נזכור אחים ורעים, אשר יחד יצאו עמנו בפלוגות הלוחמים – אנחנו חזרנו והמה לא ישובו עוד.

גלים גלים עלו, שטפו וחזרו – המה נותרו על חוף אין־שוב. צעירים יצאו וחסונים. נאים ותמירים כצמח־השדה, עד שהישיגתם העופרת ורסיסי־המוות קטלום. איש אחר איש נשמטו ונפלו בשדות. כל בן לאמו, כל אב לילדיו, כל אוהב לאוהביו, מלוא כל הארץ.

הלכו ואינם עוד – נדמו בחורים. שאון נעורים מפלל. בהם שכבר עברו את מפתן בגרותם, ובהם אשר לא יצאו עוד ממחוז ילדותם – בעצם תמימות נעוריהם, בעוד הכל חלום ותקווה ואהבה ראשונה – הלכו ולא ישובו עוד הביתה.

איש איש ותולדותיו – והם כמעט ותולדות לא היו להם עוד – עולם־אנוש גדול, עשיר, דור־אדם על כל אפיקיו – פתע נצמת, בטרם מועד דעך, ונותרו בתים ריקים, שוממים, נטולים מעיקרם וממאנים הנחם.

אבל צריך היה, כנראה, למות כדי שיתגלה הדור שלנו, כדי שתיחשף פתאום הנקודה הפנימית ביותר שבנו, נקודת האמת, העיקרית. פתע נחשפה אמת מודחת, נתגרד הקרום החיצוני ובצבצה איזו־תוגת־געגועים אחרת, שירת געגועים אחרת, שירת געגועים אל היפה ואל הנאצל ועוד אל משהו שמעבר להישג־היד. ועם כל ההאיחזות בקרקע, ועם כל ההתגנדרות בחמרי ובחמרני – הציץ גם משהו אחר, אורירי יותר, ונוהה אל מהלאה למוגדר בנקל –

ונודעה אז אהבה גדולה ותמה, שהיתה מוצנעת היטב, מחופה גסות ומבוכת־נעורים בושה; נתגלו נכונות והרפתקנות יחד, לגלוג בצד רגשנות, תמימות בצד אחריות, צדיקות גדולה ועוז פנים, רצינות עם קלות־דעת, פשטנות מחוספסת־הקליפה סוגרת תוך סמוי –

נתגלה כי דור צעיר זה שכך וכך חשבנו עליו אינו בדיוק כך, נתגלה שצפונות בו מידות אחרות של טוב ושל נכונות מאשר שיערנו, נתגלה גם שאינו בדיוק כפי שהתראה לכאורה לפנינו, ועוד נתגלה שגם אנחנו שנשארנו חיים, איננו כפי שאפשר לכאורה לדמות.

גילוי זה מחייב לעמוד על נתיבות חיינו ולשאול: עתה, ששדות־המלחמה חזרו והיו שדות־תנובות; היום שדגלינו מתנופפים מים ועד ים, מישימון ועד פסגות – האין קול קורא לנו עתה, היום, וזכרם של אלה אשר להם לא יתנופפו עוד דגלים ולהם לא תניב עוד האדמה אשר גופם נובב, ואשר גם טובנו גם רעתנו קטנו מגעת בהם עוד, – האין זכרם קורא בתוכנו למשהו יותר מאבל יחיד ומספד מר?

צלעות הר חורב ונגבה עד ים אילת מייחלים לנו; הררי־קודש צריכים בדיוק לשכמותנו, פלוגות וגדודים של צעירים חסונים ותמירים, כצמח־השדה – לחיים ולא לכליה, לאהבה, לעבודה. לחיוב, לתת ברכת־שלום בארץ.

וככה נזכור את הנופלים אשר אינם עמנו פה היום.

דבר: לזכרם (ג אייר תשי''ח 22.4.1958): 1; פורסם ב“דבר” ועיתונים אחרים ביום הזכרון תשכ"ט 1969

המהדיר: טכס זכרון 1949

יזכור עם ישראל את הנשמות הטהורות של בניו ובנותיו הנאמנים והאמיצים, אנשי העבודה והשלום, אשר הלכו מאחורי המחרשה ואמת הבנין, ויחרפו נפשם על כבוד ישראל ועל אדמת ישראל.

יזכור ישראל ויתברך בזרעו ויאבל על זיו־העלומים וחמדת־הגבורה וקדושת הרצון ומסירות־הנפש, אשר ניספו במערכות הכבדות.

נזכור את מניחי מסד המדינה, את לוחמי המחתרת עלומי השם, את הלוחמים במדים ובלא מדים, את הצנחנים שליחי העם, את חללי ההעפלה ואת קרבנות המאבק והמרי.

נרכין ראשינו לזכר אלפי בני הנוער, נחשוני מלחמת השחרור, אשר הטילו עצמם אל מול פני האש הנוראה, ובגופותיהם חסמו נחשולי האבדון.

נעלה זכר הנופלים בגליל ובעמק, בהרי אפרים ובהרי יהודה, בעמק אילון ובירושלים, בשפלה ובדרום, בנגב ובדרום הנגב עד אילת; אשר את רוך עלומיהם, את מיטב תקוותיהם ואת זוך ימי חייהם הקריבו על הגאולה; ובודדים וקלים ומעטים, נשאו את כובד המלחמה, עת ערך העם שורותיו, עד שנתחשל צבא הגנה לישראל, להיות אגרוף העם, להושיע בתנופה רבה ונועזת, שחרר הארץ והרחיב גבולותיה.

נזכור את הלוחמים אשר לא חזרו לביתם מארץ קדש וחורב, בצאת צבא העם לגדוע בתנופה אחת ועזה זרוע עריצים, ולשמוט נשקם מידיהם.

יד רעים ולב אחים נושיט לאמהות ולאבות, אשר נתרוקן ביתם מאורו, נידום עמם ונתפלל על נשמת הנופלים.

תהא נשמתם צרורה בצרור החיים. מי יתן ולא נדע עוד מלחמות ושלום יהי בארץ.

יזהר סמילנסקי – טיוטא, 1958

פיקפקתי אם יש טעם להוסיף דבר בנושא זה, המצוץ כבר כגרוגרת של ר׳ צדוק, ומניפיו כמניפי הושענות חבוטות: מה עוד לומר בו ולא נאמר. לולא נשמטה משמעות אחת מן הדיון, אשר אמנם לא היתה קרואה לבירור עד לפני זמן לא־רחוק, הואיל ומולידיה לא ניכרו כל־כך בחיי אדם, חברה ויצירה, כמי שנתעצמו ונתבלטו בימינו, וסכנתם החריפה עד צורך להפנות שימת־לב אליהם.

וטוב להבהיר מיד:

מגמתיות ביצירה – הן. אך מגמתו של מי מגמתיות זו? שכן, אם ‘מגמה’ משמעה "מפלגה׳׳ – לא ולא. טובה שבמפלגות, וותרנית וסלחנית שבהן – לא ולא.

ואם במפלגות רחבות ופתוחות סכנה, במפלגות שהן כת מהודקה היטב, ומאורגנת בתכלית, שמאמיניה גם צייתנים מאוד, גם קנאים גדולים – לא כל־שכן.

בודאי שאין איסור על יוצר להיות חבר מפלגה, או גם לעשות בשליחותה. במה דברים אמורים? כל עוד הוא בן־חורין להילחם בנטייתה הכללית לפלוש אל תחומי היצירה, והוא חפשי להכות על כפה הנשלחת לרשת נחלות לא לה. לא מכבשוניה, ולא ממרחביה.

כי ארגון כוללני, תכנון בחיי הרוח, אפילו עליו תפארתם – ליוצרים משמעו: חנק. איסור על שוטטנות בחיי הרוח, ושוטטנות הפקר בכלל – חנק הוא. וחנק נורא מכל – באותן חברות אשר נרצה בהן הבא מרצונו ועוקד עצמו ומניח חירותו לרגליהן, אף־על־פי שחירות מטבעה אין להניחה לרגלי מי שיהיה אפילו לא מרצון, אפילו לא לרגלי גבוה מעל גבוה.

טעות תהא לשמוע מכך – כאילו היוצר פרוק־עול הוא, צפור־דרור מצייצת פטורה לנפשה, ומה שנאמר “הפקר” לא נאמר כנגד הרשות לגייסו ולא כנגד חובתו להיות מתגייס: להיות בא ועומס מרצון כל משא, כל חולי דורו, להיות מטופל צרות הציבור ויוצא בשליחותו – אלא להורות על החובה להניחו לנפשו, בן־חורין גמור ביצירתו. פשוט: שיהיה לא־תלוי. לא חייב מראש לשום אמת. לשום צדק אחד, לשום תורה נתונה. כשם שלא חייב מראש שלא להטיל ספק, ולא אסור לכפור אפילו בעיקרוֹ בקצרה – חפשי.

כי אין היוצר – כמצויר כרגיל בדמיון הבריות כטוב־לבם איזה משוגע איש־הרוח, נתוק מן הארציות ומחולין של יום־יום, ורק מרחף בין עננים ופרחים; אלא אדרבא, טוב שיטה שכמו לדורו, כמידת רוחב כתפיו לשאת, ושחובות האזרח תחולנה עליו כולן עד תומן; – עד היכן? עד שהוא שר. כאן גם כשהוא לפי מעמדו נטול כל, גם כשהוא עבד פושט־נבלות – בן־חורין הוא (אם לא נצטמקה נפשו עוד קודם ומתה עם הגוף המושפל) – פטור מכל התחייבות.

ואילו המפלגות, על־פי מהותן, אם מעט ואם הרבה, אינן יכולות לשאת לא חורג מן הארגון המארגן הכל, לא יוצא דופן מן המדופן, לא מטיל ספק בין מאמינים, ולא נלהב מדי בין ממושמעים.

דומני כי אחד־הביטויים השטניים ביותר שחידש דורנו – אף שיונק משכבות עכורות קודמות – הוא זה האומר כי: היוצר “מהנדס־הנפש” הוא. כאילו לטעם־שבח נתכוונו, בעוד שאות איום הוא לחורבן עולם־הרוח. ולא משום שאין קוי־דמיון טכניים בין מהנדסות לחיי־נפש, או בשל פירכת היחס ביניהם; אלא מאחר שמהנדס באין לקוחות אינו קם ואינו עושה וילך ויתלה מהנדסותו בפינת הגג, באים גם אל היוצר בתביעת לקוחות, על־פּי הכלל הידוע: הקונה צודק תמיד והוא הקובע. ולא איכפת להם, כי הלה, בין אם יבקשו מידו בין אם לא יבקשו, אם ירצו בו, ואם לא ישעו אליו, ואף אם ירדפוהו בגזירות אלם – אם יוצר הוא, ימשיך להיענות לגזירת חובות־לבבו, ליעודו לעצמו ולמצפונו קודם כל. בינוִ לבינו יוסיף וישיר, בשפתים מהודקות ישיר, האילם ישיר, הקיטע והחיגר ישירו, הקבור בבית־הכלא ישיר – כל עוד רוח בו.

מצפונו־קודם כל. אפילו שרירות מצפונו, אשר בינקו מקרקע המציאות המקפת אותו, לטוב או לרע, יכריע כפי שהוא, כפי כוחו, כפי יכלתו. לעולם הוא שוקל מבראשית. יומו לעולם הוא יום הראשון. מציאתו שלו – היא הנותנת. אם לא מצא בכוחו שלו אמת,ִ ולוּ אך כזנב לטאה – שוא דיבר. אם לא מצא בימיו לו רק מלה אחת חדשה, לו רק ניסוח רענן יותר, קצב לא כתמיד, הלך־רוח לא כתמול שלשום, חן אמירה או נרגשות־הבעה, אם לא גילה זוית־ראיה מיוחדת, כתב־יד אפייני לו – באופן שהעולם נראה על־ידיו כנתון מחדש – מה אמר? מי יתן והחריש.

כלום צריך לומר כי יוצר אינו שכיר־יום, גם כשמשכורתו ניתנת; ומגמתו אינה לשכירה, גם כשפרי־עמלו נקנה? סגולת יצירתו מעיקרה אינה עומדת בשידוכין. גם אינו שושבינו של מישהו, אינו אלא שליחם של עצמו ושל העולם כולו. אינו חייב לערכיו של מישהו, קיימים או בדויים, חינוכיים או לא־חינוכיים – אין חובתו אלא רק לנכסף מתוכו, לאשר צמא להיאמר, לאשר נודע לו.

והואיל וכל יצירה גדולה – מגמתית היא, אינה עשויה לצמוח בעציץ. ולו גם יילקח העציץ אחר כבוד ויוּצג במבוא הכבוד, ופרחיו יהדרו קרואי־מועד. מקומו במרחב הפתוח לטיבו המיוחד. מרחב שכלל דורו ונפתולי דורו בו; מדינה ובעיותיה.

עם ומאוייו, תקופה ומשבריה, עולם ואקלימו, חברה, סכסוכיה, ריבה וחלומותיה, מריה וחזון־לבה, הכלל כולו או רק פינה אחת ממנו, היחיד הבודד ומעגלותיו – הם, וכל ההשפעות הישירות והעקיפות המוטמעות בהם, אשר מתוכם הוא נוטל את אשר הוא יכול ליטול; ואשר בכוחם הוא נעשה בן־זמנו, מעורב בעולמו וגזור מציאותו.

אלא שתשובותיו לשאלות ואופן אמירתו, וכן בחירת נושאיו, שיעור קומתו ואורח מבעו – לעולם מסורים להכרעתו, הוא רק הוא; הוא ביחודו. הוא כפי שהוא. הוא במלוא קומתו. ויתר על הכרעתו זו, הטה אוזן לעצות יועצים, למבינות מבינים, ולו גם חכמי הדור ומוריו – הפסיד. חלה והיה כאחד האדם, נגדעו מחלפותיו, עיור וקרח ײטחן בבור; וגם אם כוח שמשון כוחו – כוח מבוזבז לריק הוא.

כי אוי ליוצרים החייבים מראש דבר־שיר לכלל. אוי להם שבעתים כשהם חייבים למיסדר חברים מאוגד, שאמיתם אחת, ודרכם אחת, ונוסף על דגל ותוף צריך להם כרוז. כלום באמת רע להיות כרוז? לאו דוקא. יש ואפילו אושר בשורה בכך. קידום מיטב ערכי אדם. אלא שכרוז מכוח מה הוא בא? היא השאלה. מכוח אמונתו? מכוחם של פיתוי או אונס? האם ניצלו את תומך ושמוך ללכת בסך, לתת מברק מליך, מצבעי הצבעים שלך – ובמטבע היותך לרצון לעם ישלמו לך? ומה כשקריאותיך אלה אינן לרצון לעם הזה? לשתוק? לצרוח ביתר תוקף? לשנות קולך, פניך ודבריך!

