. עם זאת, מעטים מאוד מהם, אם בכלל, חשבו במושגים של חירות מדינית.

פניהם של העולים היו נשואות אל העבר המקראי, ואותו הם קיוו להחיות, או אל העבר המשנאי בגלגוליו המיסטיים, כפי שהתחדש במסורת הזוהר, או אל העתיד המשיחי שהתחדש במדרשי הגאולה או אל המרחב השמימי שמולו העתירו את תפילותיהם מארבע ערי הקודש.

עליות של אישים, כמו הרמב“ן ויהודה הלוי, בראשית האלף השני לסה”נ ומסעות של נוסעים כגון ר' בנימין מטודלה במאה ה- 12 או ר' פתחיה מרגנסבורג והגאוגרף אשתורי הפרחי, שנסעו ברחבי העולם במאות השלוש־עשרה והארבע־עשרה והגיעו לארץ ישראל, או קהילת מקובלי צפת במאה השש־עשרה, עליית ר' יהודה החסיד בשנת 1700 ומכתביה של קהילת חסידי טבריה במאה השמונה־עשרה, כמו עדויות רבות אחרות של יהודים שהגיעו לארץ ישראל והתגוררו בה, ממחישות את נכונותה ההיסטורית של טענת היאחזות היהודים בארצם העתיקה לאורך שנות הגלות.

אולם רב היה לאין ערוך מספרם של היהודים מכל מרחבי הגלות שנכספו לארץ ישראל וחלמו עליה, התפללו לכינונה ולבניינה דבר יום ביומו, ברכו את הברכות הקשורות בה, למדו את ההלכות התלויות בארץ ואת המצוות שאפשר לקיים רק בגבולותיה ומסרו מדור לדור את קדושתה ואת זכרה, ממספרם הממשי של העולים אליה. המסורת קידשה את ארץ ישראל כנקודת האחיזה המשותפת בת אלפי השנים לכל בני העם היהודי ובנותיו בכל מקומות פזוריהם, ולימוד התורה עסק בה בהקשרים רבים ושונים כהוויה חיה, אולם ההיסטוריה הציבה מכשולים רבים מנשוא באשר למימוש הגעגועים לציון ולבניינה מחדש. רק בשלהי המאה התשע־עשרה, בעקבות ‘אביב העמים’ ועליית הלאומיות הטריטוריאלית, הצטרפו רעיונות חדשים שנקראו ציונות ולאומיות למציאות ההיסטורית הקשה, שהייתה כרוכה בפרעות, ברדיפות, באסונות ובמלחמות עולם. הצירוף הזה יצר מנעד חדש של אפשרויות מדיניות וגאוגרפיות שאפשרו את מימוש חיבת ציון הדתית והלאומית העתיקה במסגרות חילוניות ציוניות חדשות.

מבוא

'בהיותי שותף לאמונתו של מקס ובר כי האדם הוא

בעל חיים האחוז ברשתות־משמעות שטווה הוא לעצמו,

אני רואה ברשתות אלו עצמן את הוויית התרבות'.

קליפורד גירץ1


א. ‘גן העדן הוא בין החלוף ואי החלוף’, ספר חנוך ב' ה, ד – על המיתוס ועל משמעותו

כל תרבות מתקיימת לפחות בשני מישורים, במרחב המוחשי, המוגבל בגבולות הזמן והמקום, ותחום בגבולות ההיסטוריה המתרחשת בעולם המעשה בן־החלוף; ובמרחב העל־חושי המופשט, החורג מגבולות גשמיים ומביקורת ראציונלית, ומתרחש בתחום הבלתי נראה, בעולם היצירה והדמיון, בעולם ההשראה, החלום והנבואה, במרחב אי־החלוף, הנודע בגבולות הלשון והזיכרון ופטור מגבולות עולם החושים. המרחב המופשט עוסק מעצם טיבו במה שחורג מגבולות הניסיון האנושי התחומים בגבולות המוחשיים של הזמן והמקום: באינסופי, בנצחי, בבראשיתי, במקודש, ברוחני, בסמלי, בקמאי, במחזורי, בחוצה הגבולות, במיתי, במיסטי ובריטואלי, ובסיפור מכונן משמעות, הזכור לעד בתודעתה של הקהילה. מהותם הנעלמת של מרחבים אלה – החורגים מתחום המוחש ומצויים בתחום הזיכרון התרבותי הנשען על גילויים החזיוני וביטויים המילולי – מצויה בעדויות כתובות, במיתוסים, באמונות, בשירים, בהמנונים ותפילות, בפולקלור או בסיפורי עם. כתבי קודש שמקורם חורג בזיכרון המשותף מן התחום הארצי, כוללים עדות על המרחב הנעלם ועדות זו מתגלגלת בסמלים, בריטואלים, במבעים מילוליים ובמבעים חזותיים, המעניקים למרחבים המופשטים ביטוי תרבותי ואמנותי. המרחב הנצחי מתאר את הממדים הכרוכים בגילוי על־חושי החורג מגבולות הזמן והמקום ונותן ביטוי לייצוגיו של המקודש והנצחי הקשורים באל ובמלאכים, בראשית הבריאה, בסיפורי התשתית ובכינון הדפוסים הארכיטיפיים על פיהם מתנהלת המציאות החברתית. הזיקה בין העולם הנצחי לבין עולמם של בני החלוף קשורה בספר, במספר, בסיפור ובברית, המציינים את ראשית יחסי הגומלין בין הבורא לנבראים, ומפרטים את שלביו המכריעים של קשר זה, בלוחות, במגילות, בספרים, בסיפורים ובמספרים, המגלמים את ערכי היסוד של התרבות. ממדים נצחיים ואינסופיים אלה המצויים בתשתיות הזיכרון, נודעים לאדם בחזון, בנבואה, במיתוס, בחלום, בשירה ובספרות ומוצאים את ביטויים בהקשרים היסטוריים, חברתיים, דתיים ותרבותיים שונים. עיון שיטתי ברבדים אלה מעמיק את משמעות דבריו של הסוציולוג וחוקר הדתות הגרמני, מאקס ובר (1864–1920), המובאים לעיל: ‘האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא עצמו’. האנתרופולוג האמריקאי קליפורד גירץ (1926–2000), המביא דברים אלה במבוא לספרו הדן בפרשנות של תרבויות, אומר: ‘אני רואה ברשתות אלה עצמן את הוויית התרבות, על כן לדעתי ניתוח התרבות אינו מדע ניסויי החותר לחוקיות, אלא מדע פרשני התר אחר משמעות’2 . הכרך הנוכחי מוקדש למשמעויות השונות שנקשרו במושג גן עדן, מקום ראשית הדברים ואחריתם, מקום דפוסי היסוד והפרתם, מחוז הגעגוע, הכיסופים והתקווה, מקום מקור התוקף ומקום הגמול המיוחל, מן העת העתיקה ועד ימינו. בחינת השפעתן של משמעויות ארכיטיפיות אלה, שהעמיקו בראשית האדם ובאחריתו, בכיסופיו ובתקוותיו, בציפיותיו ובחרדותיו, בחטאיו ובגמולו, על הסדר החברתי והתרבותי בתקופות שונות, מצויה במוקד הדיון בהקשרים תרבותיים שונים. השילוב בין שאלות יסוד אוניברסאליות הנוגעות במוצא משפחת האדם בראשית ימיה, ובמקום מנוחתם האחרונה של בניה ובנותיה, עם יסודות ראציונליים ואי רציונליים הכרוכים בתחומי היצירה והחירות של האדם ובתחומי השאלות המדריכות את מנוחתו באשר למרחבים החורגים מגבולות הזמן והמקום, מוצא את ביטויו העתיק במיתוס.

על המיתוס אמר אחד מגדולי ההיסטוריונים הרומיים, גיוס קריספוס סלוסטיוס (86—35? לפניה"ס) בשלהי העת העתיקה: ‘דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל־זאת הם קיימים תמיד’. 3 על הבחנה נבונה זו אפשר להוסיף בעת החדשה את התובנה הביקורתית האומרת שמיתוס הוא סיפור עתיק שעתידו לפניו, דהיינו מיתוס הוא סיפור המשפיע בצורות שונות על הסדר החברתי והתרבותי, שכן הוא עונה על שאלה בלתי פתורה לגבי דידו של האדם המעמיק להתבונן, התובעת מענה מחודש בכל דור, ‘כיצד החל הכל?’. לשאלה זו שעליה בא המיתוס לענות יש השלכות כבדות משקל בכינון דפוסים חברתיים, דתיים ותרבותיים, הקושרים את הפרט אל החברה בחבלי זיכרון ומשמעות. שאלת יסוד זו, שאליה הצטרפה עד מהרה השאלה המקבילה 'כיצד יסתיים הכל? נענתה בעולם היהודי בזיקה לסיפור גן עדן כסיפור ראשית הדברים ואחריתם. שאלה זו, המרחיבה את גבולות התודעה, מעיינת בראשית החוק ומעמיקה בנתיבי הדמיון, איננה נענית רק בתשובה אחת ואיננה נחתמת רק בטקסט אחד, אלא היא שבה ונשאלת ושבה ונענית בסיפור ובשיר, במיתוס ובמיסטיקה, בריטואל מקודש ובמבעים אמנותיים מגוונים, בכל דור ודור מחדש.

המושג טקסט, מארג או משזר של מילים, נגזר מהשורש הלטיני טקסטרה המתייחס לאריגה (טקסטיל) של שתי וערב. על פי הקשר אסוציאטיבי זה, דומה שאפשר לומר שאריגת הטקסט, העונה על שאלות מפתח בדבר המעבר מטבע דומם, בראשיתי, נטול גבולות, אל תרבות שיש בה רוח מדברת, מצווה וחוק, ספר וסיפור, מכאן, וחזרה מן התרבות הכתובה והמדוברת, המכוננת גבולות, אל הטבע הדומם נטול האותיות והמספרים, המוסר והאיסורים, מכאן, איננה נחתמת אלא היא נארגת ונפרמת כל פעם מחדש. על חוטי השתי של מושגי התשתית הנוגעים לשאלת הראשית: כיצד החל הכול – אל, אדם, בריאה, גן עדן, גן חיים, כרובים, זכר נקבה, נחש, עץ החיים, עץ הדעת, ציוויים ואיסורים, חטאים ועונשים, ספרים וסיפורים – ועל השאלה בדבר האחרית: היכן יסתיימו הדברים – בגן עדן, בצרור החיים, בטור הטוהר, ב’מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה', בסדר עילאי נצחי, בשער הגמול, במחוז התקווה או בגן הצדק, או לחילופין בתוהו, בכור המצרף, בגיהינום, בשאול, בעזאזל, בכף הקלע, בלימבו, או במקום עליו נאמר: ‘אתם הנכנסים בשער זנחו כל תקווה’, ככתוב בפתח התופת אצל דנטה – מוסיפה התרבות כל העת חוטי ערב חדשים המשנים את מהלך הסיפור, מעצבים מחדש את גורל גיבוריו ומעשירים את רובדי המשמעות הנקשרים בהם. העדות על נכונות הדברים שהובאו לעיל אודות המיתוס: ‘דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל־זאת הם קיימים תמיד’, ניכרת בעליל בכל פעם שאנו מזכירים את גן עדן בהקשרים ריטואליים וטקסטואליים שונים הממסגרים את חיינו, ברגעי מעבר הקשורים בכינון חיים חדשים, למשל: ‘כשמחך יצירך בגן עדן מקדם’, ברכה הנאמרת לעומדים מתחת לחופה בברכות החתונה, או בטקסי מעבר הקשורים בסיום החיים: ‘בגן עדן תהא מנוחתו’, משפט הנאמר בתפילת אל מלא רחמים בכל לוויה. דברים אלה ניכרים בכל פעם שאנו משתמשים במילים שמוצאן מסיפורים בני אלפי שנים, מלים המתארות מציאות רבת משמעות המעניקה הקשר נצחי לחיים בני חלוף, מציאות שאינה נראית לעין, הנוגעת לחיים ולמוות, לנצחיות ולכיליון, לעדנה הקשורה בראשית ולאימה הקשורה באחרית, מציאות שאיננה ניתנת לשחזור אלא בסיפור הנובע ממעמקי הזיכרון, נדלה ממעמקי באר העבר, ומסופר כל פעם מחדש.

דומה שדבריו המהדהדים של הסופר והצייר היהודי־פולני ברונו שולץ (1892–1942) על משמעותן העתיקה של מילים, מיטיבים להאיר את הדיאלקטיקה הטמונה בקריאה של לשון העבר בשפת הווה או בהטבעת המיתוס בחיי היום יום: ‘תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים. מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה – שלא היה אי אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול’.4


ב. גלגולי גן עדן בתרבות המערב – מאתר מקודש למחוז המהפכה

“מלאכו האישי של בנימין, העומד בין עבר לעתיד ומניע אותו “לחזור אל המקום אשר ממנו באתי” נעשה כאן איפה…מלאך ההיסטוריה, הוא לוטש עין אל העבר שהוא התרחק ממנו או עומד להתרחק ממנו, ואל העתיד שרוח סערה מגן עדן דוחפת אותו אליו, הוא מפנה את גבו… גן עדן הוא גם מוצאו ועברו הקדום של האדם וגם תמונה אוטופית של עתיד גאולתו” (גרשם שלום, ולטר בנימין ומלאכו)5.


גן עדן שייך לאותם מושגים המצויים בתשתיות הזיכרון המשותף של דוברי עברית מאז ימי ספר בראשית. מנמוזינה, אלת הזיכרון, היא כידוע אמן של כל המוזות במיתולוגיה היוונית, ודומה שזכרו המשתנה של סיפור גן עדן והרחבתו ההולכת ונמשכת, המתועדת בספרות ובשירה בעת העתיקה ובשלהי העת העתיקה, ומצויה בהרחבה בספרות ובאמנות לאורך ימי הביניים וביצירות רב־תחומיות מראשית העת החדשה ועד ימינו, היו מקור השראה ליצירות אמנות ולחיבורים שהשפיעו השפעה מכרעת על תרבות המערב. הרחבת סיפור גן עדן אל מחוץ לגבולות המקרא, מתחילה בספר חנוך א‘, המעצים בצורה ניכרת את הנאמר על חנוך בספר בראשית (ה, כא–כד) ואת הכתוב על גן עדן (שם, ב, ח–יז; ג, א–כד). ספר חנוך מספר בפרקים שונים שנכתבו במאה השלישית והשנייה לפני הספירה, על מסעותיו של חנוך בן ירד בגן עדן ועל הדברים המופלאים שראה בחלום ובהקיץ, הקשורים למקום מקודש, לזמן מקודש ולפולחן מקודש. מסורת זו ממשיכה בתיאור לקיחתו של חנוך בן ירד לגן עדן בספר היובלים (ד, טז–כה), שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה מזווית ראייה כוהנית, המייחסת חשיבות ראשונה במעלה לשלושה היבטים: ללוח הקובע את זרימת הזמן מקודש על פי תבנית אלוהית קבועה מראש; למסורת קוסמוגרפית הקובעת את תחומי המקום מקודש בזיקה לתבנית שמימית ומרחב מיתי ארכיטיפי; ולפולחן מקודש הנקבע כחזרה ארצית על תבניות של עבודת הקודש השמימית הנערכת בידי המלאכים בהיכלות עליונים. ספר היובלים מתאר את חנוך כמי שנלקח לגן עדן כדי להביא לוח משמים (ד, יז–יח) וכמי שהקטיר קטורת בגן עדן (שם, ד, כה). ‘גן עדן קודש קודשים משכן ה’ הוא’ נמצא לדברי בעל היובלים מול המקום שעליו יעמוד המקדש, מקום המכונה ‘הר ציון תוך טבור הארץ’ (שם, ח, יט).6 מסורת זו, הופכת את גן עדן לא רק למרחב אלוהי מקודש שנמצאים בו כרובים ומלאכים ונערכת בו עבודת קודש, אלא גם למרחב המהווה תבנית לבן דמותו הארצי בקודש הקדשים.7 דבריו של חוקר הדתות הרומני־אמריקאי, מירצ’ה אליאדה (1907–1986), על תפיסות של חברות קדומות בדבר חשיבותו המכרעת של מרחב מיתי ארכיטיפי, מיטיבים לבאר את היחס בין גן עדן לבין מקדש:

“משמעותו של הקיום וממשותה של המציאות נקבעת בחברות ארכאיות על פי יחסם למרחב המיתי, ארכיטיפי; כל מה שאינו חזרה על מעשה מיתי, או שאינו מהווה רכיב של מסגרת ארכיטיפית הוא נטול משמעות ואינו ממשי.”8

מסורת זו בדבר תפיסת המקום הארכיטיפי המקודש הקושר בין ‘גן עדן קודש קודשים’ לבין ‘הר ציון תוך טבור הארץ’, בספרי חנוך והיובלים, ממשיכה בתפיסת הזמן הארכיטיפית הקשורה לתיאור הילקחו של חנוך לגן עדן, לשם לימוד חלוקות הזמן. (היובלים ד, יז–כה; חנוך א' פרקים עב–פב) חנוך נלקח לגן עדן ביום הראשון בחודש הראשון על פי לוח השמש המתחיל בניסן (שם, א, ב; יט, ב). גן עדן אליו נלקח חנוך נמצא ברקיע השלישי (ספר חנוך ב', ה, א–ד), ובו מצויים שבעה רקיעים (שם, ט, א) ומצויות שבע חלוקות הזמן השונות המשמשות תשתית לעבודת הקודש: אותות השמים, ימים, שבתות, חודשים, שנים, שמיטות, ויובלים (היובלים ד, יז–יח). חנוך מקטיר קטורת בגן עדן (היובלים ד, כה) ובגן רב היופי, השופע ריח ניחוח, נשמעת שירת הקדושה של המלאכים (חנוך ב' ט, ד). שם חנוך לומד את סודות הקריאה הכתיבה והחישוב (שם, יא, פא–צג; היובלים ד, יז–יח) ) ואת סודות לוח השמש (חנוך ב', ב, ו–יז). פאולוס נלקח גם הוא לגן עדן או לפרדס, המצוי ברקיע השלישי, במאה הראשונה לספירה, כמסופר בברית החדשה (האיגרת השנייה אל הקורינתים, יב, ב–ד). הרקיע השלישי בגן עדן הופך למקום רב משמעות הקושר בין חיים למוות בספר אדם וחוה, שנכתב ככל הנראה במאה הראשונה לספירה, ונכלל בספרים החיצוניים. אדם הראשון נלקח לרקיע השלישי בגן עדן, אחרי מותו, בידי המלאך מיכאל, צבא מלאכים מלווה אותו, עצי הגן מדיפים ריח ניחוח המסמל את הקודש ואת החיים הנצחיים, ושם נחנטת גווייתו ונקברת במקום ממנו נוצר.9 גם בהמנוני גן עדן של מר אפרם הסורי (306–373 לספירה), שגיבש את תפיסת הנצרות הסורית במאה הרביעית וקרא לגן עדן בארמית, פרדס, אדם שב לפרברי גן עדן בחייו אחרי הגירוש, ושב למקום ממנו נוצר, במותו.

גם חכמים בני תקופת המשנה, נכנסים לגן עדן בחייהם, כעולה מסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ שבו פוגשים התנאים את חנוך בן ירד הנודע בשם מטטרון, היושב בגן עדן או ב’פרדס קושטא', מאז הדור השביעי לבריאה, אחרי שהביא משמים לארץ את לוח השבתות השמשי ואת הקריאה, הכתיבה והחישוב, כאמור בספרי חנוך ובספר היובלים שנתחברו במאות האחרונות לפני הספירה. (בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א).

ספרות התנאים פתחה את שערי גן עדן בפני דמויות מקראיות, ובראשן משה: “משה רבינו לא מת אלא עומד ומשרת למעלה… הראהו הקב”ה מושבו כשם שהראה לאהרון אחיו וכשראה כסאו בתוך גן עדן נתקררה דעתו" (מדרש תנאים לדברים, פרק לד פסוק ה). מסורת ספרות ההיכלות ויורדי המרכבה, שנכתבה בתקופת המשנה והתלמוד, פתחה את שערי גן עדן בפני הרוגי מלכות בני דורות התנאים, אחרי מרד בר כוכבא. ספרות זו עוסקת בהרחבה בתיאור הכניסה לפרדס ובתיאור עולם המרכבה המצוי בגן עדן ומתארת את מסעותיהם של ר' עקיבא ור' ישמעאל, שמתו על קידוש השם, בעולמות עליונים.10 לעומת ספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתבה בתקופת שלטון רומי אחרי החורבן ותיארה את הרוגי מלכות, ר' עקיבא ור' ישמעאל, כנכנסים לגן עדן, כחיים חיי נצח וכשבים מגן עדן בחייהם, ותיארה אותם כשבים מן השמים לארץ ומביאים עמם שירת קודש המתארת את נצחיות עבודת המלאכים בעולם המרכבה בהיכלות עליונים, כנגד המקדש שחרב ועבודת הקודש שבטלה בארץ,11 הרי שבספרות הנוצרית בת התקופה נודע לגן עדן מקום מרכזי בזיקה לחטא הקדמון, המחייב את תפיסת האדם כחוטא נענש ומבויש המייחל לישועה, כמפורט בדברי אוגוסטינוס (354–430), ונודע לו מקום מרכזי בהנמקת עונשיה של חווה ובנותיה לאורך הדורות. כך למשל נמצא בכתביו של הפרושי שאול התרסי, שנודע לימים כפאולוס, שציווה על כל הנשים ללמוד בדממה בשל חטאה של חוה ואסר עליהן ללמד לאורך הדורות משום שאמן הקדמונית התפתתה לנחש: “האישה תלמד בדומיה, בהכנעה שלמה. אינני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה. כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה. אבל היא תיוושע בלדתה ילדים, אם תעמוד באמונה, באהבה בקדושה ובצניעות”.12 

חכמי הפרושים בדומה לשאול התרסי, ואבות הכנסיה, בדומה לחכמי המדרש, לא הסתפקו בעונש האלוהי המפורט בספר בראשית הכרוך בייסורי הריון ולידה, אלא הרחיבו במשמעותן של שלוש המלים שגזרו את גורלן של נשים מעת העתיקה ועד ימינו: “והוא ימשול בך” (בראשית ג טז). בתוקפן של מלים קשות אלה, שקבעו את יחסי הכוח בין המינים, גזרו על כול הנשים דיני צניעות מחמירים, כפיפות מוחלטת לבעליהם, הדרה מחוגי הלימוד ואלם תרבותי שלם בשל נימוקים מסיפור גן עדן. יחסי כוח אלה והמכלול התרבותי עליו הם מבוססים, המושתת כולו על סיפור גן עדן, מכונים בקצרה בשם סדר פטריארכלי.13 דברי יוסף בן מתתיהו שישב ברומא בשלהי המאה הראשונה לספירה וסיכם עבור קוראיו, את המשתמע מהעונש שהטיל האל על חוה בסיום סיפור גן עדן, (בראשית ג טז), מיטיבים לבטא את מכלול הסדר הפטריארכלי. יוסף ביאר את הפסוק ‘והוא ימשול בך’ בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד). דברים ברוח דומה נמצא בכתבי אבות הכנסייה שאימצו את סיפור גן עדן כפשוטו, כגון טרטוליאנוס מקרתגו (160–220), שראה כל אישה כבת דמותה החוטאת של חווה המפתה ומדיחה, ופנה לחוה ואמר לה: “את שער השטן…את היא זו ששכנעת את זה שהשטן לא העז להתנכל לו…האם אינך יודעת שכל אחת מבנות מינך היא חוה? משפט האל על בנות מינך חי וקיים בעידן זה, האשמה, בהכרח, חיה אף היא”. 14  חכמים כידוע פרטו את העונשים הכבדים שהושתו על כל הנשים בשל חטא חוה, כמפורט בגמרא במסכת עירובין וגם מחברים גנוסטיקאים אלמוניים, שדנו בסיפור חוה הנאנסת בידי הנחש ובדמות חוה הנרדפת בידי המלאכים בגן עדן, בספרות המוקדשת לשת בן אדם,15 הסיקו מסקנות מחמירות ביחס לחובות הנשים ועונשיהן הנגזרים מסיפור גן עדן. הן מר אפרם הסורי, שראה את האדם הראשון ככוהן גדול ששירת בקודש עם המלאכים בגן עדן, במקום שנאסרה בו פרייה ורבייה בשל קדושתו, הן בעלי המדרש שחייבו פרייה ורבייה וראו את גן עדן כמקום שהתקיימו בו יחסי אישות, והן אוגוסטינוס שראה את האדם כחוטא ועיצב את תפישת החטא הקדמון בנצרות, דנו ברובדי המשמעות הטמונים בסיפור גן עדן ובהשלכותיהם של רבדיו השונים של המיתוס, וגלגוליהם בעונש, קללה וחוק, על חיי יום יום של צאצאי אדם וחוה.


גן עדן וגיהינום הפכו למושגים מרכזיים במערכת הצדק האלוהית החורגת מתחומי המיתוס ומגבולות העולם הזה, ושמשו בידי הקהילה היהודית אחרי החורבן בידי והקהילות היהודיות בתפוצות הגולה, שנשללה מהן הסמכות לדון בפלילים ולגזור עונשים, כמחוז הבטחה אוטופי מזה, וכארץ גזירה ומושבת עונשין נטולת תקווה, מזה. ‘גן עדן הוא גם מוצאו ועברו הקדום של האדם וגם תמונה אוטופית של עתיד גאולתו’, כדבריו של גרשם שלום שהובאו לעיל ואכן מסורת חכמי המדרש התעניינה במימדים אוטופיים אלה ופתחה את שערי גן עדן בפני רבים והפכה את ‘גינוניתא דעדן’ או גן עדן, ל’מתיבתא דרקיע' או לישיבה של מעלה. גן עדן הופך למקום מושבם של הצדיקים הזוכים בחיי נצח, אחרי שהיו בחייהם לומדי התורה שבעל פה, הסרים למרותם של חכמים. לעומת זאת, אלו שסירבו בחייהם לקבל עליהם עול תורה ומצוות, לסור למרותם של חכמי התורה שבעל פה ולציית לסמכותם, מצאו עצמם בגיהינום. גן עדן הפך למקום מנוחה נכונה ולגמול צודק על חיים ראויים בעולם הזה, ואילו הגיהינום הפך למושבת עונשין לחוטאים ולמוחרמים שסטו מעולם ערכיה של הקהילה והתחמקו מגזר דינה. תיאור מפורט של משה בגן עדן מצוי במדרש כתפוח בין עצי היער (ד"ה אחר כך נשא (אוצר מדרשים, יהודה אייזנשטיין). המדרש המוקדש לבירור משמעות הביטוי מתן שכרן של צדיקים בגן עדן מתאר תיאור רב יופי של הגן המשובץ בכיסאות אבני חן. משיחותיו של משה עם המלאכים מתחוור שהדימוי של גן עדן כבית מדרש הופך להיות הדימוי הרווח בספרות זו. באלף השני נמשך סיפורו מחדש של גן עדן כשער הגמול לצדיקים ישרי דרך המגלמים את עולם הערכים האידיאלי של הקהילה הגולה, לצד סיפורו של הגיהינום כמושבת עונשין לחוטאים שכפרו במרות הקהילה ובערכיה. כך נמצא בחיבורו של ר' משה בן נחמן (1194–1270) שער הגמול העוסק בהרחבה בתחיית המתים, בגן עדן ובגיהינום. מסורת ספר הזוהר שהתחברה בשלהי המאה השלוש־עשרה בספרד, העשירה את עולם הדימויים המיסטי בשעה שקראה לגן עדן סטרא דקדושה [צד הקדושה] וקשרה אותו לעולם הקדושה, לתקוות הגאולה, לשער הגמול ולעידן המשיחי, וקבעה שהוא נוכח בהווה בתודעת ‘המשכילים המזהירים כזוהר הרקיע’, אלה העוסקים במסורת המיסטית. במסורת הקבלית נמצא את הפיכת נהרות גן עדן המיתיים מן העבר הכתוב, שבו הם משקים מים, לנהרות אור מיסטיים, מלשון נהר, נהרה, אור, בארמית, המשפיעים שפע אור על המקובלים בהווה ומאצילים עליהם נהרה: “וזה שאמר הכתוב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב, י) ופירוש נהר מלשון נהורא הוא האור הפנימי הבא תמיד מעדן לכך אמר יוצא ולא יצא לפי שאינו פוסק וכל העת הוא מתפשט”. 16 עוד ציירה מסורת הזוהר את הגיהינום כסטרא אחרא [הצד האחר] וקישרה אותו לעולם הטומאה, לסבל הגלות, לשער העונש ולעולם הקליפה, הנוכחים אף הם כל העת בהיבטים שונים של המציאות. הזוהר טען שגן עדן פתוח בהווה נצחי כל העת ונשמות המשכילים המזהירים כזוהר הרקיע, עולות מדי לילה לגן עדן ולומדות בישיבות עליונות בשעה שנהר אור יוצא מגן עדן להאיר את תודעתם. כנגד גן עדן, סטרא דקדושה, מקום האור והזוהר, הפתוח בפני הצדיקים, פתוח גם הגיהינום, סטרא אחרא, מקום החושך, האפלה ועולם הקליפה, בפני הנכשלים בחטאי ה’יהרג ואל יעבור'. תפיסה דואליסטית זו על הנתיב הדו־כיווני הפתוח בפני האדם בחייו ואחרי מותו, באה לידי ביטוי גם ביצירה נודעת בת התקופה, ‘הקומדיה האלוהית’, המספרת את סיפור מסעותיו של המשורר הגדול בן איטליה, דנטה אליגיירי (1265–1321), בכור המצרף, בתופת, בטור הטוהר, ובעדן. בספרות הקבלה שהתחברה במאה ה־14 מתואר הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב, י), כעולם המרכבה. כך נאמר בספר ברית מנוחה שמחברו האנונימי כותב: “ובהגיע השם הנכבד מרעיש מפניו צבאות לאלפים ולרבבות…ומאיר למאורות ומשפיע לכל הדברים כי הוא נקרא נהר דינור ועל מקום הצירוף הזה כתוב בתורה ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן שהם צבאות המרכבה…”17

נסיונות רבים נוספים להמחיש את גן עדן במבע טקסטואלי מיתי ומיסטי ובמבע חזותי המבקש לגלות את הנעלם, נעשו במאה ה־14. בתקופה זו נוצרה יצירתו הנודעת של האמן האיטלקי, לורנצו ג’יברטי, ‘דלתות גן עדן’ בבית הטבילה בכנסיית הדואומו בפירנצה, אשר בה מצוי ציור מפורסם של ישוע המקבל בברכה בידו הימנית את המתים שהגיעו לגן עדן, ובידו השמאלית הוא גוזר גיהינום על החוטאים. במאה ה־16 תיאר ר' חיים ויטאל (1542—1620) בספר החזיונות את דימויי גן עדן על פי עדותו של רבו, האר"י (1534—1572), שעלה לגן עדן בעיני רוחו מדי לילה, בהשראת לימוד הזוהר, ואף תיאר בהרחבה את חלומותיו שלו על גן עדן18. במאה ה־17 נכתבה הפואמה האפית ‘גן עדן האבוד’ של המשורר האנגלי העיוור, ג’ון מילטון (1608–1674), השבה למקורותיו המיתיים של סיפור גן עדן וסיפור העירים (בני אלוהים הנזכרים בבראשית פרק ו) בספר חנוך א'. מילטון מספר על מרד המלאכים נגד אלהים, מרד אשר בראשו עמד הילל בן שחר, הנודע גם בשמות לוציפר או השטן, ועל הפלתו לתופת בעקבות חטא הפיתוי של חוה ואדם, החטא הקדמון שגרם לגירושם מגן עדן ולתפיסת המיניות האנושית בזיקה לחטא מיתולוגי, לעונש ולכפרה, לעדן ולגיהינום. הנחש, בדמות המלאך המורד בציווי האלוהי, הילל בן שחר, לוציפר או השטן, הפך לגיבור מרכזי ביצירות רבות בהקשרים תרבותיים שונים.

חלוקת התפקידים המחודשת בין גיבורי הסיפור והמשמעות החדשה הנקנית לסמלי המיתוס הגיעה לשיאה במאה העשרים: בשנת 1938 ערב מלחמת העולם השנייה, ‘סיפור גן העדן’ סופר מחדש מזווית ראייה אירונית בפי אחד מגדולי ספרות היידיש המודרנית, איציק מאנגר, (1901–1969), בסיפור הנושא שם זה. מאנגר, המספר על עולם העיירה שהולך להימחק, מזווית ראייה של תינוק שבא מגן עדן, מעולם נצחי שאף פעם לא יימחק, הכלוא בכלא הנצחיות שאי אפשר להשתחרר ממנו, מציג את הגן, כמקום שיש בו חיי ניצול, אלימות, אכזריות וניכור, מקום נורא שלא ימחק אף פעם. שנים ספורות לאחר מכן, נכתב מחדש סיפור המסע במעמקי התופת בספרו של המחבר היהודי הגדול בן איטליה, פרימו לוי (1919–1987), ‘הזהו אדם’, שהקנה משמעות לסיפור ייסוריו במחנה המוות אשוויץ, משעה ששזר אותם בסמלים הנגזרים מהסיפור המיתולוגי והשווה את מסעותיו בתופת הנאצי בשנת 1944 למסעותיו של מחבר הקומדיה האלוהית, דנטה אליגיירי, בתופת של ימי־הביניים. סרטם של ז’אק פרוור ומרסל קרנה, בעל הכותרת האירונית, ‘ילדי גן עדן’, (1944) אשר הציג את המהפכה בגן עדן במאה העשרים, שבה אלוהים הוא זה המגורש מן הגן, שנכתב ובוים אף הוא בתקופת הכיבוש הנאצי, נבחר על ידי אונסק"ו כאוצר תרבות של כדור הארץ שנשלח לחלל. בסרט זה כמו בתורה השבתאית שקדמה לו במאתיים וחמישים שנה, באה לידי ביטוי השאיפה לאוטונומיה מינית ולשחרור מכבלי המוסר והחוק, הנתפשות כשיבה לגן עדן שלפני החטא. החתירה מתחת לסדר הדתי הנורמטיבי, הכובל את האדם בכבלי מוסר, בעקבות החטא והעונש, בשמה של החזרה לעידן התום והחירות שקדם לחטא בגן עדן ולעונשים שנכרכו בו, שבה ועולה בהקשרים שונים בזיקה לסיפור גן עדן. במחצית השנייה של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת יצירות רבות מספרות מחדש את סיפור גן עדן ותפקידיו המשתנים של גיבוריו. ברבות מיצירות אלה גן העדן קשור לתשוקת שחרור מהמוסר הדתי הכובל שנחקק בעקבות חטא גן עדן ועיצב את תרבות המערב. ייצוגה התיאטרלי של תשוקה זו קשור בעירום ובהיעדר איסורים, באנרכיה ובמהפכה מינית. ההצגה “גן עדן עכשיו” שהעלה “התיאטרון החי” בניו יורק בשנת 1968, החזירה את שחקניה וצופיה לימי גן עדן, על ידי חזרה לעירום שלפני האכילה מעץ הדעת. ההצגה נחשבה לציון דרך בתולדות התיאטרון, שכן המחיזה מחדש את סיפור גן עדן והציעה לו פירוש שעניינו השחרור מוחלט מן המוסר הדתי הכובל שנוסח בעקבות הסיפור העתיק. המוסר החדש, שהוצג בידי אנשי התיאטרון כהיפוכו של המוסר הדתי הישן שמורדים בו, היה עשוי כולו חופש ואהבה, אנרכיה ומהפכה. גם ההצגה “הנחש” שהעלה “התיאטרון הפתוח” בניו יורק בשנות השישים נחשבה להישג תיאטרוני יוצא דופן שהעמיד במוקד ההצגה את החטא בגן העדן כביטוי לרצון לחיות בחברה משוחררת לחלוטין מן ההגבלות המוסריות המסורתיות.19 תיאטרון המחול ‘ויאמר. וילך.’ של רינה ירושלמי (1996), שבו הנחש הוא גיבור סיפור גן עדן, המייצג אף הוא כיוון מהפכני זה, נחשב כאחד משיאי התיאטרון הישראלי. לעומת המהפכה והשחרור שנכרכו בגן עדן במחצית השנייה של המאה העשרים, הרי שספרים וסרטים ישראליים בני זמננו, שגן עדן נמצא בכותרתם, עוסקים בדרך כלל בגיהינום המוות, המלחמה והכיבוש, או במצוקת האונס והכפייה, ולא בכוחם של הפיתוי השחרור והארוס.