אגב, מי הוא זה היודע ומדבר בשם העם? מי הוא הגוער בך מטעם העם, בהנפת שוט ה"קו׳׳? מי הפוסק כאן? מי חורץ מגמות? אנא – מי החורץ מגמות? הלא זה הדבר!

כלום אותם שהם בחזקת מנהיגים? או הכוהנים למיסדרים ולדתות? העתונים? הקרקס? הרחוב? הרוח הנושבת? הספרים הקדושים? בצלחתו של מי הר־סיני המחייב ללא פקפּוק נעשה־ונשמע?

שכן אם יש בך כדי להיות שליח־צבור, ואם מחומר כזה יצוקה נפשך – אדרבא: צא ולך להם. אבל אם לא? אם בן פינה אחת אתה, רק בן קרן־זוית דחויה? ואם רק זו הרגשת יעודך המכה על לבך לשיר? לשתוק אז? לשיר לא זה, אלא אחרת?

לא זו בלבד, אלא אם מראש הכללת יצירתך באפיקי זרם, אסכולה או שיטה; אם מראש חתמת בהם גושפנקה – השקר לפתחך רובץ. אתה אינך אתה, יצירתך לאו יצירה עוד. רק המיטיב להיות את אשר הוא, אפילו יעידו בו המומחים כי לא זה החשוב מכל, ויש חשוב מזה, – רק הוא עשוי לשיר.

מצד אחד היתר בדידות ליוצר. ומצד אחר יוצא העם מלחמה – לא יוכל לשבת בית. דור שהכל מפרכים חייהם למצוא קיום ולפלס נתיבות – לא יוכל יפה־נפש אחד למוץ לו אז דבש מאצבעו הקטנה משופרת הצפורן; לא יוכל לבקש לו זכויות כשהכל טובעים בחובות; לא יוכל לשמור נקיון־כפיו ולהלוך אז־יבש בין טיפי ה“אהבה” וה“נצח”.

אולם, אם כך או כך, כשהכל צועדים בסך, מותר לו לתמהוני אחד לשבש ברגליו, גם לבלבל וגם להתבלבל בממלכת המארש הכללי. זאת זכות תמהוניותו: לצאת ולבוא, לשתוק ולצעוק, בשעתו ושלא בשעתו, כשנוח וכשלא נוח, כנגד הזרם ולאלכסונו ושתי וערב. תמיד ולעולם עודנו נער רץ יחף בשלוליות, שעה שמהוגנים מהלכים מנועלים סחור־סחור. ואינו חייב לא לרוב הגדול, לא לחזק מכל, ולא לנכון מכל, אלא לאמת שלו, רק לאמת שלו, אם אמת לו.

כי אסונה של היצירה – האמת של בעלני האמת. אותם בעלי הדעה, אלה שכבר הכל נהיר להם, שכבר הכל נתגלה, שתורתם גמורה ושלמה בחלקיה ובכללותה, שהמוסר והתכלית מפורשים להם עד נקודה אחרונה. כשקולם הגוער של אלה שליט – שחות בנות השיר עד עפר. והגדר: “מה אקוב לא קבה אל” – אינו גדר לפיהם, לפי שהאל הוא המזכירות.

והמזכירות לעולם יודעת הכל. מה טוב, מה קודם, עת החשות ועת ענות, מתי בתכסיס מתכססים לתועלת הענין, מתי בערמה ובהפתל, מתי בהשפל ומתי בהצווח; וכשם שדעתנים המה בפרנוס הקהל – חזקה עליהם שידענים המה גם בשעשועי השעה והבידור (כי מה ככלות הכל שירה אם לא שעשועי־בידור?).

מלכתחילה, אולי, אף לא היו צריכים לך במזכירות, לפי שבטלן אתה, אבל מאחר שאתה פײטן – והבריות מטים לך אוזן לעתים, טוב שׂתתגבר ותהיה לאיש – ובוא־נא ופייט לפני העם את החיוב הגדול של המזכירות כאילו כך נתגלה לך בחזון הלילה, והבריות הללו יאמינו כי בערה תמימה לפניהם, מסמיקה מהתרגשות פנימית.

כלום צריך לומר שהמזכירים הללו, שמעולם לא בררו הרבה באמצעים – אין הכשרון ליצירה לדעתם אלא כלי ריק, קליפה נבובה, נרתיק חלול, שניתן למלאו בטוב כזה או אחר, ולמה איפוא לא יוטען בחיוב הגדול ביותר, אשר מה הוא אם לא סחורתם! מוטל עליך רק להקשיב ולמלא את אשר הוחסרת מעט ויהי שם־המפורש במזוזה הריקה שלך. באופן שיצירתך לעולם תהא אילוסטרציה לקוי־היסוד שלהם, תמיד־תמיד רק אילוסטרציה, ולא עוד, אלא שעליך לראות בכך זכות גדולה לעצמך. אלא מה? לסרב? להיסוג? להיאלם דום? לא יניחו לך. מתחילה קצת יבוזו לך, ומהרה ישלחו יד לתקן דבר במנגנון הבטלני של הנפש שלך, ולכוון את המיתרים המרובים, ולנפץ כלי־שיר עדינים, חד־פעמיים, מעשי־פלא לא יתוקנו עוד ולא ירפו עד אם שבץ ישבצוך במקום הנכון ותתחיל להביא תועלת, בוש ונכלם במלמדיות שלך ומצטדק על איולת נעורים.

וכך מתחיל הדבר. והלא יש פייטנים שפיוטם אינו נובע אלא מהכנעתם; שאישיותם ותכונת נפשם אין להן מוצא אלא בשעת כריעה על ברכים; אשר באין “רבי” ובאין "חסידים׳׳ ובאין "חצר׳׳ – לא ידעו שיר; ורק ההכפשה העצמית היא אופן קבלת־השראה שלהם – אלה ראשונים יבואו לשטח עצמם לפני מנהיג העמים. השמש האחת. או קבוצת השמשות, ובהתמוגגות: שלחוני ואלכה.

ואחריהם יזדרזו ויבואו כל אותם המזדנבים לעולם אחר כל מחנה; ואחר מחנה צולח עולה לא כל־שכן. גם אתם המבקשים שלפוחיות־אלוהים בוהקות, וגם אותם נמושות החיים, זיבורי הנפש, החיצאונים והרביעונים ושמיני השמיניות, ילדי־הפלא המבטיחים, כל אותם להטוטנים שדופי־הקדים, חובשי בתי־קפה וקרנות המדרכות, אלה טיוטות שיר שלעולם לא יגיעו לשיר, המכנרים בכל כלי־נגן, אחת היא מה ולמה, כל זמר כל קצב, כל חפץ, על־פי הקו והאנך, ובלבד שיושלכו לפניהם תשואות־הסכמה מאורגנות – לגרם בהן שינים רקבות.

וטוב לו אז. פתאום הוא גדול וחזק. מיליונים מאחורי כתפיו. איש־פרסומת מצליח. חייו קלים. קהל לו, תשואות והערכות, יריבו ריבו, יהדפו לצדדיו וידחפו קדימה – ואין עליו כלום אלא רק לציית. לראות מדי פעם, בחדוות־תודה, מבעד האשנב הגבוה, הנכבד, אשנב גדולי־הדור, את העולם שמלמטה, ולתת להם את הדמיון היוצר, את חושיו לביטוי מכוון, את טעמו, את חוש הקצב, חוש ההומור, את מעמקיו ואת תומו – לשימם לפניהם תומם – והמה יאמרו לו מה ואנה.

וכך יהיה הפײטן לפה והמזכיר יהיה לוּ לאלוהים; לא רק על־פי אונס ובדיעבד, בהסתבכות תם לא ידע היחלץ – אלא, ולעתים תכופות מדי – מתוך ריק שבלב, מפחד ומריק יבוא שבעולם יבוא הוא אליו לשווע אל המזכיר הלה – אשר לו ההמון, הבריאות והאמת – הנה־נא היה אתה לי לאלוהים ואני אהיה לך לפה, וניצלתי משממון חיי, מבדידות הויתי, ומן האימה הגדולה הזאת – כלב־בית אהיה לך!

ומעתה – חצר בטוחה. לא עוד הרפתקאות אלא דרך־המלך. כבר יש הכל. אמת מנוסה ולעוסה ואבוסה. דת שלמה ומקפת. אינך נתבע אלא לצייתנות, להכנעה ולמשמעת. איסור חמור על תמיהה. על פּקפוק. שבו ההשתייכות קודמת להשתאות. וההכרה מלאה עד כדי כך, שתתחנן מחדש למחילה בהתודות מטהרת.

אפס – כי מה בצע בכל אלה? אכזב לא יוליד. מכזב רק שוא. שום מעשה־להטים, לא זריזות אצבעות, לא בקיאות בכל בנות־השיר, לא עושר מלים וקלות מחוג ומעוג, ולא הרקה מכלי אל כלי – לא יועילו. אי־אפשר לחפות על זיוף המהות, על בגידה ביעוד, על אמונה מתחפשת. על השתמרות. אות בוער על מצח. לא תושיעך לא הצייתנות הגדולה, לא הבקיאות המרובה, לא ההתנבאות גבוהה־גבוהה, ולא פסוקים שבונים מאוד, לא אלה וקללה על ראש השונאים ולא שום שלום שלום רם ונישא מאוד – הכל הבל. לא תוכל הוליד שולל אלא את חסידיך, וגם הם עד מהרה יצביעו על סדקים בכמעט־כמעט אמונתך השלמה. שקר יזעק מכל שורה. ומן היפה ביותר, העשויה למשעי. שום פרכוס לא יסתיר את הזנות.

לא תוכל חמוק. לא במראה פנים, לא במשל ומליצה, לא במחזה ולא בעילגי־לשון, לא בהשתמטות לעבר רחוק כדי לצעוק שמה צעקתך, להסיר שמה את המסוה, לנשום רגע לרווחה, ולא להיות נידון מיד על־ידי חבריך; ולא צחצחי־לשון או רמזי־סמלים, לא רגינה דו־משמעית, ולא הפלגה בחרפות ופירוק המרירות מניה וביה. – נפש עקומה ורצוצה תתבוסס במרעלה, כעקרב שבוי, וגם כי תצעק מסבל – לא תיאמן עוד.

בן־אדם, מה האמת אשר בפיך? רק זאת השאלה. אין זולתה. לא מה אומרת ההכרה. לא שום זמר אשר החכמים חפצים ביקרו, לא שום זמר אשר המחנכים ששים עליו, שירה תפורה על־פי נוסחאות מומלצות מאוד, מתוכננות במידות הטוב, האהבה והחיוב – עד כי הבזיון לצדקה ייחשב!

כלום לא אמת היא כי היוצר רק לשיר אחד יולד? גם אם אין בו אלא שירה קטנה אחת, בשורה כגרגר החרדל! כלום אין היא איולת לחכות שישיר מה שמחכים שישיר? או כלום יש יצירה הנקנית מכוח חברות טובה, בהשאלה או במכירה, או נלמדת בלימודיות? חבל על טרחת המבינים, חצרני חצרות הגדולים, היודעים לעוץ עצות מה לשיר, מה חשוב יותר, מה התקופה תובעת, כיצד נכון יותר, והדרך לאלמוות היכן היא, סגולות חכמה למכביר, רעיונות חיוביים מתואמים להפליא עם תורת המזכירים ותכסיסיהם, וכה קל הדבר לכאורה, לא־כלום אלא רק השתחוה פורתא, רק גחן קט־קל – ושיר גאולת־עולם בפיך, שיר הרמשים אל השמש! מה מונח ביסוד התאוה לתבוע שיר? לשוא, אין מועיל בעצת נבונים ונסרחת חכמת מבינים.

פשוט, אין אדם יכול לשיר הכל. כל דבר. כל שיר. ממש אינו יכול אלא רק את אשר הוא יכול. וכל הבא אליו בצוי־השעה, בכללים ובתוספת חיובים גדולים להלל, כרוכים באיומים והתראות – בעיקר השירה הוא כופר, בהכרח שבה, בחד־פעמיותה, בבשורה שבה. – קבלנה או הנח לה, זה הכל.

וכי מה עוד נותר לומר אם לא לחזור ולהסכים כי מגמתיות היא יסוד מוסד; כי ערכים אנושיים, כל דבר טוב ומקדם, לעבודה, לאהבה ולאמונה – עיקרים גדולים הם, בודאי; אלא שהשאלה אינה זו אלא: מי המודד, מי הקובע, מי הנותן? שאלה הגוררת שאלה: ומה אם לא?

המשאירים בידך זכות ההיסוס? או שחייב אתה להפריח את בועות הפרוגרמה? כלום מותר למשורר "לסטות׳׳ יום אחד, בהיר או סגריר? להרהר, לקלל, לברר, להאמין, לפקפק – מבלי להיערף? בלי להיות מנודה ומוחרם מגו? מבלי להישמע מראש לסיסמה, ולו גם לנאצלה שבהן?

אין מנוס משאלות אלה. ובעלי המגמה הברורה והחיובית חייבים להצהיר: אם מותר לפייטן לשגות? אם מותר לו להתפתל, להיאבק? לתהות, להתבלבל, להיבוך, להיות תמים, ולא־לדעת־לשאול? פעם להתיאש ורגע להתלהב; לדבר לענין וגם שלא לענין; לפסוח על הסעיפים; לנסות להכריע ולא להתחײב להכרעה, גם כאשר כשתיים כפול שתיים, לכאורה, המסקנה נראית ברורה מאליה, אם מותר לו לנהוג רק לפי מצפונו, לפי יושר שיקולו ולא עוד? – כי אם לא, אם כל אלה שלולים ואינם ניתנים דרך חירות גמורה, שירה לא תצמח כאן, קרקע זו נזופה – צחיחה ולא מצמחת.

דבר איני יודע כנגד נושא מנושאי השירה. איני יודע נושא פסול לשירה; לא בתוכו ולא בצורה, וכמדומה שהכל מותר לשיר, אם אמנם שירה היא; גם הצבעה על “נושאי־נצח” כניגוד לנושאי “השעה הזאת” – איולת היא. איני יודע לא נושאים טובים וכשרים ולא נושאים לא טובים ולא כשרים. רשעות היא. לא תיתכן כל הגבלה על שירה וכל חוק – זולת ההגבלה האחת והתנאי האחד, רק הוא: לדבר אמת. ואת האמת שלך. זה הכל. ואם האמת לבדה עוד אינה עושה שירה, הרי הכל בלעדיה, ולו גם עושר סממנים וכוונות פאר יכולת ותכלית – בודאי בנין־שוא הוא. וזה הדבר.

תאמר: אך סברות והשערות גרידא כל אלה, בוא שמע מה אומר פייטן אחד מנסיונו אשר הוכח וחזר והוכח בּמעבדת ניסויים עצומה אחת זה כימי דור; כך הוא שר:

"לכל אַסכים: לכּל כשהנהוּ

מוכן לילך במשעוֹלים סלוּלים.

למאי אַף לאוֹקטוֹבר זה לבי אתנהו –

אַך לא אתן לנצח אָת נבלי,

לא אמסרוֹ לזר, ואם ידיד הוא,

ואם אשה, אם אמא, אוֹ אָחות.

אַך לי בלבד את רן צליליו הפקיד הוא,

רק, לי הנעים עדנת המנגינוֹת – "

ומה עלתה לו למחבר שורות אלה שהיה נכון לתת לבו ולא את נבלו? – הושבר גם נשבר, נופץ הנבל היקר עם הלב; מעשה באחד יסנין ובשיר “רוס־סובייטית”.

כי רק האדם היוצר דרך־חירות הוא המודד לאמת. לא חכמי־המדינה, לא מזכירי המיסדרים, ואולי גם לא מבקרי־השירה למיניהם, עם המבינים המושבעים. הוא הקורא – כשכך הוא מתבשר, הוא המלהיב בשעתו, והוא המטיח ראש בכותל. הוא המתרפש בזוהמה – כשכך הוא, והוא המרקיע עד כוכבים כשכך הוא. שירת אדם ישיר אל אדם. כפי שהאדם הוא. כפי שהשירה היא. אחת היא מי מבין דבריו, כמה מבינים וגם אם אין מבין. בוא יבוא היום.

ואילו כמה עגום הוא, לבסוף, לשמוע כעבור ימים את שירת “מוסרי־הנבל”, אמני החצר, המפלגה, התנועה, צייתני הקו, אשר יצאו בקול ענות חרוצה, ברוב ביטחה. והכרת ערך מיליוניהם – והנה איזה חלל אלם מחריש להם בלב תרועות להבותיהם הלמודות, הצועקות חוצה, אותם יצורים עלובים האנוסים להבליג על שארית עצמם ולומר שיר שאול; הקשב ותשמע לעתים הדי בכי יתום מתוך המחנק הזה, בפי נפש נגוזה ובוערת בתוכה, הד יגון מחריד, הוא יגון אדוני־בזק מקוצץ בהונות ידיו ורגליו, המלקט מתחת שולחן אדוניו בטרם יגוע.

אכסניה, ו (סיון תשט"ו): 115–121

יש נושאים, שכמעט כל אדם שתשאלהו דבר עליהם יתנער ממך מייד, אני? על זה תשאל את המומחה, מי אני שאדע? – לפתור סבך מתימאטי, לתקן את הטלוויזיה, לטווח תותחים, לנתח תוספתן, או כל כיוצא באלה. ויש נושאים שבהם יציע לך כל אדם מייד מה לעשות ואיך. הראשון בנושאים אלה, אחרי הפוליטיקה, הוא כמדומה החינוך: הכל מבינים בחינוך, גם יודעים וגם מייעצים מה ואיך, ולא הרבה אחריו באה הספרות, שהכל יש להם דיעה ברורה בה – והדימוקרטיה חוגגת.

כנגד זה ככל שאדם לומד יותר בשני נושאים אלה (נוציא בינתיים את הפוליטיקה), לא זו בלבד שהדברים הברורים מתמעטים והולכים מפניו בזה אחד זה, אלא שדווקא הברורים מכל והנראים כמבוררים מאליהם, כאמיתות מוצקות וכיסוד־עולם – מתגלים כקליפה שבירה של קרח. באופן, שכשהולכים לעבור בעם רב על־פני אותו מעטה־קרח דק – מתעורר בך מעין חוש־חובה לקום ולהזהיר בעוד מועד – גם אם תיראה האתראה תמוהה, או אף פאתיטית מדי.

דימוי זה של מעבר על־פני קרח־דק טעון הסברה כלשהי. לפני זמן־לא־רב, פחות משנות דור או שניים, זכו למה שראו אז כחינוך רק שכבות דקות ונבחרות מן הציבור. נבחרות, ע"פ אמות־מידה כלכליות, מעמדיות ואינטלקטואליות. הללו גם אילו נכשלו ונפלו וטבלו בצוננים – הנזק היה מוגבל לפי שהיו בידיהם אמצעים לצאת, להתייבש מהר ולהתאושש, אבל אם הדמוקרטיה כולה, שאך זה התחילה הולכת וממלאת בהמוניה את בתי־הספר, אם תחתיה ייבקע הקרח הדק – דבר חמור יתרחש אז. מתגלה כי בית־ספר יודע לעזור למעטים שיכולים להסתדר אי־כך גם בלעדיו, ואילו לאותם הרבים שבלי בית־הספר אין להם כלום, באלה עוד אינו יודע היטב מה לעשות. ולפיכך שאלת החינוך נעשית כעת לצוואר־בקבוק חברתי.

מה באמת יש בידי בית־הספר לתת, ומה באמת לוקחים הבוגרים מידיו? מצד אחד, מה הן הציפיות – מצד שני, מה מתקיים מהן? ובמה לבסוף יזכה הבוגר לאחר שעבר את כל המסע שניתן לו בחינם ובעידוד הציבור – ובמה ייצא ריקן, או אף שלול משהו? כאמור, ככל שאדם מתנסה יותר בעיניני חינוך – תשובותיו מתרחקות יותר מדעת־הקהל ומציפיותיה. לא משום שהוא נעשה פסימיסטן או רפה־ידיים, אלא אדרבא משום שהוא מבקש לעמוד באחריותו (לאנשים הצעירים ולעולמם ההולך ונימסר לאחריותם, לטעמם ולאיכפתם.)

הקשר בין החינוך והספרות ישמש דוגמא לפארדוכס האמור לעיל. לכאורה, מי אינו יודע מה זה חינוך ומי אינו יודע מה זו ספרות? אבל מה שאנו יודעים על החינוך הוא בעיקרו מה שירשנו מן התקופה שהחינוך היה ניתן למעטים, בחברה סטאטית. מה שאיננו יודעים על החינוך הוא, איך זה חינוך כשהוא פתוח לכל, בחברה דינאמית, זורמת ומשתנה במהירות.

נושא זה – כולם והכל – עדיין הוא ארץ־לא־נודעת, בעיקרו. ובינתיים מנסים לקחת את מה שהיה טוב עד עתה למעטים השקטים ההם – ולמתוח על פני המרחבים הסוערים והמסוכסכים של כעת, וקוצרים הצלחה כהצלחת מי שמנסה להשחיל תחבורה סואנת וכבדה דרך רחוב שקט, שהספיק לעגלות של אתמול: הכל נסתם עליו.

אין לך שמרן עיקש יותר מן החינוך. כל מה שיש בחינוך מתנגד לשינויים: הביורוקרטיה, התוכניות, הכשרת המורים, ציפיות החברה, סדר־יומו של בית־הספר. רעיונות השינוי הנועזים ביותר מתדלדלים שם מהר מתקבלים כמין סיסמא ונפרשים מלמעלה על־פני ההוויה הבלתי משתנה בעיקר: סיסמא באה וסיסמא יוצאת ובית־הספר הישן לעולם עומד.

מה זה איפוא חינוך? מקובל שהוא תהליך של סיגול אנשים לאיזו נורמה מוסכמת. הנורמה היא הקבוע והאנשים הם המשתנה, שנתבע להתאים עצמו לממדיה ולמדדיה. ובקצרה: החניך ניקרא להגיע אל מקום מוגדר, אל מצב מוגדר, אל התנהגות מוגדרת ואל ידיעות ארוזות. הוויכוחים ייסבו על תוכן ההגדרה (הטובה מכל, הצודקת, היעילה. המשקית, האזרחית או התרבותית מכולן) – אבל לא על עצם הקביעה – כי החינוך אמנם מוליך אל יעד חברתי־תרבותי מוגדר ונתון מראש. פעם זה “תלמיד חכם”, פעם זה “מתיישב חלוץ”, פעם זה “טייס קרבי” ופעם “מדען דגול” – הצד השווה בהם: שהמבוקש כבר נחרץ בטרם התחיל מעשה החינוך.

כך גם נתפסה הספרות. הספרות היא מקצוע, או דעת, או קטע במערך התרבות – שאפשר להגדירו. את החומר המוגדר הזה צריך לארוז יפה, להעביר, להנחיל, להוריש, להקנות, להפנים, או כרצונכם – לחנך: וכשיעבור רוב החומר לידי רוב התלמידים – תושג התכלית הרצויה. הספרות היא “חומר־דעת” Subject-Matter – מסוים (הכולל גם רגש וחוויה), הוויכוחים ייסבו על תוכנו של “החומר”, מה חייבים ללמד ומה להשמיט מקוצר זמן ויכולת – אבל כלל לא אם אמנם זה חומר מוגדר, שניתן להעבירו, ואם באמת לאחר שיעבור לידי התלמיד – ייקרה לו לזה משהו טוב, כפי שהחברה המליצה עליו מאד. ומהו הדבר המומלץ הזה? סטטוס של בן־תרבות, ובעלות על חומר של יוקרה, לאחר שמומחים לדבר קבעו ברוב סמכות כי אמנם חומר של יוקרה הוא.

וכך היה הולך המחנך אצל המומחה לספרות (סופר, מבקר־ספרות, חוקר־ספרות ומומחה לתכניות לימודים), ומקבל מיד ליד רשימת ספרים והצהרת־מטרות – כי הספרות היא כזו וזו, וכי הוראתה מבטחת ערכים כאלה וכאלה – וממש אותם עצמם עליו “להעביר” כעת – לפי הז’ארגון המקובל – בדיוק מרובה ככל האפשר, כדי שייקרה הדבר־הטוב המצופה לחברה, לתרבות וגם לתלמיד; לאישיותו, לאופיו, להחלטותיו המעשיות ועד לקלסתר התנהגותו היום־יומית – כגון, שיהיה פתוח למשימות דורו, שיקבל עליו שליחויות, שיהיה משתבץ יפה במפה האידאלית, נושא חן־וחסד בעיני אלוהים ואנשים.

ומה קורה באמת? שאלו את בניכם.

תפישה זו אינה חדשה – שהתרבות־חברה משתלטת על היחיד, ועל שירתו ועל כוח חיותו. שהספרות היא דידקטית ובאה לשרת מטרות מוכנות ושהחינוך בא לשרת מטרות מוכנות, ושהמטרות המוכנות נקבעות היכן שהוא באופן כלשהו, שאין איש יודע להעיד עליו היכן וכיצד, ושמי שצריך להרוויח מכל זה, הוא ההסתגלות לנורמות היפות ההן, המוכנות מראש. ממש כך גם מצטיירת הספרות: מתחילה יש אידיאה. אחר־כך עוטפים אותה בספרות. אחר כך מאכילים בה את הקורא. הספרות נאכלת והאידאה מתקיימת. וכך החדרנו ספרות, והשארנו אידאה. ולמה טרחה עוקפת כזו? כדי לעקוף התנגדויות ולהתקבל בפחות סירוב. שהרי, בסך־הכל הספרות אינה ענין רציני, ולא נועדה לא לאנשים רציניים, ולא לעניינים רציניים כמשק, כלכלה, פוליטיקה וכו'. אבל אם אפשר להעביר על גבה דברים שאנשים נוטים להיפתח להם לעתים, למה לא לגייס אז גם את הספרות בשליחות הרעיון, הציבור, האומה ומה לא? ג’ימס ג’ויס, לעומת זאת, הישווה בשעתו את הכתיבה הדידאקטית לכתיבה הפורנוגרפית: שתיהן “אמנויות שאינן ראויות לשמן”.

דוגמא עזה, אף כי מושתקת, לעניין זה, הוא מה שאירע בין ביאליק ואחד־העם. משנכנע ביאליק – לפי פירוש כמה חוקרי־ספרות ידועי־שם – לדוקטרינה של אחה"ע שהשירה חייבת להיות מכשיר לגייס אנשים לרעיון הגדול, הלאומי־רוחני – ואילו “פואזיה” אפשר גם לקרוא ברוסית או בגרמנית – גזר מחנק על שירתו. אף אנו כך, ממשיכים להחניק את השירה בבית־הספר, כדי להוליך באמצעותה אידאות נמלצות ושדופות.

החינוך הוא אפוא נורמה מוגדרת, והספרות תוכן מוגדר. אבל מה יקרה אם יתברר כי כל תפיסת החינוך הזו יסודה בטעות, וכי גם ההבנה שמבינים כך את הספרות בטעות יסודה? ייצא שאת כל אוכלוסיית התלמידים (ולא רק קטע ניבחר מהם) אנו מושיבים שתים־עשרה שנה כדי לטפל בהם בטעות כפולת טעות, ואעפ"כ מקווים לעשות ענבים ולא באושים.

בין אם טעות ובין אם לא טעות – זה בוודאי ברור: שהאחריות לכולם מחייבת פי כמה מן האחריות שהיתה למקצתם, וביחוד ש“מקצתם” של אז היו בנים חזקים ומחוזקים, והולכים ומתחזקים על־פי מעמדם החברתי־כלכלי, משיבגרו ויעמדו ברשות עצמם. ואילו “כולם” של היום התלות שלהם היא טוטאלית, תלותם של חסרי־כל הצריכים הכל, ואם לא בשנות בית־ספר, ואם לא בתחומי בית־הספר – אין להם לא מניין ולא מתי. זו אחריות הפונה אלינו ישירות, ועל־כן, מה אנו עושים כדי להימנע ולא לחנך מתוך טעות? שלא להכשיל את הצעירים, אלא להיפך: שיצאו מבית הספר ביותר, ככל האפשר, ולא בפחות?

החברה והתרבות באים ותובעים מבית־הספר. מי זו החברה? מי זו התרבות? שהרי, אין בעולם סתם חברה וסתם תרבות: אחת ואחידה שלמה ומונוליטית. כל חברה עשויה מחלקי חברה כל תרבות עשויה מרבדים, מצבירות, מגיבובים, מכיוונים ומרצונות שונים ומשונים ומשתנים בלי הרף – ובין כל אלה שוררים לאו־דווקא שלום והבנה, אלא סכסוך ואינטרסים, וכוח ולחצים, מתנגשים ומצטלבים וסותרים זא"ז – עד כדי שתמונת־העולם יותר משהיא תואם, הבנה, אורך־רוח ונאות־דשא, היא הוויה של קונפליקט וסכסוך אין־קץ.