אפשר בנקל להוסיף על רשימה זו של נקודות מפנה בתרבות המערב המספרות מחדש מזוויות שונות את גן עדן כמושג תשתית בקוסמולוגיה היהודית המקודשת וכמרחב אוטופי של ראשית ואחרית, דנות בו בזיקה לשכר ועונש וליישוב חשבונות החורגים מגבולות מוחשיים ומוסיפות עליו היבטים בלתי צפויים, אולם דומה שאין לחלוק על העובדה שסיפור ראשית זה, הכרוך בבורא, בבריאה, בברואים, בעידן התום, בראשית החוק והאיסור, בראשית המיניות, בחטא ובעונש, בנחש ובכרובים, בנהרות ובעצים, בחיים נצחיים שהובטחו לחיים בעידן התום שלפני הידיעה והאכילה מפרי עץ הדעת, ובגורלם של בני מוות שנגזר בעקבות חטא גן עדן, הצית את דמיונם והעיר את מחשבתם של רבים מהעת העתיקה ועד ימינו.

נחתום סעיף זה שהתבונן בכמה מגלגוליו ההיסטוריים של גן עדן בדבריו של ולטר בנימין:

“יש ציור של קליי ושמו אנגלוס נובוס. מתואר בו מלאך שנראה כאילו הוא עומד להתרחק ממשהו שהוא לוטש אליו את עיניו. עיניו פקוחות לרווחה, פיו פתוח, כנפיו פרושות. כך נראה בוודאי מלאך ההיסטוריה, פניו אל העבר. במקום שאנו רואים שלשלת מאורעות, הוא רואה פורענות אחת ויחידה, העורמת בלי הרף הריסות על גבי הריסות ומשליכה אותן לרגליו. רוצה היה להישאר, להקים את המתים לתחייה ולאחות את השברים. אבל רוח סערה באה מגן עדן ונלכדת בכנפיו, והיא חזקה כל כך, שאין המלאך יכול עוד לאסוף אותן. הסערה הזאת שאין לעצרה דוחפת אותו אל העתיד, שהוא מפנה אליו את גבו, בעוד שגל ההריסות גובה ועולה עד השמים. מה שמכונה בפינו ה’קדמה' אינו אלא הסערה הזאת”20.


ג. כניסה לגן עדן כמקור סמכות ולגיטימציה לחידושים דתיים, וכפיית גן עדן עלי אדמות בכוח הטוטליטריות

גן עדן הפך למקור סמכותם של מייסדי דתות ספרותיים והיסטוריים ומחדשי זרמים רוחניים, כגון חנוך ופאולוס, ר' עקיבא ור' ישמעאל, בעל הזוהר, ר' יוסף קארו, האר"י וישראל בעל שם טוב, אשר נלקחו לגן עדן בחייהם בחלום ובהקיץ, על פי עדותם, ושם הושפעו על ידי מקור השראה, שנבע בתודעתם, ממקור שמחוץ להכרתם. כאשר שבו מגן עדן לתחום הארצי, חלקו את התובנות החדשות שהתוודעו אליהם בתחומו מפי מלאכים, מגידים, משיח או מורים שמימים, עם קהל שומעיהם. יורדי מרכבה כגון רבי עקיבא, רבי נחוניא בן הקנה, רבי ישמעאל וחבריהם שנכנסו לפרדס, בקשו לעלות לגן עדן, כמתואר בפירוט בספרות ההיכלות והמרכבה, ושבו ממנו עם שירת קודש חדשה שלמדו מפי המלאכים ועם עדות על קיומם של שבעה היכלות שמימיים ועל נצחיות עבודת הקודש השמימית, בשעה שבני דמותם הארצית אבדו בחורבן.

משוררים כדנטה ומילטון חיפשו את גן עדן האבוד וסיפרו את סיפור גן עדן מחדש; מקובלים אנונימיים בימי הביניים כגון בעל הזוהר, בעל מדרש גן עדן, בעל מדרש כתפוח בעצי היער, בעל ספר התמונה ובעל ברית מנוחה, הרחיבו את משמעויותיו המיסטיות של גן עדן ותיארו את התורה החדשה שנגלתה להם בתחומיו, החורגים מגבולות הזמן והמקום. מקובלים ידועי שם כגון הרמב“ן ור' משה די ליאון תיארו ת הגן בפירוט והפכו אותו לחלק מעולם המושגים השגור של יהודי ימי הביניים שבהם יש יחסי תבנית ובבואה בין הנעלם לנגלה. כך למשל תיאר הרמב”ן (1194–1270) את גן עדן העליון וגן עדן התחתון בספרו שער הגמול:

“דבר זה עיקרו בתורה ופירושו מדברי סופרים, שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה במקום ממקומות הארץ, ושארבע נהרות יוצאין משם ואחד מהם הסובב ארץ ישראל…ואנשי המידות עצמן יאמרו שגן עדן תחת קו ההשוויה שלא יוסיף היום ולא יחסר…אבל סוד העניין הוא שהדברים כפולים, כי גן עדן וארבע נהרות, ועץ החיים ועץ הדעת אשר נטע שם האלוהים וכן הכרובים ולהט החרב המתהפכת, גם עלה התאנה והחגורות וכותנות העור כולם כפשוטם וכמשמעם, אמת הדבר ויציב העניין, ולסוד מופלא כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל…ואדם הראשון…השכינו שם… וצייר במקום ההוא הנכבד כל מעשה העולם העליון הוא עולם הנשמות, בציור גשמי להבין משם יסודי כל נברא גופי ונפשי ומלאכי, וכל כוח שיש בהשגת כל נברא להשיג מן הבורא יתברך” 21(. הרמב“ן חוזר על דברים אלה בדבר המציאות הכפולה בפירושו על התורה ואומר: " ודע והאמן כי גן עדן בארץ..אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן, והם לאלה יסוד…והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום…והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה, סודם נעלה ונשגב… אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם אמת” (פירוש הרמב"ן על התורה, מהדורת חיים דב שעוועל, בראשית ג, כב)

עולם הפלא והסוד, העומד בסימן המשפט ‘אבל סוד הענין הוא שהדברים כפולים’, גלויים וחתומים, האומר שמעבר לפשט המסמן מצוי סוד המסומן, התרחב ביצירה הקבלית.

מיסטיקאים שפעלו בין המאה השש־עשרה למאה השמונה עשרה, דוגמת ר' יוסף קארו, האר“י (האלוהי ר' יצחק לוריא אשכנזי), ר' חיים ויטאל, שבתי צבי, ר' משה חיים לוצאטו ור' ישראל בעל שם טוב, תיארו את כניסתם אל גן עדן השמימי בחלום ובהקיץ. הם טענו שהם שבים אל גן עדן, או חיים בו זה מכבר, בחזונם, ופוגשים בו את המשיח היושב במרומי גן עדן ב’היכל קן ציפור' ומלמד אותם תורה חדשה או פוגשים בו מורים שמימים היושבים בהיכלות עליונים. גיאוגרפים, נוסעים ותיירים ניסו למצוא את מקומו של גן עדן הארצי שקיומו במזרח הרחוק היה מוסכמה רווחת בסיפורים מימי הביניים כפי שהרמב”ן מתאר סמוך לקטע המצוטט לעיל: “כי אספלקינוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים הלכו הלוך בארץ ועברו מעבר להודו קדמת עדן למצוא קצת עלי הרפואות ועץ החיים…ובבואם אל המקום ההוא ויברק עליהם להט החרב המתהפכת ויתלהטו כולם בשביבי הברק ולא נמלט מהם איש” (שער הגמול, עמ' רצה). נוסעים רבים שבקשו למצוא את עליו של עץ החיים, תרו אחרי הגן הנעלם על פי מפות שמקורותיהן היו שנויים במחלוקת בין כתבי הקודש של הדתות השונות, וניסו לתאר את הדרך המובילה אליו.22

אידיאולוגים ומנהיגים פוליטיים במזרח ובמערב טענו שהם ממציאים את גן עדן מחדש בשעה שחתרו לכונן קהילה אידיאלית הפטורה מיצר לב האדם ומייחודו האינדיבידואלי, ופטורה ממוסר וחוק, הארוגים בעולמה של הדת, כמו גם מחטא ומעונש הקשורים בחוק ממקור הטרונומי. מייסדי גן עדן החדש, החליפו את כל אלה באידיאולוגיות המבקשות לקדם את רעיון הנחלת האושר לבני האדם בחברה מושלמת, הכפופה לאחדות רעיונית ומוותרת על ריבונותו של הפרט ועל חירותו, לשם כינון אושר בתבנית אידיאולוגית, לכלל. אידיאולוגים אלה עיצבו גן עדן מרקסיסטי, קומוניסטי ובולשביסטי במאה העשרים, המותנה בכפייה רעיונית ובשליטה מוחלטת בכול המשתנים בעולם המחשבה ובעולם המעשה, של כל אדם ואדם. אידיאולוגים אלה כפו אוטופיות פוליטיות־תרבותיות וחברתיות טוטאליטריות שנצבעו בצבעי המהפכה של השיבה לגן עדן, אלא שזו הפכה עד מהרה באופן בלתי נמנע לגיהינום של עריצות ורדיפות משעה ששללה את חירותו של הפרט ואת האוטונומיה שלו על חייו. שכן, כדבריו של הוגה הדעות היהודי האוסטרי הדגול, קארל פופר (1902–1994), אשר כתב בתבונה מרחיקת ראות בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, והיה לוחם למען צדק חברתי וחירות, ומבקר פוליטי־חברתי חריף של אידיאולוגיות שהשליטו קולקטיביזם רעיוני, אוטופי, שנכפה בכוח הזרוע – “הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהינום”.23


ד. היסטוריה של הזיכרון – ‘ישבה כנגדו ושקלה כערכו ועדין לא שת תשוקתה אצלו’… (‘אז באין כל’) – מה בין גן עדן כאתר של פרישות מקודשת ומיניות אסורה לבין גן עדן כמחוז המיניות נטולת הגבולות

הסוציולוג הצרפתי מוריס האלבווקס (1877–1945), ממייסדי המחקר ההיסטורי של הסוציולוגיה של הידע, טבע את המושג “זיכרון קולקטיבי” בספרו הנושא כותרת זו שראה אור אחרי מותו, בשנת 1950. בספר, שנכתב בשנת 1925 בשם ‘המסגרות החברתיות של הזיכרון’, עסק האלבווקס תלמידו של אמיל דירקהיים, בניתוח אתרי זיכרון היסטוריים, ובעיון באגדות ובסמלים מיתיים כהצבר מסורת משותפת. הוא הצביע על כך שכל קהילה המבקשת להגדיר את גבולות השייכות אליה ולעצב את תבנית ההזדהות עמה, מפתחת זיכרון משותף של עברה, ובכך מייחדת ומבחינה את עצמה מקבוצות אחרות שאינן חולקות זיכרון זה. האלבווקס, שבחן את המנגנונים שכל חברה מפתחת כדי לשמור זיכרונות משותפים אלו, להנחילם ולטפחם, הראה שכל קהילה מתחילה את התפתחותה ההיסטורית מנקודת התחלה כלשהי בעבר הרחוק שבו היא מעגנת את ראשית הזיכרון המשותף. הקהילה ממשיכה את התפתחותה בדרכי מסירה בין־דוריות עד להווה שבו היא מספרת או מעלה את הדברים על הכתב מנקודת מבט רטרוספקטיבית. אופיו של זיכרון משותף זה על נקודת הראשית, איננו חתום וקבוע בהכרח, אלא הוא עשוי להתפתח ולהשתנות מדור לדור, על פי עולם הערכים אשר אותו מבקשת הקהילה להעמיד בתשתית הוויתה.

ספרות העת העתיקה באלף הראשון לפני הספירה, מעידה בעליל שגן עדן היווה ציר הבניה על־היסטורי של נקודת ההתחלה בהתפתחות ההיסטורית של הקהילה שקדשה את הספרות המקראית. קהילה זו התפצלה בשלהי העת העתיקה לקהילות יהודיות שונות ברשות הכוהנים בני צדוק, יריביהם הכוהנים בני חשמונאי, בתקופת השלטון הסלווקי, וממשיכיהם הפרושים והחכמים, בתקופת שלטון רומי. בראשית האלף הראשון התפצלה לקהילות נוצריות שונות, ביניהן מזרחיות ומערביות, קתוליות ולטיניות, סוריות ויווניות אורתודוכסיות, גנוסטיות ואריאניות, ובשלהי האלף הראשון התחלקה לקהילות מוסלמיות שונות, סוניות ושיעיות. כל אחת מהקהילות שהתפתחו והתפצלו בעולם המונותיאיסטי ציירה את גן עדן המקראי מחדש בכתבי הקודש של הקהילה, וסיפרה את אשר התרחש בו ואת אשר יתרחש בו, על פי עולם הערכים שאותו בקשה לקדש, ועל פי עולם הערכים שבשלו התפצלה ואותו בקשה לדחות. תלמידו של האלבווקס, ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה, טבע את המושג מנמוהיסטורי, המצרף שתי מלים יווניות: מנמוזינה, זיכרון, והיסטוריה, סיפור תולדות הדברים. משמעותו של המושג היא היסטוריה של הזיכרון או זיכרון תרבותי־המתייחס לדפוסים של זיכרון, לאתרי זיכרון ולתבניות של משמעות ששמורות בתודעה ובלשון ושבות ועולות בתרבות וחוזרות ומסופרות מחדש בזיקה למחוזות זיכרון של חברה מסוימת.

המושג גן עדן הוא אתר זיכרון בעל משמעות רבה, ההולך ומשתנה בתמורות העתים, פעם הוא גן פעם גן עדן מקדם ופעם גן הצדק,, Paradise of Righteousness אלהים ופעם גן חיים, פעם לעתים הוא מכונה בשם ‘מטעת עולם’, לעתים הוא נקרא פאראדיסא בסורית, או פרדס ברקיע השלישי, לעתים הוא מתורגם ליוונית כפאראדיסוס, לעתים הוא מתורגם לארמית כ’פרדס קושטא‘, לעתים הוא מתואר כ’גן עדן משכן ה’ קודש קודשים‘, ולעתים הוא קשור בשבעה היכלות עליונים ובמרכבת הכרובים. לפעמים נאמר שנברא ביום השלישי לבריאה, לפעמים בתום שבוע הבריאה ולפעמים נאמר שהוא קדם לבריאה. לעתים גן עדן מתואר כ’מתיבתא דרקיע’, כ’היכל קן ציפור' או כגן תענוגות ועדנים, ולעתים הוא קשור בטור הטוהר, בכור המצרף ובתופת.

גן עדן היה מקור השראה לתיאורים רבי יופי מעבר לגבולות הזמן והמקום שהרחיבו את תיאוריהם של עץ החיים ועץ הדעת, של ארבעת הנהרות והכרובים, של הבורא והברואים, אולם פעמים רבות ההתגלות האלוהית והכוח הבורא הכרוכים בו, והזוהר השמימי והיופי העל חושי הקשורים בתיאוריו, אינם אלא תשתית למצע דתי מקיף ולסדר תרבותי־ריטואלי או לחוק התלוי בהתגלות אלוהית, שנלמד ממנו. כך עולה למשל מתיאורי גן עדן רבי היופי בספרות חנוך, המהווים מצע למסורת לוח השבתות שהובא משמים, המשמש כתשתית הזמן המקודש בכתביהם של ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ שנמצאו במגילות מדבר יהודה. כאלה הם גם תיאורי מרכבת הכרובים שנגלתה לחנוך במסעותיו בגן עדן, העומדים ביסוד תפישת המקום המקודש והפולחן המקודש בחיבורים כוהניים אלה, המתייחסים למקדש אידיאלי. גן עדן היווה תשתית לעיון בשאלות שונות הקשורות בסדר הבראשיתי שלפני מתן החוק (תורת ‘החטא הקדמון’ הנוצרית או ‘תורת עץ חיים’ שקדמה ל’תורת עץ הדעת טוב ורע' במחשבה הקבלית ובמחשבה השבתאית), כשם שהיה מקור לעיון בחוקים הראשונים שנחקקו בתחומו (‘מושכלות’ או ‘מפורסמות’ בלשון הרמב"ם), ולחוקים שנגזרו בזיקה לחטא ולגירוש ממנו, ובראשם חוקי צניעות ושליטה במיניותן של נשים ששימשו מצע לכל הסדר הפטריארכלי (למשל ‘והוא ימשול בך’ בראשית ג, טז; או דבריו הבוטים של פאולוס בברית החדשה על מעמדן הנחות של נשים, הנגזרים לדבריו מחטא חוה בגן עדן).

מאז הגירוש הפך גן עדן למרחב אוטופי ולמחוז כיסופים שמבקשים לחזור אליו (פרדס, פאראדיסא, שערי גן עדן) או עתידים לשוב אליו, בגבולות החיים או המוות, (‘צרור החיים’, גן עדן תחתון וגן עדן עליון). גן עדן נקשר בתורות קמאיות ארכיטיפיות ובתורות אפוקליפטיות, אסכטולוגיות ואוטופיות הקושרות ראשית לאחרית, בתרבויות שונות.

גן עדן אשר נקרא במיתוס הבריאה השומרי בשם דילמוּן, מקום נביעת ‘המים המתוקים מפי המעינות הנובעים מן הארץ’, מקום האגמים ומי התהום, מקום הברכה הפריון והמיניות השופעת,24 תואר בספר בראשית כמקור ארבעת הנהרות, כמקום הנטיעה והצמיחה וכמקום עץ החיים ועץ הדעת. גן עדן אשר נודע בספר בראשית ובספר חנוך א' פרק יד, כמקום משכנם של הכרובים, נקשר במסורת המרכבה ('ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים כנפיהם על ארון ברית ה'', דברי הימים א כח, יח) והפך למחוז כיסופים במסעותיהם של בני האדם חיים השואפים לעלות אליו או להיכנס לתחומו, החל מכהן צדק בספרות המגילות, עבור באלה המכונים בספרות המיסטית בשם ‘יורדי מרכבה’, וכלה באלה המכונים במסורת חכמים בשם ‘ארבעה נכנסו לפרדס’. פרדס הוא שם נרדף לגן עדן מאז שתרגום השבעים תרגם במאה השלישית לפני הספירה את הניב גן עדן במילה היונית־פרסית פרדס, פרדיסוס, ומאז שספר חנוך הארמי, שנכתב אף הוא בתקופה זו, תיאר את חנוך היושב בגן עדן כמצוי ב’פרדס קושטא' (גן הצדק).

גן עדן הוא מחוז חפצם של אלה ההולכים בדרכי צדק ושואפים לשוב אליו כמקום מנוחה נכונה אחרי מותם, כאמור בתפילת האשכבה, ‘בגן עדן תהא מנוחתו’. המתחם המקודש הוגדר במסורת היהודית לפני הספירה כ’גן עדן קודש קדשים' הפתוח רק בפני יחידי סגולה נבחרים הנלקחים לשמים ברצון האל. מתחם זה שנקרא גן עדן, פרדס, מרכבה, קודש קודשים, גן צדק, גן חיים, גן אלוהים ומטעת עולם, הפך למחוז נכסף של חציית גבולות, של מסע שמימי, של כניסה ‘לפני ולפנים’ ושל עלייה לעולמות עליונים בחלום ובהקיץ. מסע מיסטי זה נקרא בלשון המיסטית בשלהי העת העתיקה ‘ירידה למרכבה’ או ‘כניסה לפרדס’, שכן פרדס כאמור היה שם נרדף לגן עדן ביוונית, בעברית, בארמית ובארמית הסורית. חוצי גבולות אלה שנלקחו לגן עדן בחייהם בחלום או בהקיץ, באלף הראשון לפני הספירה, כגון חנוך בן ירד שנלקח אל האלהים (בראשית ה, כא–כד) וראה חזון מרכבה (חנוך–א פרק יד, ח–כה), תואר כיושב בגן עדן (היובלים ד, כג) ותואר בספר חנוך הארמי שנמצא במגילות מדבר יהודה, כיושב ב’פרדס קושטא‘, או מלכי צדק בן ניר, הנשמר בגן עדן מדור המבול ועד לדורו של אברהם (חנוך־ב פרק כג, נב), הפוגש בו כמלכי צדק מלך שלם כוהן לאל עליון, כונו באלף הראשון לספירה, בשם יושבים בפרדס, עולים לפרדס או נכנסים לפרדס. כך למשל תואר פאולוס, במאה הראשונה לספירה, כמי ש’הועלה לפרדס’ (אל הקורינתיים יב, ד) וכך תוארו בני דורו של רבי עקיבא בשם ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ (בבלי, חגיגה יד ע"ב).

כניסה מעין זו לגן עדן או לפרדס ביוזמת האל או ביוזמת האדם, חייבה הכרעה בשאלה היכן נמצא גן עדן ואיה מקום שעריו, מי נכנס אליו ומי עומד בפתחו, מי הוא זה המכניס אליו, ובזכות מה. העולים לגן עדן בחייהם או אלה שנכנסו אליו לאחר מותם, נאבקו לא פעם על תחומיה של גיאוגרפיה מקודשת המכריעה היכן מקומו. היו שסברו שגן עדן נמצא מול הארץ בזיקה לנחלתו של שם בן נוח, (ספר היובלים,פרק ח); היו שטענו שהוא מול ‘מקום ארונה’ (ספר חנוך השני, פרק כג); היו שחשבו שהוא מצוי בזיקה להר ציון הקשור למסורת העקדה והמקדש (ספר היובלים, פרק יח) והיו שסברו שמקומו בזיקה למקום הכרובים על ‘סלע ציון’ או על הר ציון (אפוקריפון יהושע ממגילות מדבר יהודה); לעומתם היו שטענו שגן עדן מצוי בזיקה להר המוריה, (פרקי דרבי אליעזר) ולאבן השתייה המצויה בתשתיתו (שם). הגנוסטיקאים, בעלי מסורת הגנוזיס השתיאני, טענו שמקומו של הגן קשור לארצם של בני שת, ואילו על פי מסורת החיבור הסורי מערת האוצרות, מקומו קשור למערה קדושה בפרדסא, על ראש הר גבוה בקרבה יתרה לגן עדן. לפי דברי ריש לקיש פתחו של גן עדן בבית שאן ולפי דברי חכמים אחרים פתחו סמוך למערת המכפלה, או קרוב ליריחו. רבים נחלקו על השאלה, מי עומד בפתחו – חנוך־מטטרון, מלאך שר הפנים, מיכאל, ישוע, פטרוס, אליהו או גבריאל? רבים נאבקו על תנאי הכניסה לגן עדן במסעות נשמותיהם של החיים והמתים, ועל המקום המדויק בגן עדן אליו נכספו להגיע.

שמותיו השונים של גן עדן, מקומו, מהות הסודות הגנוזים בו, גבולות הכניסה והיציאה אליו וממנו, וזהות הנכנסים בשעריו ותנאי כניסתם, היו שנויים במחלוקת בין בעלי השקפות שונות בשלוש הדתות המקדשות את הטקסט המקראי ומפרשות אותו מחדש. היו שראו בגן עדן מקדש המחייב שמירה על גבולות טהרה מחמירים והיו שראו בו מרחב פתוח לכלל בבחינת ‘כל ישראל יש להם חלק בעולם הבא’. היו שהאמינו שגן עדן שמור רק לנשמות הצדיקים לומדי התורה, והיו שהאמינו שהוא פתוח רק בפני סגפנים ומקדשי השם, והיו כאמור כאלה שקשרו אותו למחוז גיאוגרפי מסוים ושיכנו עצמם בפרבריו. היו שחיברו רשימות של הנכנסים לגן עדן בחייהם, לצד רשימות של אלה שאין להם חלק לעולם הבא גם אחרי מותם.

היו שקשרו את גן עדן למיניות פורצת גדר, כך למשל במיתוס השומרי שידון להלן, שבו נמצא גן קמאי פורה שבו מתקיימים החיזור, הזיווג וההולדה הראשוניים ובו האל הבורא מתייחד עם בנותיו, נכדותיו ונינותיו בראשית הבריאה, והיו שאסרו על המיניות בתחומו המקודש מכל וכול, כך למשל מחברי המסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה ובראשן מסורת ספר היובלים. היו שקשרו את גן עדן לפרייה ורבייה ולראשית המיניות המקודשת, כך למשל חכמים שתיארו את אדם וחוה כמזדווגים, מולידים ויולדים בתחומי גן עדן, וכך חשבו גם מחברי הבשורה של תומס שדברו על אדם וחוה, כמי שנבראו הזדוגו ונולדו, ודברו על בניהם כמי שנולדו בתחומו: קין ותאומתו והבל ותאומותיו. היו שראו בגן עדן מקום מקודש מופרש ממיניות מכל וכל, כך למשל בעלי מסורת הפיוט הארץ ישראלי ובעלי המסורת הנוצרית הסורית, מחברי ספר מערת האוצרות והמנוני גן עדן, המיוחסים לאפרם הסורי.

כל אחד ממרכיבי סיפור גן עדן היה נושא לעיון ולחידוש יצירתי בכתבי מחברים שונים: היו שביקשו להתחקות על סודו של עץ החיים – ספרי חנוך מתארים את עץ החיים רב היופי בין עצי הקטורת על הרי בשמים, מדרש בראשית רבה הפך את עץ החיים לעץ קוסמי ואמר על היקף נופו: “עץ חיים מהלך חמש מאות שנה” (בראשית רבה, טו, ו). מדרש כונן שהתחבר במאה העשירית ככל הנראה, אמר על עץ קוסמי זה שגובהו חמש מאות שנה, שבצלו יושבים האבות ושממנו עולים ויורדים נשמותיהן של צדיקים לשמים ומשמים (מדרש כונן, בתוך א' ילינק, (מהדיר), בית המדרש, ירושלים תשמ"ג, חדר שני, עמ' 28). ספר הבהיר, ראשון ספרי הקבלה, הרחיב את המיתוס והפך את עץ החיים למקור הנשמות וקרא לו אילן הנשמות בבחינת מקור החיים על פני האדמה, ותיאר את הנשמות העוברות בין העולם הנעלם לעולם הנגלה, דרך האילן הקוסמי הנטוע בין ארץ לשמים, אולי בהשראת דברי הספרי: “אדם זה שנפשו מן השמים וגופו מן הארץ” (ספרי דברים, פיסקא שו, עמ' 340): “אני ה' עושה כל… אני הוא שנטעתי אילן זה להשתעשע בו כל העולם ורקעתי בו כל וקראתי שמו כל שהכל תלוי בו והכל יוצא ממנו… ומשם פורחים הנשמות בשמחה” (ספר הבהיר, מהדורת ר' מרגליות, ירושלים תשנ"ד, כב). הספרות הקבלית הפקיעה את העץ מגבולותיו המיתיים והפכה את עץ החיים לאילן הספירות ולאילן הנשמות בעלי המשמעות המיסטית.

היו ששאפו לעיין מחדש במשמעות החוק לפני ואחרי חטא גן עדן ובאו לחסות בצלו של עץ הדעת טוב ורע; ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ שניתנה אחרי החטא והעונש, סמלה את ההלכה, החוק ועידן הגלות, הפכה לניגודה של ‘תורת עץ החיים’, שסמלה את הקבלה, החירות והעידן המשיחי, החל מחיבורי מסורת הזוהר רעיא מהימנא ותיקוני זוהר, ועד להקדמת עץ חיים לר' חיים ויטל.

רבים עד מאד התעניינו בנחש ובקורותיו, לפני החטא ואחריו. רבים מחוגי הגנוסטיקאים, הנאסנים [נאס=נחש=נחשיים], והאופיטים [אופיס ביוונית נחש] הפכו את הנחש לדמות אלוהית מרכזית, הקשורה באבהות על קין בן חוה, ורבים מבעלי הספרות החיצונית פענחו את הגירוש מגן עדן בזיקה לחטא חוה שנבעלה על ידי הנחש בגן עדן, כפי שאף נרמז בלשון חכמים: 'שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה ' (עבודה זרה, כב ע"ב) וכפי שנאמר במפורש בפרקי דרבי אליעזר: “בא עליה רוכב הנחש ועברה את קין אחר כך בא עליה אדם ועברה את הבל שנאמר והאדם ידע את חוה אשתו. מהו ידע. ידע שהייתה מעוברת” (פרק כא). נחש זה שפרץ את הגבולות בין עולם החי לעולם האדם או בין עולם המלאכים לעולם האדם, נקשר במדרש המאוחר ובמסורת הזוהר בסמאל, כפי שעולה מדברי בעל פרקי דרבי אליעזר האומר: ‘כך הנחש כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדיבר לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמאל’ (פרק יג). ספר הזוהר הרחיב על סמאל ובת זוגו לילית השוכנים בעולם הקליפה, סמל הגלות, לעומת הקדוש ברוך הוא והשכינה, השוכנים בעולם הקדושה, סמל הגאולה. וחוגי השבתאים התעמקו במיתוס הנחש ועסקו בהרחבה בגימטריה המשווה את הערך המספרי של המלים נחש=משיח= (358) ותיארו את שבתאי צבי כנחש משיח, נחש בריח ונחש עקלתון, הכורך את דמותו של אדם הראשון שלפני החטא ואת דמות המשיח הפטור מחטא, ומשיב את חסידיו לגן עדן מקדם. חוגים אלה אף הזכירו שבמקדש המשקף מימדים שונים של גן עדן, היה נחש נחושת על פי מסורת המקרא ואף היו נחשים מעופפים ושרפים. (מלכים ב יח, ד; ישעיה ו, ב ). מאמיניו של הנחש המשיח שרו שירי תהילה לשבתי צבי שפתח בפניהם את שערי גן עדן ונהרות האפרסמון של החירות.

לעומת מספרים ומחברים שעסקו במיניות אסורה וחוטאת בגן עדן, הקשורה בנחש, בבת זוגו חוה ובבנו קין, היו חוגים שהתפלמסו בלהט על זהותו הכוהנית המקודשת של אדם הראשון ועל הווייתה הבתולית של חוה בעת שהותם בגן עדן. דיונים רבים הוקדשו לשאלה אם אדם ידע את חוה אשתו בגן עדן או רק מחוצה לו, ואם המיניות הייתה נחלת האדם מלכתחילה והייתה חלק מכוונת הבורא, או שלא הייתה אלא חלק מהפיתוי השטני, מחטא הגאווה והתאווה, ומעונש הגירוש. להכרעות בשאלה זו היו תוצאות מרחיקות לכת באשר ליחס למיניותם של נשים וגברים בעולם היהודי –נוצרי ואף היו תוצאות כבדות משקל בייסודן של קהילות אוטופיות שביקשו לכונן את גן עדן מחדש. חוגים שפסקו שלא היו יחסי אישות בגן עדן וקשרו את יחסי המין בחטא שראשיתו בנחש, הקימו קהילות מתנזרות המסתגרות בפני העולם המושחת ונוהגות בפרישות מינית מוחלטת דוגמת קהילת התיראפויטים שמתאר פילון האלכסנדרוני בספרו על חיי העיון, או קהילת היחד המתוארת בסרך היחד במגילות מדבר יהודה שהתנתה את נוכחות המלאכים בקרב העדה בהעדרן של נשים. גם קהילת הגנוסטיקאים הנוצרים המכונים נאסאנים, אנשי הנחש, שהתנגדו לכל צורה של יחסי מין, בשל היותם יחסים גשמיים ולא יחסים רוחניים ושמימיים, וקהילות הנזירים שפרשו מחיי אישות וחיו בקהילות חד מיניות בעולם הנוצרי, נימקו את עמדתם בזיקה לסיפור גן עדן ולחטא הכרוך במיניות האסורה שהתרחשה בתחומו. חכמים אשר ראו במורת רוח רבה תנועות סגפניות, פורשות ומתנזרות אלו של ‘מבלי עולם’ או ‘מכלי עולם’ מלשון כיליון ובלייה, קבעו כנגדן את הפריון כערך מקודש וטענו שהבורא ראה את המיניות האנושית כברוכה וראויה מלכתחילה ולכן אין ספק שהיו יחסי מין בגן עדן, למרות שפשט המקרא אינו מעיד על כך. לוי גינצבורג, העלה את ההשערה שהרעיון בדבר קיום יחסים מיניים בתוך גן עדן משקף תפיסה יהודית שנתגבשה בתגובה לעמדה הנוצרית, שיחסי המין בין אדם לחווה התקיימו רק לאחר הגירוש מגן עדן. אולם מגילות מדבר יהודה, ספר היובלים וספרות הפיוט מעידים שהיו תפיסות יהודיות קדומות שראו בגן עדן מתחם מקודש שלא הייתה בו פרייה ורבייה וטענו שאדם וחוה ידעו זה את זו רק לאחר הגירוש. חוגים שונים הקשורים בהלכה של בית צדוק, בהלכה הארץ ישראלית הקדומה, בבית שמאי ובר' אליעזר בן הורקנוס, בבריתא דמסכת נידה ובתרגום המיוחס ליונתן המביא את הלכות בית שמאי, נטו לסגפנות, למונוגמיה, למניעה מפרייה ורבייה ולצמצום ביחסי אישות (‘בשעה שהעולם נתון בצרה ובחורבן אסור לאדם להיזקק בפריה ורביה’ תנחומא) והטעימו את העדר יחסי אישות בגן עדן ואת ראיית המיניות ככרוכה בחטא ובגירוש. עמדות פורשות ומתנזרות אלה נעלמו בהדרגה מהעולם היהודי עם העלמם של ‘אבלי ציון’ ועם ההכרעה שהלכה לעולם כבית הלל, שאנשיו צדדו בחיוב המיניות וראו בפריון וביחסי אישות הגברת צלם אלוהים וציווי אלוהי, וצידדו בפוליגמיה כביטוי לעמדה זו. לעומת זאת בכל רחבי העולם הנוצרי משלהי העת העתיקה ועד ימינו רבו המצדדים בפרישות, סגפנות והנזרות, שנימקו את אורח חייהם בזיקה לסיפור גן עדן שלא היו בו יחסי אישות בין אדם לחווה. כך למשל קבעה קהילת השייקרס במאה השמונה־עשרה באנגליה ולאחר מכן בארצות הברית, פרישות מחמירה לכלל חבריה, משום שהאמינה שרק הנמנעים מיחסי מין ישובו לגן עדן.

עמדה הפוכה, המניחה שגן עדן שלפני החטא היה עידן שעמד בסימן יחסי מין חופשיים הפטורים מגבולות הטאבו של איסורי עריות, הביאה להקמת קהילות שהאמינו בשוויון בין גברים לנשים והאמינו בשיתוף מיני מוחלט והתירו לכל אחד מחברי הקהילה לקיים יחסי מין עם כל אחד מחברי הקהילה האחרים. כך נהגו חברי הקהילה הנוצרית האנאבפטיסטית במונסטר במחצית המאה השש־עשרה, שצירפו בהשראת מנהיגם ג’ון מליידן, שוויון חברתי מוחלט ברוח הקומונה הנוצרית הראשונה המתוארת במעשי השליחים, עם משיחיות המחייבת פוליגמיה, וכך נהגו השבתאים באימפריה העותמנית, בשלהי המאה השבע־עשרה והשבתאים הפראנקיסטיים במזרח אירופה, במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה. השבתאים שהמירו לאיסלם בשנת 1683 ונקראו ‘דונמה’, שמשמעו בתורכית ‘ההפוכים’, חיו בסלוניקי כעדה יהודית משיחית תחת מסווה מוסלמי, וחיו בתודעה דו קוטבית האומרת שמועד הגאולה הגיע ועמו התורה המשיחית, היא תורת חסד שמקורה בגן עדן. תורת חסד זו, המכונה תורת עץ חיים של החוק שמלפני החטא, פוטרת מאיסור והיתר, מתירה גילוי עריות, ומותרת הלכה למעשה בפרקי זמן מסוימים במשך השנה, אף שלפי שעה חיו המאמינים חיי עולם הזה, ושמרו את תורת משה, תורת הדין, היא תורת עץ הדעת טוב ורע, התורה שניתנה אחרי החטא, המיוסדת על איסור והיתר, להם היו כפופים במשך השנה. המאמינים טענו ששבתי צבי הביא את עידן הגאולה הכרוך בתורת חסד, היא תורת עץ חיים הפטורה מאיסורים, ופתח את שערי גן עדן הפוטרים מאיסורי עריות, משעה שביטל עם בואו את חטא אדם וחוה ואת תורת עץ הדעת טוב ורע שניתנה בעטיו. מאמיניו אסירי התודה, שראו בו מבשר חירות ששחרר את הנשים מקללת חטא חוה וראו בו משיח שמימש את האמרה ‘תורה חדשה מאתי תצא’ בשעה ששחרר את הגברים מעול האיסורים שכפתה עליהם תורת עץ הדעת טוב ורע, קראו לכבודו: “שבתי צבי לנו הוא חירות הביא” ושרו לו בלאדינו המתורגמת לעברית בשירות ותשבחות של השבתאים על גן העדן שפתח בפניהם: “כבר גן עדן פתוח צבי… אמונה גן הנהו/ שדי בודאי גן הוא/ מתוק מאד פריו/…גן נעול הוא/ קרא אחותי כלה/ תורת חסד ימצא../. עץ חיים קדוש מאד/ מלך משיח ודאי הוא../פרדס הוא אמונתי/..מה שצווה הגואל, האמן בו ותעש.” 25 “משיח הוא ולא אחר [את] הנעול [הוא] פתח הוא הנהו תורת חסד־חרות/ למצוות הוא ביטול”. 26 במיתוס השבתאי תורת החסד הקשורה לגן עדן ולפרדס, שבה האיסורים הופכים להיתרים, קשורה לחלקו הראשון של פסוק תמוה מספר ויקרא כ יז (“ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא..”). זיווגי עריות, המשקפים את עידן החסד במחשבה השבתאית, מכונים לחם חסד, והחזרה לגן עדן היא החזרה לעידן החסד, משקפת את איחוד הראשית והאחרית המבטל את דיני ההווה. החירות החדשה שבישר העידן המשיחי הייתה קשורה לפריצת גבולות בתחום הארוטי ולחירות מאיסורי העריות, ונתפסה כחזרה לימי גן עדן שלפני החטא. חטאי העריות, שמשמעם קיום יחסי מין אסורים לפי מצוות איסורי גילוי עריות המפורטות בספר ויקרא, נעשו במודע, במכוון ובגלוי כביטוי לכפירה בסמכות הלגיטימית המסורתית המושתתת על גבולות הטאבו. גבולות אלה נחשבו באמונה השבתאית כמאפיינים את עידן הגלות, החטא והעונש, ופריצתם נתפסה כערעור גבולות הנורמה המכוננת את העולם הנגלה שאחרי החטא, מזה, וכהגשמת העידן המשיחי המחזיר לעידן החירות והתום שלפני החטא, או לימי גן עדן הקודמים לאיסור, לחוק ולדין, מזה. חטאי העריות נתפסו כביטוי גשמי, בתחום הארצי, של רעיונות שקודם לכן היו מצויים רק בתחום המיתי, המיסטי והרוחני, ונודעו בספרות הקבלית שדנה באלוהות ובמתרחש בגבולותיה האינסופיים, במימרה “עריות הם שרביטו של מלך”. כבר המיתוס השומרי של גן עדן קושר את ראשית הבריאה והפריון בקיום יחסי עריות בין האל הבורא אנכי [א בסגול] לבין בנותיו נכדותיו ונינותיו27 ודומה לו בכך מיתוס הבריאה היווני, שגיבוריו הקשורים בקשרי דם זה לזה, הופכים להיות בני זוג מרצון או מאונס זה לזה.