ועתה: מי מכל הצדדים המסוכסכים בחברה ובתרבות רשאי לבוא אל בית־הספר בשם החברה ולייצג התרבות? במה גדולה זכותו לבוא, ומי מוסמך להכניסו או לדחותו? ושנית, האם עסקו של בית־הספר לעשות כך, שכל הילדים יצאו ממנו ברגל אחת, במגמה אחת, ובדמות־אדם אחת? האם חובת בית־הספר להלביש מדים לבוגריו, אחידות של זכרונות, שאיפות וכשרי־עשיה? או, האם זו הדרך לעשות “אינטגרציה” – יהא פירושה של זו מה שיהא?

בין כך ובין כך, בית־הספר המודרני אינו יושב סגור בתחומו, אלא תמיד על הגבול, תמיד באזור הספר, פרוץ ומותקף, ולא בשום עורף בטוח ושאנן. דעות ואמונות, מעשים והכרעות, צורות רבות של תרבות והבנות שונות של חברה – שוקקות על פתחיו, רחוקות מגיבוש או איזון. כל העדפה לכאן היא פסילה לכאן, כל היעצרות היא בו־בזמן החמצה, וכל תנועה היא וויתור על כיוון למען זה. איך חי אפוא בית־הספר בעולם שכל הילדים מובאים אליו מכל הצדדים וכל ההכרעות פונות לנקיטת צד אחד על פני צד אחר, וצריכות לפיכך למישהי שיכריע – מיהו המכריע הזה?

בסדר הפוליטי הקיים יש תמיד קבוצת־כוח שמכריעה בשביל עצמה וביתר תוקף בשביל זולתה. עוד ברפובליקה של אפלטון הותרה הספקנות רק למעמד העליון, ונאסרה על כל השאר. באופן שתמיד יש בני־אדם מרובים מאד, שבני־אדם מעטים מאד מתכננים את החיים בשבילם בלי לשאול את פיהם. אנשים מנועי־רצון חיים בשיכונים שלא שאלו את פיהם על טיבם ועל צורתם, בסגנון שלא בחרו בו, ובצורת־חיים מוכתבת לפי מה שתכננו בשבילם בלעדיהם, בלי לשאול דעתם, בלי להיזקק לבחירתם. כך, שהחינוך מטפל במחוסרי־רצון שנדונו להיות חסרי־רצון: בצעירים שיגדלו להיות מצייתים־וותיקים, מקבלי־דין תכנון של שרירות, שאינו שואל את פיהם, שאינו חולם לשאול את פיהם, ורק מסגל את המספרים הגדולים של סדרות ההמונים הגדולים, לממוצעים סטטיסטיים ולנורמות צפודות, שנבחרו בשבילם בלעדיהם, ולאורח חיים שהותווה בשבילם בלעדיהם, בהטילו עליהם איזו אחדות שכביכול, כוללת ונכספת, של קבלת־הדין, וכך מתקבל החינוך חסר־הרצון, ובקצרה: “החינוך המעצב”. ומה מעצב החינוך העצוב הזה? – אדם למשבצת. אדם לתפקיד. לצריכה ולסיפוק במשבצת שהוקצתה לו. אדם שמבקשים בשבילו צורה גמורה, סמלים גמורים, מקום גמור ותפקוד גמור. ומה נשאר מן העיצוב של הגמור? נשאר התפקיד, נשאר הצרכן, נשאר הגמור. ומה יוצא? יוצא האדם. חינוך ללא רצון נוכח – הוא חינוך ללא אדם.

נחזור אל הספרות, גם כאן, כידוע, אין ספרות אלא יש ספרויות. ובאמת אף לא ספרויות אלא ספרים, שחוקרים ומבקרים מכלילים אותם לנוחותם להפשטה בלתי קיימת: ספרות. ואין קורא אלא יש קוראים, ובין השניים, בין הקוראים ובין הספרים, מערכי קשרים ויחסים, לאו דווקא אידיאליים ולאו דוקא מסוכסכים, אלא מצטלבים ומקבילים, נחתכים ומשיקים, ולא עוד אלא שכולם בתנועה: הקוראים, הספרים והיחסים: למחר בבוקר לא אקרא עוד כפי שקראתי היום לעת־ערב. אבל, משום־מה מוכנים הבריות להסכים כי הבנת הביולוגיה פושטת צורה ולובשת צורה, וכן הפיסיקה, והפסיכולגיה וכו' – אבל קשה להם לשאת שגם הבנת הספרות כך, כאן יש כביכול נצח קפוא ודומם, אלא שהתלמידים נדרשים לראותו כמעין השופע תנועה ותמורות.

מיד מציצה שאלה נוספת, ואולי קודמת: לשם מה? למה נותן בית־הספר על הספרות נתח שמן משעות ההוראה הדחוקות שלו? התשובה הרגילה היא, כי הספרות באה כדי להוביל מן האוצרות המלאים, אל הילדים הללו ריקי הידיים: מזה, אוצרות מורשת־אבות, חכמה, יופי, ערכים ודעות ואמונות – ואדם קטן אחד ולא לומד, מזה. נניח נא צינור בין השניים, נפקיד־נא מורה להשגיח על ההולכה מכאן לכאן, ויקרה מה שמצפים שיקרה: נפריח בהשקיה המובאת שממות־אדם: עוד בן־תרבות יבגיר ויבוא אל בין בני־התרבות. מה לא שואלים כאן? לא שואלים, האם יש שחר לכל המפעל הגדול הזה? האם הוא מצליח? האם הוא יכול להצליח? ומה זה להצליח כאן? ובאיזה מחיר־אנושי נקנית ההצלחה? או, מה אם הספרות שהצליחה לעינינו היתה תפלות ולא ספרות? או, מה אם היחיד הזה שהובילו אותו עד השוקת החשובה הזו, אינו אובה לשתות ממנה? אלא שאדם אינו סוס, הסוס לא ישתה אם לא ירצה, והאדם רוצה־או־לא־רוצה, שתה ישתה. וכך נעשית הספרות למוביל, שבכלים של מעשיות, שירים וסיפורים תפיק ערכים טובים מן התרבות אל היחיד והרחב בן־יקר פיך ונמלאהו. נמלאהו במה? בערכים כמובן, הללו שביקרם כולנו חפצים.

זה לא מכבר, אדם אחד מן הפייטנים, שמרן מכאן וחדשן מכאן, איש מודרני כשם שאיש מאמין, אחד מן הבולטים והמשפיעים לשירת המאה הזאת, ת. ס. אליוט, שאל אף הוא “השירה לשם מה?” שאל והשיב: “השירה לשם ההנאה”. וחזר ושאל. “ואיזו מין הנאה נותנת השירה?” שאל והשיב “אותו מין הנאה שהשירה נותנת”. זה הכל, ועד כאן.

השירה, אם דעתו דעה בעינינו, אינה שום צינור להעברת שום־דבר־שהוא חשוב ממנה. ואינה לשם עשיית שום בני־תרבות לפי שום מתכונת רצויה, איזו שתהיה. ובקצרה, אינה כדי לשרת משהו מחוץ לה. ואפילו לא כדי להעביר נכסי־תרבות וערכי־מופת וסמלי־יקר – אלא היא לשם ההנאה מן השירה. ואיזו מין הנאה היא זאת? כאמור, היא אותה ההנאה שיש בשירה. וכשם שמי שלא טעם יין לא תוכל להסביר לו מה טעמו של היין, ומי שלא ראה צהוב מימיו לא תוכל להסביר לו מהו הצהוב, כך מי שהשירה לא נפתחה לו מימיו לא תוכל להסביר לו ולא יבין במה סחים כאן. וזה בדיוק מה שבית־הספר אינו מבין, ולפיכך אינו עושה, אינו יודע לעשות, ואף אינו יודע כי עליו לעשות: שתהא הנאה מן השירה, עד כדי שיוודע לאיש צעיר איזו מין הנאה היא ההנאה שבשירה – כמובן, להוציא אותם מורים מופלאים בודדים, השוחים כנגד הזרם, ושעליהם, כידוע, על הבודדים הללו – העולם עומד, זכותם תגן עלינו, אמן.

זה ועוד זה. יש ספרות שהיא הספרות בעיני החוקרים, ויש ספרות בשביל הקוראים לפי תומם, בלי לחקור במופלא מהם, ויש ספרות לבית־הספר, ובזו אנו דנים כעת. – הספרות בשביל המתאמנים להיות קוראים הנהנים מן הקריאה: היא־היא שכמעט איננה בבית־הספר.

כי זו שישנה שם אין לה צורה של ספרות. אין לה לב ואין פלא שאין לה חיים. ומה יש בה – ילדים כרוכים בקורי עכביש. תכנים חנוטים, אידאות מסוכרות, טכניקות של אריזות, הרבה מצבות לדברים שכבר אינם. פוחלצים של עופות יפים שכבר אינם פורחים, וצמחים מיובשים של אהבות שנכבשו באלבומים. ולמה מצפים מכל זה, ומה יהיה “המוצר המוגמר” שלהם, לאחר שבגר הבוגר ונחשב ל“יודע־ספרות”? הוא יהיה הידען. הוא יהיה היודע את שימורי התרבות ברוטב טעמי הדורות. הוא יהיה המכבד תולדות אנשי־השם מעולם, הזוכר עד שישכח כתובות ממצבות חייהם. ואם הוא מחונן – “מוצר החינוך” שלנו – גם יידע לשייך מפעלים לתקופות, ותקופות לאידיאות. ולמה אין מצפים ממנו? שיהיה נפתח ונהנה לעצמו מכל זה. שיהיה חי את הדברים כמי שהספרות בעיניו היא חלק ממערך החיים, ושימצאו־חן בעיניו הדברים, שיידע לשפוט ביניהם, ושילמד להיטיב את ראייתו, את מישושו, את שמיעתו, את כוח הבחנתו בין ולבין, עד כדי שיהיה קורא ספרות מתוך היענות ומתוך בקרה כאחת. שהרי מה מלמדים שעה שמלמדים נכון? שני דברים מלמדים אז: מלמדים דבר, ומלמדים אופני בקרת אותו דבר.

מה קורה אם המומחים לספרות ממליצים על ספרים חשובים ועל סופרים נכבדים בשעה שהלומדים מתעוותים מפניהם, ונובלים תחתיהם משעמום – למי מהם צריך לשמוע? בתפישת תרבות היודעת בלי לשאול את צרכניה התשובה אחת: לכפות. להכביד “עול־תורה” על צווארם. לכל היותר – לפתות, להתנות: מי שלא יידע לא יקבל תו של בוגר. ייחשב פרא־אדם, יפסיד בקריירה, בשידוך ובייחוס.

האם פירוש הדברים שמומלץ כאן להפוך עורף לתרבות־העבר ולהישגיה הגדולים? – חלילה. פירוש הדבר הוא שגם בפנתיאון המכובד ביותר – בני־אדם אינם גרים, ולא חיים בו, אלא רק פוקדים אותו מפעם לפעם. פירוש הדבר גם, שעלינו לחזור ולשאול מה זה חינוך, ולהווכח שחינוך אינו כדי להגיע אל יעד ידוע, גמור ומכתב מראש. אלא להיות כתהליך אין־קץ של פיתוח כוחות, של גילוי דברים, של הרחקת ההיסגרות, של הרחבה והעשרה מכאן, של דחיית ההתקשחות מכאן – על־מנת שהבוגר יוכל לבסוף לבחור לעצמו, באופן מושכל יותר, כאדם אוטונומי. הפילוסוף של החינוך פיטרס ניסח: החינוך אינו השגת התחנה שבה יורדים בסוף המסע, אלא הוא עצם המסע וחיזוקו לעוד־ועוד.

כך גם לימוד הספרות. הספרות נלמדת לא כדי להוביל דברים שהיו ושישנם, ולא כדי שיהיה הלומד בן בית במצבות מכובדות ובכתובות שעליהן. הספרות היא לימוד כדי להיות עם הלומד, כדי לחוק את כוחותיו של האדם כקורא ספרות, את כשריו לראות, לקחת ולעזוב, לבחור ולפסול, להעריך ולשפוט – לפי חירות בחירתו, ולא לפי האידאלוגיה שהוכתבה לו. חינוך פירושו – חיזוק האדם הבוחר. זה שרשות הבחירה בידו. לא אדם המשויך אוטומטית. ולא סגירתו במה שיבחר למענו. אדם שיש לו רשות מכובדת לבחור, ולא זה שחייב לכבד משהו כסומא. אדם שכל ערך שבעולם חשוב כאשר הוא, יהיה טעון קבלת אישורו מחדש, לאחד שהוא בחזקת בוגר ובשל לבחירה – ולא עוד מצטרף אוטומטי, חסום במשבצת שהוכנה בשבילו בלעדיו. שאדם לא יהיה אדם למרות בית־הספר, כמצוי היום, אלא אדם הנהנה ממה שנפתח לו בבית־הספר.

ולפיכך, ספרות בית־הספר – משמעה: נוכחות אדם בהווית הדיבור שלפניו, שיהיה יודע לראות בה, שיהיה מאומן ומוכן להבחין, פתוח לדמיון, לדמיון היוצר, וכשההנאה היא סימן־ההיכר: שיהיה עונה בהיענות אישית, לפניית היפה אליו, והמעודן, והמורכב; רגיש לפניית הקול המדבר אליו, קשוב לזולת המדבר, קשוב לעולם. אדם נבחן בספרים שיקרא לעתיד לבוא ולא בספרים שכבר לימדו אותו. באלה שימצא לו מבחירתו. אדם ניבחן בשימוש שיעשה בתלמודו. אם מניחו בקרן זווית, ולעולם לא יקרא עוד, או עושה בו עניין לחייו, ולא כפי המקובל עתה: שלומד לומד לומד – נבחן ושוכח; הופך גבו ללימודיו והולך לו. וחבל על הימים, ועל המשאבים ועל המאמצים, ובעיקר, על עולם־יפה שהוחמץ.

וכך, אם החינוך אינו נקודה מוגדרת שצריך להגיע אליה, והספרות אינה צרור ספרים שצריך לכתף בגניחה – יהיה החינוך כתהליך פתוח ומתמשך של אדם חפשי. והספרות תהיה עוד מציאות מתהווה בצד המציאות ההווה, פתוחה להיענות מרצון וגומלת בין השאר בהנאה. סימן היכר לחיים – רצף השינויים. חברה חיה, תרבות חיה, ואדם חי – הם מכפלות מורכבות של שינויים ותמורות, בכיוונים מפתיעים, כשבנוכחים בהם פועם רצון לכוונם, לתת יותר ולקחת יותר – ואי־אפשר שדווקא בית־הספר יישאר לו בעולם של כביכול: כמתכנן בני־אדם לפי דגמים קשוחים שכבר התרוקנו; מה־גם שלעולם אין משיגים בתרגיל הזה כלום, חוץ מהכאבה ומכפייה מתעמרת; ומה־גם שלעולם אין הסכמה אחת ולא תוכל להיות על טיבם של דגמי המופת; ומה־גם שאין ולא יכול להיות תכנון בבני־אדם, אלא. רק אם כדי להמעיטם ולסתור חירותם לבחור לעצמם. אבל, אפילו איבן דניסוביץ אחד, שנטלו ממנו הכל ותקעוהו במשבצת של מינימום שאין פחות ממנו – לא הצליחו לשלול ממנו את חירותו לסרב, ויום אחד יבוא ומן הסירוב המושפל הזה – תפרוץ צמיחה מפתעת.

ואם זו צמיחה, הרי בית־הספר צריך לחדול מראות־עצמו כסוכן אוצרות האומה והאנושות, או כרוכל של חומר חובה טחון וארוז; ואף אין זו חובתו לספק לתלמידיו מפות בקנה־מידה משובש של עולמות שנבחרו פעם בשבילם בלעדיהם. ואין חובת התלמידים למצוא אמיתות גמורות מוכנות מראש, עשויות לפרטיהן – לשנן אותן, ולהפנימן, לראות בהן את חוג האופק.

כמובן, טוב שילמדו גם מה שקדם להם, ויכירו את יצירות המופת – אבל לא כחוקרים צעירים, ולא כפרחי מלומדויות ולא כ“איצטבא־מהלכת” – אלא כאנשים שטוב להם בקריאתם, שקורה להם משהו חשוב, הממשיכים דו־שיח בינם ובין מה שהם קוראים, שנפתח בהם לחפש, לשאול, ולהבחין, ולדייק בראייה – עד שיובחן מימד העומק, ועד כדי שיצאו, אולי, עשירים מכפי שנכנסו. תוכניות הלימוד בבית־הספר צריך שתהיינה הזדמנות לגילוי, לשיחה מתרחבת בין כל הנוגעים בדבר: הבקיאים בתרבות (אבל לא הם לבדם) המייצגים את החברה (ולא הם לבדם), המומחים להוראה (ולא הם לבדם) והתלמידים הלומדים (ולא בלעדיהם). בוודאי יהיו קצת תלמידים שיוכלו ללמוד הכל, גם בתנאים קשים, וגם בתוכנית מגבילה: ואפילו ייהנו ממה שילמדו, רחוק וקרוב, מופשט ומוחשי, תולדות והתפתחויות – אך רובם לא יעמדו בכך: ואם החינוך אינו רק לקצתם אלא לכולם – אי אפשר לדרוש מכולם את כוחם של קצתם, זו תהא הכשלה, ואמנם היא הכשלה. ההוראה צריכה להתפרס בהרבה אופנים שונים ובהצעות שונות לפי הנוכחים בה, לפי המצב שבו הם, ולפי מה שיש לפניהם, ובקצרה: לפי שיקול־דעת חינוכי.

המכריע בין הקולות הוא אפוא שיקול־הדעת החינוכי. לא פתרון אחד לכל תלמיד. לא ספרות אחת לכולם ואין שום צורך בשום רשימת ספרים רשמית מטעם המלכות. ולא לבחור מראש את מי לקבל ואת מי לדחות מן הסופרים. לכל מצב ומצב שיקול משלו, הכרעה מיוחדת, וגמישות להוסיף תמיד ולהחליף. כשתנאי אחד נשמר: ערנותם הפעילה של הנוכחים הנוגעים בדבר, והתעוררותם לגלות לעצמם משהו של טעם. שמעורר לחשוב כי הוראת הספרות, צריכה להשתייך למשפחת המוסיקה, הציור והתיאטרון, לא פחות מן המקובל, רק לרעיונות, רק לעסקי החברה או לדקדוק־הלשון. ושיהיה גם הדמיון נקרא ולא רק הזכרון. זה מצד אחד, ומצד אחר – להיווכח באבסורד שבנוהג הקיים: שיושבים אנשים ומחליטים מראש כי מי שיקרא פרקים אלו ואלו בתנ"ך חזקה עליו שגם יתנהג אחרת מכאן ולהבא, ויפה יותר: ושהלומד כראוי סיפורים אלה ואלה כבר מוכח מזה שיפנים לתוכו ממילא סל מלא תכנים רצויים, יחס רצוי ודעות רצויות, או, שאם ישנן היטב שיר שניתן לו – יתחזק בו על־ידי־כך צד רצוי באופיו וכו' וכו' – כל זה הוא יותר מטעות ופחות מתבונה, ונוטה יותר לכפייה מתעללת של מתכננים. אבל זה מה שעושים־ועושים־ועושים בבית־הספר, והתוצאות נופלות על הראש.

אם אמנם נכון הדבר כי החינוך הוא תהליך של שינויים זורמים, וכי הספרות היא דיבור באופנים משתנים וכי התכנים, הצורות, האסתטיקות, הכל בלשון רבים, – ואלה ואלה פונים אל אנשים רבים המשתנים תוך־כדי־כך – הרי, עם־זאת, בכל שלב ושלב של הצמיחה נוטים בני־אדם להתעייף, להפסיק, להיסגר ולהישאר באותו שלב של כוחות שמצאו להם. ואילו החינוך בא לטרדם, ולא להניח להם להתקרש קודם הזמן, ולא להיסגר בישיבה נוחה: בא ותובע ומעודד להתפתחות נוספת, לעוד וליותר, לעוד התנסות, לעוד הרפתקות ולחיים מורכבים יותר, אבל כשעצלותם של בני־אדם ועצלותם של בתי־ספר מצטרפת כאחד, הם מגדלים אז צרכני תרבות גמורים ואבודים: מנויי התזמורת יתנגדו ליצירה שלא הורגלו בה; החתומים על ספריות יפסיקו חתימתם אם לא יותן להם עוד פעם החביב עליהם, מתח־של־בידור־מוכר, ושמות חשובים מן האופנה, קוראי העתונים יתבעו כתמיד לשמוע על עצמם שהם טובים ועל האחרים שהם פחות, ויתרבו האנשים הנסגרים על מקומם בלא־להתאמץ, בתן־לנו־עוד, בהצחק אותנו, לטף אותנו, מגיע לנו, חלוץ אותנו משממון הצרכנות, והתפקידים, השיכונים, והריקות הפוליטית שלנו. בתי־הספר השכיחים מופקדים על הצבת עוד אנשים טובים שלא ישאלו את פיהם בגדולות ויבדרו את רוחם בקטנות. ואילו לקריאת השירה ישארו אותם שלש־מאות מתוך שלושה מליונים, כדי שעליהם יהיה העולם עומד, זכותם תגן עלינו, אמן.

לבסוף, דווקא עתה, כשילדי כל האומה הגיעו ויושבים בבתי־הספר. והדמוקרטיה נחלה אחד מגדולי הישגיה, ומוצעת הזדמנות שקשה להקיפה – נתבעים האחראים לחינוך להכריע כי הם נותנים לילדים דמות של עולם מוגדר, מתוכנן וסגור בתפישה אחת, ותכניות עבודה גמורות וחסומות; או, פותחים לפניהם עוד אפשרויות מסקרנות ומכשירים אותם ללכת עוד, לשאול עוד, ולגלות עוד, להטיל ספק ולהיווכח, מאומנים לא להיסוג מהרפתקות רוחניות, מורגלים לחפש ולבחון, לבחון ולבחור, ובעיקר – נכונים לשאת באחריות בחירתם: כלומר, להיות יותר שותפים, פעילים יותר, ביצירת החיים שהם חייהם.

יזהר סמילנסקי

מאזניים, לה 5–6 (תשרי–כסלו תשל"ג אוקטובר–נובמבר 1972): 319–325.

על ספרו של מרדכי גלדמן ‘מראה אפלה’.

עודך הופך בדפים הראשונים וכבר אתה במעבה “התשוקה הכפייתית הסאדיסטית־נקרופילית אל האם המתה”, ומתברר לך כי "הפין של האם, לו היה קיים, היה תלוי מעל הפות׳׳, כי צריך על כן להציל "את הפין האמהי מידי האב הסרסן, ולהביא “לניתוקו הדמיוני של הפין הדמיוני מגוף האם מתוך הזדהות עם האב הרע, ולהשבתו של הפין אל האם מתוך יחסו של הבן הטוב.”

אתה מביט מבוהל כה וכה לדעת לאן נפלת והיכן אתה, ומסתבר כי נפלת אל נוף מיוחד, למדני ומודרני לעילא, מודרני פוסט־מודרני, שעשוי לא מעצים ושיחים ולא מגבעות ועמקים, אלא מפין ופות שהפכו פות ופין ונהפכו לפין ופות וסורסו בידי האב שסרס את האם, והכל בכוחה הבלתי מתיישן של הפסיכואנליזה אשר דמות האשה שלה “איננה בעלת פות אלא בעיקר נעדרת פין… ואשר שדיה זכו להכרה הראויה, אודות להמשגה המתייחסת לשלב האוראלי.” נפלא.

מי אומר את כל זה? האם הוא רציני? כן, רציני עד הדהמה. ולא רק הוא רציני אלא הוא דוברם של רציניים ממנו, אנשי שם ואדמו“רים ידועי עולם, הנה כאן ז’אק לאקאן והנה כאן ז’אק דרידה, כאן מארי בונאפרטה וכאן שושנה פולמן ואתה ברברה ג’ונסון, מן האוניברסיטאות הגדולות בצרפת ובארה”ב, ולא איזה להקת מקובלים ההופכת אותיות לשם הגאולה, ולא סכולסטיקנים מימי הביניים, המשערים כמה מלאכים יכולים לשבת על חוד התער, ולא חלילה איזה אסטרולוגים הקוראים בכוכבים, וגם לא סתם מניאקים מיוחמים שלוחי רסן. כאן זה המדע, כאן זה הטקסט הספרותי והדרכים הראויות איך לקרוא בו כאדם מודרני, סליחה, פוסט־מודרני.

מה כעת? כעת מדבר לאקאן הגדול, בסמינרים שלו המתפוצצים מרוב שומעים בוערי קשב, ומציע לנו משולש אדיפלי, ותלמידו הנאמן מפחיד בסמינר שלו את אחת המשתתפות, כשהטקסט שבידיו נהפך פתאום לפאלוס אבהי מאיים, ולעומתם הנה דרידה החולק עליהם, וטוען כי הטקסט מצטייר לו, אמנם, כפאלוס, אלא שהוא מסמנו של האב כאלוהות, ועד כדי כך ש“נראה בעליל כי זהו תאורו של הפאלוס האמהי המנותק־מסורס ממקומו בגוף האם ואף מוחזר לבסוף למקומו.” ואשר לפות עצמה, צריך שנזכור כי בסך הכל “הפות… היא איבר שאיננו מסומן בשפה, היא מעין חור בתוך השפה.” הו, הפות המסכנה.

ואיך הגענו לכל ההבהרות המופלאות האלה? פשוט, קראנו טקסט של א. א. פו, בסיפורו הידוע “המכתב,” ונועצנו איך צריך להבין מה כתב בו המספר ההוא, הגאון האלכוהוליסטן, ואז מראים לנו איך גדול בתורה אחד קרא ומסרה לגדול האחר, עד שבאו תלמידיהם, ותמיד יש תלמידים שמוכנים לא רק לבלוע חיים דברי רבותיהם אלא גם לצאת מדעתם מהתפעלות, שיכורים עד איתערותא רבא, ואולי מתמימות ואולי מאיבוד עשתונות, יוצאים אז להיות מסבירי האמנות, השירה והחיים בכללם, ובעיקר מסבירי החדשנות היותר חדישה והפוסט־מודרנית, הפוסט פוסט.

וכך, בשם המדע, סליחה, ה“מדע המרדני החדש”, הפסיכואנליזה, נצא למצוא “את מציאותה של הדרך בה הולך האדם אל עצמו”, ואגב נמצא אז גם דת חדשה “שתעשה את הרציונליזם לאלוהות חילונית”, באופן שנוכל לשחרר סוף סוף את “הדיבור האמיתי” שלנו, כלומר, את “שיחו של הסובייקט שהשתחרר מנוסחיו הנתונים מראש של האחר הגדול”, ולא החסרנו, כמדומה, כלום: דיבור יש, שיח יש, שחרור יש וגם האחר יש. וגם מצאנו “שהשיר נעשה… דיבור אמיתי הודות לפנייתו לידיעה שאיננה תלויה בדיבור… (ושיהיה) משמיע לנו את האמת הזו שאין לנסחה, את האמת שצריך לשוב ולנסחה שוב ושוב”, מפני ש׳׳מהי השירה אם לא בראש ובראשונה… שיחו של הסובייקט שהשתחרר מניסוחיו של האחר הגדול". ושימו לב לדיבור, לשיח, ולאחר, הגדול. ועד כאן ואין מה להוסיף.

לא. כי הדברים אינם פשוטים כלל. כי הנה מכאן קורא השיר והנה מכאן השיר הכתוב: מה הולך ביניהם? שמעו: “מבטו של הצופה (ביצירות האמנות) הוא זכרי… כי הוא חודר ובועל אותם” ומצד שני, הטקסט הכתוב הלא הוא חודר לתודעתו של הקורא, הרי שהכתוב הוא זכרי והקורא נקבי. והואיל והסיפור של פו הוא על אודות מכתב, צריך לעצור ולהבין תחילה מה זה מכתב, ומיד יש לפנינו פירוט האפשרויות להבין מה זה מכתב: מכתב זה מסמך שעניינו מין, מכתב זה שדה מפגש בין הפאלוס לנרתיקו, המכתב מיועד לחלציים, המכתב הוא פנטסיה מינית אדיפלית, הוא גם משאלה טרום אדיפלית, המכתב הופך למלכה, כשבמודע הוא מתכוון להיות המלך הסודי, ועם זאת, המכתב הוא בראש ובראשונה מכתב. כן, ובכן הוא טקסט, ובכן הוא ספרות, ובכן הוא אמצעי להשגת שלטון, ואמצעי לתקשורת של התמזגות, והוא יחסים של השתקפות. והכותב גם נשקף לתוך הנכתב, וגם נכפל לתוך הטקסט והטקסט כמובן הוא כפילו של הכותב (וראה עמ' 23) – ונפסיק כאן, לא לפני שנזהיר שלא להקל ראש בעניינים כמו הכפיל, המראה, (שם הספר) הפנים לכאן ולכאן, וכמובן – האחר. הו, האחר.