Oneida

פריצת גבולות הטאבו של גילוי עריות אפיינה גם את חברי קהילת אונידה, קהילה מילנריסטית שפעלה בין 1841–1881 בצפון מדינת ניו יורק, שמייסדה ג’ון נויס גדל בקהילת השייקרס שנזכרה לעיל, שאסרה על יחסי מין בשל חטא גן עדן והאמינה בפרישות מינית מלאה כתנאי לחזרה אליו. חברי קהילת אונידה האמינו שהם נוהגים באורח חיים שיאפיין את העולם כולו לאחר ביאתו השלישית של ישוע, כאשר העולם כולו יהיה גן עדן. הם טענו שדרך חייהם יוצאת הדופן מאיצה את ביאתו השלישית של המושיע ואת הנחלת חיי גן עדן לכלל האנושות, והאמינו בשוויון בין המינים, בשוויון בין הגזעים, בשיתוף הרכוש ובעבודה משותפת, בביטול מוסד הנישואין, ובאיסור על זוגיות קבועה. חברי הקהילה האמינו להלכה ולמעשה בשיתוף מיני מלא בין כלל החברים, אך דרשו שליטה מינית של האדם על עצמו והתנגדו ללידת ילדים היוצרים זיקה אינדיבידואלית המפרה את השיתופיות הראויה.


גן עדן היה ועודנו מוקד למחלוקות בנות אלפי שנים על מקומו, עניינו והלקח המתחייב ממנו בהקשרים שונים בהיותו מעוגן בדפוסי יסוד העולים מראשית הבריאה. גן עדן קשור בראשית יחסי הגומלין בין שונים, בראשית משפחת האדם, בראשית המיניות, בראשית האיסור והמוסר ובראשית כינון הגבולות, בראשית ההתרסה כנגד סמכות, בראשית החטא והעונש, ובראשית הסדר האידיאלי הקודם לחטא. מצד שני נקשר גן עדן, מחוז ראשית הימים ומקור החיים, מקום עץ החיים ונהרות מים חיים, להתוודעות לסופיות ולמוות, לאחרית הימים, ל’צרור החיים‘, ל’אילן הנשמות’, ל’מנוחה נכונה' ולמחוז שבו שוכנים המתים הזוכים לחיי נצח, או למקום אליו הם נכספים להיכנס. האופק האפוקליפטי והאסכטולוגי הקשור בחזון אחרית הימים, נקשר לגן עדן בתרבויות שונות, שכן האיום בהתקרבות קץ הימים המחייב לחשבון נפש, מזה, והאיום בחסימת שערי גן עדן בפני החוטאים שלא ישובו בתשובה, מזה, שימש מכשיר חינוכי רב עוצמה בשיח השכר והעונש והיווה נשק רב רושם בשיח הדתי של שער הגמול המובטח לצדיקים ושער הגיהינום המובטח לרשעים, לאורך הדורות.


ה. גן עדן ומקדשי השם

“אל מלא רחמים שוכן במרומים, המצא מנוחה נכונה למעלה מכנפי השכינה, במעלות קדושים וטהורים כזהר הרקיע מזהירים את נשמות הקדושים והטהורים, אשר יחדיו הוטלו לטבח כגדיים וטלאים… ארץ אל תכסי דמם… ובצרור החיים בגנזי מרומים במעלת ר' עקיבא וחבריו תהא צרורה נשמתם”28 (התפילה על הרוגי עלילת הדם בזאסלב בשנת תק"ח),

“יזכור אלהים נשמת הרוגי ושרופי כל הקהילות והישובים…בעבור שנהרגו ושנטבעו ונשרפו..ונחנקו ונקברו חיים ונתייסרו בכל מיני מיתות על קידוש השם – בשכר זה המקום יזכרם לטובה עם שאר צדיקים וצדיקות שבגן עדן אמן” (יזכור להרוגים על קידוש השם בזמן המגיפה השחורה)29


גן עדן נזכר במעגל החיים היהודי בשני רגעים פומביים מכריעים בחיי אדם המלווים בטקסי מעבר – בטקס החתונה ובטקס ההלוויה. גן עדן נזכר בשבע ברכות, בברכה השישית, ‘שמח תשמח רעים אהובים, כשמחך יצירך בגן עדן מקדם, ברוך אתה ה’ משמח החתן עם הכלה‘, הרומזת ליחסי נישואין שהקב“ה שושבינם ולזוגיות ראשיתית, פרדיגמטית, המלווה תקווה ליצירת חיים חדשים. גן עדן נזכר גם בתפילת ‘אל מלא רחמים’, המלווה את האדם ברגע המעבר מחיים למוות ומאשרת בפומבי את רגע סיום החיים ומלווה את המת למנוחה נכונה מתחת או מעל כנפי השכינה. בנוסח המקובל, שהתחבר ככל הנראה בעקבות גזירות ת”ח ות"ט, נאמר: "אל מלא רחמים שוכן במרומים המצא מנוחה נכונה על כנפי השכינה, במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרקיע מזהירים לנשמת [] שהלך לעולמו. בעבור שבלי נדר אתן צדקה בעד הזכרת נשמתו בגן עדן תהא מנוחתו. לכן בעל הרחמים יסתירהו בסתר כנפיו לעולמים ויצרור בחיים את נשמתו. ה’ הוא נחלתו וינוח בשלום על משכבו".

גן עדן מהווה מענה לשאלות הלא פתורות – מה עולה בגורלו של האדם אחרי מותו ומה היא מידת הצדק האלוהי ביחס לשאלה המייסרת בדבר ‘צדיק ורע לו, רשע וטוב לו’. גן עדן נקרא גן הצדק בספר חנוך א' עז, ג ונקרא פרדס קושטא בארמית שהוא תרגום מושג זה. משלהי העת העתיקה ועד ימינו מהווה גן עדן מחוז מובטח לבני דתות שונות, הן כמקום שבו תנוח נשמתם מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה, ותהא צרורה בצרור החיים עד לתחיית המתים, הן כמקום שבו גופם ירווה עדנים רוחניים וגשמיים. גן עדן מתואר הן כמקום לימוד תורה במתיבתא דרקיע, מפי מלאכים, חכמים או צדיקים, והן כמקומם של שור הבר והלוויתן השמורים לסעודת הצדיקים לעתיד לבוא.

גן עדן אינו קשור רק במנוחת עולמים או בתענוגות גשמיים לעתיד לבוא במחוזות אוטופיים הממתינים להולכים בדרך כל בשר, אלא הוא גם מחוז כיסופים של אלה המחישים את כניסתם אליו במו ידיהם בשל נואשות משרירותה של ההיסטוריה, בשל אמונה בלתי מתפשרת, בשל העדפת חיי חירות על פני חיי כפייה או בשל קנאות דתית. גן עדן הוא מחוז הכיסופים של מקדשי השם, הרוגי מלכות, מרטירים ושהאידים בני דתות ותרבויות שונות, ההורגים ונהרגים בעצמם ולעתים אף נהרגים הורגים את זולתם בשעה שהם מעידים על צדקת אמונתם בעולם הזה, מאז העת העתיקה ועד ימינו. קידוש שם שמים ברבים הוא מוות המגלם את נצחונו המוסרי של החלש, שאומץ לבו, נחישות רוחו וכוח רצונו גוברים על כוח הזרוע ושרירות הלב של רודפיו ומעניו, וצדקת דרכו מוכחת מעצם נכונותו להקריב את חיי העולם הזה למען חיי העולם הבא. העמדת מוות מעין זה בהקשר לחיי נצח בגן עדן, ולאמונה בכוחה של הרוח על פני כוחו של החומר, מיישבת את חשבון הצדק והעוול בין העולמות שכן היא מבטיחה שכר נצחי בגן עדן כנגד ההפסד הארצי בעולמם של החיים. עדויות רבות מצויות על אלו שהמיתו את עצמם ואת זולתם בשם האמונה בחיי גן עדן, או בחיי נצח, המובטחים לאלה שמסרו את נפשם על קידוש השם בעולם הזה. כך עולה מדברי ספר מקבים ב המספר את סיפור האם ושבעת הבנים ומדברי יוסף בן מתתיהו המספר את סיפורם של גיבורי מצדה ששחטו עצמם בחג הפסח, חג החירות, בנאום מנהיגם אליעזר בן יאיר (תולדות מלחמת היהודים ספר ז, פרק ח) וכך עולה מדברי מקדשי השם במסעי הצלב. אמונה דומה הדריכה את המרטירים שהעידו על אמונתם ועל נאמנותם לישוע או את השאהידים המעידים על קירבה למחיצתו של אללה בעולם הבא, ומתארים את גן העדן הצפוי למקדשי השם. בכל שלוש הדתות המונותאיסטיות האמונה בחיי עולם הבא מקנה משמעות לייסוריהם של מקדשי השם והרוגי מלכות בעולם הזה שכן אבדן חיי הגוף מבטיח את נצחיות חיי הנפש והכישלון הגשמי לכאורה שבמוות הנגזר בלא עת, הוא לאמיתו של דבר, הניצחון הרוחני שבחיי גן עדן הנצחיים. המחשה מצמררת לטענה זו נמצא בדבריו של רבי שלמה ברבי שמעון שנכתבו בתקופת גזירות תתנ"ו, הנודעים בהיסטוריוגרפיה הכללית כמסעי הצלב. בדבריו, שיש בהם משום הד לדברי יוסף בן מתתיהו, שהגיעו לאשכנז בדמות ספר יוסיפון שסיפר את מעשה נצורי מצדה, ששחטו את בני משפחתם ואת עצמם כדי למות כבני חורין ולא לחיות כעבדים תחת שלטון הרומאים, מתוארת תודעתם המיוסרת ודבריהם האחרונים של הורים נרדפים, השוחטים את עצמם אחרי ששחטו את ילדיהם כדי להצילם מאימת ההמרה הכפויה ומהעבדות המשפילה שבכניעה לצו הכנסייה: “והאחרון הנשאר ישחוט עצמו בגרונו בסכין שלו או ידקור בבטנו בחרבו, שלא יטמאו אותנו הטמאים וידי רשעה בפיגוליהם, ונקריב עצמנו את קרבן ה' כעולת כליל לגבוה, הקרבה על מזבח יי, ונהיה בעולם שכולו יום בגן עדן באספקלריה המאירה ונראהו עין בעין, בכבודו ובגודלו, וינתן לכל אחד ואחד עטרה של זהב בראשו ובה קבועות אבנים טובות ומרגליות, ונשבה שם בין יסודי עולם ונסעד בחבורת הצדיקים בגן עדן, ונהיה מחבורת ר' עקיבא וחבריו [הרוגי מלכות] ונשב על כסא של זהב תחת עץ החיים…ונאמר: הנה אלוהינו זה קיוינו לו נגילה ונשמחה בישועתנו.” 30

לכל אחד מהפרטים ולכל אחת מהתמונות המתוארות והמעשים הנזכרים יש משמעות מכוונת הפורשת את המתח בין גודל האסון בהווה לעומק התקווה המשוקעת בזיכרון העבר המקרין על העתיד. כל פרט מעניק משמעות ומבהיר את ההקשר האסוציאטיבי של הקרבן שמת על קידוש השם והעלה עצמו ל’עולה, אישה כליל לה'' כשהוא רואה עצמו קשור למזבח העולה מימי המקדש ועבודת הקודש, ועקוד למזבח העקדה מימי האבות, וקשור למקדשי השם מתקופת התנאים ועד תקופת מסעי הצלב, ההופכים בהיסטוריה של הזיכרון לצדיקי גן עדן המוארים באספקלריה מאירה. יתכן שהקשר בין נחמה לגן עדן עלה בזיקה לנבואת הנחמה של ישעיהו “כי ניחם ה' ציון נחם כל חרבתיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה', ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה” (ישעיה נא, ג). הכניסה לגן עדן, המובטחת לנהרגים ולהורגים על מזבח אמונתם, בידי עצמם או בידי זולתם, מתוארת באגדות העקדה, שהתחברו אף הן בתקופה מרה זו. באגדות אלה, הנשענות על המדרש המאוחר האומר: "ויצא יצחק לשוח בשדה, מהיכן יצא? מגן עדן [ילקוט שמעוני, פרשת חיי שרה, רמז קט], מסופר שיצחק שהועלה לעולה על הר ציון, לא ניצל ונותר בחיים, אלא נשחט בידי אביו. לאחר מותו על מזבח העולה, הועלה יצחק לגן עדן בידי המלאכים, שב לתחייה וחזר משם לארץ כשנרפא משחיטתו במאכלת.31

בספר התמונה שהתחבר זמן קצר אחרי תום מסעי הצלב גן עדן העליון מתואר כהיפוכו של העולם היהודי בימי הביניים. כך אומר מחברו האנונימי על גן עדן: “ובריות חיות חיים ארוכים לא גלות להם ולא גלויות ולא גלגולים מגולגלים כי אם פשוטין, לא חוץ ולא ריחוק נמצאים כי אם פנימיים וטהורים וקדושים וכל בריותיו מאור עליון נהנים ואין שם לא נחש ולא יצר הרע ואכילה ולא חוטאין ולא חטאים וכל סדר עבודה שעתה למלאכים, וחנוך בן ירד יהיה עמהם…ומטיילין עם זיו העליון בגן עדן” (ספר התמונה, תמונה שלישית, אות ד).

גן עדן תואר בפירוט מזווית ראייה מכמירת לב באיגרת שכתבו כביכול עשרים וארבעה אנוסים שנמלטו מפורטוגל במאה הט“ז, התישבו בעיר הנמל אנקונה שבאיטליה, שם שבו ליהדותם, ונשרפו בשל כך בידי האינקויזיציה הקתולית, ומתו על קידוש השם בשנת שי”ו 1556, משום שהעדיפו להישאר ביהדותם ולמות מרצון, על פני חיים מכורח בחסות השיבה לדת הנוצרית. בספר הדמעות שערך שמעון ברנפלד מובאת איגרת זו, המכונה ‘חזון הקדושים אשר נשרפו באנקונה’, שבה מנחמים השרופים על קידוש השם היושבים בגן עדן את האבלים על מותם, אומרים להם ששמותיהם של מקדשי השם חקוקים במפורט בגן עדן, ומפצירים בהם לנהוג כמותם ולהעדיף מוות מרצון על חיי המרה כפוייה, בשעה שהם מתארים ממקום מנוחתם בגן עדן את מנת חלקם:

“מי ימלל גבורות ה' אלהים קדוש משכני עליון..מי שמע כאלה, מי ראה או ידע היכל ה' החצר הפנימית כאבן ספיר ותרשיש ומראה הנוגה סביב… עין בעין נראה נוגה כבוד חצרותיו.. הביאנו המלך חדריו… נקראו בשמותם עלי אדמות גבורי כוח עושי דברו קדושים המקדשים שמו אשר הערו למות נפשם [כאן פירוט שמות עשרים וארבעה ההרוגים]…עינינו יראו ושמחו איש איש על גדלו באותיות כל הכתוב לחיים הנצחיים… הנה מקומנו אתנו, שלווים מפחד ולא שבט אנוש עלינו; לא יבריחנו בן קשת ובן עוולה לא יעננו… בתוך הגן נשב בסתר עליון ובצל שדי נתלונן… אל יסיתו אתכם נקודות הכסף הטובות המדומות בשפתי חלקות, אל תתאוו לשולחנם. קראו בקול גדול אל הצר הצורר אתכם: שרוף וכלה וקדישי עליונים תכלה, איש ממנו לא יכלה. נחנו נעבור חלוצים לעבוד את ה'. בידו נפקיד רוחנו אשר הוא עשנו ולו אנחנו. אל תספדו ואל תנודו לנו כי מן המלחמה נסנו היום… מעמק העכור לפתח תקוה. ומי האיש החפץ חיים שאין להם קץ, חיים מאושרים – ישליך נפשו מנגד, ימות בעצם תומו יקדש שם אלוהיו ובא שלום, ינוח בבית היערה… ובמקום קדושים ישיש…אנחנו אחיכם יושבים ועטרותינו בראשינו בעדן גן אלהים נשבעה בטוב ביתו הקדוש ובהיכלו32.

ההיסטוריה היהודית רוויית היסורים ממסעי הצלב ועד גזירות ת“ח ות”ט, מעלילות הדם ועד גורלם של מקדשי השם לאורך האלף השני, בין עלילת בלוייש לעלילת דמשק, סיפקה הזדמנויות רבות מספור להרהורים שונים על חלקם של מקדשי השם בגן עדן ועל תקוות הגאולה הקשורות בגואל היושב בו ומצפה לישועה. מסורות על המשיח היושב בגן עדן ב’היכל קן ציפור' – הקשור לגאולה ולסטרא־דקדושא, המייצגות את היפוך חווית הגלות, העומדת בסימן ייסורי עולם הקליפה, סמאל, סטרא־אחרא וגיהינום – ומעיד על תום ייסורי הגלות ועל קרבת הגאולה הצפויה, שייכות להיבטים אלה של ראיית גן עדן כמחוז תקווה ובקשת נחמה מפני פגעי הזמן ושרירות ההיסטוריה, ולסיפורו המתחדש כביטוי לתקוות המשכיות ורציפות, כנגד כל הסיכויים. ברוח מסורות אלה מתאר ר' יוסף קארו (1488–1575) את עלייתו לגן עדן, אחרי שייחל כל חייו לזכות ולעלות על המוקד ולהישרף על קידוש השם, משעה שהגיעה לאוזניו הבשורה המרה על קידוש השם של בן דורו האנוס ששב ליהדותו, שלמה מולכו, שמת על המוקד במנטובה באיטליה בשנת 1532. קארו מתאר בפתיחת ספרו האוטוביוגרפי, מגיד מישרים (לובלין 1646), בפירוט את השמחה למראה כל הצדיקים היוצאים לקראתו בשעה שהגיע בחזונו לגן עדן, אחרי שזכה לעלות על המוקד כמקדש השם. ר' חיים ויטאל מרבה לספר בספר החזיונות שנכתב בשלהי המאה ה־השש־עשרה על עליה לגן עדן של מורו האר"י, המעלה את נשמותיהם של אלה שלא נקברו בתפילותיו, וגם ר' ישראל בעל שם טוב מתאר ב’איגרת הקודש' שנכתבה ב1747,בעקבות עלילות דם בזאסלב ובפאבליטש שהיו נחלת בני דורו בווהלין ובפודוליה, את עלייתו לגן עדן, למקום מושבו של המשיח בהיכל קן ציפור.


ו. מקומו של גן עדן כמוקד מחלוקת על זהות המקום המקודש והזמן המקודש

המושג גן עדן כאמור הוא אתר זיכרון בעל משמעות רבה, ההולך ומשתנה בתמורות העתים.

אם נתבונן בחטף באתר זיכרון זה במסורות העתיקות מלפני הספירה הנדרשות לעניין גן עדן, נגלה שאין לפנינו רק התפתחות איטית של נושא המתגלגל לפי תומו בנבכי ההיסטוריה ותמורותיה, אלא נמצא שיש במסורות השונות ניגודים משמעותיים ותפניות חדות הכרוכות בפולמוסים ועימותים המשוקעים בייצוגיו המשתנים של המיתוס ובעיצוב דמויות גיבוריו. עיון במסורות שהתחברו לפני הספירה מלמד שגן עדן נוצר לפי ספר בראשית בתום שבוע הבריאה, אחרי יצירת האדם (בראשית ב, ח) ואילו על פי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, גן העדן נברא ביום השלישי לבריאה, ככתוב בספר היובלים ב, ז דהיינו, על פי מסורת זו גן עדן קודם לזמן שכן נברא לפני בריאת המאורות ביום הרביעי לבריאה, והואיל והוא קודם לזמן, פגעי הזמן ותמורותיו אינם חלים עליו והוא שרוי בתחום הנצח ובמרחב עדי־עד, מקום שהאלוהי נוכח בו ולמוות אין שליטה בו. הד למסורת בריאת גן עדן ביום השלישי, נמצא גם בספר החיצוני חזון עזרא שהתחבר אחרי חורבן בית שני. המחבר האנונימי, המתאר עצמו בדמות הפסוידואפיגרפית של הכוהן עזרא הסופר, כותב בפתח דבריו: “ותביאהו אל גן העדן, אשר נטעה ימינך לפני היות ארץ”.33 דהיינו הוא מעיד על הבנת הביטוי ‘גן עדן מקדם’ כקודם לזמן. את בריאת גן עדן לפני בריאת הזמן, שמניינו מתחיל בבריאת המאורות ביום רביעי, הוא מעגן בחזיונו על היום השלישי לבריאה:

"וביום השלישי ציווית למים להתכנס בחלק השביעי של הארץ ושישה חלקים ייבשת ושמרת, שיהיו מהם חלקות נעבדות לפניך…ודברך יצא ומיד היה המעשה:

כי לפתע יצא

שפע פירות ללא מידה

ועדני טעמים ברוב צורות

פרחי צבע ללא דמיון

ועצי תואר ללא שוויון

ובשמי ריח לאין חקר

אלה היו ביום השלישי34


גם בעל בראשית רבה המאוחר לו מדייק בהבנת הביטוי גן בעדן מקדם, כקודם לזמן, ואומר: “[גן בעדן ] מקדם… אתה סבור קודם לבריית העולם, ואינו אלא קודם אדם הראשון. אדם נברא בשישי, גן עדן בשלישי”. לא רק בשאלת מועד בריאתו של גן עדן הייתה מחלוקת בין בעלי המסורות השונות, כפי שעולה מהשוואת מסורות המפרשות את הפסוק גן בעדן מקדם, אלא גם בשאלת מהות מקומו, טיב הנכנסים בשעריו ורשות הכניסה אליו.

מסורות שונות בשלהי העת העתיקה מזהות את מקומו הקוסמוגראפי של ‘גן עדן מקדם’ בזיקה להר קדוש (חנוך א' כו, ב) ולטבור הארץ (חנוך א' כו, א; היובלים ח, יט;) ומסורות נוספות קושרות אותו ל’גן עדן קודש קודשים משכן ה' הוא' (היובלים ח, יט) הנמצא מול הר ציון (שם). מסורות אחרות מציינות ש’גן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף' (חנוך ב' ה, ד) ויש מסורות המתארות את מקומו ברקיע השלישי (ספר אדם וחוה לז, ה–ו; חנוך־ב, ה, א–ד; אל הקורינתיים יב, ב–ד) אולי משום שנברא ביום השלישי לבריאה לפי מסורות שונות לפני הספירה ואחריה. מסורת חז"ל – המתפלמסת הן עם המסורת הכוהנית, הקושרת את גן עדן לקודש הקדשים ולהר ציון טבור הארץ (היובלים ח, יט) ול’סלע ציון' (אפוקריפון יהושע מקומראן), הן עם המסורת הנוצרית, המייחסת קדושה להר ציון (חזון יוחנן יד, א) וכורכת את עץ החיים ועיר הקודש (שם, כב יט) – קושרת את גן עדן להר המוריה, ולמסורת אבן השתייה ומטעימה את מקום המקדש על הר המוריה, לעומת מסורת הכהונה הרואה את הר ציון כמקום המקדש. מדרש תהלים למזמור צב, מציין שבשעה שאדם גורש מגן עדן ושעריו נחתמו בפניו, הוא ישב במקום הסמוך אליו, בהר המוריה: "גירש אדם ויצא מגן עדן וישב לו בהר המוריה, ששערי גן עדן סמוכין להר המוריה, משם לקחו ולשם החזירו במקום שנלקח משם…מאיזה מקום לקחו, ממקום בית המקדש. וישב חוץ לגן עדן בהר המוריה, שנאמר לעבוד את האדמה אשר לוקח משם'.35

עובדה מעניינת היא שארץ המוריה (בראשית כב, ב) אינה נזכרת בשם זה במקורות לפני הספירה ואחריה: בתרגום השבעים על פסוק זה ארץ המוריה מתורגמת כארץ הגבוהה. ספר היובלים מציין בנוסח סיפור העקדה “ולך לך אל ארץ רמה” (היובלים יח, ב). תרגום יונתן על בראשית כב ב אומר: ‘ואיזל לך לארע פולחנא ואסיקהי תמן לעלתא על חד מן טווריא " (ולך לך לארץ העבודה העלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך) תרגום יונתן על בראשית ב טו אומר: "ודבר ה’ אלקים ית אדם מן טוור פולחנא אתר דאתבריא מתמן ואשרייה בגינוניתא דעדן למיהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא" (ויקח ה' אלהים את האדם מהר העבודה מקום שנברא משם וישכן אותו בגן עדן לעסוק בתורה ולשמור מצותה). חכמים שבקשו להרחיק את גן עדן מהר ציון וממקומו המרכזי במקרא כהר הקודש וממקומו המרכזי בספר היובלים המקדש את הר ציון וירושלים מראשית הבריאה, הציעו מסורות חלופיות באשר למקום גן עדן והחליפו את הר ציון בערבות יריחו ובעמק בית שאן. מסורת חכמים אחת קובעת שגן עדן ביריחו “עיר התמרים, מלמד שהראהו גן עדן וצדיקים מטיילים בה שמשולים בתמרים” (ספרי דברים, פיסקה שנז, ד"ה ואת) ומקבילה נוספת מציינת “בקעת ירחו עיר התמרים מלמד שהראה לו המקום גן עדן והצדיקים יושבים בה שנמשלו בתמרה שנאמר (תהלים צב יג) צדיק כתמר יפרח” (מדרש תנאים לדברים, פרק לד, ג). מסורת אחרת קובעת שפתחו של גן עדן בבית שאן (בבלי, עירובין יט ע"א) ולעומתה מסורת הזוהר טוענת שפתח גן עדן מצוי במערת המכפלה בחברון (זוהר חדש, רות, לג ע"ב). מדרש אותיות דרבי עקיבא מרחיב את תחומו הגיאוגרפי־קוסמי של גן עדן מחוץ למקומות המצויים בארץ ישראל ואומר: “אמרו עליו על נילוס שהוא יוצא מתחת עץ חיים ומימיו מתברכות ועל ראשו מימיו מושכות ויוצאות מפרי שכל פרי ופרי משאו שתי אתונות.” (מדרש אותיות דר“ע, נוסח א, ד”ה קו“ף בתוך בתי מדרשות, ח”ב,). עיון חטוף בגלגולי סיפור גן עדן יגלה שהיבטים רבים הקשורים לסיפור שנויים במחלוקת, שכן בעלי המסורות השונות מזכירים היבטים שונים של הסיפור, מספרים אותו מחדש או תומכים או מגנים את הצדדים השונים של המסופר, על פי המקום מקודש, הזמן מקודש והזיכרון מקודש, שבהם הם מחזיקים ואותם הם מקדשים. דוגמה למחלוקת הקשורה בגן עדן נמצא בדברי העדים השונים אודותיו.

*

ראשון המעידים על גן עדן הוא חנוך בן ירד שעליו נאמר בדור השביעי לדורות האדם ‘ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים’. (בראשית ה, כא–כד). חנוך נלקח אל גן עדן בדור השביעי לבריאה, כאמור בספר היובלים ד, כג והוא יושב בגן עדן או בקצווי ארץ בשמים, לפי ספר חנוך א‘, ועוסק בכתיבת עדות במקום הקרוי בשם פרדס קושטא, כאמור בספר חנוך הארמי שנמצא בין מגילות מדבר יהודה. חנוך שנודע כאדם הראשון שלמד לקרוא ולכתוב מן המלאכים וכאדם החי לנצח בגן עדן, שם הוא יושב וכותב מאז ימי הדור השביעי לבריאה, נקשר בהבאת לוח השבתות הכוהני משמים, בראיית חזון מרכבה ובייסוד הפולחן הכוהני הכורך מקום מקודש, זמן מקודש וזיכרון מקודש (היובלים ד, יז–כה; חנוך א' יד, ח–כה; חנוך א' עא, ה–ו; חנוך א' פרקים עב–פב; חנוך ב' ה, א–ט). נינו של חנוך, מלכיצדק בן ניר, בן למך, בן מתושלח, נלקח אף הוא לגן עדן למשמרת בדור האחד־עשר לדורות האדם (חנוךב' כג, נב, ס), כדי להוות גשר על זמני בין דור המבול, הדור שבו נלקח לגן עדן למשמרת, לבין דורו של אברהם, הפוגש בו כמלכיצדק מלך שלם, כוהן לאל עליון דורות רבים לאחר מכן (ספר חנוך ב', כג). השלישי בעדים על גן עדן הוא פאולוס שנלקח או הועלה אל הפרדס ברקיע השלישי במאה הראשונה לספירה, בדומה לחנוך שנלקח לרקיע השלישי בספר חנוך ב’ ה, א; יג, לב. –’והאיש ההוא… הועלה אל הפרדס [או בתרגום אחר: נלקח אל גן עדן] וישמע דברים נסתרים אשר נמנע מאיש למללם' (האיגרת השנייה אל הקורינתיים יב, ד). ר' עקיבא ושלושה מבני דורו נכנסים אל הפרדס במאה השנייה לספירה, כמתואר בבבלי חגיגה יד ע“ב–טו ע”א ופוגשים שם את חנוך בן ירד המכונה מטטרון, היושב כזכור בפרדס קושטא וכותב מאז הדור השביעי לבריאה על פי ספרי חנוך והיובלים. על פי סיפורו של רבי עקיבא, גיבור מסורת חכמים, שנכנס ביוזמתו לפרדס או עלה מדעתו לגן עדן, חנוך בן ירד, גיבור המסורת הכוהנית, שנלקח לגן עדן, עליו נאמר ‘חנוך בחרתה מבני אדם’ במגילות מדבר יהודה, (מערה 5 מקומראן קטע 513), מודח ממקומו בגן עדן ומולקה בששים פולסא די נורא, בעקבות תהייתו המתריסה של אלישע בן אבויה למראה הסופר הכותב: ‘שתי רשויות המה?. ר’ עקיבא, מגדולי מכונניה של התורה שבעל פה, היחיד מבין הארבעה שנכנס בשלום ויצא בשלום מן הפרדס, היה זה שהעיד על עונשו של מייסד התורה הכתובה, חנוך בן ירד, ספרא רבא, העד וסופר הצדק, על חטא שלא חטא (בבלי, חגיגה ט“ו ע”א). ר' עקיבא, הקשור בהחלת לוח הירח המשתנה של חכמים על הציבור (בבלי, ראש השנה, כה ע"א), ובהנחלת הדעה, המנוגדת למסורת המקראית, שהשנה מתחילה בתשרי, בכל יום מלבד ימי א' ד' ו־ו', הוא זה שהפך את ספרי חנוך, המספרים על גן עדן קודש קודשים, הקשור להר ציון, על הכרובים והמרכבה, ועל הפרדס, ומספרים על לוח השמש הקבוע והמחושב מראש של הכוהנים והמלאכים, שראשיתו בשנה שמתחילה בניסן, ותחילתו תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות – לספרים חיצוניים, בשעה שקבע: “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא… רבי עקיבא אומר, אף הקורא בספרים החיצונים” (משנה, סנהדרין, פרק י, א).

דומה שחציית הגבולות של האדם בחייו, הכרוכה בכניסה לגן עדן או לפרדס, קשורה בפולמוסים נוקבים בין זרמי מחשבה שונים על מהותו של הקודש הקשור בגן עדן, בכרובים, בפרדס ובמרכבה ובלוח שנלמד ממלאכי השמים. המחלוקת קשורה בכותבי סיפור גן עדן בחוגי הכוהנים, הנשענים על חזון שמימי ואוחזים בריבונות מלאכית ובמסורות כתובות מקודשות על זמן מקודש המתחיל בניסן, ועל מקום מקודש, הקשור בהר ציון, מזה; וקשורה במפרשי הסיפור, בחוגי חכמים, הנשענים על מסורת אבות ואוחזים בריבונות אנושית, ובחשיבות היצירה האנושית הפרשנית, כתורה שבעל פה, ומשנים את המסורת על הזמן המקודש, המתחיל בתשרי, על המקום המקודש הנקבע בהר המוריה, מזה.


ז. “אז מאירה אורה וכל עצי גן עדן אומרים שירה” (זוהר ח“ב, קעג ע”ב) – גן עדן בין מיתוס, אתוס ומיסטיקה

אחרי חורבן בית שני משתנה משמעותו של גן עדן, אין הוא קשור יותר במקור החיים ובקודש הקדשים, בכרובים, במלאכים בראשית הדברים וביחידי סגולה שקדמו לדור המבול ונלקחו לשמים וחיים שם חיי קדושה ופרישות, דהיינו אין הוא קשור רק בזהותם של אלו הנמנים על מייסדי הסדר הכוהני אשר חצו את גבולות הזמן והמקום כגון חנוך בן ירד מביא לוח השבתות שישב גן עדן וראה מראה כרובים (חנוך־א יד, יא) וכתב מאות ספרים, או כגון מלכיצדק בן ניר שנלקח לגן עדן למשמרת בידי המלאך מיכאל (חנוך־ב כג, נב, ס), והפך במגילת מלכיצדק מהמערה ה־11 בקומראן לכוהן גדול שמימי הקשור ליום הכיפורים ולשנת היובל בה קוראים דרור לארץ, ואף הפך לכוהן גדול הקשור בישוע המתואר ככהן גדול במסורת הנוצרית (אל העברים ה, ו) – אלא גן עדן הופך במפתיע למקום מנוחתם של כלל הצדיקים לומדי התורה שיש להם חלק בעולם הבא.

בניגוד למהותו המקודשת של גן עדן בתורתם של כוהנים, הכרוכה בראשית הדברים הנצחיים ושמורה בגבולות טהרה, קדושה ונצחיות ופתוחה רק בפני יחידי סגולה ספורים, כוהנים זרע קודש ומלאכי קודש החיים חיי נצח, הרי שבמדרשי הלכה של חכמים, הופך גן עדן ל’עולם הבא' או לגן עדן לעתיד לבוא, והופך למקום המנוער מכל חיי העולם הזה, אשר בו יושבים צדיקים לומדי תורה, הדומים למלאכים:

“העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו” (בבלי, ברכות, יז ע"א; מסכת כלה רבתי, פרק ב, הלכה ג)

העולם הבא הופך בדברי חכמים לנחלת כלל הסרים למשמעתם: “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר”. המשפט הכולל לכאורה, מסויג מיד לאחר מכן, בפרק חלק בסנהדרין, ברשימת כל אלה שאין להם חלק לעולם הבא בשל אמונותיהם ומעשיהם שדעת חכמים אינה נוחה מהם.