יש אפוא טקסט ויש כתוב ויש דיבור ויש שירים. ולא סתם אלא רק שירי המשוררים מסדר הגדולה, החל מאליוט, סטיבנס ורילקה, ועד לפנקס, פגיס, וזלדה שלנו, והם כמובן בצד גדולי האמנות, כדושאן, בויס, וורהול, כמובן, ולא בלי ג’ף קונס וצ׳יצ׳ולינה ומייפלתורפ, הלז ש“זהותו נקבעת בעיקר על־ידי הטכניקות שבהן הוא משיג את סיפוקו המיני, שהן אוטוארוטיות, כלומר, אינן נזקקות לאחר של ממש… דמות שטוחה של מציג האחוריים… דיוקן המצלם אוננות אנאלית באמצעות פטיש פאלסאדיסטי”. האחר. האחוריים. האנאלי. הללויה.

כמובן, סיפוקיו ודמיונותיו המיניים של המחבר הם עיסקו בלבד. מה שמטריד את הקורא הוא הלא־יאמן שיש בכל הדייסה הפוסט פוסט הזו. כשנדמה היה לכאורה שכבר לא צריך להיות ציני כדי להיבהל ממי שעדיין מתלקק בה. אמנם יש בני אדם לא מעטים, שדברים שנתגלו להם פעם יישארו אצלם בעוצמתם הראשונה לנצח, ואידיאות כידוע אינן מתות, ואי לכך תמיד נמצא מישהו שחי ומרקד לפני אש אתמול שכבר כבתה. ראו כמה רבים מאמינים באמת שהרבי לא מת גם לאחר שמת ונקבר. וכמה רבים הם שהמארקסיזם בעיניהם לא קרס, אלא רק הפראקסיס היה שגוי. וכמה מרובים עדיין בני האדם שהפסיכואנליזה בעיניהם היא עדיין בתוקפה, ולא רואים שמן האדיפוס הנוראי כבר לא נשאר אלא כמין בובת סמרטוטים ממורטטת. ויש מאמינים שהפסיכואנליזה עדיין היא מלכת “החדשנות המהפכנית”, והיא מפתח הפלא להבין הכל ולהסביר הכל, והמאה הזאת, שכמעט עוברת, והפרקטיקה של הפסיכואנליזה, שכבר זרחה וכבר היתה בצהריה וכבר הולכת ושוקעת, וגאולה עוד לא הביאה לנפש האדם, ורק הפלפולים והמתפלפלים בסכולסטיקה הנהדרת שלהם, שאין לפניהם מעצור, וממשיכים לאחוז בזנבה גם כשהוא כבר כזנב לטאה מפרפר לאחר שניתק. אלה שיירי חסידיה האחרונים שלא יאמרו נואש, ועדיין נמשכים אליה, ובדבקות ובתמימות מתפלפלים בכל הרצינות בלי לראות כמה הם מבדחים בפטפוטי הפות והפין שלהם, בלאקאן שלהם ובדרידה שלהם ובתלמידיהם החסידים הללו, שאינך יודע אם מרוב אינרציה, אם מסירוב להתבגר, אם ממורך להביט ניכחם, או מאין יכולת להתקיים בעולם בלי איזו אידיאולוגיה דתית או תחליפה, או אולי מפני שכך יאה להם, לשבת ולנבור פעם במוחם המחומם ופעם בחיקם המיוחם.

הספר הוא מבוא מצוין לתערוכות, לשירה, לחדשנות, לפריצה מן השמרנות הקפואה והמסרסת, פתיחה לפמיניזם מכאן ולאוננות מכאן, לשחרור רוח האדם ולחשיפת העצמי שלו והאחר שלו, והכפיל במראה, והזמנה לבוא להשתתף בסמינרים ולקרוא מאמרים, לקחת חלק ב“שיח” שלהם החדש והמתחדש, בלי להיבהל ממה שמתגלה כאילו אינו אלא רק איזו אחיזת עיניים ומה שקוראים לו במקומותינו "חנטריש. והכל, כמו כן, כדי להבין סוף־סוף מהי הדרך שיבור לו אדם מודרני, וגם כדי שלא יפחד האדם שלנו לא מן הקידמה ולא מן הסאדומזוכיזם ההכרחי להבנת הפוסט פוסט.

אלוהים, כמה עצוב כל זה, וכמה פאתטי. מכל הים העמוק של תורות המעמקים לא נשארו עוד בעוונותינו אלא כמה שלוליות שטוחות ומתייבשות על חוף המציאות, וילד משחק בהן כאילו עדיין הן הים וגליו.

יזהר סמילנסקי

מעריב (י“ט אייר תשנ”ה 19.5.1995): 29

שאלות והערות אלה נרשמו מפי יחידים. הרוב היה שותק. רק לעיתים הגיבו באי־הסכמה, או ברטינה. הדברים נאמרו מתוך מתח מחאה והתרגשות רבה. השיחה נמשכה כארבע ולא נסתיימה בהרגשה של פורקן. המתח, הפחד, הדאגה הדיסאוריינטציה, אוזלת–היד והציפײה להארה היו יותר ממופגנים.

– המדינה הזאת – היא מדינה שנגמרה.

– כל שנות החינוך שלי היו ברדק גדול אחד. טמטמו אותנו.

– לנו אין כעת שום אידיאולוגיה ושום משאת נפש.

– אין על מי לסמוך, לא בממשלה לא בצבא ולא בשום מקום.

– היכן, מה שגינו, איפה עשינו טעות נוראה – שעדיין אין שלום ולא רואים באופק

– אני לא חי בשביל העבר אלא רק בשביל ההווה שלי ובשביל העתיד שלי.

– הם רוצים שאהיה חייל, כלומר – רוצח די מקצועי.

– מאז קין והבל אנשים הורגים זה את זה, וכנראה שכך יהיה לעולם, וצריך להתרגל; למה אי־אפשר שלא יהרגו? שיחדלו?

– לאמי יש שלוש אחיות בחוץ־לארץ ולהן הרבה בנים ובנות; מאז קום המדינה לא נהרג להן איש – ואצלנו?

– המלחמה שלנו? – הכל שטויות, ואין בה שום טעם.

– אני מפּקפק בזכות שלנו על הארץ הזאת.

– למה קוראים לי כעת למות, וזה כמעט בטוח שאמות.

– כולם מחכים שאלך למלחמה ואמות.

– יהודים? בסך הכל עם רגיל! מה כל כך חשוב להילחם על קיומו?

– למה אנחנו קיימים פה – פה לא יכולים לחיות; ואיזה עתיד יש? שום עתיד! ושלא תספרו לנו מעשיות.

– מה פתאום התחילו דוקא כעת לשאול שאלות כאלו – הלא בעצם הכל היה כך תמיד.

– אני שואל עצמי למה לא לנטוש את הארץ – מה קושר אותי לכאן? החברים? המשפחה? הקבוץ? נורא קצת.

– ההיסטוריה היהודית לא מדברת אלי כלום.

– ששת המליונים לא כואבים לי.

– יום השואה נקרא אצל החברה שלנו “חג השואה”.

– האם ארץ־ישראל היא האפשרות היחידה הקיימת בשבילי?

– קוראים לנו כמו לכולם לצבא, ללכת בעיניים עצומות.

– אבל למען מה למות? מה יש?

– (נערה בבכי) אתם אוהבים מלחמה, ואתם לוקחים אליה את הבחורים שלנו שימותו. אתם אינכם אוהבים שלום. נחמד לכם במלחמות. וזו נבזות: הארץ כולה בית קברות.

– אסור למות בשביל שום דבר, מי שמת מפסיד את החיים ואת הכל.

– למה אני צריך לשבת בארץ־ישראל? התשובה שלי היא בינתיים חצי על חצי.

– הקיבוץ? זה רק קצת. האם באמת אני קשור אליו?

– תאמר: האם זה לא רק מזלי הרע שאני יהודי?

– אם לההרג אז על דבר צודק – וכאן?

– אנשי הרוח אצלנו מחרישים – שיצעקו, שיזעזעו!

[רשם: יזהר סמילנסקי, גבעת חביבה 12.3.74.

פורסם בשדמות נד (אביב תשל"ד): 53–62, וב“דבר־השבוע” (ע"י חיים גורי)]

א

ההצלחה הגדולה ביותר בלימוד הספרות בבתי־הספר היא ההצלחה להשניא את הספרות, את הוראתה ואת מוריה. יצירה שלמדו בבית־הספר היא מת שאין לו תקומה. מקץ כך וכך שנות לימוד ספרות יש לתלמיד בית־קברות גדול וחשוב: גדולי עולם שם עם פייטני כל הדורות – כולם מצבות כתובות ומחוקות אבל מכובדות מאוד. מה שקראו בבית־הספר לא יקראו עוד. ארון הספרים, מעבר לזכוכית, מלא ספרים כאלה: מכובדים ולא נקראים. הגדולים שוב לא יקראו בהם. ורק על הקטנים יוטלו כחובה.

בוודאי שיש יוצאים מן הכלל: מורים טובים, ילדים טובים, שיעורי ספרות טובים וספרות שאוהבים, ושחוזרים אליה להנאה ומוסיפים עליה ממה שמוצאים להנאת־יתר. האם מקרי חסד אלה מלמדים על כללו של בית־הספר, על טיבה של הוראת הספרות ועל מה שנשאר לרוב הילדים מלימודה? בואו אל בתי־הספר ותראו. בכל מקום מקוננים על הרמה, על מה קורא הנוער, כשהוא קורא, על מה הוא עושה בשעות הפנאי שלו, על כושר הביטוי, על דלות ההבעה, על האישיות הרדודה, על התלישות מן המקורות ועל סתם בורות: הצעיר אינו יודע לומר משפט כהלכתו. אינו מבין טקסט פשוט, נרתע מכל מורכבות. ולכתוב מכתב הגון הוא יודע? וכיוצא כאלה קינות לרוב.

אם ככה הם הדברים – לשם מה ללמד? להוראת הספרות מקדישים בבית־הספר שעות מרובות כל שבוע. מילדות ועד בגרות. כחמישית משעות ההוראה היקרות מופנות לשפת האם, ספרותה והבעתה. והתוצאות? ואין הכוונה לבתי־הספר הטובעים עד צוואר בבעיות קיום ראשוניות. אלא לבתי־הספר המשוכללים. השבעים, המשמשים מופת לאחרים.

האם צריך לחדול מלמד ספרות בבית־הספר? המעטים שניחנו בזיקה טבעית לספרות ימצאו דרכם גם בלעדיו. הרבים שבלי בית־הספר לא ידעו דבר, גם עם בית־הספר אינם יוצאים והרבה יותר בידיהם. האם השיטה אשמה כאן וצריך ללמד אחרת, לגמרי אחרת? האם לא כל הילדים צריכים ללמוד את כל הספרים? ומה צריך להחליף – את תוכניות הלימוד, את מבני הלימוד, את אופני הלימוד, את הציפיות התלויות בלימוד או את המורים המלמדים, או הכל בכל? מוזר הדבר, שאלות אלה הן שאלות דחויות. ויהיו תוצאות הוראת הספרות אשר יהיו – בית־הספר כדרך שעשה עד עתה כן יעשה גם להבא. והטעם – מפני שחשוב ללמוד ספרות.

מה אפוא עושה בית־הספר כשהוא מלמד לילדים ספרות? על מה הוא חושב, כיצד הוא מבין תפקידו, למה הוא מייחל במיוחד, ואיך הוא פועל כדי לקדם ולממש את ייחוליו? אלא שכלום מאלה אינו עושה – בית־הספר פטור מכל אלה. מלמעלה אומרים לו מה לחשוב. מה להבין, ועד היכן, למה לייחל ובדרך־כלל גם מה לעשות. ובדרך־כלל עושה בית־הספר כמיטב כוחו וממלא אחר ההוראות. באופן שהוא “מכוסה” “ומגובה” היטב, וכשיותקף יוכל תמיד לטעון לאליבי סביר. וכך תמיד יש לו לבית־הספר מישהו מחוץ לו שיודע יותר, שקובע בשבילו, שפוטר אותו מאחריות. ובית־הספר אינו מתקומם אלא תמיד מקבל עליו. וכך יש לו כל הזמן הוראות מן המוכן ותוכניות מנוסחות בשתי פנים: בהצהרת מטרות ובמיפרט המעשים. וכך אפוא עומד לו כל מורה ומורה בראשית השנה ובידיו הצהרה ורשימה (ולמורה הדתי, או לחבר בכל קבוצה אידיאולוגיה שהיא. תהא ההצהרה והרשימה מהודקת יותר וקשוחה יותר), שלפיה יידע מראש היכן יעמוד בסוף השנה. בהצהרה באים כל מיני פעלים חיוביים (לדעת, להכיר, להבין, להבחין וכן גם לפתח, לטפח יכולת. להרגיש וכו'). וכל מיני תכנים חיוביים (ידיעות, הבנות, הבחנות, וכן גם רגשות, חוויות, רשמים, יחסים וכו'). שמצטרפים יחד לפרוגרמה, לפילוסופיה של הספרות, ולהשקפה מעשית על תכלית הוראת הספרות. ועומדת אז לפני המורה מין תבנית, שעליו לעשות כדוגמתה.

בתוכנית לבתי־הספר התיכוניים משנת תשכ"ח (1968, והיא עדיין בתוקפה עכשיו – 1972) מתקצרת ההצהרה לכדי משפט מורכב אחד:

“תכליתה של הוראת הספרות היא להוביל את התלמידים מחוויית־התרשמות אסתטית, שנוצרת בעקבות קריאה, להבנה ספרותית אסתטית. ובעת ובעונה אחת יש להעמיד את התלמידים על התכנים, על האידיאות ועל הערכים הגנוזים ביצירה”

(עמ' 7. ההדגשות שלי). הפעלים שהודגשו “להוביל” ו“יש להעמיד” הם משמעותיים, ובהם תמצית תוכן ההפעלה מבחוץ: על האסתטיקה הוטל להיות המובילה אל הערכים שעליהם יש לעצור ולעמוד. המחברים לא הפרידו בין שני חצאי המשפט, כדי לבחור רק אחד מהם – מפחיד היה החופש שבראשון. ומדאיג היה החיוב כשנשאר לבדו בשני – לפיכך אמרו את שניהם, ושלחו את החופש להרתם לחובה, כאמצעי לתכלית.

המיפרט הבא לאחר ההצהרה הקצרה – המצליחה בקיצורה גם להכיל הרבה ערפל. סתירות, התחסדות ויותר מכול: קשיחות – הוא רשימה המשתרעת על כשלושים עמודים ובה מצוות־עשה מדוקדקות, ותקנים שחובה להספיק, להשיג ולהבחן עליהם.

בדרך זו עומד המורה בכיתה, לפניו אידיאל מנוסח, ובידיו הוראות מפורטות מה ללמד, ממה לבחור, איך ללמד, כמה ומתי, ובעיקר: על מה יהיו נבחנים כולם בסוף התהליך – בית־הספר, המורה ובעיקר תלמידיו.