במשנה גן עדן אינו נזכר, לבד מאזכור חטוף במסכת אבות שאינו נמצא בכתבי היד הטובים של המשנה ונחשב כתוספת מאוחרת (‘עז פנים לגיהינום ובושת פנים לגן עדן’, (משנה אבות, פרק ה), וקרוב לודאי שעובדה זו קשורה לכך שחכמים אסרו להסתכל מעבר לגבולות הזמן והמקום שבהם שרוי האדם. המימרה במסכת חגיגה מיטיבה להדגים עמדה זו “כל המסתכל בארבעה דברים מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור ראוי לו שלא בא לעולם”. שערי גן עדן נפתחים בפני הכלל במסורת התפילה. בתפילת ‘אל מלא רחמים’ מובטח לכל אחד מציבור המתים בני העם היהודי ‘בגן עדן תהיה מנוחתם’, אם כי דומה שבגן עדן של חז"ל יש צדיקים וחכמים ויש ישיבות ברקיע אבל בדרך כלל אין נשים.

בערך באותה תקופה שאוגוסטינוס (354–430) עצב את דמותו של גן העדן בנצרות בזיקה לתורת החטא הקדמון והגזירה הקדומה, וטען שאדם וחוה חטאו בחטא התאווה ואבדו את היכולת לבחור בין טוב לרע משעה שאכלו את פרי עץ הדעת, ועל כן, אחרי מות ישו, ניתן יהיה להגיע לגן העדן רק מכוח החסד האלוהי השמור בידי הכנסייה, נתחבר המדרש הארץ ישראלי שפתח את יסודותיו המיתיים, הקוסמיים והדמיוניים של הגן הקודמים לחטא, ולא את אלה המוסריים והחוקתיים הנובעים ממנו. בבראשית רבה נאמר: “עץ החיים תני עץ שהוא פוסה [מתפשט] על פני כל החיים… עץ חיים מהלך חמש מאות שנה וכל מי בראשית מתפלגין תחתיו” (פרשה טו, ו). יסודות מיתיים וקוסמיים מעין אלה נזכרים מאות שנים קודם לכן במגילת ההודיות, שם מתאר המשורר האנונימי, כנראה כוהן הצדק, את עץ החיים, אותו הוא מדמה לגורל אנשי העדה:

לגדל תורה ואמת לאנשי עצתכה בתוך בני אדם

לספר לדורות עולם נפלאותיכה […]

וידעו כול גויים אמתכה וכול לאומים כבודכה

כי הביאותה א[מתכה וכ]בודכה לכול אנשי עצתכה

ובגורל יחד עם מלאכי פנים […]

ויהיו שריכה בגור[ל עולם] פרח כצי[ץ ]עד עולם לגדל נצר לענפי מטעת עולם

ויצל צל על כול תב[ל] עד שחקים ושורשיו עד תהום

וכול נהרות עדן ישקו את דליותיו

והיה ל[ימים לאין] חקר ו.. יזרו[ ] על תבל לאין אפס

ועד שאול [ ] והיה מעין אור למקור עולם לאין הסר

בשביבי נוגהו יבערו כול בנ[י עולה

והיה] לאש בוערת בכול אנשי אשמה עד כלה…"

36 (1QHa lines: 10–19)

יתכן שדברי שיר אלה נכתבו בהשראת נבואת יחזקאל על גן אלהים, על עצי עדן ועל עץ יפה מאין כמוהו שצמח בו: “ארזים לא עממוהו בגן אלהים ברושים לא דימו אל סעפותיו וערמונים לא היו כפארתיו, כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביופיו. יפה עשיתיו ברב דליותיו ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן אלהים”. (יחזקאל לא, ח ט)

מימדיו המיתיים והמיסטיים של עצי הגן ונהרותיו זוכים לעניין מחודש במסורת הקבלית בימי הביניים. ספר הזוהר מספר מחדש את סיפור עץ החיים כאילן קוסמי המצרף בין היבטים שונים של המציאות הנעלמת החורגת מגבולות הזמן והמקום, הנזכרים בספר יצירה בביטוי ‘שנים עשר גבולי אלכסון’. עץ החיים הופך בהשראת מדרש כונן וספר הבהיר לאילן קוסמי רחב היקף וגבה מימדים, אשר ממנו פורחות הנשמות:

“בתוקף רצון המלך נשתל אילן אחד גדול וחזק. בתוך הנטיעות העליונות נטוע אילן זה, בשנים עשר גבולות הוא מסתובב, בארבע רוחות העולם פרושה רגלו. חמש מאות פרסאות מהלכו…כאשר הוא מתעורר כולם מתעוררים עמו. אין מי שיוצא מרצונו ואחר כך ברצון אחד עמו. עומד מלמעלה, יורד במסעיו לתוך הים. ממנו הים מתמלא, הוא מקור המים הנובעים, תחתיו נחלקים כל מימי בראשית. השקיות הגן בו תלויות. כל הנשמות של העולם ממנו פורחות, נשמות אלה באות אל הגן לרדת לעולם הזה” (זוהר, חלק א, דף ע“ו, ע”ב סתרי תורה).

מימי בראשית המתפלגים לארבעה נהרות (בראשית ב, י) ומחברים בין המרחב הבראשיתי למרחב הארצי ( שנים מארבעת נהרות גן עדן, הפרת והחידקל (בראשית ד, יד), ידועים לנו מן המרחב הגיאוגרפי המסופוטמי ולא רק מהמרחב המיתי), היוו השראה לדרשה מיסטית של ראשית הפסוק “ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן” (בראשית ב, י) ששינתה את עולמה של המיסטיקה היהודית בימי הביניים. פסוק זה הוא הפסוק הנדרש בתכיפות הרבה ביותר בספר הזוהר, המתרגם אותו לנהר אור, מלשון נהרה בארמית, אור, ורואה את הנהר היוצא מעדן כנהרה אין סופית או כאור נובע שאינו פוסק, הזוהר ומאיר על הלומדים בחצות ליל. הזוהר מפרש נהרה זו כסוג תודעה מוארת באור שמימי (זוהר הרקיע), הזורם מגן עדן ללא הרף לתודעת הלומדים הפוקחים את עיני רוחם ורואים את גן העדן הפתוח בפניהם מבעד לחשכת המציאות. לומדים אלה המכונים המשכילים מתוארים בפסוק המפתח שספר הזוהר קרוי על שמו: ‘והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד’ (דניאל יב, ג).

ספר הזוהר, הרואה את פסוקי המקרא כמתארים מציאות קיימת ולא כמספרים על מציאות שהייתה ואיננה, ומבקש לעורר באדם תודעה דתית מיסטית מועצמת, טוען שגן עדן היה, הווה ויהיה. החיבור מפקיע את האופי הסיפורי של המסורת והופך אותה למציאות פלאית קיימת שניתן לחוות בעולם הזה, מציאות שהדרך להגיע אליה ידועה לאלה הנמנים על חבורת יודעי הסוד הבקיאים בחוקי הגן, הטועמים מפרי עץ־החיים מדי לילה, חווים אור נוהר מהנהר היוצא מעדן ומריחים ריח ניחוח הנודף מן הגן. גן עדן הופך למציאות חוצת גבולות שחבורת הזוהר משתתפת בה בשעה שהיא לוקחת חלק בשעשוע הלילי המתרחש בגן עדן העליון והתחתון מדי חצות לילה, שהרי כתוב ‘ונהר יוצא מעדן’ (בראשית ב, י): “אז מאירה אורה וכל עצי גן עדן אומרים שירה והצדיקים מתעטרים שם באותם עידונים של העולם הבא” (זוהר ח“ב, קעג ע”ב). הזוהר המבקש לכונן חוויה של פלא, בעקבות ל“ב נתיבות פליאות חוכמה המתארות את סיפור הבריאה בספר יצירה, טוען שהקשר בין העולם הזה לבין העולם הבא תמיד, העומד בזיקה לפסוק ונהר יוצא מעדן, המצייר נחל עדנים שמימיו נובעים כל העת ולא פוסקים לעולם, נעשה תמיד בחבורה בזיקה לחלום, בזמן שהנשמות עולות ורואות בעולמות עליונים ומתעדנות בשפע הבא מגן עדן. חלק ממסורות אלה מחזירות את הדיון למסורות כוהניות העוסקות בקשר שבין גן עדן לקודש הקודשים, וטוענות שבמרכז המקדש מצוי דבר מה ששייך לראשית החיים, לגן עדן ולכרובים, השייכים לראשית הזמן והמקום וחורגים מגבולות הזמן והמקום. קודש הקדשים מקום הכרובים, אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מכונה בלשון חכמים ‘לפני ולפנים’ ומתואר במסורת הזוהר במאות הי”ג –י"ד בלשון הווה, למעלה מאלף ושלש מאות שנה אחרי החורבן:

“כשנכנס הכהן לפני ולפנים דתניא אמר רב אבא אמר ר”י בשם רב הונא לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן וכשנכנס הכוהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף, באימה ביראה ברתת בזיע, בנקיות ובטהרה והכרובים עומדים שם שוערים כדוגמת אותם כרובים העומדים בשערי גן עדן, זכה הכוהן נכנס שם בשלום ויצא בשלום, לא זכה מבין שני הכרובים יוצא להב ויישרף וימות בפנים..אמר ר' פרחיה אין לך בעולם דבר שאין בו מעלה כדוגמתו"37

הזוהר שב ומתאר את הרגע המיסטי המכריע הקשור בכניסת הכוהן הגדול לקודש הקדשים ביום הכיפורים בשעה שהוא מקטיר קטורת עצום עיניים אל מול פני הכרובים. מקום זה מתואר במסורת המקראית בפסוק "ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דברי הימים א כח, יח) אך רגע זה מתואר במסורת הזוהר כחצייה של גבולות הזמן והמקום וכחצייה של גבולות החושים אל מעבר לעל־חושי, או ככניסה למקום כרובי גן עדן המתוארים כיצורים חיים מזמרים ומעורים זה בזה:

“פסע שלוש פסיעות, עצם את עיניו והתקשר למעלה. נכנס למקום שנכנס. שמע קול כנפי הכרובים מזמרים ומקישים כנפיים פרושות למעלה. היה מקטיר קטורת, שכך קול כנפיהן ובלחש התדבקו. אם הכהן זכה זה שלמעלה היה מצוי בשמחה. אף כאן באותה שעה יצא רצון של אור, מבושם מריחות של הרי אפרסמון טהור של מעלה והילך בכל אותו מקום. נכנס הריח בשני נקבי חוטמו והלב התיישב…פתח הכוהן פיו בתפילה ברצון ובחדווה והתפלל תפילתו, אחרי שסיים זקפו הכרובים כנפיהם כמקודם וזמרו. אז ידע הכהן שעת רצון היא ושעת חדווה לכל והעם ידעו שהתקבלה תפלתו” (זוהר ח“ג, סז ע”א)

אתר הזיכרון, הקשור במקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, קשור בכרובים בקודש הקדשים על הר ציון ובכרובים בגן עדן. הקשר בין הר ציון, מקום המקדש והכפורת, המכונה בספרות חכמים ‘לפני ולפנים’ (בבלי ברכות ז ע"א), לבין גן עדן, מקום הכרובים, מנוסח כאלף וחמש מאות שנים קודם לכן בספר היובלים בדברי מלאך הפנים, המתאר את הקוסמוגרפיה המקודשת שגן עדן הוא חלק ממנה, למשה, העומד על הר סיני:

“כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם גן עדן והר הבוקר (הר המזרח) בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ..” (היובלים ד, כו)

דורות רבים קודם לכן, נוח בן למך קושר בין המקום הארצי המקודש לבן דמותו השמימי ואומר: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט)

בספרות ההיכלות שהתחברה אחרי חורבן בית שני מתהפך הסדר: לא עוד משכן וכרובי הכפורת שנבנו על פי תבנית שמימית (שמות כה, מ) ולא עוד מקדש ארצי בדמות תבניתו השמימית בגן עדן, שנגלתה לדוד משמים (דברי הימים א כח, יח), אלא להפך – המקדש הארצי עולה השמימה אחרי החורבן ונשמר בשבעה היכלות עליונים. כך נאמר בסדר רבא דבראשית המצוי בכתבי היד של ספרות ההיכלות:

“למעלה משחקים מכון שבו מקדש ומזבח הקטורת ומזבח העולה וכל משרתים שמשרתים לפני ה‘, ולמעלה משחקים יש בו ז’ היכלות של אש וז' מזבחות של להבה…ומיכאל השר הגדול עומד בתוכם ככהן גדול…ומקריב קרבן טהור של אש על המזבח ומקטיר קטורת על מזבח הקטורת..”38 ספר זרובבל מלמד שמיכאל קשור למטטרון, הוא שמו של נוך בן ירד במסורות שונות אחרי החורבן. כך עולה מהתשובה שמקבל זרובבל על שאלה ששאל את האיש בעל שש כנפים הנגלה לעיניו, 'מי אתה אדוני?: “ויען ויאמר לי אני הוא מטטרון שר הפנים ומיכאל שמי”.39 מטטרון הוא שמו של חנוך בן ירד בתלמוד הבבלי, בספר חנוך השלישי, בספרות ההיכלות, בבריתא דמסכת נידה, בתרגום המיוחס ליונתן ובחיבורים נוספים.

*

במחשבה המיסטית גן עדן הפך לאתר זיכרון נצחי, למקום שפגעי הזמן והמקום אינם חלים בו, להיסטוריה אין נגיעה בו ולנשייה ולכליה אין תוקף בו. גן עדן שרוי מחוץ לתלאובות הזמן ומעבר לפגיעת המוות והשכחה, כל המתרחש בו אסור מחוצה לו, ולמתרחש מחוצה לו אין השפעה עליו. בהיותו תחום טאבו שנותר מחוץ למגע יד אדם אחרי הגירוש, נאסרה על האדם כניסה אליו, מלבד הכניסה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים, לתבניתו הארצית ולייצוגה השמימי. גם כניסתם של אירועי המציאות השרירותית לתחומו נאסרה מכל וכול, כדי להשאיר את המקום בקדושתו ובנצחיותו מעבר לגבולות הזמן והמקום.

חכמים יצרו אחרי החורבן מסורות שונות לנטרול המיתוס הכוהני של המרכבה המזהה בין גן עדן למקדש, קושר ביניהם באמצעות הכרובים המקודשים בדביר קודש בשמים ובארץ, ושומר את הכניסה אל המתחם המקודש למלאכים קדושים, ליורדי מרכבה משוררי שירת קודש, ולכוהנים נבחרים הנמנים עם ‘זרע אהרון קודש קודשים’. חכמים פעלו להחלפת הקודש המוגבל במונופול מקודש לכוהנים ומלאכים – קודש הקשור בדביר קודש, בכרובי קודש, ב’גן עדן קודש קודשים', ברוחות קודש קודשים, במשוררי הקדושה, במלאכי קודש ובחיות הקודש הקשורות למרכבת הכרובים ("והללוהו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם ראשי תבנית אלהים והללוהו בדביר קודש ")40 – לקודש הפתוח בפני הרבים שנקרא תורת קודש, והפכו את גן עדן ממתחם כוהני מקודש שהמשרתים בקודש עומדים בו,41 למתחם הפתוח בפני כלל הצדיקים לומדי תורה היושבים בו, במתיבתא דרקיע, בהיותם מגלמים את האתוס המעמיד במרכזו לימוד תורה הכרוך בישיבה ובלימוד מפי חכמים וצדיקים.

לצד בריאת גן עדן לצדיקים לומדי תורה נברא גיהינום לרשעים המורדים בקדושתו של ערך זה כדברי תרגום יונתן האומר: “ברא אורייתא, אתקין גינתא דעדן לצדיקייא דייכלון ויתפנקון מן פירי אילנא על די פלחו בחייהון באולפן אורייתא בעלמא הדין… אתקין גיהינום לרשיעיא.. דמרדו בחייהון באולפן אורייתא”. בספרות חז"ל נתפס גן עדן כגן עדן של מעלה אשר נועד לצדיקים עוד לפני בריאת העולם ומתואר בדברי סימכוס כ’גינוניתא מעדן לצדיקיא קדם בריית עולם'.

מסורות על' צרור החיים', המתפרש כמקום נשמות צדיקים לומדי תורה הגנוזות מתחת לכסא הכבוד (תניא רבי אליעזר אומר: נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והייתה נפש אדני צרורה בצרור החיים" (בבלי, מסכת שבת, קנב ע"ב), על ישיבות שמימיות המכונות ‘מתיבתא דרקיע’ שם יושבים הצדיקים ולומדים תורה ועל “ששים חבורות של צדיקים שיושבות בגן עדן תחת עץ החיים ועוסקות בתורה” (שיר השירים רבה ו, ב–ג), לצד אגדות על היכלות צדיקים וצדיקות בגן עדן, ועל תינוקות שמתו בטרם עת, הנמצאים בגן עדן, קשורות כולן למהלך זה המפקיע את הזיכרון הכוהני הקשור בדביר קודש ובחיות הקודש, ( “וחיות הקודש נגד פתח ההיכל השביעי והכרובים והאופנים נגד פתח ההיכל השביעי”),42 וקשור בבחירה מקודשת מלידה (“זרע אהרון קודש קודשים”) ובמלאכי קודש, המכונים עומדים, ופותח אותו בפני בעלי סגולה למדנית שאינה תלויה בזכות אבות מלידה (כהונה) אלא רק בסגולות נרכשות (תלמיד חכם, צדיק)


ח. גן עדן בעת החדשה

במעבר מהעת העתיקה וימי הביניים, שעמדו בסימן היצירה הדתית, המוסר הדתי והחוק הדתי, לעת החדשה, שהשילה מעליה את הכפיפות לציווי הדתי ולמוסר הדתי, התגבשו הקשרים חדשים למושג גן העדן. לצד הקשריו הדתיים הארכיטיפיים של גן עדן, שבהם נודע לכל אחד ממשתתפי הסיפור תפקיד קבוע בהקשר מוסרי של ציווי, איסור, חטא ועונש, צמח גן עדן מיסטי־אנרכיסטי, אוטופי, ספרותי, שירי ותיאטרלי הפטור מגבולות אלה. לצד החלוקות הידועות של גיבורי הסיפור, הבורא, הברואים, הנחש והכרובים, המעוצבים בזיקה ידועה משכבר של מצווה ומצווים, בורא וברואים, איסור, חטא, בושה, פחד ואשמה, המצויים בתשתית התרבות המבוססת על מוסר טרנסצנדנטלי, עולות חלוקות חדשות לגמרי של הדמויות המייצגות את הטוב והרע ומתגבשות תפיסות חדשות לגבי המרחבים המותרים והאסורים, הראויים והמגונים. מחד מתפתח המושג ‘גן עדן עלי אדמות’, כמרחב ששימר את השלווה, את התום ואת היופי של העולם שקדם לחטא הקדמון, ועולה כמיהה ל’גן עדן האבוד', העומד בסימן התום הקודם להבחנה שבין טוב לרע, איסור והיתר, גן עדן שלעיתים אף שימר את המרחב הפטור מגבולות ואיסורים, ומאידך עולות תפיסות אמנותיות שנוטשות את גן העדן המקראי המושתת על ציווי ואיסור ומשיגות את האושר המוחלט על ידי השתחררות מן המצוות והאיסורים ויציאה למרד בבורא. העת החדשה העלתה את מושג גן העדן האנושי של האושר, של האהבה החופשית, גן עדן שהכול מותר בו, גן העדן של אמנות ללא הגבלות ואיסורים, גן העדן האסתטי של היצירה, החופשי מכבלי המוסר וגני עדן נוספים של פריצת גבולות וניסיונות בכינון יחסים חברתיים חדשים.

ראשיתה של התמורה במשמעותו של גן עדן בעת החדשה בעולם היהודי הייתה קשורה לשבתי צבי (1626–1676) שפתח את שערי גן עדן בפני ‘בני רזא דמהימנותא’, הלא הם מאמיניו שהחזיקו בסוד האמונה שגילה להם. מקובל משיחי זה שהתעמק בזוהר מנעוריו בישר למאמיניו, בעשורים האחרונים של המאה השבע עשרה, שבא לשחרר אותם מחטא האדם הראשון ולהחזירם לגן עדן שלפני החטא, הגירוש והקללה. הוא הבטיח למאזיניו שבא לעולם לבשר על עידן הגאולה, העומד בסימן תורת עץ חיים, היא תורת החסד, תורה דאצילות ותורת הגאולה הפטורה מאיסורים, ולא עוד אלא שבא לפטור אותם מעולה של תורת הגלות, תורת עץ הדעת טוב ורע, היא תורה דבריאה, העומדת בסימן איסור והיתר. החיבור הפיוטי בלאדינו, שירות ותשבחות של השבתאים, שמצא יצחק בן צבי והביא לארץ, תרגם משה אטיאש וההדיר גרשם שלום (תל־אביב תש"ח), שהתחבר בחוגי מאמיני שבתי צבי שהמירו את דתם בעקבותיו לאיסלם בשנת 1683 ונקראו דונמה – מגלה לנו בהרחבה את תודעת כותביו, שהאמינו שהם חיים בגן עדן עלי אדמות שכן נפטרו מעול האיסורים והמצוות. בעולם כפול פנים של מוסלמים לכאורה ויהודים שבתאיים מאמינים למעשה, התחברו שירות ותשבחות שראו בשבתי צבי את עץ החיים ואת מקור החירות, שירים שהמילה אהבה היא המילה הרווחת בהם ותודעת החירות מהחוק, מהמצווה ומהמוסר היא המגשרת ביניהם. בחוגי הדונמה האמינו ששבתי צבי החזיר את המאמינים לגן עדן כשביטל את תורת משה, תורת המצוות, הדינים והאיסורים, והחליפה בתורת חסד מראשית הבריאה, היא תורת גן עדן שלפני החטא, המתירה את האיסורים כולם ופוטרת מעול המצוות והדינים. השבתאים המומרים ששמרו בפרקים מסוימים את התורה החדשה, תורת חסד, או תורת עץ חיים שהתירה את איסורי העריות, בהיותה תורת גאולה, אולם הקפידו על חלקים ניכרים מתורת עץ הדעת טוב ורע, היא תורת הגלות, עד לעת שיורו מוריהם אחרת, ראו עצמם כמאמינים היהודיים האמיתיים, בני רזא דמהימנותא, ושרו לשבתי צבי “גואלנו מלכא שבתי הנהו נשמתא כל חי” (שם, 23), “שחרר ממצוות בטל בכיות” (89), ) ודאי עץ החיים גואל שבתי..אלה שהיו אסור עשית מותר" (128), “כבר גן עדן פתוח צבי…מלך משיח ודאי הוא” (עמ' 50), “אתה אותנו יחדת, את עץ החיים אתה לנו הורשת” (30) “שבתי צבי שכינה, לנו הוא חרות עשה” (99). יעקב פראנק, ממשיך דרכם של תלמידי שבתי צבי, שהפיץ את השבתאות במאה השמונה־עשרה בפודוליה בשעה שהבטיח למאמיניו חיי נצח וכניסה בחייהם לגן עדן, ולפי שעה שכנע אותם להמיר את דתם לנצרות בשנת 1759, המחיש איך גן העדן המובטח, הפטור מכל חוק ואיסור, הופך עד מהרה לגיהינום של עריצות, רדיפה, כניעה ובידוד. גן עדן עלי אדמות היה לא פעם חלק מאוצר הדימויים של ההיבטים האוטופיים באידיאולוגיות הפוליטיות הגדולות של המאה העשרים, אולם דומה שניסיונות אידיאולוגיים, פוליטיים, חברתיים והיסטוריים רבים מן המאה השבע עשרה ועד למאה העשרים, מוכיחים את אמיתות דבריו של קארל פופר שהובאו לעיל: “הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהנם”. לצד נביאי גן עדן השבתאי והפרנקיסטי היו הוגי דעות, אידיאולוגים, אנשי דת ופוליטיקאים, בני דתות שונות, שהבטיחו גן עדן למאמיניהם במציאות הארצית. חלקם יצאו לחפשו ביבשות רחוקות, חלקם כפו אותו בכוח הזרוע, חלקם ניסו להשיגו במהפכות פוליטיות, חלקם – במסעות התעוררות דתיים וחלקם – במהפכות תיאוסופיות וספיריטואליסטיות.

דומה שהדברים דלעיל מוכיחים את הטענה הכפולה הן זו האומרת שגן עדן הוא אתר זיכרון המתפתח ומשתנה בתמורות העתים בין מקום מוצאו ועברו הקדום של האדם ובין התמונה האוטופית של עתיד גאולתו, והן זו שגן עדן הוא מקום שהסערה הנושבת ממנו איננה מניחה להיסטוריה לעמוד על עמדה שכן היא מאתגרת באפשרויות השונות שטמונות בו את התפישה המחזורית של העבר והעתיד, את סדר הדברים הקיים ואת מוסכמות הסדר הישן.


  1. קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, תרגם יואש מייזלר, ירושלים 1990, עמ' 17  ↩

  2. שם, עמ' 17.  ↩

  3. סלוסטיוס, על האלים ועל העולם, בתוך: רוברטו קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב 1999, עמ'1.  ↩

  4. ברונו שולץ, ‘מיתיזציה של המציאות’, בתוך הנ“ל, חנויות קינמון, תרגם יורם ברונובסקי, תל אביב תשמ”ו עמ' 272  ↩

  5. גרשם שלום, עוד דבר, תל אביב תש"ן, עמ' 445–446  ↩

  6. ראו: רחל אליאור,“והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש“, ארץ ישראל, כרך כ”ח, ספר טדי קולק ירושלים תשס"ח, עמ' 1–13  ↩

  7. ראו: J.T. Van Rutten, "Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4–3:24 in

    The Book of Jubilees“, in: Gerhard Luttikhuizen (ed.) Paradise Interpreted, Representation of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, Leiden 1996, pp. 63–94; Eibert Tigchelaar, ”Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early Jewish Texts“ in Paradise Interpreted, (above), pp 63–94;; לאה מזור, ”הקשר הדו־כיווני בין גן העדן והמקדש“, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יג, תשס”ב, עמ' 5–42  ↩

  8. מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, ארכיטיפים וחזרה, תרגום מצרפתית: יותם ראובני, ירושלים, כרמל, 2000.  ↩

  9. ספר אדם וחוה בתוך הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א, עמ' טז, פרקים לז, ה–מ, א–י  ↩

  10. ראו היכלות רבתי; היכלות זוטרתי; ספר היכלות–חנוך השלישי בתוך פטר שפר ואחרים (עורכים), סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981  ↩

  11. ראו: רחל אליאור “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימים: התפילה ושירת הקדש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ' 341–380  ↩

  12. הברית החדשה, איגרת שאול הראשונה אל תימוטיאוס, פרק ב, 11–15   ↩

  13. Elane Pagels, Adam Eve and the Serpent, New York 1988, p. xxiii  ↩

  14. Tertullian, De Cultu Feminarum 1, 12. in: Elane Pagels, Adam Eve and the Serpent, New York 1988, p. 63  ↩

  15. Guy Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology, Leiden 1984  ↩

  16. כתב יד מוסקבה, גינצבורג 321, דף 56 ב, בתוך: דניאל אברמס, ר‘ אשר בן דוד: כל כתביו ועיונים בקבלתו, לוס אנג’לס תשנ"ו, עמ' 75  ↩

  17. ברית מנוחה, דרך רביעית (כתב יד פריס 230 וכתב יד ניו יורק בית המדרש לרבנים 8128).  ↩

  18. ספר החזיונות, יומנו של ר' חיים ויטאל, ההדיר משה פיירשטיין, ירושלים תשס"ו. ראו מפתח בערך גן עדן  ↩

  19. ראו יהודה מוראלי, “מהפכה בגן העדן: ייצוגים בימתיים וקולנועיים של המושג ‘גן עדן’ במאה העשרים”, גן בעדן מקדם.  ↩

  20. ולטר בנימין, בתוך: גרשם שלום, עוד דבר, תל אביב 1986, עמ' 445  ↩

  21. שער הגמול, בתוך: כתבי הרמב“ן, מהדורת חיים דב שעוועל, ירושלים תשכ”ד, כרך ב, עמ' רצה–רצו)  ↩

  22. Alessandro Scafi, Mapping Paradise: A History of Heaven on Earth, Chicago 2006;  ↩

  23. קארל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם אהרון אמיר, ירושלים תשס"ג, עמ' 440. הספר ראה אור לראשונה בשנת 1945  ↩

  24. ש‘ שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב 1996, עמ’ 55–70  ↩

  25. משה אטיאש, יצחק בן צבי וגרשם שלום, שירות ותשבחות של השבתאים, תל אביב תש“ח, סימן כ”ז–כ"ח, עמ' 51–50.  ↩

  26. שם, סימן ט"ו, עמ' 38  ↩

  27. ראו ש‘ שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב 1996, עמ’ 55–70  ↩

  28. תפילת אל מלא רחמים שנוסדה על מאורעות השמד, בתוך שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות, כרך שלישי, ברלין תרפ"ו, עמ' רמו–רמז  ↩

  29. שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות, כרך שני, ברלין תרפ"ד, עמ' רמו–רמז  ↩

  30. אברהם מאיר הברמן, ספר גזירות אשכנז וצרפת, ירושלים תש“ו, עמ' מח–מט. על ההקשרים השונים של מעשי קידוש השם באשכנז בתקופת מסעי הצלב ראו ישראל יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים דימויים הדדיים, תל אביב תש”ס.  ↩

  31. שלום שפיגל, “מאגדות העקדה, פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא”, ספר היובל לאלכסנדר מארכס, ניו יורק תש"י, עמ' תעא–תקמז.  ↩

  32. ספר הדמעות, כרך שני, ברלין תרפ"ד, עמ' שכח, שלח–שמג.  ↩

  33. ספר חזון עזרא, תרגם ופירש יעקב ליכט, ירושלים תשכ"ח, חזיון ראשון, פרק ג, ו (עמ' 21)  ↩

  34. שם, חזיון שלישי, פרק ו, מב–מד, עמ' 38  ↩

  35. מדרש תהלים, (בובר), מזמור צב [ו], ד"ה דבר אחר ליום השבת.  ↩

  36. The Dead Sea Scrolls Reader, edited by Donald Parry and Emanuel Tov, Leiden 2005, p. 34; השוו: יעקב ליכט, מגילת ההודיות ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשי"ז, עמ' 114  ↩

  37. זוהר חדש, א, פרשת בראשית דף לב ע“ב השוו המדרש הנעלם, זוהר חדש, יט ע”א.  ↩

  38. סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1981, סעיפים 772, 719  ↩

  39. ספר זרובבל, בתי מדרשות, מהדיר שלמה אהרון ורטהימר, ירושלים תש"מ, כרך ב, עמ' תצח  ↩

  40. 4Q403, Frag. 1 ii, 15–16; Carol Newsom, Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts DJD XI, Oxford 1998, p.279  ↩

  41. דברים י, ח;דברים יח, ז; מלכים א כא ט“ו–ט”ז; מל“א כב, יט; יחזקאל מד, טו; זכריה ג, ה; דברי הימים ב ה יב–יד; דבה”ב ז, ו; דבה"ב יח יח; נחמיה יב מד.  ↩

  42. סינופסיס לספרות ההיכלות, עורכים פטר שפר ואחרים, טיבינגן 1981, סעיף 245  ↩

לפני אלפי שנים נכתבו בירושלים ‘עיר הצדק קריה נאמנה’ (ישעיה א, כו), שורות שיר נפלאות ב“שירות עולת השבת”1 שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, אשר כולן כתבי קודש, שנכתבו ונשמרו בידי חוגים שקראו לעצמם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, ‘בני צדק’, ‘מטעת צדק’, או ‘זרע אהרון קודש קדשים’, ולמנהיגם קראו ‘מורה צדק’ או ‘כוהן צדק’.2

דוד בן ישי, נעים זמירות ישראל (שמואל ב כג, א), אשר לו מייחסת המסורת הכוהנית את חיבור ספר תהלים,3 הוא גם המשורר שמיוחסות לו “שירות עולת השבת”. כך כתב המשורר עליו נאמר בסיום ספר שמואל: "וַיְדַבֵּר דָּוִד לַיהוָה אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת (שמואל ב כב א) באחת משירות עולת השבת: ‘רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים, צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים’.4

שורות שיר אלה הן חלק ממחזור נצחי של שירי קודש, הקשור בעבודת המקדש ובשמירת מחזורי שירת הקודש שנלוותה לעבודת הקודש ונשמרה בידי מלאכים שנקראו ‘נועדי צדק’, וכוהנים שנקראו ‘בני צדק’, כאמור בשיר החותם את מגילת תהילים מקומראן הנזכר לעיל בהערה 3: “ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש/ וסופר ונבון ותמים בכל דרכיו לפני אל ואנשים/ ויתן לו ה' רוח נבונה ואורה/ ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות/ ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד/ לכול יום ויום לכול ימי השנה/ ארבעה וששים ושלוש מאות; ולקורבן השבתות שנים וחמישים שיר…”. שירות עולת השבת מתארות את ערכי היסוד הנצחיים והאוניברסליים התקפים לגבי כל אדם והנצרכים לכל אדם, ערכים שמקורם באל והאדם למד אותם מהמלאכים מימי חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם (בראשית ה כא–כד), ביניהם, דעת, אמת וצדק, חכמה, תבונה, קריאה וכתיבה, עדות וזיכרון, חישוב, קדושה, ברית ושלום, ביחס למחזור השבתות הנצחי המשווה בין בני האדם, ומבטיח צדק, משפט, חירות ושוויון לשומרי הברית, אלה השומרים על מחזור “אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תשמרו אותם במועדם” (ויקרא כג), המכונה במגילות מחזור ‘מועדי דרור’.

תוכנו של הצדק המופשט, הקשור ב’מקראי קודש' ו’מועדי דרור‘, או במחזור מועדי ה’ המשביתים, המשווים בין בני האדם השובתים במחזוריות שביעונית נצחית, במסגרת חוקים ומשפטים, כמו מהותו של הצדק, אורו, ותחומי חלותו, בדומה לתוכנם, מהותם והגדרתם של הדעת, האמת, המשפט והחוק, החירות, והשוויון, שכולם מושגים מופשטים עתיקים הקשורים ב’מקראי קודש' – עשויים להתעשר ולהתגוון במרוצת העתים, שכן מושגים פורצי־דרך וחוצי־גבולות שמקורם אלוהי ותקפותם נצחית, פתוחים תמיד לפירושים חדשים, להבנה מתחדשת, להרחבה ולתחולה חדשה מעצם מקוריותם, חידושם, נצחיותם, יצירתיותם, קדושתם ואינסופיותם האלוהית. מושגי יסוד אלה באים מלכתחילה להרחיב את גבולו של האדם ולהתוות בפניו את הפער העצום בין הרצוי למצוי, מתוך כוונה להבטיח את הקיום האנושי המבוסס על ערבות הדדית, על אחווה קהילתית, על שפה משותפת, ועל קדושת החיים המושתתת על שבועה וברית, ולהנציח את רציפות החיים המיוסדים על דעת, אמת וצדק, שלום, אחווה וחירות. מושגים אלה הקשורים בחירות ושוויון, בשלום, אחווה ורעות, המתנים את רציפות החיים האנושית ואת כבוד האדם, וקשורים באחריות הדדית הנגזרת מלשון ‘אחר’ ובערבות הדדית הנגזרת מלשון ערבון, הכרחיים לשמירת החיים, להנחלתם מדור לדור, לשגשוגם ובנייתם, לחידושם, לקיומם ולשיפורם לטובת כלל בני האדם, בכוח מושגים המשותפים לבורא ולנבראים, הקשורים בקודש, באור ובחיים, בדעת, אמת, צדק, בברית ובשלום, בחוק ומשפט, בהשכלה ובנאורות, בברכה, בשוויון וחירות.