נראה, שהממונים על הספרות בבתי־הספר נוכחו לאחרונה, כי לא הכל כה מאיר שם ולאו דווקא מרנין מאוד, למרות ההישגים היפים בבחינות־הגמר, לפי שבמרוצת השנים הבאות חזרו ותיקנו בתוכניות, פטרו והדיחו סיסמות והכתירו תחתיהן אחרות, אופנתיות מהן; וכן מחקו יצירות אחרות מן הרשימה ורשמו תחתיהן אחרות, חדישות יותר. הקשיבו לדברי הביקורת שנמתחו על בחירתם הקודמת ונענו לה פה ושם, גם נטו ליישם תפישות חדישות כמתודה – אבל בשניים לא שינו: בהכרח שרשימה כזאת מחוייבת להמצא, ובחיוב שהרשימה עם ההצהרה יהיו נידונים ומתחברים מחוץ לבית־הספר בשביל בית־הספר. מומחים באים ומומחים הולכים והרשימה לעולם עומדת. מומחים לתרבות ולספרות ולקידמה. מומחים לילדים, לנפשם ולצורכיהם, מומחים לחברה לצורכיה ולייעודיה – עושים צוותא מלומדת ומחברים כותרות חדשות להוראת הספרות, שמתחתיהן יזדנבו רשימות חדשות של ספרים. סופרים ותכנים רצויים. תוכניות אלה יחזרו לבית־הספר מפורכסות מחדש, אבל תמיד באותה תפישה ישנה, אחת ובלתי מתחלפת: שיש מישהו מחוץ לבית־הספר היודע בשביל בית־הספר וקובע לו בלעדיו; ושבית־הספר מצדו נתבע שוב כמעולם: להספיק־להשיג־ולהבחן.

אבל עוד מסתבר דבר. שמצד אחד זקוקים בני־אדם לכותרות יפות, והן ניתנות להם; ושמצד אחר, כותרות לחוד ומעשים לחוד. הכותרות צריכות להיות יפות ככל האפשר, ולספק את המאווים שלפיהם ייראה העולם כמין מפה משורטטת על גבי קווי־אורך־ורוחב יציבים, ויהיה לנו אז רגוע יותר וגם בטוח יותר בעולם מפוקפק זה; ואילו המעשים אינם יכולים להיות אחרים מלבד אותם ממש שיודעים לעשות, כפי שעשו מעולם וכפי שגם, מן הסתם, יעשו לעולם. אמנם אלה הם שניים המכחישים זה את זה כשהם במקום אחד, ואף־על־פי־כן אי־אפשר לבריות בלא זה ובלא זה. כל אחד במקומו: כותרות יפות לחוד ומעשים שחוקים לחוד.

תוכניות הלימודים הן מופת לכפילות הזו. מכאן הבטחות ביד רחבה למטרות צדקה, ומכאן אין פורעים אלא ביד קמוצה להכרחי לבחינות הבגרות. הצד השווה בכותרות וברשימת המעשים הם כמה עקרונות המובלעים בהם, בלי לנקוב שמם במפורש, ואשר דווקא לפיהם נקבעות התוצאות וסדר העדיפויות ביחסי־הגומלין שבין ארבעה המשתתפים הקבועים בשיעורי בית־הספר: הספרות עצמה, החברה־תרבות, המורים והילדים.

העקרון הראשון הוא כמובן הכבוד לספרות. ומהי הספרות? הספרות, לדעתם, היא ראי התרבות. והואיל ועם תרבות ארוכת־ימים באה גם ספרות רבת־ספרים, מוטל על בית־הספר לברור לו ולקחת מיבחר מייצג ולהציעו לקורא הצעיר, כדי שיבהיר לעצמו את זהותו, כדי שיטמיעו עד עומק שורשיו, וכדי שישתלב במיטב הישגי העבר הלאומי וסמליו. וככה תתחזק בו שייכותו, מתוך מודעות אוהדת, כשם שמתוך חווייה אוהבת.

העקרון השני – שהספרות – לאחר כל ההתנצלויות – אינה אלא היא כלי בידי החברה, לאינדוקטרינציה עקיפה, להשתלת ערכים, אידיאות ותכנים, צורות וסמלים המשותפים לתרבות של אותה חברה; וערכה החינוכי של הספרות הוא שליחותה החברתית.

מומחי הספרות הם המגייסים שלה: הם הבוררים מכל שיאי העבר הרחוקים והקרובים את אלה ההולמים את האידיאל של התקופה שלנו (יהדות, ציונות, סוציאליזם, בטחון, חקלאות, תיעוש, שמאליות או ימניות, לפי מה שעל הפרק כעת), ופורטים אותו לתכנים, להשגים ולשיטות.

העקרון השלישי הוא החשד עד אי־האמון במורים שידעו לברור ולמצוא ולהתאים חומר להוראתם לפי צרכי כיתתם – עד שהמורים עצמם ברבבותיהם אינם צד, אין הם יודעים לדבר, ואין את פי מי לשאול, ולא על מי לסמוך בשיקולי הדעת, לפיכך גם לא מושם עליהם דבר, אלא רק להכשיר עצמם, בכוחם המצוי, להיות למתווכים, או לצינורות־קישור, בין התרבות שנבחרה ובין הילדים שחייבים לקולטה, ומאחר שהם צינורות בוודאי שאין את פי מי לשאול. ולפחות יהיו־נא צינורות הולכה יעילים.

העקרון הרביעי – שגם הילדים אינם צד: ואין הם יודעים מה טוב להם ואותם בוודאי לא שואלים מה צריך, מה יפה ומה עדיף, ואף על פי שמנסים לפתותם לבלוע בנועם, אם אינם מתפתים ותאבונם לא יתעורר, מותר גם בזעף, ובאמצעי־לחץ, שבראש כולם: המקל והגזר – תעודת הבגרות.

זו גישה חד־כיוונית, מן התרבות אל הילד. הנה התרבות: היא חיובית והיא חובה. הנה המומחה: הוא שקובע את ייצוגה הדרוש לכל שלב. והנה המובילים שיוליכו את הסחורה הארוזה אל הילדים. והנה הילדים – שהלחץ החברתי יופעל עליהם ישירות ועקיפות כדי שיקבלו את הניתן להם חתום בגושפנקא של יוקרה. והנה המוצר – חומר שמוּשם עליהם לא רק לקחתו אלא אף להפנימו, הן בזכות עצמו והן בזכות מה שהוא סופן בו כערכים, דעות ואמונות – ובדרך זו לחשל את השתייכותם אל מחנה המבוגרים ואל עולמם. ובמלים אחרות: ככה הולכים לעצב ילדים עיצוב חברתי־תרבותי מכוחה של הספרות.

לא כאן המקום לשאול על התרבות, אם אמנם יש תרבות כזו כפי שסוכניה מעידים עליה, ואם יש בנמצא תרבות שכולה הסכמה אחת, ואם כולה היא רק חיוב; ושאם אינה כזו ואינה אחת, אלא רבות וסותרות זו את זו, ושאם לא רק טוב יש בה אלא גם לא־טוב – זה בצד זה ובקונפליקט מתמיד – איך, לפי מה ועל סמך מה, בוחרים המומחים – ומי שמם למומחים? – את הפרקים שלהם ומציגים אותם כמופת לשלמות אחת ויחידה? או לשאול על החברה, אם היא באמת כולוּת אחת מוצקה, או שמא גם היא רק זירת התרחשות מסוכסכת ורבת־פנים? גם לא כאן המקום לשאול על הספרות מהי זו בעצם, אם אמנם טיבה אחד ושליחותה אחת, כפי שמכתיבים לה גבאי התרבות ועסקניה הפוליטיים, ואם לא ממעכים אותה ככה מצעדה הראשון. ועוד קודם שהתחילה לצעוד, כשכפו עליה לעשות מה שאיננה, וממה שיש בה גם לא התחילו.

אבל כאן הוא המקום לשאול, מה קורה בבית־הספר בשיעורי הספרות, כפי שהם ישנם, וכפועל היוצא מן התפישה המחייבת אותם, וכמוליכים אל היעד שהבטיחו להשיגו. על כך יש, כידוע, מחקרים מפורטים, עדויות מקויימות ומימצאים מבוססים ‏(ומאמר זה עומד עליהם בלי לפרטם, כאילו הם ועדותם כבר בחזקת גלוי וידוע). כי מה שקורה בבתי־הספר בשיעורי הספרות – להוציא כמובן יוצאים מן הכלל, ובלי הכללות נמהרות או נוקשות מדי – הוא, למרבה הצער, בזבוז. בזבוז של זמן, בזבוז של הזדמנות, של אמון, של נעורים, ושל אותה עשייה אנושית מופלאה – של הספרות. סימן ההיכר לבזבוז – השעמום, והשעמום סימן למחלה, והמחלה היא הפסד שעת הכושר, לאמור, בזבוז. ולמעשה, דבר לא היה מופסד ואיש לא היה מפסיד, לא הילדים, לא החברה, לא התרבות, ולא שום סיפוק צורך מן הצרכים, אילו חדלו ממחר ולא לימדו עוד ספרות. התביעות של תוכנית הלימודים מבית־הספר אינן לא מעלות ולא מורידות. ואין הבדל גדול אם יהיו לומדים את היצירות שנמחקו מן התוכנית הקודמת, או אם את החדשות שבתוכנית החדשה. ומכל־מקום, מימושן של התוכניות אינו מוסיף שום דבר של ערך, עד כדי שיצדיק השקעת כל אותן שעות מרובות בתוכנית כה מאומצת. אין כאן הנאה לאיש מן הצדדים הנוגעים בדבר, וכל האווירה השוררת בכיתה היא של קבלת־דין, פעמים מתוך רטינה מובלעת ופעמים כמתוך שממון נכנע וכבתוך סוֹגר.

שוב, להוציא שיעורי חסד. שעות יפות וכו', הרוצה לדעת מה קורה בשיעורי הספרות אין לו אלא לבקש רשות ולבקר בהם, לא מפני שהם מרנינים מאוד, אלא לשם הלקח שיוציא: מורה, תלמידים וספר, בקירבה שקשה לתאר ריחוק גדול הימנו. ובעצם, כלום לא קורה בשיעורים ההם. מדברים, שומעים, גם רבים ומתווכחים לעתים, אבל לכול ממדים רדודים, קלישאות מוכנות ואפוֹריוּת שיושבת על הכול, והמדכא מכול הוא שבאמת כל זה לא־חשוב, ולא־נחוץ: עושים ומשתדלים ולא כלום: שעמום. המורה המנוסה כבר יודע, כי מה שמצפים שולחיו ממנו אינו אלא הכנה מספקת לבחינות. ומניסיונו למד “איך להעביר” ואיך לקדם דרישה זו; יש לפניו דימוי של מפקח אחד, שכבר נזף בו על גילוי יוזמה סוטה ובלתי חותרת לבחינות; יש לפניו הישגי אשתקד שאסור לפגר אחריהם; יש בידיו סממני המרצה ותגמולים שכוחם עמם, ושהציבור, הורים, מורים, מנהלים ומפקחים, הפקידו בידיו ובאים ומציצים מאחורי כתפו – והוא כבר בקי ויודע מה להכתיב לדרדקיו. מה לתבוע, מה לסכם, מה לשנן, מה להטיל. מה לתמצת, מה לזכור, ובאיזה סימנים טובים להיאחז כדי לזכור עד יום הבחינה – וימצאו־חן בעיני בוחניהם. האם צריך להזכיר את כל אותם אמצעי־העזר שההולכים לבחינות אינם יכולים בלעדיהם, כגון אותם קיצורי הדובשנים לכל הספרים, קיצורים שלא יפה להודות בהם אלא שבלעדיהם לא היתה לספרות תקומה בבית־הספר – ובאמת, למה לקרוא מאות עמודים כשהכול כבר ישנו בשניים־שלושה, מכוונים בדיוק לתביעות. הנה, זו הספרות, ולא כל הדברים שעליהם חשבו בעלי ההזיות. אין דבר, מתנחמים אז, משהו בכל זאת יישאר מכל זה, משהו יינצל לטובה. אבל מה על כל החזיונות והאידיאות ומה על מטרות הוראת הספרות שהיו בהצהרות – אם צימוק אחד יכול למלא מקומו של כל האשכול?

יש כמובן גם מורים אחרים ושיעורים אחרים. ויש גם המנסים אחרת ומשתדלים מאוד, ואף נוטלים סיכון על ראשם שלא לרוץ לבחינות ‏(ואין הכוונה כאן כלל לבקרן או להעריכן, אלא רק לראות בהן את גולת הכותרת של עבודת בית־הספר ואת הסוף־פסוק למאמציו). ויש מורים שכבר זכו בבית־ספרם לאשראי של יוקרה עד כדי שמתירים להם לזמן־מה לצאת להרפתקות ולדרכים עקלקלות, אבל אפילו אצלם לא תמיד באה הספרות אל שיעורי הספרות. כאן תמצא מורה המתאמץ להפוך את דרדקיו לחוקרי־ספרות במכנסיים קצרים, ועם שניים־שלושה מבחירי תלמידיו המבינים לנפשו, הם מגלגלים במבחר פניני הז’ארגון האופנתי של חקר־הספרות, כשכל השאר ממצמצים בעיניהם בכניעה חסרת תוחלת. וכאן תמצא מורה הנוגש בקהל הצעיר באיזו “חוויה” מרעישה שהוא “מעביר” כעת בזרועות מונפות. ואפילו רגע בא עליהם, וקהלו אינו מעז רגע ללעוס את המסטיק, או מורה המוצא כעת שעת־כושר להשפיך דרך היצירה שלפניו קיתון של מוסר־השכל ותוכחת־צדקה, ועושה נפשות לאיזו אידיאה נעלה שיש לו בשבילם, פוליטית, בדרך־כלל, או מורה אחר, שכל מה שלפניו הוא להפוך את השיר הקשה לאיזו פאראפראזה ברורה, ויוצא מרוצה כשעל הלוח נשארת כתובה ברור שורה או שתיים, שאם זוכרים אותה מותר לשכוח את השיר. או כל פרשני המלים הקשות, או כל המחטטים בנשמת היוצר, או אותם הצוללים אל נבכי העבר לחשוף חרס, או החוזרים ומוכיחים לתלמידיהם, ככל שלימדו אותם באוניברסיטאות המהוללות, כי עיסוק בספרות אינו אלא כוחו של הידען להוכיח “מי־אמר־זאת־קודם”, וזה מיטב החקר: הבקיאות והחריפות לתפוש את עגנון ולהראות מניין לקח מה שכתב, עד שכל גדולתו לא תעמוד לו הפעם – הבקיא יחשוף את שוליו ויראה את “מקורותיו” – והרי לכם ספרות אחת אפיים. שלא לשכוח את “סוכני התרבות”, הבאים לכיתה מוקפי הילה – ואל תראו בו ובדמותו רק מין כרע־עוף דל – כי הוא אחד מאבירי השבט הנכחד של גדולי הגדולים: הוא בא ועמו בא גיתה, ושקספיר בא עמו וגם דאנטה, ואפלטון מרחף מעליהם וקיקרו והוראציוס בפינה ההיא, וקיטס ושלי, ויהודה הלוי וביאליק עונים אמן. והחדר נמלא ציצי תרבות וציוצי גאונים ורק הם בלבד – והילדים שיוצאים לבסוף החוצה דוהרים אז לחצר או לקיוסק לטעום לבסוף טעם של ממשות ואוויר רענן. מה עושים ומה לא עושים בשיעורי הספרות – אבל ספרות אין שם.