ואילו היפוכו של הצדק, הלא הוא העוול מעשה ידי אדם, וכל הנגזר ממנו – האפליה והתיוג, השעבוד והעריצות, האכזריות וההתעמרות, המלחמה ושפיכות הדמים, ההרס והחורבן, הזדון והרשע, הכפייה וההריגה, החמס, האפלה, הדומייה וההדרה; והיפוכה של האמתהשקר, המרמה והתעתוע, ההסתה וההכפשה, הבידוד וההשפלה, התיוג המכליל והסטריאוטיפיזציה המבדלת בין בני האדם והופכת את חייהם ל’ארץ מאפליה' בשל רדיפות וגזירות, עלילות דיבה והאשמות שווא; והיפוכה של הדעת, הקשורה בשפה, בלשון ובאותיות הדיבור הקריאה והכתיבה, הלא היא הבורות והצייתנות הדוממת הנגזרת ממנה, של כל מי שנכפו עליו או עליה חיים אפלים, צרי אופקים, חשוכים ומוגבלים, בשעה שנשללה ממנו או ממנה הנגישות לאור הדעת וההזדמנות ללמוד ולהשכיל, להאזין ולדבר, ונמנעה ממנה או ממנו חדוות הלימוד, ונאסרה עליה או עליו הנגישות למוסדות הנחלת הסמכות, התלויה תמיד בקריאת מסמכים כתובים, או הכניסה למוסדות הנחלת חכמה ודעת, השכלה וחוק, צדק ומשפט – פוגעים בכל בני האדם, וקשורים בעולם המושגים היהודי העתיק בחילול הקודש, בטומאה ובמוות, ברצח ובהרג, בחמס וחידלון, בהשחתה וחורבן, בשכול וכישלון, בשממה ובישימון.5

מושגים מחללי־קודש אלה, נקשרו במיתוס היהודי העתיק בסיפור קין והבל שהתרחש בשדה, כשאח קם על אחיו להרגו ‘כי רצה ה’ מידו קורבן ומיד קין לא רצה מנחתו, ויהרגהו בשדה' (ספר היובלים ד, א–ג), ונקשרו בסיפור המבול, שהוא סיפור האכזריות, ההשמדה והחורבן שממיטה פריצת סדרי הבריאה או חוקי הטבע וסטייה בזדון מחוקי האל, ממצוותיו ואיסוריו, שראשיתה בסיפור חטא העירים (ספר בראשית, פרק ו, א–ח; סיפור בני אלוהים ובנות האדם, המסופר כסיפור העירים בספר חנוך ובספר היובלים, פרקים ה–ז), ונובעים מפריצת האחווה האנושית שיסודה הוא המשפחה שכל בניה ובנותיה נאמנים זה לזה ורוחשים חיבה או אהבה זה לזה, ומביטול הערבות ההדדית והאחריות לאחר במשפחת האדם, כמפורט בסיפור חטא מכירת יוסף ובסיפור יום הכיפורים הכרוך בו (היובלים, פרק לד). מושגים אלה שראשיתם בשנאה וקינאה, באכזריות, זעם וחימה, המחוללים השמדה, רצח והרג, קשורים כולם בעוול וזדון, שקר ורשע, עוון ופשע, בהתנכרות לאחווה האנושית ולסדרי הטבע, וקשורים באונס וכפייה, בהתאכזרות ועריצות, בתיוג והדרה, בהסתה ועלבון, בהכפשה ואפליה, בדיכוי ושליטה, בהתעללות, השתקה ובורות, שכולם מעשי ידי אדם. אי צדק זה ועוולות אלה קשורים בהיפוכם של הדעת, האמת והצדק, החירות, השוויון והשלום, האחווה, ההזדהות, הערבות ההדדית וכבוד האדם, או בהפרת הברית ובהתנכרות לאחווה האנושית. צעדים מחוללי חורבן אלה קשורים תמיד בקנאה ושנאה, בכוחנות, אלימות ודיכוי, ברדיפה ושעבוד, בהרס והתעללות, בניכור, באכזריות והתעמרות, באפליה, השתקה וכפייה, בהטלת פחד ועריצות, בבורות וטיפשות או בהיפוכם של הדעת, האמת והצדק, השוויון, החירות והשלום, האחווה, החמלה, ההזדהות והאחריות. כל אחד ממושגי שלילת החיים הנזכרים כחטאים, וכולם כאחד, המתוארים בביטוי המקראי ‘ומלאה הארץ חמס’, ובמילים הקשורות לשורש ש.ח.ת., החל מהשחתה והמלאך המשחית וכלה בבור שחת, תורמים מכיוונים שונים לקיטוע החיים ולחורבנם בהרג וברצח, בהתעמרות ובעריצות, בכיבוש ובדיכוי, בהשתקה ונישול, בכפייה ובאלימות.

ספר בראשית עתיק הימים מאיר את עיני קוראיו ומגלה להם שהעיר הראשונה בעולם נבנתה ‘בארץ נוד קדמת עדן’, בידי נודד ארור ומקולל, נמלט על נפשו, שהיה רוצח במזיד המודע לעוונו ומתחנן על נפשו, הלא הוא קין בן אדם וחוה (‘ויאמר קין אל ה’, גדול עווני מנשא'), המגורש מעל פני האדמה, בורח ונודד כחיית פרא מפני המבקשים להורגו, ואומר ‘והייתי נע ונד בארץ והיה כל מוצאי יהרגני’. דומה שהעיר הראשונה, או הפעולה האנושית הראשונה המשותפת מחוץ לתחום המשפחה,6 נבנתה בידי קין (“ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך” (בראשית ד, יז), משעה שידע אישה ונולד לו בן (שם), או משעה שכונן קשר אנושי המבוסס על אהבה ותשוקה, אינטימיות, סולידריות, קירבה ואחריות, ובנה תא משפחתי החורג מגדר הטבע, משעה שכינה את הבן הנולד לו בשם (“ותהר ותלד את חנוך”, שם). תא גרעיני זה של חיי משפחה, שנוסד בידי אדם שנטל חיים ומודע לחטאו ועוונו, למארתו וקללתו, יש בו יציאה מגבולות היחיד והזדהות עם האחר, לצד סיפור, עדות או זיכרון רשום בשם, ויש בו רצון עז להגן על החיים, לצאת מכלל ארור ומקולל קוטע חיים, לכלל ברוך ומבורך, שותף ביצירת חיים, בהגנתם ובטיפוחם. בהקמת משפחה טבועה תקווה וחרדה, תקווה של רציפות והמשכיות, וחרדה מפני סכנה וקיטוע החיים, המעלים את הצורך בהגנה וביטחון, המותנים בשותפות אנושית, בכינון מסגרת חוק וסדר, בשמירת נורמה מוסכמת, בריסון, עידון, פשרה, התחשבות, נימוס, תרבות וציביליזציה civilization from civic/ civicus/ civis/ citizen=citizenship]]. רק כשקין רוצח אחיו, הפך לאב אוהב שחס על חיי בנו הבכור, הבין לפתע, מי שהיה עד לא מכבר רק פרא אלים נטול־רסן שרצח את אחיו, בשעה שפעל בכוח השנאה, הזעם, והקנאה המכלה, או בכוח הדחף האלים הבלתי ניתן לריסון, את הצורך האנושי הבסיסי בהגנה על החיים, צורך המחייב מסגרת החורגת מתחום הפרט, ומותנה בהשתייכות לאחווה קהילתית, לקהילת זיכרון ולמשפחה, ובשותפות המושתתת על שפה, דיבור וחוק, על רסן וריסון, על מוסר ומוסרות, על גדרות והגדרות, ותלויה בהבנת הזיקה בין עבר, הווה ועתיד, הקשורה בעדות ובזיכרון בעל פה ובכתב, ומותנה בהשתייכות לברית, לזיכרון, לתרבות, למוסר או לציביליזציה הומניסטית אנושית. רק משהפך לאב הכיר קין בחיוניות “היחד”, או בחיוניות השותפות והאחווה הנדרשים לבניית עיר כיצירה אנושית, ולשמירת חוקי יסוד ואיסורי התשתית, הנקבעים בידי אדם למען קיומו.7 מושגים אלה מושתתים כולם על הפיכת הכוח האלים, נטול הרסן, שבטבע הדומם, הפראי, חסר השפה, התודעה, הזיכרון, המוסר והחוק, נטול הבושה, האשמה, והפחד – לתרבות, המושתתת על שפה ודיבור, הגבלה וריסון, מוסר וחוק, בושה, אשמה ופחד, איפוק ושליטה עצמית, הסכמה נימוס ונורמה, או על התגלות, נבואה, כהונה וספר מקודש. עוד מושתתים חוקים ואיסורים אלה על ריסון מלשון רסן, על אילוף, ביות וחינוך, הן על אילוף מלשון אֶלֶף (שור, פר) בדומה לאַלְפֵי מְנַשֶּׁה' (השוו דברים ז, יג: שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ '), מכאן, ולאילוף דעת הנעשה בבית אולפנא או באולפן, מכאן, ועל לימוד מלשון ‘מלמד הבקר’ המשמש לאילוף החיות לציות, או על עול מצוות וציות לעול החוק, מלשון העול על צוואר הבקר המבוית, הגורם לו ללכת בתלם. גם איסורים ומוּסָר (אזהרה ועונש בעברית מקראית) קשורים ל־מוֹסֵרָה ולמוֹסֵרוֹת משורש א.ס.ר, שבעברית מקראית הם חבל או רצועה שאוסרים בו איש או בעל חי ומחזיקים בו שלא יברח: "עֲשֵׂה לְךָ מוֹסֵרוֹת וּמֹטוֹת, וּנְתַתָּם עַל־צַוָּארֶךָ (ירמיהו כז ב). דימויים אלה והמושגים הכרוכים בהם אינם אלא כינויים נרדפים לחינוך ואילוף, ריסון, ביות, איסור, ציות ואיפוק, המבוססים על שפה וחוק, סימן מוסכם, גבול, תרבות ונורמה, הנובעים ממקור מקודש על־אנושי החורג מגדרי הטבע.

רק אז, כשהפך לאיש משפחה ולאב שחס על חיי בנו, הבין קין, שפעל מלכתחילה על פי חוק הטבע ‘כל דאלים גבר’, את הצורך העמוק לכונן אחווה אנושית ולבנות עיר שחיים בה אנשים שונים זה מזה, שכולם רוצים לחיות כבני תרבות הזכאים לכבוד האדם ולזכויות האזרח, בתמורה לציוויים חוקים, מוסכמות, נורמות, מנהגים וחובות שהם מקבלים על עצמם, שכן כולם רוצים לחוס על חיי ילדיהם ובני משפחתם, וכולם זקוקים במידה שווה לצרכים קיומיים שונים, המושתתים על שיתוף ואחווה, וויתור ופשרה. אדם אינו יכול לבנות עיר לבדו, הוא זקוק לשיתוף פעולה אנושי המושתת על שפה, אות, מספר, סיפור, מידה וסימן, חוק ומוסכמה. רק אז כשהיה קין אחוז אשמה, בושה ופחד על שנטל חיים במזיד, בשעה שאמר ‘גדול עווני מנשוא’, רק כשהיה מוכה חרדה ומודע לזוועה שבגירוש ממשפחת האדם: ‘הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה…והייתי נע ונד בארץ והיה כל מוצאי יהרגני’ (בראשית ד, יד), ירד לעומק החשיבות של הברית האנושית האוניברסלית, המושתתת על הערבות הדדית של תושבי העיר, הרוצים להגן על חייהם וחיי ילדיהם ולהבטיח את רציפותם והמשכיותם, ערבות שמקנה האזרחות העירונית תלוית החוק והתרבות, הדעת, האמת והצדק, האיסור, ההגבלה, הריסון, הוויתור והאיפוק, הסיפור והמספר, הזיכרון והעדות. רק אז ירד קין בן אדם לעומק החשיבות המכרעת של הגנת החוק והמשפט, ההופכים כל אדם בן עיר city, civitas, לאזרח civis, בן תרבות, civilization שומר חוק 8.civil law.

ספר היובלים שנכתב בחוגים כוהניים במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה, מגלה לנו ממד נוסף של ראשית משפחת האדם וראשית העיור (אורבניזציה) והציביליזציה: 'ויקח קין את אחותו עָוֹן לו לאשה ותלד לו את חנוך בקץ היובל הרביעי, ובשנת אחת לשבוע הראשון ליובל החמישי נבנו בתים בארץ ויבן קין עיר ויקרא את שמה בשם בנו חנוך (היובלים ד, ט). קין עבר מחיי פרא בודד, נע ונד בשדה, לחיי בעל בית בעיר, או בֵּרָא יער, סיקל אבנים, עיזק, חצב, מדד, חישב, אסר במוסרות, בנה, גידר, כבל ואילף חלקת טבע, בשעה שכונן לראשונה ככל בונה עיר לאחר מכן, ישות עירונית, אזרחית מובחנת [city], מתורבתת [ [civilized, שומרת חוק civil law]] ויוצרת תרבות [civilization], המנהלת עצמה במועצת העיר [city council] בעלת אוטונומיה משפטית פוליטיתcivil law] ] הנקבעת בידי אזרחי העיר [citizens] הבונים מצודה או מבצר [citadel] כסמל לשלטון החוק. הוא עשה זאת לא רק בשל היות העיר מחסה ומפלט מעשה ידי אדם city walls]] [עיר בצורה, עיר מבצר] [בעברית מקראית צר היא מילה נרדפת לאויב] מפני צרים, זרים ואויבים המבקשים להורגו על שרצח את אחיו, אלא גם כהזדמנות חדשה, לא נודעת, להגן על החיים בכוח השיתוף, ההגנה, ההבטחה וההזדהות ולאפשר את שגשוגם וצמיחתם כאחוות אזרחים שונים זה מזה החיים בצוותא חרף שונותם, ומכירים במשותף להם (צרכי קיום אוניברסליים לכל יצורי הטבע הכפופים לחוק החיים והמוות, מזה, ו’לפתח חטאת רובץ', מזה) ובמפריד ביניהם. המשותף הוא כל הקשור בטבע השולט באדם (חיים ומוות, יצר, פריון וחידלון, מחלות ונכות, צמא, רעב, אור, חושך, קור, חום, גשם, שלג, ברד, קיפאון קרח, סופות חול, רעידות אדמה, נהרות עולים על גדותיהם, הרי געש או מטאוריטים) ואילו המפריד הוא התחום הנשלט בידי האדם, זה הקשור במעבר ההדרגתי מטבע ומחוק הטבע (‘כל דאלים גבר’; אלם ואלימות), לתרבות מילולית, ולהזדמנות שווה לדבר ולשמוע, להקשיב להשמיע ולהילקח בחשבון, למחויבות לחוק אנושי ולחוק אלוהי, לנימוסים ומוסכמות, לנורמות, מנהגים והסדרים. המעבר מטבע לתרבות מושתת על איסורים וציוויים הנשמרים בידי האדם, ואף מושתת על חופש הבחירה במסגרת שמירת החוק המשותף בידי אזרחים, המכירים בריבוי הפנים ובריבוי הזהויות הדתיות והתרבותיות, הלאומיות והמגדריות של כלל תושבי העיר.

משפחת האדם וראשית היישוב העירוני, ראשיתם בגילוי עריות באופן בלתי נמנע (לפי פשט המקרא בחלקו הראשון של פרק ד בספר בראשית, ובפרק ד בספר היובלים, בדורו של קין בן אדם לא היו נשים אחרות מלבד אחיותיו, בנות אדם וחוה) ובשפיכות דמים (רצח במשפחה המאפשר לראשונה את הכרת מושגי היסוד האנושיים המאיימים על החיים: קנאה, שנאה, אכזריות, התנכרות, נקמה, איום, הסתה, רצח, חרדה, אימה, הריגה; ואת היפוכם, מושגי היסוד המתנים את קיומה של כל תרבות: בושה, אשמה ופחד, ואת מכלול המושגים האלוהיים המצויים ביסוד התרבות, המבטיחים את החיים, משעה שהם מבטיחים את כבוד האדם, את זכויות האדם ואת קיום חייו: דעת, אמת וצדק, חירות, שלום ושוויון, אחווה ורעות, הזדהות ואחריות, זכות בחירה והיבחרות, זכות השתתפות בהאזנה ודיבור בכל מוסד ציבורי, המובטחים לכל אדם שנברא בצלם אלוהים. אולם משעה שיחסי עריות של קשרי מין בין קרובי דם, שהם בלתי נמנעים בראשית משפחת האדם, הופכים לטאבו בין בני תרבות, או נאסרים בחוק שיש עליו עונש (סנקציה), ומקורו בכוח עליון החורג מגדרי הטבע (סנקטוס), (בטבע יש גילוי עריות בין בעלי החיים), ומשעה שרצח או שפיכות דמים ללא פסיקה והחלטה ריבונית וללא חוק ומשפט, הופכים לפשע שיש לו מחיר כבד, עונש מוות – מתחיל בנין העיר לטובת כלל תושביה, ומתחילה התרבות האזרחית המושתתת על גבולות בין הפרטי לציבורי, ועל שיתוף של יחידים הכרוך בוויתור לטובת הכלל, המיוסדת על חוק ומשפט, על דעת, אמת וצדק, על סולידריות ומוסר, על אחווה ואחריות, על חובות וזכויות, על ייחוד פרטיקולרי ועל אוניברסליות, על דין ועל חסד. ראוי לזכור שמאז העת העתיקה, הזדמנות זו של חיים עירוניים סובלניים ופלורליסטיים בצוותא פתוחה וגמישה – המכוננת ציוויליזציה שיש בה קהילות דתיות שונות, המכירות בכוח עליון כמקור החוק, ציוויליזציה שאיננה כפופה למערך ערכים דתי־תרבותי־לאומי אחד, אלא לזהויות דתיות, תרבותיות, לאומיות, חברתיות, מעמדיות ומגדריות שונות, המכוננות בצירופן חירות, שוויון, אחריות וסולידריות, תרבות וחברה, שלטון, חוק ומשפט, כלכלה ומסחר, הגנה ובטחון, מדע ותקשורת, אמנות ותרבות – באה לאפשר לאזרחים העירונים להתקיים ולשגשג, להשתנות ולהתפתח, לחנך וללמד, לאלף ולאסור, לקלוט ולהגר, ליצור ולהמציא, להשכיר ולשכור, לסחור, לקנות ולמכור, לארוג ולתפור, ליילד ולחיות, לרפא ולקבור, להתקרב ולהתרחק בתחום הפרטי והציבורי, ולחיות חיי תרבות מגוונים, עשירים ומשגשגים, לצד חיי דת הפתוחים לבחירת המאמינים, המושתתים כולם על יחסי גומלין בין ה“יחיד” ל“יחד”.

חיי תרבות, הנגזרים מלשון ריבוי, אינם מתנהלים אף פעם רק ברשות היחיד, אלא הם נוצרים ונשמרים, נלמדים ומונחלים ברשות הרבים, תוך כדי משא ומתן מתמיד בין היחיד, האינדיבידואלי החד־פעמי, ל“יחד”, או לקולקטיב משמר הזיכרון ומנחילו, בכוח הספר, המספר והסיפור, הדעת והעדות, השירה, הספרות והאמנות, המסמך, הסמכות והחוק. חיי התרבות מושתתים תמיד על התובנה המנוסחת ב“ספר יצירה” שנכתב בראשית האלף הראשון: “העולם נברא בספר מספר וסיפור” ו“קול, רוח, ודיבור זה הוא רוח הקודש”. חיי תרבות מיוסדים על שפה ודיבור, על ספרים וחוקים, על סימנים ושלטים, על מידות והסכמים, על דעת, אמת וצדק, חירות ושוויון, חוק ומשפט, ומושתתים על סמכות ומסמכים, על קריאה, כתיבה, האזנה ושמיעה, השמעה ומשמעות, עדות ומוסר, ספרות ושירה, היסטוריה וזיכרון, כתיבה ויצירה, אמנות ומדע, המבטיחים כולם את קיום החיים, את המשכיותם ושגשוגם, השתנותם ורציפותם.

חיי העיר, המבטיחים מעצם הווייתה הראשונית בנייה ותבנית, גבול וחומה, הגנה וביצור, שקילה ומידה, קו ושורה, דין ומנהג, נורמה ומסגרת חוקית, שמירה וביטחון, חוק וסדר, סמכות, עצה ומועצה, שינוי ותמורה, רבגוניות וסובלנות, חינוך והשכלה, רפואה ומדע, אדריכלות והשקאה, שיווק, קנייה, רכישה ומכירה – ומבטיחים הזדמנויות מגוונות ומוגנות ליחסי מסחר וקניין, יצירה ומלאכה, לימוד והתמחות, אמנות וייצור, נופש ובידור, ולמגוון יחסי גוף ונפש בהסכמה ובחירה, כמו למרחבי יצירה של תרבות ואמנות, דת וקדושה, בתחום מוסדר ומוגן שיסודו בבית וברחוב, בדלת, חלון, חצר, גדר ושער, בשכונה ובחומה, במערכת מי שתייה ומערכת מי ביוב ומערכת תאורה ומערכת תקשורת, בבית ספר, בגן ובפארק, ולעתים גם במקדש, או בית תפילה, מדרש וספרייה, מוזיאון, אולם קונצרטים וגלריה, במשרד ולשכה ומועצה, בבית ובמשפחה, הזקוקה למשפחות אחרות ולבתים אחרים, למוסדות נוספים ולרשתות אחריות משותפות, לשם קיומה ושגשוגה – הם החלופה העתיקה לחיי בדידות ואלימות, פראות וברבריות, כוחנות ודיכוי, נוודות ולכלוך, זוהמה וטומאה, פריעת־חוק וכאוס, חמס ועוול, רדיפה ושליטה חסרת חוק, כפייה ושעבוד, כיבוש ואונס, שתיקה והשתקה, בורות וכפייה בכוח הזרוע, המכחידים את החיים ומאיימים עליהם.

על קין, ראשון בוני הערים בדור השני לדורות האדם, נאמר כזכור לעיל ‘ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך’ (בראשית ד, יז). המילה עיר בלטינית, ציוויטאס, היא מקור המילה ציביליזציה הקשורה, כאמור לעיל, בחוק ובתרבות, בעידון ונימוס, בקווים וגבולות, בנורמות ונימוסים. מילה זו היא מקור המילים הלטיניות שעברו לשפות האירופאיות הקשורות לאזרח בן עיר, סיטיזן; אזרחות, סיטיזנשיפ; ותרבות, ציביליזציה הנגזרת מcivil אזרח בו עיר; ולמלים היווניות פוליס, עיר ועיר־מדינה; פוליטס ופוליטיקוס, אזרח, בן עיר, חלק מהציבור העירוני; פוליסי, הנהגה ומדיניות של בני העיר, פוליתיאה, עיר־מדינה, ספר המדינה והשלטון, ופוליטיקה, הנהגה אזרחית עירונית ציבורית, השולטת מכוחם של האזרחים ומהסכמתם.

שמו של בנו הבכור של קין, חנוך בן קין, בן הדור השלישי לדורות האדם משושלת בני קין, הנודע מספר בראשית פרק ד, נקשר, ולא בכדי, עם חינוך (‘חנוך לנער כפי דרכו’), הקשור בעולם המוחשי, הכפוף לגבולות החושים ולעבודת כפיים, ובהישגים הנשפטים בעולם המעשה, הנראה לעין, המתנים את בניין העיר ויישובו של עולם, המושתת על בתים וחומות, קירות וגדרות, רעפים וגגות, לבנים, מרצפות, ידיות ודלתות, דרכים ושבילים, גבולות וסדרים, מצודות ומבצרים, פתחים ושערים, כולם מושגים שיש להם ייצוג מוחשי מובחן ודימוי ברור גם אם אפשר לעשותם במגוון סגנונות שונים, כי יש להם תכלית ברורה בעולם המעשה ביחס לגופו של האדם, ואילו שמו של חנוך בן ירד, ראשון הלומדים והקוראים בדור השביעי לדורות האדם, משושלת בני שת (בראשית ה, כא–כד) שנקרא ‘סופר הצדק’ (היובלים ד), נקשר בעולם המופשט, הנודע מדברי האל והמלאכים, מגילויים בחלום, בחזון ובנבואה, עולם שאין לו ייצוג מוחשי או תכליתי מעבר למה שכתוב בספרים ובשירים מקודשים על עולמות עליונים. עולם מופשט זה שחנוך בן ירד נקשר אליו בשלושה ספרים שונים, אשר כותרתם היא ספר חנוך הראשון (הארמי), השני (הסלאבי) והשלישי (העברי), ובספר היובלים, מושתת על פריצת גבולות הזמן והמקום, המותנה בחינוך והשכלה, קריאה וכתיבה, בדמיון יוצר וחשיבה מופשטת, בפרשנות ופענוח, בקידוש הקריאה והכתיבה, הלימוד והחישוב הקשורים בשירה וספרות, ומותנה ברוחב דעת, בהרחבת אופקים, בבקשת בידע לא תכליתי, ובעולם מושגים מופשט שאין לו ייצוג מוחשי נראה, הקשור בשבתות ומועדים (מקראי קודש, מועדי דרור, מחזור נצחי שביעוני), בסיפורים ושירים, בספרים ולוחות, חלומות וחזיונות, חוקים ומצוות, היכל והיכלות, כרובים ומרכבות ובעולם המלאכים הוא עולם המרכבה, שם משרתים בקודש מלאכי דעת, מלאכי אמת ומלאכי צדק, בראשות מלכיצדק כהן לאל עליון, לצד מלאכי שלום, מלאכי כבוד, מלאכי שרת ומלאכי קודש, הסובבים את מלך הכבוד בהיכלות הדעת, האמת, המשפט והצדק בעולמות עליונים. כלומר המלאכים בספרות הכוהנית העתיקה, החל ב’שירות עולת השבת‘, ו’ספר היובלים’ וכלה ב’ספר חנוך‘, ב’מגילת מלכיצדק’ וב’מגילת המקדש‘, הם אלה המגלמים את מכלול הערכים הנצחיים המקודשים והמופשטים המתנים את החיים. העולם המופשט, העולם הנעלם, עולם האל והמלאכים, הקודש והנצח, העולם הנברא בספר, מספר וסיפור, הוא העולם שהמציא את מושגי התשתית של המעבר מהטבע אל התרבות בהשראה אלוהית – את האות והסימן, הספירה והמספר, השבע והשבועה, את הברית ואת הקודש, את הדעת, האמת, הצדק, החירות והשוויון, העדות והזיכרון הכתוב, המצווה והחוק, את התו והצליל, השיר והסיפור, האחווה, ההזדהות, האחריות והשלום, שראשיתו בפסוק המסתורי על השביעי בדורות האדם: "ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים’ (בראשית ה, כד).9

שלושת צאצאיו הזכרים של חנוך בן קין, בני נינו למך ושתי נשותיו עדה וצלה, נקשרו לדברי ספר בראשית פרק ד בהתחלת עמל הכפיים של האדם ומלאכתו (א): “יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה.” (ד, כ), כלומר, בחיי נוודים ורועים יושבי אוהלים המשועבדים למרעה ולשדה ולתנובתו, המתנה את הקיום האנושי ומספקת את צרכי אנשי העיר; (ב) תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל־חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל, (ד, כב) דהיינו, בחיי בעלי המלאכה והאומנים, ההופכים בכישרונם את אוצרות הטבע לנדבכי התרבות החומרית, והופכים בעוז רוחם ובתבונת כפיהם מחצבים למכשירים ומייצרים חניתות ומזמרות ולוקחים חלק מרכזי בבניין העולם, בפיתוחו ויצירתו בכוח תבונתם, מסירותם, כוחם הגופני, חריצותם ונחישותם, ומומחיותם רבת הערך; (ג) וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל־תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב" (ד, כא), או בחיי האמנים המנגנים, המחוננים בחסדי המוזות מעניקות ההשראה לדמיון היוצר, אמני המוזיקה המוצאים ביטוי, שמחה ויצירה באמנות ובמנגינה, ומעניקים מכישרונם, מרוחם ומסגולת נגינתם ושירתם לציבור המאזינים. מרכיבי התשתית של התרבות המוחשית – החקלאות והמרעה, האומנות, המלאכה והתעשייה, המתנים את העיור, והאמנות הקשורה בנגינה ובשירה, שכולם מעשה ידי האדם ופרי כישרונותיו המגוונים, התלויים בגבולות הזמן והמקום, נקשרו בצאצאיו של קין, בונה העיר הראשונה, ובבנו חנוך, בן קין, בן הדור הראשון של העיור והאורבניזציה בעולם העתיק, ובשושלת צאצאיו בבראשית פרק ד.

לעומת זאת, בבראשית פרק ה, מתוארת ברמיזה ראשיתה של התרבות המופשטת, החורגת מגבולות הזמן והמקום, השייכת לעולם פורץ הגבולות של החלום וההשראה, החזון והיצירה, הנצחיות, האינסופיות, המחזוריות והקדושה, הפירוק והצירוף, הביאור והפירוש, עולם האל והמלאכים, הוא עולם המרכבה, שממנו נובעים במיתוס הכוהני, ראשית עולם הספר והספרייה, הזיכרון, הדמיון והעדות, וכל עולם הנברא ב’ספר מספר וסיפור', כדברי ספר יצירה. בתרבות המופשטת העוסקת בסוד ההשראה והיצירה, ובמקור הסמכות המקודשת, בתשתית המוסר הנצחי, החוק האלוהי והמשפט האנושי, ובמקור הדעת האמת והצדק, נודע עולם שבו ‘קול, רוח ודיבור זהו רוח הקודש’, עולם המכונן את ערכי היסוד של המציאות, ואת דפוסי הסמכות שלה, המצויים תמיד בתשתית העיר והתרבות, עולם המושתת על זיכרון של שמיעת קול אלוהי או קול נבואי, קול רב השראה הקשור בטהרה וקדושה, בברית ושבועה, החורג מגבולות הזמן והמקום, וקשור בכריזמה, בחזון או בהתגלות, בתעודה, במסמכי יסוד ובסמכות, הקובעים גבולות וערכי יסוד ומכוננים משמעות. ‘קול, רוח ודיבור זהו רוח הקודש’, החורגים מגבולות הזמן והמקום, קשורים תמיד בעדות ובתעודות מקודשות, הנשמרות בגנזך או בארכיון (ביוונית הארכיון הוא ביתו של הארכון, השליט), בסמכות ובמסמכים, בלוחות וחוקים, המחייבים ידיעת קרוא וכתוב, ומחייבים ארכיון, זיכרון כתוב, ספרייה ומקדש, מוזיאון או היכל, לצד יודעי ספר, חוק ופרשנות. תרבות מופשטת זו המכוננת מרחב מקודש, שייכת לעולם הדמיון, החזון והחלום, לעולם היצירה, הנבואה, ההתגלות, ההשראה והמסתורין, לעולם המיתוס, השירה והסיפור, לעולם האל והמלאכים, החורג מגבולות הזמן והמקום, ולא רק לעולם הנגלה בחושים. רק על חנוך בן ירד, מצאצאי שת בן אדם (בראשית ה, כא–כד), השביעי בדורות האדם, הנקרא במסורות כוהניות לפני הספירה בחיבורים שונים בשם ‘סופר צדק’ ועד על העולם העליון (‘מרא רבא דאסהדותא’), המתואר כראשון החולמים (היובלים ד, יט) וכראשון הקוראים והכותבים, נאמר: ‘חנוך בחרתה מבני אדם’ בסדר עבודה עתיק ממגילות מדבר יהודה. חנוך בן ירד, הנבחר בבני האדם, מתואר במסורת הכוהנית כראשון הלומדים והמתחנכים, כראשון החולמים והעדים המעידים על שנראה ונשמע להם בעולמות עליונים, וכמייסד תרבות כתובה המושתתת על דעת וחכמה שמקורם בעולם המלאכים: ‘זה ראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומוסר וחכמה’ (היובלים ד, יז). [בנוסח נוסף בשפת געז כתוב: אשר למד כתיבה, הוראה וחכמה].10

חנוך תואר בפי מלאך הפנים, המספר למשה על הר סיני בפתיחת ספר היובלים, את סיפור ארבעים ותשעה הדורות שקדמו למעמד סיני, כמייסד התרבות הכוהנית שיש בה הכרה באל ובמלאכים, או במרחבים מופשטים החורגים מגבולות החושים. חנוך בן ירד שעליו נאמר כזכור בספר בראשית: ‘ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים’, נקשר במסורת הכוהנית בהבאת לוח השבתות והחדשים משמים לארץ, שכונן את מחזורי הזמן המקודש ואת חישוביו הנצחיים הקבועים והידועים מראש, אותו למד מהמלאכים: ‘ואשר כתב בספר את אותות השמים כסדר חודשיהם למען ידעו בני האדם את תקופות השנים כסדרן לכול חודשיהן; ראשון הוא אשר כתב תעודה [עדות] ויעד בבני האדם לקצי עולמים ושבועי היובלים ספר, וימות השנה הודיע, וחודשים סדר, ויאמר את שבתות השנים כאשר למדנוהו’ (שם, ד, יז–יח).

סיפור הוראת סדרי הלוח שלמד חנוך מהמלאכים, לימוד מרחיב אופקים המבאר את מחזורי הזמן וחלוקותיו, הכוללים את אותות השמים, מספר חודשים, מספר התקופות, לצד קצים, שבועי יובלים וימות השנה, ושבועות השנים, נחתם במשפט מאלף: "ואשר היה ואשר נהיה ראה בחלומו. אשר יהיה על בני האדם לדורותם..ראה והבין הכול. ויכתוב לו לעדות וישם אותם על הארץ על כל בני האדם ולדורותם'.(שם, ד, יט) דהיינו, חנוך שנלקח לשמים ממקום הנקרא הר קדוש, מקום ארונה, טבור הארץ, המרמז להר ציון, כמסופר בפתיחת ספר חנוך השני, מצרף ידע מופשט ממקור מלאכי על חלוקות הזמן ומחזוריו, שנמסר לו בכתב ממקור שמימי, ומייסד את סדרי הפולחן והתרבות בשעה שהוא מכונן את גבולות הזמן המקודש והמרחב המקודש. עוד נזכר חנוך כצופה ‘מראה מרכבה’ שנקשר למקום המקודש, מקום מרכבת הכרובים, שבו יכונן המקדש אחרי דורות רבים בימי דוד בן ישי בונה ירושלים ובימי שלמה בן דוד בונה המקדש.

כל הדברים שלמד חנוך בן ירד, הקשורים בזמן מקודש, במקום מקודש ובזיכרון מקודש, חורגים מגבולות עולם החושים בשל מקורם המלאכי, גילויים בחלום, נצחיות תוקפם, וזיקתם למחזורים נצחיים הקשורים במחזורי הטבע, המכונים ‘מרכבות השמים’, מכאן, ובמחזורי פולחן ועבודת המקדש, המכונים ‘מועדי דרור’, מכאן. הזמן המקודש, ‘מועדי דרור’ או ‘מקראי קודש’, שהיה מחזור שביעוני של השבתה מקודשת, המשווה בין כל השובתים, זמן של חירות מעמל, זמן שביתה אלוהית מצווה משמים, זמן שמחה ודרור הקשור בשמיטת חובות ושחרור עבדים במחזורים שביעוניים במחזורי השמיטה והיובל, וזמן של מקראי קודש של קריאה בציבור מדי שבת ומדי שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה בין ניסן לתשרי, או בין פסח לסוכות, היה התשתית לצדק חברתי ולעבודת משמרת הקודש במקדש במחזורים נצחיים של שבועות, חודשים, שנים, שמיטות ויובלים, שנרשמו במפורט במגילת משמרות הכהונה שנמצאה בקומראן.11

המקום המקודש הקשור במסורת המרכבה במסורת הכוהנית, היה 'הר ציון טבור הארץ', מול גן עדן, מקום הכרובים, המקום שהמוות לא חל בו ולמחזורי הזמן אין בו תוקף, המקום המקודש שבו יושב חנוך בן ירד לעדי עד, המקום שעליו נבנה המקדש בירושלים (היובלים א, כח–כט; שם, ח, יט) ובו מרכבת הכרובים (דברי הימים א כח, יח), ומול הר סיני שעליו ניתן החוק בדורו של משה, עליו נאמר “רכב אלוהים, ריבותיים אלפי שנאן; אדוניי בם, סיני בקודש” (תהלים סח יח) ובו נכרתה הברית אחרי שבעה שבועות של הליכה במדבר בין כ“ו בניסן, מועד הנף העומר, לט”ו בסיון, מועד חג השבועות, עם כל יוצאי מצרים ששוחררו בחסד אלוהים מעבדות לחירות.

הר ציון מכונה במגילות בשם ‘סלע ציון’, הוא המקום המקודש על הר ציון, הנקרא ראה יה, שדורות רבים קודם לכן התרחשה בו העקדה: “ויקרא אברהם למקום ההוא ראה יה אשר יאמר בהר מראה־יה הוא הר ציון” (היובלים, יח, יג),12 ונכרתה בו הברית עם אברהם אבי העברים, שלמד לקרוא בשפה העברית מפי מלאך הפנים כמפורש בספר היובלים.13 ירושלים עיר הקודש – שראשיתה בסלע ציון בימי דוד, על פי מגילות מדבר יהודה,14 במקום שבו התגלה לו מלאך אלוהים בגורן ארונה, במקום בו הקים מזבח עולה, כמסופר בסוף ספר שמואל (ש"ב כד, יז–כה), נקשרה במקדש ובברית, בדברי אלוהים ובדברי מלאך הפנים, בפרק א בספר היובלים, המסופר בפי מלאך הפנים למשה על הר סיני, יום אחרי מעמד סיני (שם, א, א) – נקראה בפי הנביא ישעיהו במאה השמינית לפני הספירה בשם ‘עיר הצדק קריה נאמנה’ (א, כו), שעליה אמר ‘ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה’. בחזון אחרית הימים שלו ראה הנביא ישעיהו את ירושלים עיר הצדק כמקום וכזמן שבו "וְהָיָה

בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית־יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים

וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל־הַגּוֹיִם. וְהָלְכוּ עַמִּים

רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל־הַר־יְהוָה אֶל־בֵּית אֱלֹהֵי

יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן

תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר־יְהוָה מִירוּשָׁלִָם. וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם

וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים

וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא־יִשָּׂא גוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב

וְלֹא־יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה".

(ישעיהו ב ג–ד).

עיר הצדק – מראשיתה במיתוסים עתיקי הימים, הקשורים בנביאים, עדים וחולמים, בכוהני צדק ובמקדש עולמים, במלאכים המכונים ב’שירות עולת השבת' בשם ‘נועדי צדק’, המשוררים מדי שבת בשבעה היכלות עליונים שיש בהם שבע מרכבות, וקשורים בחוקי צדק, במצוות ובפיקודים, בדברי האל ובמלאכי צדק, או בנביאים, משוררים, סופרים וכוהנים, שביקשו להפקיד ‘רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים’, ולהנחיל אותם לכל ההולכים בדרכי צדק, לכל הזוכרים את ‘מועדי ה’ מקראי קודש', ולכל ‘נועדי צדק’ שומרי ‘מועדי הדרור’ הבאים בברית, שומרי העדות והמועדים, לוחות הברית או לוחות העדות, שומרי הספרים והשירים, התהילות והשירות, שקשורים לעיר הקודש ולהר ציון מקום העקדה, עליו נבנה המקדש – היא עיר ההזדמנות הנפלאה מאין כמוה ליישם את הכלל המקודש שקבע הוגה הדעות, ג’ון רולס, מחבר ‘התיאוריה של הצדק’, שעל פיו: 'לכל אדם תהיה זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים."15

עיר הצדק הנצחית היא עיר הקודש, הדעת האמת והצדק, עיר ההשראה היוצרת והדמיון פורץ הגבולות: ‘מכלל יופי מציון אלוהים הופיע’, שנקשרה להר ציון ולגן עדן, מקום עץ החיים וראשית החיים, מקום הכרובים, שהיו בגן עדן ובמקדש, מקום מרכבת הכרובים שנגלתה לחנוך, למשה וליחזקאל, שנודעה לדוד ולבצלאל, מרכבה המתוארת במגילות בלשון קודש:

'מרכבות כבודו כרובי קודש

אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר'.16

מרכבת הכרובים, המצויה במסורת הכוהנית והנבואית בגן עדן, בהיכלות שמימיים ובמקדש, היא מקום עבודת הקודש השמימית, שתוארה לראשונה כתבנית המקום המקודש בפי חנוך בן ירד, השביעי בדורות האדם, שלמד את לוח השבתות, השמיטות והיובלים מהמלאכים והביא אותו לבני האדם (חנוך א, פרק יד; היובלים פרק ד). מסורת המרכבה ביקשה להנציח את שבועת החירות של מועדי הדרור, דרך שירת הקודש של הכרובים ומלאכי הקודש בהיכלות עליונים, השומרת על המחזוריות השביעונית הנצחית והמקודשת והמשביתה של מקראי קודש, מועדי דרור ומועדי צדק, המתוארת בה בלשון שיר נצחית בשירות עולת השבת, שכל אחת מהן פותחת בהכרזת התאריך הקבוע של השבת שבה נאמר השיר:

'הכרובים יברכו בהרומם קול דממת אלוהים נשמע

והמון רנה ברום כנפיהם….

תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים

והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו,

ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש,

יצאו מבין גלגלי כבודו

כמראי אש רוחות קודש קודשים סביב

מראי שבילי אש בדמות חשמל ומעשי נוגה'.17


עיר הצדק הייתה עיר שבארכיוניה וגנזכיה, בספריה ובשיריה, בעדויותיה וזיכרונותיה, במגילותיה ולוחותיה, בספריותיה והיכלותיה, נשמרו מסורות עתיקות ימים על העולם המופשט של האל והמלאכים, מקור הדעת, החכמה ורוחב האופקים, מקור הדעת האמת, השלום והצדק, החוק והמשפט, לצד הסיפורים הקדמונים בדבר המעבר האנושי מטבע לתרבות, מימי קין והבל ועשרים הדורות הראשונים בין אדם לאברהם, וסיפורים מפורטים בדבר הנס האלוהי הכרוך במעבר מעבדות לחירות שהקדים את מסורת ההתגלות והחוק. בעיר הצדק נשמרה מכל משמר הבטחת החירות האלוהית בשבועה ובברית, הנשמרת במחזוריות שביעונית משביתה מקודשת, במחזורי שירת קודש ובמחזורי קרבנות (שירות עולת השבת) שנשמרו בידי משמרת הקודש כמתואר ב’מגילת המשמרות' ובמגילת ‘שירות עולת השבת’. עוד נשמרו סיפור הניסיון האנושי הקשה של העבדות, השעבוד והנדודים שקדמו למתן החוק והברית, וסיפור חוקי החירות הקשורים בקדושת השבת, יומם של בני־חורין, ובברכת שבעת מועדי ה', השמיטות והיובלים, ושבעת המינים שארץ ישראל השתבחה בהם המובטחים לשומרי מחזורי ההשבתה השביעוניים של החירות והשוויון, שכוננו את תפיסת הצדק החברתי.

*

החיים המחודשים בעיר הצדק ממרחק אלפי שנים, מעניקים הזדמנות שאין דומה לה לממש את חזון החברה הפתוחה של הוגה הדעות היהודי אוסטרי, קרל פופר, בעל ‘החברה הפתוחה ואויביה’, שאמר בעיצומה של מלחמת העולם השנייה: ‘בחברה הפתוחה אין לשום אדם, גוף או ארגון מונופול על האמת ולכן ככל שירבו בתוך הציבור דעות ועמדות שונות ומגוונות שיחיו בשלום ובסובלנות זו עם זו כך ייטב לכול האזרחים’.

תקופת האימים בשנות מלחמת העולם השנייה, המכונה בפי העם היהודי בשם ‘השואה’ או ‘החורבן’, החזירה מיליוני בני האדם לימי קין הרוצח הפראי חסר הרחמים, נטול התודעה האנושית הבסיסית של קדושת החיים, של כבוד האדם וזכותו המוחלטת לחיים, ומשולל כל רגשי אחווה וסולידריות המתנה את החיים, או החזירה את האדם לימי קין אחוז השנאה, הקנאה והזעם, כלפי אחיו, שלא חטא לו, והרג אותו בשדה, כשהוא מתכחש בחמת זעמו לאנושיותו של אחיו ולזכותו המוחלטת לחיות ללא תנאי בין בני תרבות שוחרי חיים ושלום. ימי קין של מלחמת העולם השנייה, החזירו את בני האדם למצב פראי טראגי של קיום נטול חסד אנושי ומשולל חוק, קיום נטול תרבות, נטול זכויות ונטול הגנה, נטול דין, גבול וחומה, נטול זיכרון, דיבור, ספר, סיפור וקדושה, נטול מחזור, מקצב וסידור, שבו מיליוני בני אדם הפכו כהרף עין למיותרים לחלוטין ולחסרי ערך אנושי מכול וכול, וניתן היה לרדוף ולהרוג אותם כמשוללי צלם אנוש, להשפיל ולהסגיר, להתעמר ולכבוש ללא רגע של חסד, ואף אפשר היה לרצוח אותם על לא עוול בכפם, לשרוף את ספריהם ולהרוג את ילדיהם, לבזוז את רכושם ולהשפיל את נפשם וגופם, ללא כל הגנה של אחווה, אנושיות וחסד, של צלם אלוהים או זכות קיום, של איזה סייג של חוק או תרבות, אילוף או מוסר, כי רבים כל כך הפכו כהרף עין לבני קין הרוצח בחמת זעמו ושנאתו, ולא לבני קין המקולל והארור, הנע ונד, החרד והנרדף, המחפש בית ומחסה ומקים משפחה ומגלה שאין לאדם קיום בלא אחווה אנושית ובלא הגנה משותפת, בלי חסד ודין, בלי חוק ומשפט, ועל כן הוא זה הנזכר כמייסד העיר הראשונה. בושה, אשמה ופחד מצויים ביסוד התרבות ומצויים בתשתית ייסוד הערים הראשונות הקובעות גבול וסייג, חוק ומשפט, חסד ודין, זכויות וחובות, ספרים ומסמכים. כשכל הגבולות והסייגים עליהם מושתתת האחווה האנושית נעלמים, חוזר האדם למצבו של קין הרוצח, החי לבדו בשנאתו, בכעסו ובזעמו, ומחליט שאחיו מיותר ועל כן אפשר לרצוח אותו.

העיר האידיאלית שנוסדה על אדני הבושה, האשמה והפחד, היא התגלמות ‘החברה הפתוחה’, שכן יש בה, או ראוי שתהיה בה, הזדמנות שווה לכל התושבים בני העיר ללא כל הבדל דת, גזע ומין, לאום או שפה, ליישם מתוך אחווה, כבוד ורעות, את כול הזכויות הצודקות והשוות המעוגנות בחוק, הנגזרות מחובות המוטלות בשווה על הכלל, למרות שלכל אחד ואחת אורח חיים שונה ונבדל, שהוא ענין של בחירה גמורה, כל עוד איננו חורג ממסגרת החוק, הדין או החובה השווה, הכפופים כולם לריבונות אזרחית ולביקורת אנושית המקובלים בחברה דמוקרטית בעולם ליברלי נאור. לכל אדם בן זמננו, בכלל, ולכל בן עיר, החשוף לריבוי ולגיוון שבחברה הפתוחה, בפרט, זהות מורכבת מממדים שונים. העיר המודרנית מושתתת כאמור על הרעיון שבחברה הפתוחה אין לאף אדם, גוף או ארגון, מונופול על האמת, אבל לכולם יש זכויות שוות בכול הנוגע לקיומם וחירותם, לכבודם ולחופש הבחירה שלהם, כשם שמוטלות עליהם חובות שוות לשם הבטחת החיים, ועל כן על תושבי העיר להכיר במורכבות החיים וברבגוניותם, ולא להתבצר באמצעות סטריאוטיפים ודעות קדומות מתבדלות ומכפישות במתחמי חשבונות השנאה, האיבה, הנקמה והפחד.

על תושבי העיר – שזכו מלוא חופנים באוצרות תרבות ודעת, שנוצרים ונשזרים רק במרחב שבו שולטים הדעת והזיכרון, האמת והצדק, החירות והחוק, השוויון, הספקנות וההתרסה, חירות הביטוי, חופש הביקורת, חופש היצירה, האחווה והשלום, הדיבור החופשי והנגישות החופשית, חירות התנועה וחופש ההתאגדות, וזכו בהגנת החוק והמשפט, בחסדי האמנות והיצירה, הארכיטקטורה, המחול והזמרה, שראשיתם העתיקה במרחביה המופשטים של הקדושה, העדות, השירה והחלום, הנדלים ממעמקי הזיכרון ומתחדשים בכוח ההשראה והדמיון היוצר – לעמוד בחזית המאבק לחירות שווה לכול, לשוויון זכויות, לחופש בחירה, לאחווה ולהכרה בזכויות האדם המעוגנות בחוק, מצד אחד, ולהכרה סובלנית במגוון רחב של בחירות בתחום הפרט והכלל המעוגנות בחירות ובשוויון. יתר על כן, עליהם להגן בנחישות ובתעוזה על כל הבחירות הזכאיות לכבוד ולהכרה ולטיפוח, אולם לא לכפייה רחבה או להגנה חוקית. על תושבי העיר לפתח הכרה במגוון צורות חיים שיש בהם מימוש נרחב ומגוון של כבוד האדם וחירותו, ולעמול באמצעות חינוך והכשרה לאזרחות ולדמוקרטיה, לסובלנות, לפלורליזם וליחסיות, על פיתוח כישורי דיאלוג עם השונים מהם, השותפים להם בכל הזכויות החוקיות הנגזרות מקיומם העירוני, ובכל החובות המתחייבות ממנו, החל מחובת תשלום הארנונה וכלה בשמירת חוקי התנועה ושעות העבודה והמנוחה. תושבי העיר, מעצם רבגוניותם האתנית והתרבותית, הלשונית, הדתית וההיסטורית, ומעצם שותפותם ביצירת התרבות, בצריכת תרבות, בהגנה על התרבות ובביקורת התרבות – שהיא לדברי מישל פוקו, “הדחף לממש בצורה מרחיקת לכת ככל האפשר את המאבק האינסופי על החירות” – נמצאו תמיד בחזית המאבק נגד הכוחנות והעריצות, נגד ה’שליטעללות' והדיכוי, כביטויה של המשוררת הפולנייה וויסלבה שימבורסקה, ונגד המונופול על השלטון והאלימות, ונגד בלעדיות סמכות הדעת, ובעד אחווה וסובלנות, הזדהות אנושית בתחומי הקיום האוניברסליים ורוחב דעת, שוויון זכויות, פלורליזם ודמוקרטיה ביחס לתחומים הפרטיקולריים המפרידים בין בני האדם. מי ייתן וראשי העיר ומנהיגיה במועצת העיר, יתנו את לבם לברכת המלאכים בספר חנוך הראשון שנכתב לפני כאלפיים ושלוש מאות שנה, שם הם מברכים ומשבחים את האל ומונים בפניו את הערכים שעל פיהם ראוי להנהיג את העולם: “וכאשר ישא פניו לשפוט את דרכיהם… ואת אורחותיהם במשפט צדק…וביום ההוא ירימו קול אחד וברכו ושבחו ועלו ברוח אמונה וברוח חוכמה וברוח אורך אפים וברוח רחמים וברוח משפט ושלום וברוח חסד…” (חנוך א, פרק סא, ט–יב).

תושבי העיר עתיקת הימים, ירושלים – שנקראה ‘נוה צדק הר הקודש’ בפי כוהניה ונביאיה (ירמיהו לא כב) ו’עיר הצדק קריה נאמנה' (ישעיה א כו), שכל אחד מיושביה נקרא בפי מייסדה, דוד בן ישי, ‘נעים זמירות ישראל’, בשם ‘הולך תמים ופועל צדק’ (תהלים טו ב), שביקש מתושביה: ‘פתחו לי שערי צדק’ (תהלים קיח, יט) וביקש מאלוהיו: ‘ינחני במעגלי צדק למען שמו’ (תהלים כג, ג), ואמר ברוב תבונה ‘צדק ושלום נשקו’ (שם, פה, יא) ו’אמת…וצדק משמים נשקף' (שם, פה, יב), ואף העיד על רוב מעשיו: ‘עשיתי משפט וצדק’ (שם, קיט, קכא) – תושביה בני זמננו, בני כל הדתות והתרבויות, המקדשים תרבות מונותאיסטית רב־פנית, שמייסדה היה אדם מרחיק ראות בתחום המופשט, אך היה כבד פה וכבד לשון, בתחום המוחש, שנאמר עליו משפט שאין דומה לו בכל תיאורי הגבורה האנושיים: “וְהָאִישׁ משֶה עָנָו מְאֹד מִכֹל הָאָדָם אֲשֶר עַל פְנֵי.האדמה”, חייבים לנהוג בענווה בפני כובד משקלה ועומק רוחה של תרבות בת אלפי שנים שאנו יורשיה, שומריה וממשיכיה, ולתת את דעתם באופן מיוחד על כל אלה שנעשה להם עוול ואי־צדק, בשעה שנשללו מהם מסיבות שונות במהלך ההיסטוריה, הנגישות לחירות ולשוויון הזכויות, לדעת ולחוכמה, לדין ולמשפט צדק, לסעד ולרווחה, לשוויון הזדמנויות ולנטילת חלק במעגלי ההנהגה והסמכות, ונשללה מהם בכורח הנסיבות הזכות לשלום ולשוויון בפני החוק. בין אם המדובר בנשים, בפליטים, במהגרים ובמיעוטים, בנכים ובמוגבלים, בחולים, בזקנים או בבורים, בנכבשים או בעצורים, או בקבוצות אחרות נוספות שלא זכו לממש את מלוא המרחב האנושי המובטח בכבוד האדם וחירותו, משעה שנמנע מהם, בשוגג ובמזיד, לפעול בכוחם של ערכי הדעת, האמת והצדק, האחווה והסולידריות, החוק, המשפט, השוויון, החירות והשלום.

על כל תושביה ומנהיגיה לפעול בכוח בהירות החזון הנבואי של ‘צדק צדק תרדוף’ (דברים טז, כ) ושל ‘האמת והשלום אהבו’, ושל דברי נביא הצדק שאמר: ‘אני ה’ דובר צדק מגיד מישרים' (ישעיה מה, יט), והוסיף ‘שמעו אלי רדפי צדק מבקשי ה’ (שם, נא, א) ו’צדק למדו יושבי תבל' (שם, כו ט), נביא של עיר שאמר עליה בחזונו:‘מלאתי משפט צדק ילין בה’ (שם, א כא).

על יושבי ‘עיר הצדק’ לקחת חלק ראשון במעלה ב’תיקון עולם' או בבניית קהילות של חסד, אחווה, שלום ורעות, הזדהות, אחריות ונדיבות, שיש בהן חיפוש מתמיד אחר המשותף האנושי בונה האמון, מעבר להבדלים דתיים ותרבותיים, ויש בהן סולידריות הומניסטית־ליברלית, דמוקרטית, שוחרת צדק ושוויון במרחב דמוקרטי משותף, שכולם בו שווים בזכויותיהם ובחובותיהם בחיי העיר. ב’תיקון עולם' יש מעבר מודע מניכור להיכרות, מריחוק מתבדל לשותפות באחריות, מעוינות ופחד לסולידריות וחמלה, לשם סגירת הפער בין הרצוי למצוי, בכל מקום שיש לאל ידיהם של התושבים. על תושבי העיר לעשות זאת באומץ, בתעוזה, בנדיבות, בכבוד, באחווה ובנחישות, ברוח קודמיהם הנביאים והכוהנים, המשוררים הסופרים, בעלי החלומות ומספרי הסיפורים, שהציעו תפיסות אוניברסליות של דעת, אמת וצדק וקידשו את החירות, האחווה והשוויון בין בני ברית הנאמנים למועדי דרור ומקראי קודש, הפתוחים בפני כל אדם. עליהם לעשות זאת ברוח ההכרה בריבוי ובגיוון האנושי, בתוקף הזכות לכבוד ובשם הסובלנות למערכת הרב תרבותית – המאפיינים את הקיום האנושי ואת המרקם התרבותי בערים הגדולות בחברה הפתוחה, וברוח ההכרה בזכויות האדם הבסיסיות – הזכות לחיות בכבוד, שוויון וחירות, לשגשג ולגדול, ללמוד ולעבוד, הזכות להועיל, לחקור ולעשות, הזכות להקים בית ומשפחה ולהפוך לחבר שווה זכויות בחברה – חבר מן השורה בחברה האנושית המבטיחה לכל אדם זכות שלמה לחיי חירות, שוויון וכבוד, אחווה שלום ורעות, ופועלת מתוך המחויבות הדחופה למהר ולקדם שוויון זכויות, בכל מקום שבו כבוד האדם נעדר. בהקשר זה יש עדיפות לקידום מעמד הנשים שסובלות מאפליה ומאלימות נגד נשים, וסובלות מבורות כפויה ומהרחקה ממוקדי הדעת והסמכות ומיכולת קריאת המסמכים, ויש עדיפות להענקת שוויון הזדמנויות למיעוטים, לחולים, למוגבלים, מאותגרים ונכים, בכל מקום ששוררת אפליה מכל סוג. יש לצאת נגד כיבוש ודיכוי, מעצר וכיתור, גידור והפרדה, ושלילת זכויות חוקיות על רקע אתני, תרבותי, מגדרי, מיני, לאומי, גזעי או דתי מכל סוג, כשם שיש לפעול נגד כפייה דתית ובעד צדק חברתי לכול התושבים במרחב העירוני. יש לשוב ולשנן את האמרה שנזכרה לעיל וליישמה בכל המרחב העירוני: “לכל אדם יש זכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים” ולזכור את דבריו של פטריק דאגלס, העבד השחור הראשון שלמד לקרוא ולכתוב ופתח במאבק על החירות: “לזכות אין מין ולאמת אין צבע”, ואולי גם לזכור שפירושה המקורי של המילה אידיוט ביוונית עתיקה, הוא: אזרח שאינו נוטל חלק בענייני הכלל.



  1. ראו שירות עולת השבת בעברית ובתרגום לאנגלית, ed. Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985. על עניינן ומהותן של שירות קודש אלה ראו: בלהה ניצן, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים תשנ“ז, עמ' 207–238; רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג, עמ' 6–33 ובמפתח בערך שירות עולת השבת.  ↩

  2. על ספריית מגילות מדבר יהודה שכולה כתבי קודש שנכתבו בידי רודפי צדק, ראו: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשס“ט; לטקסט של המגילות במהדורה מעודכנת, ראו: אלישע קמרון, מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים, כרך א, ירושלים תש”ע; להשקפות שונות של חוקרים על המגילות ראו: מנחם קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א–ב, ירושלים תשס"ט.  ↩

  3. כך אמור במפורש בטור כז במגילת תהילים מקומראן, הפותח בשורות “ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים בכל דרכיו לפני אל ואנשים, ויתן לו ה' רוח נבונה ואורה ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות, ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות; ולקורבן השבתות שנים וחמישים שיר…” (11QPsa xxvii:2–7), ראו J. A..Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11, DJD IV, Oxford 1965, p. 48  ↩

  4. ניוסם (לעיל הערה 1), עמ' 293.  ↩

  5. ראו: רחל אליאור, “כיפורים, כפרה, טומאה וטהרה” בתוך: הנ“ל (עורכת), ‘דברים חדשים עתיקים’, מיתוס, מיסטיקה ופולמוס במחשבה היהודית לדורותיה, כרך א, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך כב, ירושלים תשע”א, עמ' 3–52.  ↩

  6. העיר הראשונה city או ההתאגדות העירונית של בני תרבות [בלטינית [[civitatem/civitas/ הקשורה ל[città/cite/ city/civic=citizenship; civil, civilization, civilized] היא המכוננת תרבות, נימוס ואזרחות, כשם שבשפה היוונית העתיקה קשורות המילים עיר, חוק נימוס ואזרחות: פוליסPolis, עיר; פוליטיקוס, Politikos או Polites אזרח[citizen]; פוליתיאה Politea, ספרו של אריסטו על שלטון החוקpolettiqes; חוקים; הנהגה, שלטוןpolicy פוליטיקה, הנהגה אזרחית; politia או politeia המדינה שראשיתה בעיר מדינה polis. ובהשאלה מאוחרת polite פולייט, מנומס, שומר חוק – nomos נומוס, בן תרבות]  ↩

  7. פשט התורה מספר לכאורה בבראשית פרק ד שאחרי הגירוש מגן עדן היו בעולם רק אדם וחוה, קין והבל. אבל המשך הסיפור מציין במפורש שקין המגורש והמקולל אומר לאלוהים ‘הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה… והייתי נע ונד בארץ והיה כל מוצאי יהרגני’ (ד, יד). כלומר הסיפור מבטא במפורש את חרדתו של קין מפני קיומם של בני אדם נוספים שעלולים להרוג אותו כמקולל. עם אנשים אחרים אלה הוא יבנה עיר.  ↩

  8. ראו הגדרה מילונית: civis–civil, civilis, proper to be a citizen, relating to private rights, state law and public life, urbane in manner, from civis, citizen. כאמור הוראתה הלטינית של המילה עיר, צ‘יוויטאס [כמו צ’יוויטאס ווקיה, העיר העתיקה, קשורה לציוויליזציה, ציווילי, אזרחי, שומר חוק [nomos, נומוס, מנומס, כפי שיראה כל מילון אטימולוגי אנגלי של המלים ששורשן לאטיני civil, civil –law, city, citizenship, civilization, civilized], ויראה כל מילון יווני־אנגלי ביחס לפוליס, פוליטיקה, פוליטיקוס, פוליטיאה ופולייט.  ↩

  9. על חנוך בן ירד ראו ספר חנוך א; ספר חנוך ב; ספר חנוך ג. ספר היובלים פרק ד; השניים הראשונים נמצאים בספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, תל אביב תרצ“ז; השלישי נמצא בסינופסיס לספרות ההיכלות מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1981; החיבור הרביעי נמצא בספרים החיצוניים, מהד' כהנא. ראו: רחל אליאור, ”חנוך בחרתה מבני אדם': חנוך סופר הצדק והספרייה של “הכוהנים בני צדוק”; מסורת הכהונה, ספריית המגילות והמאבק על הדעת, העדות, הכתיבה והזיכרון", בתוך: על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית, (עורכים ר‘ אליאור ופ’ שפר), טיבינגן: מור־זיבק 2005: 15—64.  ↩

  10. ראו ספר היובלים, מבוא, תרגום ופירוש, מהדורת כנה ורמן, ירושלים תשע"ה, עמ' 195.  ↩

  11. ראו שמריהו טלמון ויונתן בן דוב, ‘מגילות המשמרות’, בתוך:Sh. Talmon and J. Ben Dov (eds.), Calendrical Texts (DJD XXI), Oxford 2001  ↩

  12. ראו ספר היובלים, הערה 10 לעיל, עמ‘ 317. המהדירה מציינת שם שהביטוי ’הר מראה־יה' מנסה לקשר בין הר ציון להר המוריה.  ↩

  13. ראו ר‘ אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כח, ספר טדי קולק, ירושלים תשס"ח, עמ’ 1–13  ↩

  14. ראו: אפוקריפון יהושע 4Q522 frag. 9ii: 3–9; DJD XXV, p. 55; השוו: ר‘ אליאור, מקדש ומרכבה, הערה 1 לעיל, עמ’ 203.  ↩

  15. ג‘ון רולס, “תיאוריה של הצדק” בתוך הנ"ל, צדק כהוגנות –הצגה מחודשת, תל אביב 2010, עמ’ 60.  ↩

  16. Q405, 20–22: DJD XI p. 3454  ↩

  17. 4Q405, 20–22: DJD XI p. 345 עריכה שירית שלי, ר.א. וראו ניוסם, הערה 1 לעיל.  ↩

לזכרו של ברונו שולץ שנרצח בידי הנאצים בנובמבר בשנת 1942


ברונו שולץ (1892–1942), הסופר היהודי־פולני המחונן, בן דרוהוביץ (Drohobycz) שבגליציה, מחבר ‘חנויות קינמון’ ו'בית המרפא בסימן שעון החול' – שהיה גם רשם וצייר בעל טביעת עין ייחודית, אשר צייר סיפורי אגדה במילים וסיפר על מעשי קסמים בדרך ציורית – גילה לנו יבשות חדשות ברוח האדם בשעה שצייר על זכוכית מדמיונו הססגוני, הבלתי צפוי, וכתב רשמים קצרים על גלויות וסיפורים ארוכים על נייר מכתבים לחברתו, אהובתו, אוהבת הספרות, דבורה פוגל. היו אלה יצירות סיפוריות, מפעימות, יוצאות דופן ביופיין ובמקוריותן, מפרי רוחו והשראתו, שראשיתן בזיכרונות ילדות על בית הוריו ועל עירו דרוהוביץ. דבורה פוגל, נמענת המכתבים, שהייתה הקוראת הראשונה של סיפוריו הקצרים, עמדה על ייחודם וערכם והאיצה בו לאסוף אותם ולהוציאם לאור.

שולץ, יהודי גליצאי, מורה לציור, שנודע כסופר פולני, נולד בעשור האחרון של המאה ה־19 באימפריה האוסטרו־הונגרית, שהעניקה לראשונה, בימי הקיסר פרנץ יוזף, לכל תושבי האימפריה וליהודים בכללם, מאז שנת 1867, זכויות אזרח, שאפשרו להם ללמוד בכל מוסד לימוד שירצו להשתלם בו, לנוע ברחבי האימפריה כאזרחים חופשיים, ולהתגורר בכל מקום שיבחרו ללא תלות בקהילה היהודית. החוקה החדשה שהעניקה אזרחות ושוויון לכל הגברים באימפריה, פתחה בפני היהודים אופקים חדשים ושחררה את היהודים מהתלות המסורתית בקהילה היהודית ואפשרה להם לבחור את אורחות חייהם כרצונם. אולם התקוות האופטימיות וההבטחות המפתיעות לעידן חדש, שעמד בסימן הליברליזם והמודרניזם, התבדו עד מהרה במפנה המאה, משעה שהמקווים לשוויון ולחירות התאכזבו מרה, משעה ששבו ושמעו על האשמת היהודים בבגידה ובעלילת דם (משפט דרייפוס 1894–1906), עלילת בייליס, 1911 קייב), וקראו על גלי אנטישמיות (משעה שקארל לואגר הפופוליסטי, הקונסרבטיבי והאנטישמי, נבחר לראש עירית וינה בעשור האחרון של המאה ה־19, עיר שבה גרה הקהילה היהודית השלישית בגודלה באירופה, ובחר בשמרנות ובלאומיות נוצרית, בשנאת היהודים ובהפצת האשמות שווא נגדם, כמוקד זהות מרכזי של התאגדות הפועלים הפרולטרית במפלגה הנוצרית־סוציאליסטית), ושמעו על פוגרומים בקישינייב (1903, 1905), על רדיפות היהודים במלחמת העולם הראשונה (1914–1918) ועל פרעות פטליורה (1917–1919) ועל גלי אנטישמיות ברחבי אירופה, ששמעם הגיע לאימפריה האוסטרו־הונגרית, שבה כתב הרצל הנואש את ‘מדינת היהודים’, בעקבות משפט דרייפוס, בעשור האחרון של המאה ה־19, וחבריו ושותפיו קידמו את החזון הציוני הלאומי לאור הפרעות ביהודים ב־1882 ובהשפעת הפוגרומים באוקראינה בשני העשורים הראשונים של המאה ה20. התגובה היהודית לאכזבה הגדולה במקומות שונים ברחבי האימפריה, בין וינה לפראג ובין דרוהוביץ ללבוב ולטשרנוביץ, הייתה תחושה עמוקה של זרות, ייאוש וניכור, ונסיגה מהעולם החיצוני שהכזיב והתכנסות בעולם הפנימי, או חיפוש המשמעות הנעלמת של העולם הנגלה ובנייה של עולמות שבדמיון, בתודעה ובזיכרונות הילדות.

בן דורו של שולץ, פרנץ קפקא (1883–1924), שגדל אף הוא באימפריה האוסטרו־הונגרית, בפראג, כתב משפט מאלף על המציאות היהודית בעשורים הראשונים של המאה העשרים, במכתב לחברו מקס ברוד, בשנת 1921:

“רגליהם האחוריות היו שקועות ביהדות של אבותיהם, ואילו רגליהם הקדמיות לא הצליחו למצוא קרקע חדשה. הייאוש שנבע מכך היה מקור השראתם”.

ברונו שולץ אשר גדל באימפריה האוסטרו־הונגרית, בעשור האחרון של המאה ה־19 ובעשורים הראשונים של המאה ה־20, חווה תחושות אלה של זרות, ריחוק, ייאוש וניכור ביחס למציאות שחי בה, כרבים מבני דורו ילידי מפנה המאה, אותה אפיין בביטוי התמציתי “שלט בנו הייאוש”, וחיפש בדומה לאמנים ויוצרים רבים מציאות חלופית, מופנמת, דמיונית, אינדיבידואלית שתציל אותו מייאוש זה. למזלו, הוא חונן בראייה מפעימה, מיקרוסקופית וטלסקופית ביחס למציאות הנעלמת החבויה מאחורי המציאות הגלויה, שיכולה לפעם ולהפעים את השגרתי באורם של זיכרונות הילדות, ולהפוך כל מרחב גשמי שגרתי או סתמי למפעים פעימות לב בלתי נראות. שולץ חונן ביכולת סיפור ייחודית ובהשראה יוצאת דופן שאפשרה לו להפיח רוח חיים בדומם, להאיר את המוכר באורו של המסתורי והמוזר, לראות את העולם כאחדות הפכים שבה מאחורי כל נגלה מסתתר ממד נעלם, ולפרק את האקראי, המוסכם והשגרתי לפרטי מקורותיו המיתולוגיים העתיקים, הנחזים והמדומיינים.

שולץ הפיח בסיפוריו חיי חיים ותעצומות חיים בדומם ובטבע, באור ובמזג האוויר, ברוח ובשמים, בעננים ובציפורים, בקפלי הווילון ובקירות מכוסי טפטים, בשעה שצייר אותם במילים, בצורה מפעימה, רבת קסם, מסתעפת ומתפתלת, פועמת ומרחפת, משתרגת, צומחת, תופחת ומתרבה, פטורה מכל הגבולות המוסכמים של המציאות. בכל מרחב דומם ראה חוויה רב חושית, חדשה, של אור וצבע, ניחוח, צליל ומישוש, הקשורה במילה, ובכל פרט שניתן לתיאור במילים, ראה עולם מלא שהוא שריד של סיפור קדמון או שבר של מיתוס עתיק. על כל סמטה נידחת יכול היה להאציל על־נקלה הוד קדומים או מטה קסם של ירח כסוף הנתלה ברקיעים שונים ומכשף באורו את המתבונן, ולתאר במכחול אמן צללי יסמין מדיף ניחוח ובושם סיגליות המצוירות על הטפטים או פורחות בגן, במציאות מרובדת, שבה אין הבדל בין הנראה בחלום לנחווה במציאות, וגלגל הזמן יכול בנקל להסתובב בה קדימה ואחורה, למעלה ולמטה.

כנגד העולם הדומם, אותו האיר באור יקרות, ועליו האציל חיים חדשים, מכשפים, הקשורים בספר, מספר ובסיפור או בראייה מקורית של החוויה החושית הכרוכה בהם, ברוב בני האדם המתוארים בסיפוריו ראה בדרך כלל רק את ההתמעטות של החומר והעליבות של הגוף, את ההתרוששות הפיזית והאבדן הנפשי ואת אימת החידלון האורב.

הוא לא נלאה מלתאר בסיפוריו את חייהם המיוסרים של קרובי משפחתו ומכריה, שחיו כל העת חיים מתמהמהים, מרושלים, בין הפיהוק לשינה, בין השיממון לשיגעון, בין השפיות המתמעטת ונסוגה לבין הטירוף המזדחל ופושט, ובין המוות המתקרב לפריון המתרחק. באופן מיוחד תיאר את הזרות הקיומית, את האפסות והעליבות, את טשטוש הגבולות בין הדמיון למציאות ואת מצב אין־האונים הכרוך בו, והפליא לתאר בקווים דקים את השיממון והערגה, את הטירוף ופריצת הגבולות, את העליבות, הכיעור, ההתרוששות הגופנית והנפשית, ההזדקנות וההתבלות, הכאב, התנומה, הנכות, המוגבלות, השיגעון, פחיתות הכבוד, המחלה, הפחד, הרפיון, ואימת המוות.

כנגד כל אלה, אותם ראה כ“חומה בצורה הרובצת על המשמעות”, המכבידה מאד על הקיום האנושי, יצר מרחב שבו המספר יכול לרחף, לחלום, לחדור לממדים נסתרים של הקיום הביתי או העירוני, או לנסוע במרחב הפנטזיה, מחוץ לזמן, בשעה שהוא מתבונן בבולים המעבירים אותו למחוז המיתוס והחלום, או בעמוד ספר נשכח שגנוזים בו אוצרות, או מציץ בגוש קטן של שיער מסורק מזכיר נשכחות או במעט אבק מעופף ברוח הלוכד רסיסי אור, או עומד משתאה בפתחה של חנות אומרת סוד. נדמה שברונו שולץ לא יכול היה לשאת את הכובד הנורא של הבנאלי, האטום, הסגור, הקבוע והעומד, השפוי והמוסכם, או את הנורמליות והשגרה, ושאף כל הזמן ללכוד במילים את הניצוץ החורג מהמסילה הקבועה של היום יום ואת הרגע המאיר אותה מחשכתה. נפשו יצאה אל היוצא מהמסלול, אל המתפוגג והמתנחשל, הסוער והחולם, המתפרץ והחורג ממעגל הזמן המוכר, ואל המשפט החכם המאיר את המציאות באור חדש כהברקת הברק.

למעשה הספרותי שברונו שולץ מחולל כדי להיחלץ מהייאוש, אפשר לקרוא אוטומיתוגרפיה, כלומר כתיבת המיתוס הקדום של העצמי, מעידן הזוהר של הילדות, הוא ה’עידן הגאוני', החורג מגבולות הזמן והמקום ונברא בקסמו של הסיפור המתחולל בעולם מיתולוגי קדום.

מרחבים אוטומיתוגרפיים מכשפים אלה, הנוסכים קסם על הקוראים בסיפוריו, מתוארים בפי שולץ במשפט “מיתולוגיה, שמתחת לפני השטח, תוססת בדמֵנו, מסתבכת בעמקי האבולוציה, ומסתעפת אל הלילה המטאפיסי”. הם קשורים, לדבריו, ב’עידן הגאוני' של הילדות, שבו הכול היה אפשרי, ו’בספר' קדום, עתיק ימים, שכל הסיפורים כבר נכתבו בו בציורים ובמילים. מרחבים חלומיים אלה, הנודעים לנו בספר, מספר וסיפור, שבהם נברא העולם לדברי ‘ספר יצירה’, (טקסט עברי מיסטי קדום מהאלף הראשון לספירה), שזורים זה בזה, כשם שהזמן והמרחב קשורים זה בזה, ונעים בו זמנית קדימה ואחורה, בחלל ובמרחב, במקצב שונה. אוהבו הגדול של ברונו שולץ, מעבר לחוגם של אוהביו הוותיקים, קוראי השפה הפולנית שדאגו לתרגומו הראשון שיוזכר להלן, שהיה הראשון מבין ילידי ישראל, ומי שהציל אותו מכליית השכחה, הסופר דויד גרוסמן, כותב על "אותו ממד נכסף ששולץ מכנה “העידן הגאוני” באחרית הדבר למהדורה החדשה של ‘חנויות קינמון’, בתרגומה של מירי פז, בהוצאת הספרייה החדשה (2018):

“העידן שבו הייתה קיימת ויוקדת תקווה לפשר, למשמעות, והייתה אמונה בכך שאפשר לברוא חיים, שוב ושוב, בכוח הדמיון והתשוקה והאהבה, ועדיין לא שלט בנו הייאוש מכל אלה… העידן שהיה מעין תקופת ילדות מושלמת, ברה ומופזת אור, שגם אם התקיימה רק זמן חטוף מאד בחייו של אדם, הוא יוסיף ויתגעגע אליה כל חייו, ויכאב את חלופיותה ואת חד־פעמיותה, ותמיד יחוש – כמאמרו של ביאליק – כי רק אחת ישת האדם מכוס הזהב, וחזון זיו וזוהר לא־יקום לאיש פעמיים” (אחרית דבר, 319).


נדמה לי, שרק בשירו הנפלא של ביאליק, ‘זהר’, מתקיימת לפלא אותה בריאה של חיים שוב ושוב בכוח חווית התשתית של הילדות המופזת, שבה עוסק שולץ כל העת, מבעד לפריזמה של הזיכרון, המשתקף בדמיון דרך מנסרת השפה, המפיצה נגוהות יופי ורסיסי פלא הקשורים בקסם, בערגה, בשמחה, בתשוקה ליופי והכרת תודה על רגעי החסד וההתגלות הקשורים בזיכרונות הילדות ובדרך בה העולם נגלה מבעדם, עוטה זוהר, יופי וקסם.

שולץ יצר מרחב רביעי, מעבר לשלושה המוכרים לכולנו, לא רק עבר, הווה ועתיד, המובחנים בבהירות זה מזה בלשון ובתודעה, במדע, בדקדוק ובאמנות, אלא מרחב החלום והמיתוס שבו חלה חוקיות שונה לחלוטין, הפטורה מגבולות הזמן והמקום. במרחב אוטומיתוגרפי זה, שלושת הממדים קיימים בו־זמנית במרחב, בחלל ובזמן, ויוצרים קיום חלומי מתמהמה הפטור מכבלי הזמן והמקום ומגבולות ההיגיון והרצף הכרונולוגי, מרחב חלומי נזיל, מתמהמה, מתרחש ומפתיע, שהכול אפשרי בו, כי איננו כפוף לגבולות האפשר, או לגבולות הסביר והמוכר, הטבועים בחותם מגבלות שעון הזמן, חץ הכיוון ומגבלות המרחב.


“האם התקיים העידן הגאוני אי פעם, או לא התקיים?”, תוהה שולץ בסיפור “הספר”. מי יודע. ואם אכן התחולל, האם היינו מסוגלים להכירו, לזהותו, להיענות להזמנה הגלומה בו? האם היינו מעיזים לוותר על מנגנוני המגן המשוכללים שיצרנו נגד כל מה שצפון בעידן כזה, נגד הראשוניות הפראית השופעת שבו, מנגנונים שהפכו אט־אט להיות לנו כלא?"

(דויד גרוסמן, אחרית דבר לחנויות קינמון, עמ 319–320).


על ‘עידן הגאונות’ כתב ברונו שולץ במכתב למשורר היהודי־פולני הגדול, בן דורו, יוליאן טובים (1894–1953), בשנת 1934 בחודש ינואר, כשהגיב תגובה ראשונה למקרא שיריו של טובים:

"השירים הפילו אותי ושיכרו אותי, רמזו לי על כוחות עליונים של ניצחון המצויים באדם, שעתיד לשמוח ולהשתחרר יום אחד. האמנתי אז באגדה על “תקופת הגאונות” שכביכול הייתה פעם בחיי, שלא קרתה מעולם, ורק ריחפה אי שם; חלמתי על תקופה, שכל דבר בה נשם בזוהר צבעים אלוהיים, וכל אחד בה בלע את השמים באנחה אחת, בגמיעה כחולה טהורה.

לא היה ולא נברא. רק בשיריך התגשמה התקופה ההיא בשפע, כעין־טווס מדממת בתכלת, בריסים צעקניים. בכל אלה הייתה דומה לקן קוליברים רעשני…

למדתי ממך שכל הלוך רוח, אם מעמיקים לעקוב אחריו, מוביל אותנו דרך מְצרִים ותעלות מלים – אל מיתולוגיה כלשהי. אך לא מיתולוגיה קפואה בזמן של עמים ואגדות – אלא מיתולוגיה, שמתחת לפני השטח, תוססת בדמֵנו, מסתבכת בעמקי האבולוציה ומסתעפת אל הלילה המטאפיסי"

ברונו שולץ

דרוהוביץ', 26 ינואר 1934

רח' פלורינסקה 10.

*

שולץ, כסופר יהודי־פולני, בן האימפריה האוסטרו־הונגרית, השבוי בקסמי מחזורי הזמן הנצחיים והמודע לאינסופיותה של הלשון, הנטענת במסורת היהודית בקדושה הקשורה באינסופיותה הנצחית הבוראת של לשון הקודש, דורש במשמעותן האינסופית של המילים, הכוללות את היש והאין, את הנגלה והנסתר, את הנברא והמתכלה. הוא מתאר במכחול מילולי רב־יופי את העולם הבלתי נראה המסתתר במוזרותו הרוחשת, המפעימה, מאחורי כל מרחב מוחשי מוכר. הוא מפיח חיים חדשים במסתרי החושך והעובש בפינות הקירות, בנבכי סדקי המרצפות או בתחתית מרישי הרצפה, ונוגע במטה הקסם של לשונו האגדית בגילופי הכיסאות, בכרעי המיטה, בברק הפוליטורה או בנסורת על הרצפה, בגלילי בד ובכסתות או במעקה המרפסת ובמסתרי החדרים הריקים המסתתרים ונמוגים ושבים ונגלים, כמו במחלפות האור בווילונות המתנפנפים ברוח או בריבועי השמש על המרצפות ובהרות החמה בין חרכי התריסים. הוא נוסך קסם מסתורי, מפעים, דו משמעי, רוחש ומבעבע, משתרג ומתנחשל של זיכרונות ילדותו הקושרים בין חלום, דמיון, זיכרון, לשון ומציאות, ומראות זכרונו הנצורים בלשון, המצויים מאחורי כל מקום אפרורי, ההופך כבמטה קסם למקום זוהר, מסתורי, מכושף רוחש סודות ודמיונות, הבלחות אור, זוהר נוצת עין זנב הטווס, רסיסי משמעות אומרת סוד ותועפות יופי.

שולץ שהיה שבוי בקסמי הזמן המשתרג, רוחש חרש בפטוטרות הדמיון, מנץ בניצני חלום, מבשיל ומתפתח במרחב הזיכרון, נצבר ומתפוגג, נשמר, נאצר וחוזר ונגלה וחורג ממסילותיו הקבועות במיתוסים, בסיפורים, בזיכרונות ובחלומות, בחר בכוונת מכוון במרחבים המופקעים מהחיים הרגילים שבהם יכולים להתרחש סיפורי אגדה, ובמדידות זמן עתיקות, לא נודעות, המפקיעות את הזמן ממסילתו השגורה וממחזוריו הידועים. הוא אהב את המילים עם התחילית המשותפת ביוונית הורוסקופ ואורלוגין [הורלוגין] שמשמעותן המילולית היא ראייה של השעה (הורוסקופ) והמילה המורה על השעות (אורלוגין).

ברונו שולץ, הסופר המחונן, שהחיה את הדומם באספקלריה של יופי ותועפות חיים והמית את החי, בין הטירוף, השיממון, הבדידות, הייאוש, השיגעון, החלום, החידלון, ההתרוששות והכיליון, וסיפר מחדש את נבכי האור והחושך, את סתרי העננים והצללים, ואת תעלומת הזריחות והשקיעות מבעד לקפלי הווילון או מגג הארון, מנבכי מחסן הבדים או מריבוע אור על המרצפת, כמספר ציורים במילים וכמספר אגדה בציורים בדרך שאין דומה לה, אהב אגדות, ציורים, שירים ומיתוסים.

הוא הביע את דעתו על מהותה של האגדה ועל תפקידה: ‘האגדה היא אמצעי הביטוי דרכו נתפשת הגדולה. זו תגובתה של רוח האדם לגדולה’

The legend is the organ by which greatness is apprehended. It is human ‘spirit’s reaction to greatness’, (The Collected Works of Bruno Schulz, London 1998, p. 325).

במסה נפלאה ששמה ‘מיתיזציה של המציאות’, כתב ברונו שולץ משפט מפתח להבנת יצירתו, שליווה אותי בכל עבודתי מאז שקראתיו לראשונה, בעת שהמהדורה הראשונה של תרגום ספריו, בידי יורם ברונובסקי, אורי אורלב ורחל קליימן ראתה אור בשנת 1979:

“תוך שימוש במלה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים. מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה — שלא היה אי־אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול”.

[ברונו שולץ, ‘מיתיזציה של המציאות’, בתוך: הנ"ל, חנויות קינמון, בית המרפא בסימן שעון החול, הוצאת שוקן, תל אביב 1979, תרגמו מפולנית אורי אורלב, רחל קליימן ויורם ברונובסקי, באחרית דבר שכתב יורם ברונובסקי, עמ' 272].

לימים כתב עליו יצחק בשביס־זינגר (ב־1963, ביידיש, ב’פאָרווערטס'): “לא קל לסווג את שולץ. אפשר לקרוא לו סוריאליסט, סימבוליסט, אקספרסיוניסט, מודרניסט… לפעמים כתב כמו קפקא, לפעמים כמו פרוסט, ולפעמים הצליח להגיע לעומקים שאיש משניהם לא הגיע אליהם”.

*

לא הרבה אנו יודעים על חייו של ברונו שולץ ומעט מאד ידוע על חייו הפרטיים ועל קשריו עם נשים. הייתה לו חברה אהובה, ויש אומרים שהייתה זו ארוסתו הראשונה של ברונו שולץ, משוררת היידיש והמתרגמת מגרמנית לפולנית של קפקא, ד"ר דבורה פוגל, (1900–1942), דוסיה, בפי חבריה, שבמכתביו אליה החל הגרעין של סיפורי “חנויות קינמון”. דבורה נאלצה לעזוב את דירתה בלבוב ולעבור לגטו. המכתבים שכתב לה ברונו שולץ, כך מספרות הביוגרפיות אודותיו, אותן טיוטות ראשונות לספר “חנויות הקינמון”, עלו באש בשריפה שפרצה בבניין בשנות השישים. וכך גם הספרים ובהם ההקדשות של שולץ.

כך כתבה דבורה פוגל על קשר האהבה ביניהם, לאהובה:

“והרי הקשר בינינו, השיחות שהיו לנו בעבר היו אחד מאותם דברים פלאיים ספורים, אשר מתרחשים רק פעם בחיים, ואולי אפילו רק אחת לכמה תריסרי חיים אבודים ונטולי צבעים”.

“המכתב שהזכרתי לעיל, שנפל לידי במקרה, טרם קראתי את מכתבך האחרון הביא אותי למן מחשבה שכזאת: האם מכיוון שלא קראתי אותו מכתב באופן מילולי לא הסקתי ממנו את המסקנה הראויה? התייחסתי אליו יותר כאל שירה העוסקת בנושא מאשר כביטוי מילולי, אף כי אני עצמי חשתי באותה עת באותן הקטגוריות, ובאותו ייאוש. כך שלא האמנתי שאתה יכול באמת לרצות בחיים, באושר, אלא שתמיד נוהג אתה להמיר את הגעגוע לחוויות טהורות, אשר עברו סובלימיזציה, וזה משקיט אותך מעט, שירת החיים, אותה תמצית הפלאיות, שכן אינך רוצה, או שמא אינך יכול לטעום את החומר הנע, הגס והאפור, המלא בשעמום ובקושי? סביר מאוד כי כך חשתי, וסברתי, בטעות אולי, כי יש בידי הוכחה מוצקה לכך. אחר כך בגרנו. מרכז הכובד של חיינו הותק לביטוי החיים במלים, ובזה האופן יש בראש ובראשונה לחפש את האושר, כך כתבת לי היום במכתב. לחפש אותו ביחד. אני מסכימה כי…” (=המשך המכתב חסר).

התרגום הראשון של הספר חנויות קינמון לעברית, הוקדש בידי יורם ברונובסקי לרחל אוארבאך (או אוירבך) (1903–1976), סופרת אידיש שנולדה בפודוליה ועלתה לישראל בשנת 1950, אחרי שהייתה מפעילי ארכיון “עונג שבת” של עמנואל רינגלבלום בגטו ורשה, והגדילה לעשות במאמציה לאסוף ולפרסם עדויות על השואה, וליזום תרגומים של סופרים יהודיים מפולנית לעברית. רחל אוארבאך הייתה בין הניצולים היחידים שהיו שותפים להקמת “יד ושם”.

בסיום פתח הדבר שכתב יורם ברונובסקי למהדורת “חנויות קינמון ובית המרפא בסימן שעון החול”, שראתה אור בהוצאת שוקן 1979, מספר יורם ברונובסקי שרחל אוארבאך, שלה כאמור הוקדש הספר המתורגם הראשון של ברונו שולץ, ידעה על הסופר הנרצח יותר מכולם, מכל אלה שנותרו בחיים אחרי השואה. זאת משום שהייתה חברה קרובה של ברונו שולץ ושל חברתו דבורה פוגל, דוסיה, שהייתה חברתה הקרובה. ברונובסקי מספר לנו שרחל אוארבאך:

“הייתה ידידה קרובה של ברונו שולץ. היא הרבתה לספר על אודותיו באוזניי והאירה לי סתומות רבות באישיותו וביצירתו, וכמו כן הראתה לי כתבי־יד ורישומים שלו שהיו ברשותה. היא לא זכתה לראות תרגום עברי של יצירותיו, דבר אשר לו השתוקקה יותר מכל. לו יהי ספר זה יד לזכרה”.

בזיכרונות שפרסמה הסופרת רחל אוירבך באידיש, בכתב העת “גאלדענע קייט” ב־1964 שתורגמו לעברית בידי בני מר 28.12.2012, בכתבה ב“הארץ” אשר ראתה אור בכותרת “קפקא הפולני!”: זיכרונות על ברונו שולץ", מסופר:

"שולץ לא היה גבוה. הוא נראה קצת מסוגף, צעיר שחור שיער ובעל עיניים קרובות זו לזו ומקסימות. הוא חי בדרוהוביץ' והיה מורה לציור בגימנסיה המקומית. ציורו הייחודי והמקורי היה מוכר רק ליחידי סגולה. הוא השתמש בטכניקה נדירה של ציור על זכוכית. הנושאים החביבים עליו היו סטיות שונות ומשונות. הוא צייר נשים מצודדות ומנצחות בחברת גברים כנועים ושפלים, מוזנחים ונכים. לעתים מוליכות הגברות כלב ברצועה, ולכלב יש פני אדם – דומים כנראה לפניו של ברונו שולץ. אך העיקר לא היה כמובן הנושא, אלא הכוח היצירתי, האינטנסיביות, יפי הקווים.

שולץ לא היה בריא, והוא נשא על שכמו מחויבות לאחותו, שנותרה אלמנה מטופלת בילדים, והוא היה צריך לפרנס את המשפחה. נוסף לזה הוא סבל מחרדות שונות והיה היפוכונדר מוצהר. לפעמים קבע ביקור בנובמבר, ואחר כך החלה סדרה של ביטולים ודחיות. פעם חלה בשפעת או היה מצונן, ופעם אחרת חלה אחיינו בדלקת גרון. בסופו של דבר הוא הצליח לבוא ללמברג רק אחרי פסח.

אבל הוא כתב מכתבים, והודות למכתבים הללו לדבורה פוגל, התגלה ברונו שולץ הסופר. בחורף השני להיכרותם החל לטוות במכתבים בהמשכים את “הסיפור על אבא”. אותו סיפור במכתבים היה מרתק ומקורי כל כך, עד שהיא [דבורה פוגל] נתנה לי אותם לקריאה.

קראתי בהם ונדלקה בי נורה: אלה אינם רק מכתבים, אלא שירה, ספרות מפוארת.

וזו ראשיתו של הספר הראשון מאת שולץ: אותם המשכים והערות נ“ב במכתבים הועתקו במכונת כתיבה, ועותק שלהם הועבר לזופיה נלקובסקה. הסופרת החכמה והמעודנת הזאת לא היססה לרגע: היא קראה וענתה ב”הן" נחרץ ובקול רם. היא המליצה על הספר להוצאת “רוי”, שבה הופיע כתב היד עד מהרה בשם “חנויות קינמון”. כעבור שנים אחדות הופיע הספר השני של שולץ, “בית המרפא בסימן שעון החול”. בשני הספרים, שאוירו בציוריו המקוריים של המחבר, רצו המבקרים הפולנים לראות ביטוי לשיטה מסוימת, שקירבה את שולץ לגומברוביץ', סופר האבסורד.

ברונו שולץ הוא תופעה ייחודית בספרות הפולנית; ביטוי אינדיבידואלי של גאונות יהודית – משונה ומקורית, חד פעמית ומרוכזת עד אקסטזה. אם אפשר להשוותו למישהו, הרי זה לפרנץ קפקא. על חוקרי הספרות לגלות אם שולץ הכיר בתחילת שנות השלושים את יצירתו של פרנץ קפקא, ובעיקר את “הגלגול”, ש“הסיפור על אבא” דומה לה באופן משונה.

יצירתו של שולץ פונה פנימה. הפלסטיות המוזרה של דמויותיו המצוירות בתיאורים עשירה כמו אצל קפקא. רק עכשיו, עשרים שנה אחרי מותו, הגיעו כתביו, הודות למאמציו של ארתור סאנדויר, לתודעה הספרותית בזכות תרגומם לצרפתית. המבקרים בפאריס קראו בהתפעלות: “קפקא הפולני!” (מיידיש: בני מר).

*

אוהביו של שולץ בארץ ובעולם במאה השנים האחרונות, עשו כל אשר לאל ידם להפקיע אותו מגבולותיו הרגילים של הזמן ולחלצו מסופו הנורא, כנרצח בגטו דרוהוביץ בשרירות לב של קצין נאצי, לקיום נצחי הנוגע באינסוף: הסופר הישראלי דויד גרוסמן, הבריח אותו ממותו השרירותי, האכזרי והנורא בסתמיותו, בידי קצין נאצי בדרוהוביץ בשנת 1942, כשהשיט אותו עם דגי הסלמון, נגד כיוון הזרם, במעלה נהר הזמן, בספרו “עיין ערך אהבה”, וכשסיפר את חייו מחדש בפרק “ברונו” בספר זה. כך כתב:

“הברחתי אותו, בימי המלחמה מדרוהוביץ, מתחת לאפם של חוקרי הספרות וההיסטוריונים, אל המזח בדנציג, ושם הוא קפץ למים והצטרף ללהקה של דגי סלמון” (אחרית דבר, עמ' 317).

גרוסמן כותב על כתיבתו של שולץ: שני ספריו, ‘חנויות קינמון’ (1934) ו’בית המרפא בסימן שעון החול' (1937), בוראים יקום פנטסטי, מעין מיתולוגיה פרטית של משפחה קטנה אחת. הם כתובים בלשון עשירה ומלאת חיים, שהיא עצמה משמשת בהם כגיבור הראשי וגם כממד היחיד שבו הם יכולים להתקיים". (אחרית דבר, עמ' 309). “שולץ הוא מאותם סופרים שהילה של פליאה ותעלומה מרחפת תדיר סביב יצירתם, כמו גם סביב אישיותם ונסיבות חייהם, ומפרנסת בלי הרף את המשיכה אליהם. “הוא היה אחד מאלה שאלוהים העביר את כף ידו על פניהם בשנתם, כך שהם זוכים לדעת מה שאינם יודעים ומתמלאים השערות וניחושים, ומבעד לשמורותיהם העצומות חולפות לנגד עיניהם בבואות של עולמות רחוקים” – כך כתב שולץ על אלכסנדר מוקדון (בסיפור “אביב”). אולי אמר בכך משהו על עצמו, אבל דבר מה דומה מתרחש גם בנו, קוראיו, כאשר סיפוריו חולפים מול עינינו”.(שם, 310).

עוד כתב גרוסמן על שולץ: “כל שורה שלו היא גם התרסה כנגד מה שהוא כינה “חומה בצורה הרובצת על המשמעות”, ומחאה נגד הבנאליה והשגרה; נגד ההתייחסות הסטריאוטיפית אל האדם, נגד העריצות של ההמוניות ושל כל מה שאין בו תעוזה ואין בו השראה ושאר רוח” (שם, 314).

*

*הסופר הישראלי אמיר גוטפרוינד (1963–2015) מחבר “שואה שלנו”, “אחוזות החוף” ו“בשבילה גיבורים עפים”, שהלך מאתנו, למרבה הצער, בדמי ימיו, כתב ספר בשם “אגדת ברונו ואדלה” (אדלה הוא שמה של סוכנת הבית במשפחת שולץ, המייצגת את עיקרון המציאות בבית שהשיגעון וההזיה שולטים בו), שהעניק בו לסופר היהודי פולני הנפלא, ברונו שולץ חיים חדשים במציאות הישראלית, באופן הבלתי צפוי ביותר. כך כתב על המחבר היהודי־פולני האהוב עליו באפילוג לספרו:


“כל כך מעט השאיר לנו ברונו שולץ עד שנרצח. וכל כך הרבה. כי מכל מילה ביצירותיו נובע חרש מעיין שמפכה באיטיות, בזרם נצחי הבונה נטיפים וזקיפים אצל קוראים מסוימים. למעלה משבעים שנה מאז נרצח – ואין שנה שבה לא מתפרסמת במקום כלשהו בעולם יצירת אמנות בהשראת סיפוריו של ברונו שולץ… בימי חייו הקטין ברונו שולץ את תביעותיו מהחיים כמו לכדי פירור זעיר שאין בו להפריע לאיש, ומאז מותו הוא פרוש על פני עולם ומלואו, נסתר, כמעט שקוף, אך קיים לעולם ועד, ממשיך במלאכת הסיפור שלו דרך מכחוליהם ועטיהם של אמנים אחרים, כמעט שווה נפש למותו.”

*

ברונו שולץ וכתביו ממלאים תפקיד מרכזי בספר “עיין ערך אהבה” מאת דויד גרוסמן, ובספרו של אמיר גוטפרוינד “אגדת ברונו ואדלה” ובספרו “אחוזות החוף” בסיפור “טריאסט”. בנוסף, ברונו שולץ מופיע בספר “תולדות האהבה” של ניקול קראוס בתור דמות משנה. כאמור, אמיר גוטפרוינד ודויד גרוסמן, ילידי הארץ, נודעו בזיקתם העמוקה לברונו שולץ בעשורים האחרונים, אולם קדמו לשניהם יורם ברונובסקי ז“ל, רחל קלימן תבל”א ואורי אורלב יבל"א, שתרגמו את סיפוריו ומסותיו של ברונו שולץ בקובץ הנפלא “חנויות קינמון: בית המרפא בסימן שעון החול”, שראה אור לראשונה בהוצאת שוקן בשנת 1979.

שולץ החל לכתוב בשנת 1925/6. קובץ סיפוריו הראשון “חנויות קינמון” הושלם בדרבונה של המשוררת דבורה פוגל, שהייתה חברתו לעט וארוסתו, פורסם ב־1934 וקצר שבחים. הקובץ השני, “בית־מרפא בסימן שעון־החול”, הופיע ב־1937, וזכה באות הצטיינות מטעם האקדמיה הפולנית לספרות.

ברונו שולץ חתום על התרגום לפולנית של “המשפט” לקפקא שהופיע ב־1936, אך למעשה תרגמה את הספר ארוסתו של שולץ, דבורה פוגל, שרצתה להקנות בכך יוקרה לתרגום שלה.

כאמור, התרגום הראשון של שולץ לעברית בהוצאת שוקן, הופיע בשנת 1979

וזכה להדפסה שניה ב־1983 וב־1986. כותרתו "חנויות קינמון; בית המרפא בסימן שעון החול", תרגום מפולנית: אורי אורלב, רחל קליימן ויורם ברונובסקי, הוצאת שוקן, 1986. בספר כלול גם סיפור שנשמר מעזבונו: “כוכב שביט”.

לא מכבר ראתה אור הוצאה חדשה, בתרגום חדש, יפה, רהוט וקולח, בכותרת: “חנויות קינמון; בית המרפא בסימן שעון החול”, תרגמה מירי פז, הספרייה החדשה, תל אביב 2018; אחרית דבר: דויד גרוסמן.

גרוסמן כותב נפלא, כדרכו, על ברונו שולץ ועל אהבתו אליו ועל סופו הנורא ברצח אכזרי, אקראי שרירותי ומטופש, כשליהודים לא נודע עוד כל ערך אנושי, ועל הדרך בה חילץ אותו ממר גורלו בגטו דרוהוביץ והשיט אותו לנמל דנציג כשברא אותו ואת גורלו מחדש בספרו “עיין ערך אהבה”, בפרקים על ברונו ועל דגי הסלמון השטים במעלה הזרם, נגד הזמן.

חוקרת הספרות פרופ' ניצה בן דוב, אמרה על כתיבתו של שולץ שנגעה בלבבות רבים בפולנית, בעברית ובאנגלית: “החצנה רבת הוד ותפארת של עולם פנימי מוטרף שמתוּמלל באופן גאוני חסר מעצורים”.

אוסיף על דבריה את מה שנאמר בלשון חכמים 'שפתיו דובבות קבר":

סופרים גדולים כמו סופרות גדולות, שכתיבתם וכתיבתן חרגה מגבולות הזמן והמקום, מוכיחים תמיד שהעבר אף פעם לא נח ואף פעם אינו מת ואינו נשכח. העבר הכתוב, המהדהד בלב קוראיו, מספריו, מפרשיו וזוכריו, ממשיך לחיות במרחבי הזיכרון, הדמיון, האהבה והתודעה, כמו במרחבי קריאה, תרגום והשראה שונים, גם אחרי שהכותבים והכותבות אינם עוד עמנו, כל עוד יש לטקסט הקיים ולו קורא אחד וכותב אחד, זוכרת אחת ומתרגמת אחת. ביתר שאת אמורים דברים אלה על דור הסופרות והסופרים, המשוררות והמשוררים שנכחד בשואה, אלה ששירת חייהם באמצע נקטעה.


1


'עוד זאת ראיתי, אם מבקש הסופר לכתוב הליכות מנהיגי המדינה צריך הוא שתהא לו דעה קבועה,

להיכן הוא נוטה. ואני לא הגעתי למדה זו, שכל מה שאני רואה, רואה אני את היפוכו.'

ש“י עגנון, ‘פרקים של ספר המדינה’, סמוך ונראה, תשל”א, עמ' 251


זכיתי לבלות חמישה עשורים בין כותלי האוניברסיטה העברית בירושלים, בפקולטה למדעי הרוח בגבעת רם ובהר הצופים, שם למדתי לעמוד על עומק משמעותם של דברי בעל ‘ספר יצירה’ שלימד את קוראיו שהעולם נברא “בספר מספר וסיפור”: ב־“ל”ב נתיבות פליאות חכמה“: המורכבות מ־”כ“ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה”, ושם זכיתי ללמוד בחוג למחשבת ישראל ובמכון למדעי היהדות במחיצתם של מורים וחוקרים מעוררי השראה. אזכיר בתודה ובהוקרה את מוריי שהלכו לעולמם, הפרופסורים רבקה ש“ץ־אופנהיימר, אפרים גוטליב, שלמה פינס, ישעיה תשבי ויהושע עמיר; ולהבדיל בין המתים לחיים, הפרופסורים אליעזר שביד ויוסף דן שאני מאחלת להם שנות יצירה רבות, בריאות טובה ואריכות ימים. עוד זכיתי בימי לימודי ליהנות מחכמתם, תמיכתם ועצתם הטובה של מורי המכון למדעי היהדות והפקולטה למדעי הרוח: פרופ' יעקב כ”ץ ופרופ' צבי ורבלובסקי זיכרונם לברכה.

התחלתי ללמוד באוניברסיטה העברית בירושלים בשנת 1969 בחוג למחשבת ישראל ובחוג להיסטוריה כללית, כשהשתחררתי מהשירות הצבאי בנח“ל, וסיימתי את עבודת הדוקטורט שלי על “תורת האלוהות ועבודת השם בדור השני של חסידות חב”ד”, בשנת 1976 בהצטיינות יתירה, וזכיתי ללַמד בחוג למחשבת ישראל משנת 1977, כסגל זוטר וסגל בכיר, במשך 35 שנה, ולקחת חלק בשיח רב־דורי מאלף ומאתגר על פניה השונות של הדת היהודית בפרישתה ההיסטורית, על גבולותיה המשתנים של המחשבה הדתית בתרבויות שונות ועל היצירה היהודית לדורותיה. שיח מפְרה זה עם מורים, חברים, עמיתים, ותלמידים רבים, שעמד בסימן סקרנות אינטלקטואלית ורוחב דעת תרבותי, אפשר לי ליהנות מהתבונה והידע, מעומק הדעת וחדוות הלימוד, מהתוודעות להישגי המחקר, מפלורליזם תרבותי וסובלנות דתית ובין־דתית, מריבוי העמדות המחקריות ומחופש היצירה של מורי, עמיתיי ותלמידי. זכיתי להרצות בפני תלמידים רבים בארץ ובעולם לאורך ארבעה עשורים ולהעמיד דור של תלמידי מחקר שהתחילו והשלימו את עבודת המוסמך המחקרית או את עבודת הדוקטור בהנחייתי. בין תלמידי המחקר למוסמך בשלבי הלימוד השונים אציין את משה פוגל שבחן מחדש את ייחוסו השבתאי של ספר ‘חמדת ימים’; את עירית הייטנר־שעיו שכתבה על הפרשנות המקראית של יעקב פראנק; את הדר פלדמן שכתבה על שירותיהן השבתאיות של ה’דונמה‘; את מיכל בועז שכתבה על פרישותן של נשים בשלהי העת העתיקה; את סילבנה קנדל שכתבה על המטפיזיקה של המוסר בתורתו של ר’ משה חיים לוצאטו; את מנשה צורף שכתב על משנתו של ר' מנחם מדל שניאורסון ועל יחס חב"ד לארץ ישראל; את חנה וורסמן שכתבה על מסורות שונות על חווה בספרות העת העתיקה; ואת ירון זייני שכתב על ספרות ההיכלות בזיקה לאמנות ולליטורגיה הידועים מעולם בתי הכנסת בשלהי העת העתיקה. עוד השתתפתי בהנחיית עבודתן המחקרית של מריאנה שלייכר מאוניברסיטת ארהוס בדנמרק על המשמעות התיאולוגית והאינטר־טקסטואליות של סיפורי ר' נחמן מברסלב; ושל רבקה מקיי לסיס על פרקטיקות ריטואליות, מלאכים והשבעות במיסטיקה היהודית הקדומה, מאוניברסיטת הארוורד.

עוד נכתבו בהנחייתי במהלך השנים תריסר עבודות דוקטורט בחסידות ובשבתאות, בספרות ההיכלות, בקבלה ובמחשבה מיסטית: רעיה הרן, כתבה על המחלוקת בין רש“ז מלאדי ור' אברהם מקליסק; לאה אורנט כתבה על יסודות אתיים ומיסטיים בתורת רש”ז מלאדי; ואלון דהן ניתח את משנתו המשיחית של ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מלובאביטש. רבקה דביר־גולדברג כתבה על הסיפור החסידי שסופר בפי הצדיק בהדגש על סיפורי הצדיק מרוז’ין; ומריאנה שלייכר ניתחה את סיפוריו של ר' נחמן מברסלב מזווית חדשה. מרטינה אורבן כתבה על האנתולוגיות החסידיות של מרטין בובר שדנו באגדת הבעש“ט ובמעשיות ר' נחמן; ויהודה בן־דור ניתח צדדים פילוסופיים בתורתו של בעל ‘מי השלוח’, מייסד חסידות איזביצ’ה; דפנה ארבל בחנה את הביטוי המיסטי בספרות ההיכלות ומקורותיו המיתולוגיים בספרות המזרח הקדום; ושרינה חן כתבה על מיסטיקה יהודית בימינו בחוגי נאמני המקדש הפועלים להקמת הבית השלישי; צביה רובין כתבה על עולמו המיסטי של רמח”ל בהשראת הזוהר וג’יי מיקלזון תיאר את עולמו המטריאליסטי והאנטי־נומיסטי של המנהיג האנארכיסטי יעקב פראנק. מחצית מעבודות דוקטור אלה נדפסו כספרים בארץ ובעולם ואחרות מצויות בשלבי הוצאה לאור. ירון זייני כתב על ייחודה של לשון ספרות ההיכלות והמרכבה ומעמדה ביחס לספרות הפיוט וחנה וורסמן כתבה על סוגיות מגדריות הקשורות לאלימות נגד נשים בעת העתיקה. הפרישה הרחבה של נושאי עבודות המחקר שהיה לי העונג להנחותן וללמוד מהן, מבארת את את פשר האמירה העתיקה הנודעת בתרבות היהודית: "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן (מכות י ע"א).

זכות גדולה, משולשת, שמורה למורה האקדמית ולמורה האקדמי: הראשונה שבהן היא הזכות הכרוכה בהזדמנות להנחיל לטובי התלמידים והתלמידות בארץ ובעולם בעל פה ובכתב, את מיטב הידע המדעי הקיים בתחום המחקר הרלבנטי, על הקשרים הדיאלקטיים המורכבים בין העבר להווה ובין הוודאות לספק, ולעורר בשומעיו משני המינים הן את הסקרנות האינטלקטואלית וההתלהבות הכרוכה בחיפוש דעת המעירה את הניצוץ היוצר, הן את הראייה הביקורתית והמחשבה האנליטית בדבר היחס בין גילוי וכיסוי בלשון או בין נגלה לנסתר בעולם האמונות והדעות, הרעיונות והאידיאולוגיות; שנייה היא הזכות לשהות במרחבי הדעת והיצירה של בני דורות שונים, המאפשרים ליצור ידע חדש באמצעות שאלות שטרם נשאלו לגבי מקורות ידועים, או דרך הגדרה מקורית של בעיות חדשות אשר טרם הובאו בחשבון לגבי טקסטים עתיקים, אגב משא ומתן לימודי מאתגר באולמי ההרצאות, בכיתות הלימוד ובחדרי הסמינרים; הזכות השלישית השמורה לחוקרת האקדמית, היא ההזדמנות לעודד את תלמידיה בהנחיה אינדיבידואלית לקנות שדות דעת חדשים בתרבויות קרובות ורחוקות, לפרוץ את גבולות הידע הקיים, ולתרום בשיתוף עם עמיתיה המלומדים ועמיתותיה המשכילות, ליצירת דור חדש של חוקרות וחוקרים צעירים ובוגרים, בקיאים ומלומדים, הנושאים את מורשת זיכרון הדורות, מרחיבים את גבולות הדעת, וממחישים את הישגי הביקורת המדעית, מודעים לחשיבות הטלת הספק והבחינה המחודשת של מוסכמות שגורות, ומעמיקים את גבולות השיח הבין־דורי כשהם מצעידים את המחקר לכיוונים חדשים.

*

רוחו של גרשם שלום (1897—1982), שפרש מהוראה בגיל 72 בערך, כשבני דורנו החלו בלימודיהם, ריחפה מעל לחוג ורבים ממורָיי היו תלמידיו: קרן ממנו, תמיד, בכתב ובעל פה, עניין עמוק בכל מרחבי היצירה המיסטית היהודית רבת הפנים, שנוצרה בידי יוצרים בני דורות שונים, במקומות שונים ובתקופות שונות, ונכתבה בעברית ובארמית בנסיבות היסטוריות שונות ומשתנות. בכל עבודתו ניכרו סקרנות בלתי נדלית, תנופה יוצרת, מקוריות, וברק אינטלקטואלי שהורכבו מרוחב דעת, חריצות, שיטתיות ובקיאות, מסקרנות חסרת גבולות, ביקורתיות ויצירתיות, קפדנות היסטורית־פילולוגית ואומץ לבחון מחדש הנחות מוסכמות ביחס להבנת מקומה של תורת הסוד בדת ישראל ובהיסטוריה היהודית, בדורות שעברו ובדורנו שלנו. שלום פתח שער רחב בעבודתו לדפוסי מחשבה חדשים ולמערכת ערכים חדשה, שתחילתם בהתעלמות מההיררכיות המקובלות במסורת היהודית, שהעלתה את ההלכה והפילוסופיה על נס. הוא הסב את תשומת לב הקוראים והחוקרים משני המינים, מכל השפות ומכל העמים, למחוזות נידחים ונשכחים שגם בהם נוצרה יצירה יהודית בסתר ובגלוי.

מכתביו ומכתבי תלמידיו ותלמידותיו למדנו אופקים אינטלקטואליים מה הם באשר לכלל היצירה היהודית המיסטית לדורותיה, וביחס למשמעותה לבני דורנו, מצד אחד, וביחס לעניין מקיף ושיטתי בקולות שוליים, נידחים ומושתקים, השמורים בכתבי יד ובדפוסים, וסקרנות לגבי מחלוקות ופולמוסים בהיסטוריה היהודית, מצד שני.

נדמה לי, שכולנו, דור התלמידים והתלמידות שלמדו בחוג למחשבת ישראל בסוף שנות השישים ולאורך שנות השבעים, התעניינו במידה שווה בשאלה מה היא מחשבת ישראל ומה חשיבותה לימינו, בכלל, ומה היא המחשבה המיסטית בפרישתה ההיסטורית ומה משמעותה לבני דורנו, בפרט. יצאנו לבחון כיצד משתקפת היהדות המיסטית היוצרת בספרייה היהודית לדורותיה, ולעיין ביחסי הגומלין שקיימה תורת הסוד והקבלה בשלל גלגוליה, עם קודמיה, ועם בני זמנה. הקדשנו את עיוננו לספרייה זו שהתעניינה בדת, בחלום, בחזון, בדמיון, בהשראה ובדחף היוצר, בקדושה טרנסצנדנטית ובמטפיזיקה, בפריצת גבולות ההכרה השגורה בכוח החזון ובערכים מוסריים, פילוסופיים ומיסטיים, ביסודות אנארכיסטיים ואנטינומיסטיים, בפירוש המצוות הקבלי ובאתגרים רציונליים, בציוויים אלוהיים ובמחשבות אנושיות, והעמיקה חקר בעולמות שברוח או בעולמות סמויים מן העין, הקיימים רק בסתרי לשון החזון ובדמיון היוצר, לדעת חלק מהקוראים והלומדים המתעניינים במרחבי היצירה האנושית, וקיימים בעולם הממשי הנסתר מן העין, לדעת חלק אחר של הקוראים והמאמינים המתעניינים ביחסי הגומלין שבין האדם לאל, שנקראו בהכללה ‘תורת הסוד’ והיו שמורים רק ליודעי ח"ן, היא ‘חכמת הנסתר’.

במהלך יובל השנים שחלפו התעניינו כולנו, תלמידי החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים, שהתמחו בקבלה ובחסידות, בתורת הסוד ובספרות ההיכלות, במידה שווה, אך מכיוונים שונים, בסתרי חכמת הנסתר, היא חכמת היצירה הנעלמת, פרי ההשראה החלום והחזון, העולים מ’באר העבר' המשותפת, השמורה בלשון, במפגשה החד־פעמי עם האינדיבידואל המחונן בהשראה חד־פעמית, או בפלאי הרוח היוצרת, עליו אמר שייקספיר “מכל הפלאים כולם מופלא מכול הוא האדם”, ועליו אמרה המסורת היהודית שמפגש זה הוא תמיד בבחינת ‘סוד ה’ ליראיו'.

חכמת הנסתר, תורת הסוד, ספר יצירה או ‘סתרי מרכבה’, כמו ‘רזי פלא’, ‘ערפילי טוהר’, ‘רעדודיה’ או ספרות הקבלה, מצויים כולם בספרייה המיסטית בת שלושת אלפי השנים המסורה לנו ושמורה בידינו, בגילוייה הכתובים בשירה ובפרוזה, ונודעת בנפלאותיה של השפה העברית ואחותה הארמית, ששימשו בכל הדורות ‘בית היוצר’ לכל גילוייה הספרותיים, המיתיים והמיסטיים, ההלכתיים והמוסריים, השיריים והסיפוריים.

בני דורנו, תלמידי החוג למחשבת ישראל, התעניינו מזוויות שונות במשמעות הכתוב, בזהות הכותבים, בדחף היוצר ובנסיבות הכתיבה, או ביחס בין נסיבות היסטוריות להתפתחויות תיאולוגיות, ובשאלות הביקורתיות, הפילולוגיות, ההיסטוריות, החינוכיות, הטקסטואליות, הערכיות והמוסריות הניתנות להישאל בשדה מחקר זה. חלקנו התעמק יותר בהקשריו הפילולוגיים של הטקסט הספרותי המיסטי או הפילוסופי, וביחסי הגומלין עם תרבויות ודתות שונות, חלקנו התעמק בסגולות הפואטיות והמטאפיסיות של הטקסטים הנלמדים או בפולמוסים פנימיים הנשקפים בהם, או בדפוסי יצירה ייחודיים למחשבת ישראל ובתיווך והנגשה בין העבר להווה במדיומים שונים. חלקנו התעניין בשאלות תאורטיות חדשות שעלו משדות מחקר סמוכים ורחוקים, בפרספקטיבות שונות ובשיטות מחקר המושפעות ממדעי החברה, בקטגוריות חדשות ובנקודות מבט שטרם נחקרו, ביחס לקשר בין שאלות עתיקות שנידונו בטקסטים שהתחברו בעיקרם בגלות, בידי מחברים נטולי עצמאות וריבונות, לבין המציאות החדשה בעולם יהודי, שקיימת בו ציונות ריבונית וקיימת בו מדינת ישראל, וחלקנו התעניין ביחס בין הטקסטים העתיקים למציאות החדשה, וביחס שבין חכמת הדורות לשאלות דורנו.

למרבה המזל, לא התבקשנו מעולם לחקות את מורינו ולהגביל את עצמנו לשאלות שעניינו אותם ולשיטות המחקריות בהן בחרו, אלא להפך, למדנו שיש קולות רבים וזוויות ראייה משתנות, הנענות לשיטות מחקר שונות, שפעמים חיות בשלום זו עם זו, ופעמים מעוררות פולמוס חריף וביקורת נוקבת.

למתעניינים בתחום הרחב המכונה מחשבת ישראל, העוסק בכל מה שיהודים כתבו ויצרו בתחום האגדה, המשיחיות, שירת ההיכלות, מדרשי הגאולה והמיסטיקה, לצד כל מה שכתבו בפילוסופיה וקבלה, בעיון ובהגות, בדרשות, בספרות מוסר קבלית, בהלכה מיסטית ובתרגום, באוטוביוגרפיה ובמכתבים, נוספו מאמרים מקוריים, חיבורים מחקריים וספרים רבים ומאתגרים שנכתבו בידי מחברים אקדמיים בני דורנו, שהחלו את לימודיהם בשלהי שנות השישים של המאה העשרים, סיימו את עבודות הדוקטור בשליש האחרון של שנות השבעים, ופרשו לגמלאות שלושים וחמש שנים לאחר מכן, אך המשיכו ללמוד וללמד עד לעשור השני של שנות האלפיים, אחרי שתרמו לידע הקיים בתחומים שונים ומגוונים מכיוונים לא נודעים, הרחיבו את יריעת הדיון והפולמוס לתחומים חדשים, עוררו דיון ומחלוקת, וגם העמידו תלמידים הרבה, הממשיכים בהעברת לפיד הדעת המאיר, השמור בין דפי הספרייה היהודית, המתעדת, פעמים ברציפות והרמוניה, פעמים תוך כדי פולמוסים סוערים, את שלבי היצירה הדתית המקורית, ואת תמורות ההיסטוריה האינטלקטואלית, הדתית והחברתית במפגשיה עם שפות, דתות, קהילות, עדות ותרבויות אחרות, מדור לדור.

מטבע הדברים, התסיסה האינטלקטואלית רבת הפנים, סביב עולם הלימוד והמחקר שרבים לקחו בה חלק, העלתה לצד ההתפעמות מהחיבורים בני הדורות השונים, גם עמדות שונות ומנוגדות וגם התקפות ביקורתיות על המחקר ועל החוקרים. ריבוי הדעות וכיווני המחשבה החדשים, עם השתנות הדורות וחילופי המשמרות, לא עלו תמיד בקנה אחד, והניבו לא פעם גם ויכוחים נוקבים בין בני הדור לקודמיו, כפי שארע גם בדורות קודמים. לחוקרי ההיסטוריה של הוויכוחים והפולמוסים בתחום מחשבת ישראל וסביב חוקרי מחשבת ישראל ומחקריהם, בשבעים וחמש השנים האחרונות, תהיה עבודה לא מעטה, אך גם שכרם יהא רב, שכן יזדמן לחוקרים וחוקרות אלה להבין היכן פעם בעוצמה הדופק החי של השאלות שעוררו עניין ופולמוס בין בני הדור, ומה הן הסוגיות שהיו שנויות במחלוקת בין תלמידים ומורים בני דורות שונים, שאחזו בעמדות מוצא אקדמיות, אידיאולוגיות או חברתיות שונות. אולי גם יזדמן לחוקרים אלה לעמוד על פשר דבריו של ההיסטוריון וילהלם דילתיי שהביא גרשם שלום בפתח ספרו ‘שבתי צבי’: “הפרדוכס הוא מסימני האמת: “הסכמה כללית” לעולם אינה בגוף האמת, אלא בבחינת משקע של הבנה למחצה הנתפשת להכללות, משקע שיחסו אל האמת כיחס אדי הגופרית אל הברק שנשתיירו ממנו”.

עיקר חינוכי היה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים, והשאלות שבני דורי התחנכו לשאול היו: מה היא מטרת החיבור ועבור מי הוא נכתב? מה החידוש הטמון בטקסט שאנו עוסקים בו, ביחס לקודמיו ולבני זמנו? מה ייחודו ומה משמעותו? מה המהפך הרעיוני הנשקף בו ומה הם ההקשרים הרלבנטיים לדיון בו? מה הרעיון המרכזי המוצג בטקסט ומה משמעות הבדלי הנוסח במהדורות השונות בכתב יד ובדפוס? מדוע הספר נכתב, היכן, מתי ובידי מי? ממי מושפע המחבר מתרבותו שלו או מהתרבות הסובבת? מה זיקתו לתרבות הסביבה שבה חי בעולם היהודי ומחוצה לו, ואיזה יחסי גומלין והשפעות גלויות ומרומזות משתקפים בטקסט ביחס לדתות, תרבויות, קהילות ושפות אחרות? מה היא הבעיה המרכזית המנסרת בחלל העולם שהמחבר כותב בו? מדוע בוחר המחבר לעיתים קרובות בפסבדו־אפיגרפיה?

מה היא ההיסטוריה המחקרית הנוגעת לחיבור ומה טיבן של העמדות השונות שהוצגו במחקר לגבי הטקסט הנדון? במי תומך המחבר וכנגד מי הוא נאבק? מי נוכח ונזכר ומי נעדר ומצונזר, על מה ועל מי נסמך הכותב או החוקר בדבריו? מה הם המושגים שהוא בוחר להדגיש ולאשש? ומדוע ועל מי הוא חולק, עם מי הוא מסכים ועם מי הוא מתפלמס? מה העדויות ההיסטוריות העולות בו ומה היא החוויה החברתית־לימודית וההתנסות הרוחנית הניבטת בו? מה סגולתו הלשונית של החיבור ומה טיבו של הדחף היוצר של מחברו? מה הן הבעיות הטקסטואליות שמציב הטקסט ומה הם כלי הביקורת הרלבנטיים לדיון בו? מה מקומו בספריית כתבי היד והדפוסים? מה היא היסטורית ההתקבלות שלו? מה חשיבות החיבור לדורנו ומה הלקחים הטמונים בו שעומדים במבחן הזמן? בהדרגה הוספנו לדיון שאלות של רפלקסיה על עבודתנו, על המושגים שאנו משתמשים בהם, על הקטגוריות האנליטיות והקונספטואליות של הדיון: מה הוא מיתוס ומה היא מיסטיקה? מה הקשר בין מיתוס לריטואל? מה הם ‘גבולות של קדושה’ ומה הם ‘פניה השונות של החירות?’ מה היא ‘משנת הזוהר’ ביחס ל’זוהר וארוס'? מה ההבדל בין תורת הסוד לבין מיסטיקה? ומה הן פרספקטיבות חדשות בחקר הקבלה ביחס לזרמים עיקריים במיסטיקה היהודית?

גיבשנו בהדרגה דיוקן אינטלקטואלי עצמאי ייחודי, תוך כדי אימוץ והפנמה של עבודת קודמינו ושל שאלותיהם ותשובותיהם מצד אחד, ותוך כדי בחינה ביקורתית של הנחות יסוד ומחשבות חדשות על שיטות מחקר מקובלות, מצד שני. דיוקן זה התעצב תוך כדי משא ומתן אינטלקטואלי ער בכתב ובעל־פה, שהושפע הן מסביבתנו המחקרית הקרובה הן מקולות שעלו בעולמות שונים קרובים ורחוקים.

התחלתי את עבודתי האקדמית בחקר מחשבת הדור השני של חסידות חב“ד, בהנחיתה של מורתי, פרופ' רבקה ש”ץ־אופנהיימר (1927–1992) ז“ל, תלמידתו של פרופ' שלום, כשכל מה שנאמר לי כברכת הדרך, בדרכי לספרייה, היה המשפט המאתגר: “גרשם שלום חושב שספריו של ר' אהרון הלוי מסטרושילא (מסטרשילוב) הם הקשים ביותר והמורכבים ביותר שיש מבחינת תוכן וסגנון, למה שלא תנסי את כוחך?” כך, ללא שום כוונה מוקדמת, שלא לדבר על העדר כל רקע דתי־תרבותי מוקדם, מצאתי את עצמי בראשית שנות השבעים באולם הקריאה למדעי היהדות בספרייה הלאומית והאוניברסיטאית בגבעת רם בירושלים, פותחת בסכין־מכתבים עתיקה של הספרייה דפי ספרים עבריים מהמאה ה־19 שגיליונותיהם טרם נפתחו, מאז שנדפסו בשְקְלוֹב [או ביידיש שקלאָוו] ברוסיה הלבנה על נייר תכלכל, ומאז שהגיעו לירושלים. במשך המחצית הראשונה של שנות השבעים עסקתי בקריאה בספרים עבי כרס המחולקים לשערים ולפרקים, גדושים בראשי תיבות ובאזכורי פסוקים, קיצורי הלכות ומושגים קבליים, שנדפסו באותיות רש”י על נייר תכול בדפוסי שקלוב תק“פ (1820) ותקפ”א (1821), ועסקתי בפולמוסים בחסידות חב“ד של ראשית המאה התשע־עשרה ברוסיה הלבנה ובמריבות בחסידות פולין במאה זו. השקעתי זמן רב באולמות הקריאה השונים בספרייה בניסיון להבין את פשט הכתוב ואת סודותיו, או את הקשריו המוצפנים של הטקסט הגלוי, שהיה קשה ומורכב עד מאד, שכן כל משפט בו היה קשור לחלקים לא נודעים של הספרייה היהודית לדורותיה. תוך כדי פענוח הטקסט החסידי־קבלי הגלוי והתחקות על מקורותיו המובלעים והמפורשים, עסקתי בניסיון מרתק לפענח את מהות הפולמוס הגלוי של התלמיד המודח (ר' אהרון הלוי הורוויץ סג"ל מסטרושילא) נגד הבן המדיח (ר' דב בער שניאורסון, ‘הרבי האמצעי’ שהתיישב בלובאביטש) ואת מניעיו הגלויים והנסתרים, כפי שאלה השתקפו בספריהם של המתפלמסים, ולגלות את שורשיו בחסידות של המאה השמונה־עשרה ובספרייה הקבלית שהכותב הסתמך עליה בכל דף. גיבור מחקרי, ר' אהרון הלוי הורוויץ מסטרושילא (1776–1829), תלמידו המובהק של ר' שניאור זלמן מלאדי, שחיבר שלושה ספרים רחבי היקף, ‘שערי הייחוד והאמונה’, ‘שערי העבודה’ ו‘עבודת הלוי’, שכתב אלפי עמודים לשם ביאור תורת רבו הנערץ, ר' שניאור זלמן מלאדי, נדחק לשולי השוליים בהיסטוריוגרפיה החב”דית, הושכח ונשכח מכל וכול בעולמם של חסידי חב"ד, ולא נודע אלא לביבליוגרפים ולהיסטוריונים ספורים.2

לאורו של הפער הנוקב בין עומק תורותיו וביאוריו המזהירים של ר' אהרון הלוי, לבין מחיקתו והשכחתו בעולם החסידי, מצאתי את עצמי מתעניינת לא רק בהבנת תורתו המורכבת והמסועפת של תלמידו המובהק של מייסד חב"ד, אלא גם בשאלה העקרונית הנוגעת למקומם של קולות שוליים, דחויים, מושתקים ונשכחים, הקשורה בבעיית גבולות ההכללה וההדרה בתרבות דתית מסורתית ובשאלת טעמיה ומניעיה. עוד נדרשתי לסוגיית דפוסי ירושת ההנהגה בחברה הכפופה להנהגה כריזמטית, עם מות המייסד, בתקופה שאלה טרם התמסדו בעולם החסידי. בשל גורל ספריו של ר' אהרון הלוי עסקתי גם בשאלות של קאנון וצנזורה ובזיקתן להשתלטות, שלטון ויחסי כוח, כפי שאלה משתקפים בגורלם של חיבורים נשכחים ובגורל מחבריהם. מכאן צמח והתעורר ענייני בקולות הגמוניים משכיחים ובקולות נרדפים ומושכחים, ומחקרי בעשורים הבאים, בקורפוסים ספרותיים שונים, עסק אף הוא בקולותיהם של רודפים ובקולותיהם של נרדפים. בספרי ‘ישראל בעל שם טוב ובני דורו’, מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים, שראה אור בשנת 2014 בהוצאת כרמל, סיכמתי בעשור האחרון, ארבעים וחמש שנות התבוננות בשאלות אלה, הקשורות בחברה הרודפת ובגורל נרדפיה בעולם היהודי, ובזיקתן לסוגיות מיסטיות הנשקפות בבירור בקבלה, בחסידות, במשיחיות ובשבתאות, בכתבי חרם ונידוי, במחרימים ובמוחרמים.

משנת 1976, שבה סיימתי את עבודת הדוקטורט, ‘תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב"ד’, summa cum laude, באוניברסיטה העברית בירושלים, עסקתי בכתבי היד של ספרות ההיכלות הקדומה בהשראתו של מורי, פרופ' יוסף דן, שעודד אותי לעסוק בשאלות שאין להן פתרון חד משמעי ולנסות לברר בעיות טקסטואליות והיסטוריות סבוכות, אגב עיסוק בכתבי יד שטרם נדפסו. הוצאתי לאור מהדורה מדעית של ‘היכלות זוטרתי’ בשנת 1981, כמוסף א למחקרי ירושלים במחשבת ישראל, על יסוד קריאה בכתבי היד השונים של היכלות זוטרתי שתצלומיהם היו ברשותו של פרופ' דן, ובמכון לכתבי היד בספרייה הלאומית בירושלים, במחצית השנייה של שנות השבעים וראשית שנות השמונים.

במשך חלק ניכר משנות עיסוקי בתחום זה, חשבתי שספרות ההיכלות והמרכבה, העוסקת בעיקרה בעולם השמימי המכונה עולם המרכבה, הוא עולם המלאכים, הקדושה ושירות הקודש בשבעה היכלות עליונים, היא חידה מוחלטת; מעולם לא התברר מה מקומו המדויק של קורפוס ספרותי זה, המיוחס לתנאים ר' עקיבא ור' ישמעאל, ברב־המערכת התרבותית של תקופת המשנה והתלמוד, בעולם בית הכנסת, הקדושה והפיוט, ומהיכן עלה כל עולם המושגים המיסטי הקשור במלאכים, במרכבת הכרובים השמימית, בשמות הקודש ובהיכלות עליונים, עולם לא נודע בעיקרו, בכלליו ובפרטיו, שנמצא בה. חיבורי ההיכלות, המוקדשים לתיאורי העולמות העליונים ולאלפי המלאכים המשרתים בהם, כתובים בעברית יפהפייה, בלשון שירית גדושת המצאות ובלשון סיפור פורץ גבולות, החורגת לחלוטין מלשון המשנה והתוספתא, העוסקות בהוויות ארציות ומתעלמות מקיומם של מלאכים. רק דבר אחד היה ברור לי למעלה מכל ספק, למקרא החיבורים השונים שנכללו בספרות ההיכלות והמרכבה ונרשמו באלפי שורות שיר – קיים קשר מושגי־פואטי עמוק בין הממד הריטואלי המוחשי שהיה קשור במקדש, או בהיכל, ובכוהנים ‘זרע אהרון קודש קודשים’, ששירתו במקדש לפני חורבנו במחזורים הנצחיים הקבועים והידועים מראש של עבודת הקודש, במשמרת הקודש, לבין הממד המיסטי הסמוי מן העין, שהיה קשור במרכבה ובכרובים, בשירי קדושה ובשבעה היכלות עליונים, בהם שירתו מלאכי השרת ומלאכי הקודש במחזורים נצחיים, ידועים וקבועים מראש. נושאים אלה מצויים בגרסאות שונות ובסגנונות שונים במרכז עניינה של ספרות ההיכלות, שחיבוריה השונים נכתבו כולם בשיר ובפרוזה אחרי חורבן בית שני. סיכמתי את תובנותיי במספר מאמרים על ייחודה הדתי של ספרות ההיכלות ועל זיקות הגומלין בין ההיכל הארצי להיכלות עליונים, שנכתבו והתפרסמו בעברית ובאנגלית לאורך שנות השמונים, אולם סברתי שהחידה על מוצאה של ספרות זו – שעסקה בהרחבה פיוטית בעולם המרכבה ובמלאכי השרת, בקדושה, בברכות ובשירת קודש עתירה בשבחי הבורא והמלאכים, נותרה בעינה. עובדה מעניינת שהייתה לה זיקה לדיון, קשורה לכך שחכמי התורה שבעל־פה אסרו במסכת חגיגה ובמקומות נוספים, על עיסוק פומבי במסורת המרכבה, שהגיעה אלינו בכתבי יד מהגניזה הקהירית ומחסידי אשכנז הקדומים, כתורה כתובה באלפי שורות שיר, העוסקות בהרחבה במסורת המרכבה ובעולם המלאכים, בשעה שאמרו: ‘אין דורשין במרכבה’, ו’האומר מודין מודין משתקין אותו'.

ב־1987, בשנת שבתון באוברלין־קולג' בארצות הברית, שבה עבדתי על ספרי “חירות על הלוחות”, העוסק במחשבה החסידית, פגשתי, לגמרי במקרה, על מדפי הספרייה ליהדות, בספר חדש שראה אור לא מכבר, שנדפס בכותרת המתייחסת לחיבור שטרם ראיתי כמותו ומעולם לא שמעתי על אודותיו. היה זה חיבור עתיק ממגילות מדבר יהודה שההדירה ד"ר קארול ניוסם, Carol Newsom, בשם ‘שירות עולת השבת’ Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1985. הספר, שהיה עבודת הדוקטור של קארול ניוסם בהדרכת פרופ' ג’ון סטראגנל מהרווארד, אשר שינה את מסלול עבודתי יותר מכל ספר אחר שקראתי, הוא מהדורה דו לשונית בעברית ובאנגלית של מגילה ממגילות מדבר יהודה, שנכתבה במועד לא ידוע באלף הראשון שלפני הספירה, ונמצאה בארבעה־עשר עותקים בקומראן ובעותק אחד במצדה.

בספר זה – המתאר בלשון שיר לא נודעת, (המיוחסת לדוד ‘נעים זמירות ישראל’ במגילת תהלים מקומראן, המזכירה שירים לעולת השבת שחיבר המלך המשורר), הכורכת בין מחזורי העלאת קרבנות העולה בעבודת הקודש במקדש על הר ציון, לבין שירת מלאכי הקודש בשבעת ההיכלות השמימיים – היו טמונים, לדעתי, שורשיה הקדומים של ספרות ההיכלות, שעסקה אף היא כזכור בשבעה היכלות עליונים ובעבודת הקודש המחזורית של המלאכים. החיבור הלא נודע עורך הנפשה ליטורגית לעולם המרכבה בנוסח – “מרכבות כבודו…כרובי קודש אופני אור בדביר, רוחות אלוהי טוהר”: “הללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם” (4Q405, frg. 20 ii-21–22:8) ועוסק בלשון שיר ב’שבעה דבירי פלא' וב־’שבע מרכבות', בכרובים ובמלאכי קודש, בשירת קודש מחזורית של מלאכי הקודש, המכונים ‘כוהני קורב’, שהוא הכינוי הכללי למלאכים המשוררים אותן: “כוה[ני] קורב משרתי פני מלך קודש” (4Q400, טור א, שורה 8), בזיקה לעבודת הכוהנים המקריבים את עולת השבת במקדש, סביב לוח שמשי קבוע בן ארבע תקופות חופפות, הכולל 13 שבתות בכל אחת מארבע תקופות השנה. לוח שנתי זה כלל 52 שבתות ו־364 ימים, שהתחלקו לתריסר חודשים בני שלושים יום כל אחד, כשבסופה של כל תקופה בת 90 יום, נוסף יום נוסף ששמו יום פגוע, מלשון פגע־פגש. (90x4=360+4=364 ; 364:7=52)

סוף סוף, כך חשבתי נלהבת, מצאתי באקראי את פתרון חידת מוצאה הכוהני־מלאכי של ספרות ההיכלות. כך, שלא במתכוון, הגעתי לעסוק במגילות מדבר יהודה, להן הקדשתי זמן רב בשנות התשעים ובמחצית הראשונה של העשור הראשון של המאה העשרים ואחת. בשנת 1998 הייתי בשבתון באוקספורד בספרייה ללימודי יהדות ביארנטון, yarnton, כשכרכים חדשים של פרסומי המגילות ראו אור בהוצאת Oxford University Press והגיעו לספרייה ביארנטון אחד אחרי השני למרבה שמחתי. ככל שהעמקתי את קריאתי בשרידי 930 מגילות מדבר יהודה, שהלכו ונדפסו בעשור זה במהדורות מאירות עיניים, שראו אור בסדרה העברית־אנגלית ‘תגליות ממדבר יהודה’ (Discoveries in the Judean Desert), בעריכתו של פרופ' עמנואל טוב, בהוצאת Oxford University Press וככל שביקשתי להבין את מהות עניינם העקבי של כתבים אלה בכוהנים ובמלאכים ובמחזורי שבתות, עולות, ברכות ותפילות, נוכחתי לדעת שהמגילות כולן, ללא יוצא מן הכלל, הן כתבי קודש.

בחנתי את תחומי עניינן המגוונים של המגילות השונות מתוך ענייני בראשיתה של המיסטיקה היהודית, מתוך סקרנות אינטלקטואלית וללא כל עמדה מוקדמת. בקריאתי עמדתי על צביונן הכוהני המובהק של המגילות ועל זיקתן הבולטת לכהונה ומקדש ולמחזורי עבודת הקודש, והתרשמתי מתכיפות אזכורם של ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ בחיבורים אלה. כקוראת משתאה למראה העולם העשיר שנגלה לנגד עיני במגילות מדבר יהודה, הקשור באלפי קשרים לעולם המקראי ולהרחבותיו, מזה, ולעולם המיסטי־הכוהני־מלאכי, מזה, שרישומו המהדהד נותר בספרות ההיכלות, התעניינתי מאד בשאלה מדוע נדחקו כתבי קודש אלה לתהום הנשייה, ומי הוא שדחק את המגילות והפך אותן לקולות גנוזים, נשכחים ונידחים. ומדוע, משעה שנמצאו המגילות ביד המקרה, בכ"ט בנובמבר 1947, ביום שבו הוכרז בבית האומות המאוחדות על הקמת מדינת ישראל, נדחק אופיין הכוהני־מלאכי המובהק לשוליים?

פרסמתי מחקרים שונים על ספרות ההיכלות ועל מגילות מדבר יהודה בזיקה לשאלות אלה ובראשם שני ספריי: ‘מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה’ (מאגנס: תשס"ג), ו’זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה' (מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד: תשס"ט). מחקרי הושתת על קריאת כל הטקסטים העבריים והארמיים של מגילות מדבר יהודה שנדפסו מראשית מחקר המגילות בשנות החמישים ועד לעשור הראשון בשנות האלפיים, העלה ששגגה גמורה היא לייחס את המגילות לאיסיים, כפי שסברו רוב החוקרים בזיקה לדבריהם של היסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה, פילון, פליניוס Plinius ויוסף בן מתתיהו, שכתבו ביוונית ולטינית מחוץ לגבולות ארץ ישראל, והכרח גמור הוא לקרוא את המגילות שנכתבו, רובן ככולן – בחלקן הלא מקראי, במאות האחרונות לפני הספירה, בעברית ובארמית – בזיקה לכהונה ומקדש, ולמאבק הנחרץ בין הכוהנים לבית צדוק (שהודחו מהכהונה הגדולה בשנת 175 לפני הספירה בידי אנטיוכוס אפיפאנס מבית סלווקוס), לבין הכוהנים לבית חשמונאי (ששלטו ככוהנים גדולים, כמושלים ומלכים בשושלת שראשיתה במינוי של בית סלווקוס, בין 152–33 לפני הספירה), מאבק שנודע בשלביו המוקדמים כמאבק בין ‘בני צדק’ ל’בני עוול' (בין בית צדוק לבית חשמונאי) או בין ‘בני אור’ בראשות כהן צדק או מלכי־צדק, ל’בני חושך' בראשות ‘כהן רשע’, ‘שר משטמה’, או ‘מלכי־רשע’, ובשלביו המאוחרים יותר כמאבק בין צדוקים לפרושים. (העובדה שבמחשבת חכמים, ממשיכי הפרושים, המאוחרים לבני צדוק המקראיים ולסמכותם המקודשת הנזכרת במקרא בהרחבה, הצדוקים [הכוהנים לבית צדוק] קשורים למינים ואפיקורסים, שעליהם נאמר ‘מורידין ואין מעלין’, גזרה את דינם ביותר מהקשר אחד בעבר ובהווה).

הכוהנים המודחים, שנאלצו לעזוב את היכל הקודש בירושלים בשנת 175 לפני הספירה, בשעה שהודחו מכהונתם שבה שירתו בקודש על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית קרוב לאלף שנים, מימי אהרון בן עמרם ועד ימי חוניו בן שמעון בן יוחנן, חיברו יצירה מיסטית עשירה שתיארה שבעה היכלות שמימיים נצחיים, בהם נשמרו מחזורי עבודת הקודש בגלגולם המיסטי הנצחי באמצעות שירת מלאכי קודש, שנקראו ‘כוהני קורב’ ו’אלי דעת‘. מחזורים ליטורגיים נצחיים אלה, הקשורים במחזורי קרבנות הקבע המפורטים בחומש במדבר, ונודעים כ’עולת השבת’ ו’עולת התמיד‘, ‘עולת החודש’ ו’עולת המוספים’, נערכו סביב לוח שבתות שמשי קבוע ומחושב מראש, בן 364 ימים, המתחיל באביב, ביום השוויון של האביב, ביום רביעי, יום בריאת המאורות, בחודש הראשון ראש חודשים, הוא א' בחודש ניסן. בעלי המגילות שהשאירו בידינו את מגילת המקדש, מגילת הברכות ומגילת משמרות הכהונה, המיוסדות על לוח זה, ואת מגילת תהילים, המזכירה אותו במפורש בהקשרו הליטורגי בטור החותם אותה (364 שירי עולת התמיד; 52 שירות עולת השבת), את מגילת מקצת מעשי התורה המפרטת את מבנה לוח השבתות הקבוע והמחושב מראש, את ספר חנוך על חנוך בן ירד השביעי בדורות האדם (בראשית ה, כא–כד) מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, לוח בן 364 ימים, ואת ספר היובלים המתאר את ההיסטוריה של הלוח ותאריכי המועדים הקדומים בלוח בן 364 ימים, גם כתבו בהרחבה נגד הכוהן הרשע (כנראה הכוהן הגדול הראשון או השני מבית חשמונאי 152–132 לפני הספירה) שקיבל עליו לוח ירחי משתנה המתחיל בסתיו, בחודש השביעי, שאין לו מספר ימים קבוע, מטעם שליטי בית סלווקוס, וכתבו בזכות כוהן הצדק (מבית צדוק) ואנשי בריתו, שומרי הברית, שאחזו בלוח המקראי הנצחי המתחיל באביב, ככתוב בתורה (שמות יב ב) והאמינו במקדש שמימי נצחי שבו נשמר לוח השבתות והמועדים על פי לוח השבתות השמשי הראוי, הידוע ומחושב מראש, בידי מלאכי קודש המכונים ‘כוהני קורב’, יחד עם ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’. 'סרך היחד' ממגילות מדבר יהודה, מתייחס ל’יחד' זה של כוהנים ומלאכים שומרי הברית.

עמדה זו – המיוסדת כולה על לשון המגילות, המרבה להזכיר את ‘זרע אהרון קודש קדשים’ ואת ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ומרבה לעסוק בעשרים וארבע משמרות הכהונה, במקדש, בלוח ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' ובלוח ‘מועדי דרור’ בן 364 הימים ו־52 השבתות, בכוהנים בני לוי ובמלאכים המכונים ‘כוהני קורב’, ומלאכי קודש, ומרבה להביא מצוות ודינים הנוגעים למקדש, בלשון המזכירה את הרובד המכונה במחקר בשם ‘הלכה צדוקית’, ולא מזכירה אף פעם את האיסיים, הידועים לנו רק מעדויות ביוונית ולטינית מהמאה הראשונה לספירה – עוררה פולמוס ומחלוקת, ולא התקבלה על רבים מהחוקרים.

היו רבים שהעדיפו מטעמים שונים את הפרדיגמה המדעית השלטת מראשית חקר המגילות, שקשרה את המגילות לאיסיים שוחרי השלום, המתוארים במקורות יווניים ולטיניים מהמאה הראשונה לספירה, והעדיפה אותו על פני ההקשר של הפולמוס הכוהני הכפול, העולה בבירור מהמגילות, בין ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ בהנהגת ‘כוהן הצדק’, לבין הכהונה החשמונאית שתפסה את מקומם, שלמנהיגה קראו במגילות ‘הכוהן הרשע’; ובין בני צדוק הכוהנים (שנודעו מאוחר יותר כצדוקים) לבין הפרושים, שחלקו על בלעדיות סמכות הדעת של בני לוי ונקראו במגילות בשם ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ', הפועלים בהנהגת ‘מטיף הכזב’.

הכוהנים והלוויים, שקשרו עצמם ל’כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם', שספריהם התגלו במגילות קומראן, הסתמכו רק על המסורת הכתובה המקודשת בכל הקשור להוראת התורה ופירושה, שהייתה מופקדת רק בידם מאז שמשה בן עמרם בן קהת בן לוי, אמר לאחיו בני לוי: "כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל (דברים לג, ט–י). בשל מונופול מקודש זה של שבט לוי, ‘הכוהנים בני צדוק ו