כלום יש צורך למנות ולהזכיר את כל הדרכים שבהן מתעללים מורים בשיר, בילדים ובהזדמנות שלפניהם. צריך להיווכח בשעת “ניתוח היצירה” כדי לדעת איך נוטלים שיר, וכבר בעצם קריאתו בקול מתחיל העינוי, מיד אחר כך מוציאים את נשמתו בשתיים־שלוש לחיצות טובות, ומנתחים את הפגר לנתחים, ולכל נתח יש שם חשוב מאיזו תורת־ספרות חבוטה ושדופה, אבל כזה שנותן סיבה לשאול בבחינה על קטגוריות ומבנים וצורות. וככלות מעשה האיטליז הזה, נראים כל המשתתפים בעיניהם נורא מדעיים, ממדעי הספרות, נורא תרבותים, מתרבות ההתנהגות. היינו־הך עד כמה נקטם משהו שהיה יכול אולי לתרום טיפה של טוב או יפה למישהו. אין זמן ליפה, ואין כוח לטוב – אלא רק להספיק ולהשיג.

או, כל אותם מורים החוזרים ומלמדים שנה אחר שנה אותו דבר, באותו סדר, באותן חכמות, באותם שיעורים, באותן בדיחות, באותן תביעות ובאותה תפלות, שפלא אם נשארים עוד לפליטה קוראי ספרות לאחר כל אותן שנות הבצורת. או, אלה המצווים על תלמידיהם כללים איך להבין, איך לקרוא, איך לדעת, איך לפתור, איך להסביר. איך “לגשת” ואיך “להתייחס”, עם המחברות, עם הרשימות, עם יומן הקורא ויומן הכותב, אלה הנותנים לתלמידיהם “כלים” להבנה להרגשה לחשיבה ולהבעה. וממלאים את העולם טמטום עד אפס־מקום. ומה על כל הרבים הללו, התובעים מן הילדים להודיע “מה־רצה־המשורר־לומר”? ו“למה־התכוון־הסופר־באמרו” – עד שבתי הקברות של הספרות מלאים חללי האוויליות האלה, מה לא “מעבירים” בשיעורי הספרות וביד רוממה, אילו חוויות אין מאלצים להתנבא שם ולהטיף רירן – מזלנו הוא שהילדים, מסתבר, חזקים מכל חכמות מוריהם ותעלוליהם, והם יוצאים לבסוף ומתנערים מן התעתועים האלה – לא בלי כוויות, עויינות ודחייה – והופכים כתף לבית־הספר, לחכמותיו, לספרות שלו, לשירים ולשרים, ולכל ה“בבלט” המבובלט הזה, ששוּפך על ראשם לכבוד קדשי האומה. ולתפארת שתים־עשרה שנות תרבות, שירה ויופי.

ב

זה מכאן. ומה כתוב ב“מטרות הוראת הספרות”? מה כתוב שם ומה לא כתוב, איזה שמות גדולים מוזכרים שם ואיזה אינם מוזכרים. עם ערכים מפוארים, ועם מושגים רוממים – ואיזה מנת תיפלות שממון מוכנה להם שם יום יום. שיר לחוד וילדים לחוד, דברנות לחוד וטעם־טוב לחוד. אמת לחוד וקטנות־מוחין לחוד – והרגשה של דשדוש במי אפסיים. והיינו־הך. אבל היומרות, רבון העולמים, היומרות, הכוונות, הכותרות, הסיסמות, גילגולי העיניים – חומרים־חומרים. נסה עתה ואמור בקול רם, מה שהכול יודעים כבר ממילא, אבל ממלאים פיהם מים ואינם אומרים שאין צורך בכל זה – ומייד תקום צעקה: די! הרף! צפור־הנפש תזעק, וקדשי האומה ומוסדות הארץ. יטענו כי משחירים את פני המורים וההוראה, וכי המצב לאמיתו טוב יותר ופורה טוב. וראו התוצאות וההישגים.

הלוואי וצדקו הסניגורים – אך כנראה מזמן לא בקרו בכתות בתי־הספר. ואף־על־פי־כן, אם שמץ יושר נותר אצלנו, צריך לחדול מייד ולהפסיק ללמד ספרות. וכדברי הזז – מוטב “יילכו לשחק כדורגל”. או, שנצטרך לחזור לדון בדבר מתחילתו, כי אמת אחת צריכה להיאמר בפשטות: קשה מאד ללמד ספרות כראוי. מכל מיני טעמים. מצד הספרות, מצד הילדים ומצד המורים. ואין שום הצעת פתרון אחת שתענה על כל הקשיים בכל המצבים, והיא הנותנת, שאם מתעקשים משום־מה על הוראת הספרות (או על הוראת האמנות), צריך שיהיו בידי המורה אמצעים מרובים, חילופיים, לאחר שקרא נכונה ואיבחן נכונה את הקושי המסויים שמעכב את הלימוד הטוב.

אבל כמובן אין זו שאלה של אמצעים בלבד, ועוד קודם לכל מיני ההצעות המעשיות צריך לחזור ולבדוק את ההשקפה המחייבת את המעשים ההם: מה בעצם מבקשים להשיג? מה רוצים, למה מצפים, לאיזה טוב, או יפה, או מועיל, או לכולם, או לכלום: האם יש בעולם תשובה מוחצת אחת, או שהן תשובות אחדות? האם למצבים שונים ולילדים שונים צריך ספרות שונה. לפי שיקולי־דעת שונים? ואיך מחליטים בזה, ומי המחליט ולפי מה?

שאלות אין־ספור נשאלו מעולם על הוראת הספרות, והתשובות המקובלות נובעות מאותה תפישה מסויימת שהכתיבה תמיד את התוכניות המקובלות, ושהביאה את הוראת הספרות עד לאותו מיצר השממון שהביאה, ובו בזמן גם להצלחה מרשימה במיבחנים. אבל הואיל והיד שכתבה את התוכנית היא גם היד שכתבה את המיבחנים, יש כאן מעגל סגור, ומי שמבקש לשנות – חייב למצוא ראש־חוט אחר להתחלה אחרת, כגון, שלא ישאל עוד מהי חובת הילדים לתרבות, אלא מהו הצורך של הילדים? והיפוך הסדר, לא מפני שהצורך של הילדים קובע יותר, אלא מפני שגם הוא קובע. לא הצורך האחד לבדו קובע, ולא הצורך השני לבדו. מה שקובע הוא הקשר בין השניים. גם מה מחפשים הילדים בספרות וגם מה יש בספרות שזקוק להיענותם. הילדים לפי מה שהם ולפי בשלותם אותה שעה. והספרות לפי מה שיש בקריאתה – ומה עשוייה הפגישה ביניהם להביא? מה יכולה הספרות לפתוח להם או להפתח לפניהם, כמה היא פונה אל כל אחד מהם, ובמה הם אליה? ובקצרה, איך עושים כך, שמקץ כל שיעורי הספרות תבוא הנאה לפני הכל ובראש הכל, שתבוא הנאה, ושיתעורר בילד רצון פעיל להמשיך ולקרוא כדי להוסיף הנאה?

השאלות אינן חדשות, ורק אינן נשאלות. שוב כתמיד שואלים: מה מוטל על הילד, ומה חובותיו, עד שנזכהו בתואר בן־תרבות ונראהו ראוי לבוא בין הבריות – איזה מידע, איזה לקחים, איזה תולדות, איזה ניסוחים מגובשים ומקודשים – ובאחת, איזו קצת מכל התרבות המלאה על גדותיה חובה להעביר אל הילד הריקן הזה – זו כביכול כל השאלה. שטוב לשאול גם את פי הילד, מוסכם על הכול – אלא ששוכחים לעשות כן, והוא נמחץ תחת כובד צוויי התרבות. בכל פגישה שבין השניים, ומכל הטעמים שבעולם, אחד חייב דרך קבע להתבטל בפני השני. וקודם כול מפני שמיהו בסך־הכל אם לא אפרוח שלא צימח עוד נוצה – לעומת מלוא כבוד התרבות שהכול בה. כמה מן העוסקים בדבר אמנם רואים צורך להתחיל מן הילד? מצרכיו. מיכולתו. מכוחו, מהווייתו, מסביבתו, מן המציאות הכלכלית־חברתית־פוליטית־תרבותית שמחֵיקה הוא בא כל בוקר? כמה טורחים להכין כך, שהפגישה תביא גאולה של דיבור לצעיר הלא־כלומי הזה, כדי ששעת הפגישה תהיה שעה של גילוי והתגלות, ושעה של הנאה?

יש כמובן ילדים המוכשרים להתמודד עם כל תוכן שהוא, ואף תאבים לחקור במופלא ולהפוך בו – אבל רוב הילדים אינם מוכשרים כל־כך; והתביעות שיחידים עומדים בהן ורוב הציבור אינו יכול – הן הכשלה מרושעת והתעמרות, והפיכת רוב הציבור לנכי־התרבות. מחוץ לדיקלומי ימי־חג, או לבתי־ספר ספורים ולמורים ספורים, הנחשבים כנפלים אם לא כמשוגעים, אין חרד לכך וגדולות לא נעשו עוד. אולי, בין השאר מפני שתפישה כזאת שוללת מראש ייתכנות של עריכת תוכנית לימודים בשביל בית־הספר מחוץ לבית־הספר: והרי זו פגיעה כפולה, אחח בקדוּשת הבירוקרטיה, ואחת בקדושת התכנון. וביתר דיוק: הרי זה ערעור על ייתכנות התכנון בבני־אדם: שיבוא מישהו חכם ובקיא ומומחה וייקבע תוכנית מפורטת למעשיהם, להתנהגותם, למחשבותיהם ולשיפוטם של מורים ותלמידים שאינו מכיר ואינו יודע עליהם דבר, מחוץ למידע הקלוש המוגש בממוצעים מלאכותיים, המדווחים כביכול על בני־אדם חסרי פרצוף, בנסיבות חסרות־אופי. ובמצבים מדומים.

כנגד גישה רווחת זו כדאי לחשוב על תפישה, שלפיה אין שום תוכנית מתקבלת מבחוץ אלא היא נשקלת ומעוצבת מבפנים. בהסתייעות במומחים וביועצים למיניהם, אבל לא בהִשמעות צייתנית לדבריהם כאילו היו דבריהם צווים סופיים, כי בתרבות ובחברה כל צו המתראה כסופי – אינו אלא גאווה ושרירות־לב. ובאמת אין שום דבר מוחלט מראש, ולא מתחילים בשום ארבעת־אלפי־שנות תרבות משקיפות עליכם ילדי האומה. אלא, להיפך: מתחילים בבני־האדם האלה שלפניך. ילד שואל על הספרות כעל צורך. כעל אמת. וכעל חיים. לא כעל מוצג מאובק של מוזיאון, שחובה לכבדו משום שהוא מוצב שם לתפארת – אלא כעל חווייה הפונה כעת היישר אליו. ולא די בכך שאבותיו שמחו באותה חווייה, צריך שגם הוא ישמח בה. כל הספרות כולה, והגדולה והמהוללה בכלל, לא נוצרה אלא בשבילו. כל היוצרים לא חשבו ולא נתכוונו אלא אליו. אין לספרות חיים בלעדיו, הקורא. והוא איננו רק הצרכן שמספקים את צרכיו, אלא הוא גם השותף ליצירה: בלעדי היענותו הספרות אות מתה. והוא בשבילה לא פחות מאשר היא בשבילו.

ולפיכך, בית־הספר צריך להתחיל בילדים ולא בתרבות. ואילו כותבי תכניות הלימוד מתחילים בתרבות ולא בילדים. אלה דברים ידועים, לולא שידיעתם אינה משנה מעשים. ואין זוכרים, כי כל מה שכתבו כל גדולי עולם, לא כתבו אלא מפני שזה הוא, הקורא הכלומאי הזה, שלכבודו כתבו. ואילו ההתחלה שמתחילים בספרות כאילו היא המכשיר התרבותי שבידי החברה – זו אינה יכולה להוליך אל ספרות, מפני שאין בה לא אמת ולא חירות, ולא אדם אמיתי בן־חורין. ואין בה אלא רק כוונה לשטיפת מוח ולהאבסת דעת. וכך גם המורה המשרת את הציבור – כמוהו כפועל־שחור אצל קבלן אץ־להעשיר וכפוי־טובה.

טעם נוסף להעדפת הדרך המקובלת בהוראת הספרות, ושאר המקצועות ה״הומאניים", הוא טעם שאין מדברים עליו הרבה, לא מפני שאינו תופש מאד: שלחברה האלמונית הזו שבשמה מכתיבים תוכניות־הוראה, נחוצים אנשים “משתלבים” ביתר נוחות, ממושמעים, סתגלניים יותר, מוכנים לקחת פתרונות מוכנים מראש, בלי להישאל עליהם. פתרונות לשיכונים, לצריכה, לבידור, לרבות דעות פוליטיות, עד שיהיו לצרכנים המקבלים מה שהכינו לטובתם, בלי להישאל. והספרות, היא אפוא עוד מכשיר להקציע אנשים להצבות התיפקודיות שהכינו בעבורם בלעדיהם.

כמובן, אין הכוונה שמעתה יכתיבו הילדים למוריהם מה ילמדו אותם, לפי שהם נבערים וחסרי־ניסיון ואינם יודעים מה אינם יודעים עוד. הכוונה היא שבית־הספר יעשה זאת. שבית־הספר יעמוד בוויכוח עם המומחים בעלי התוכניות ועם שאר סוכניה המכובדים של החברה והתרבות. שבית־הספר יעמוד בין השניים, בין תביעת התרבות שמבחוץ ובין הצורך והבשלות האישית שמבפנים. הכוונה היא ששיקול־דעת חינוכי יכריע מה יעשו בבית־הספר, ושבית־הספר יהיה סוף־סוף ערוך לדיון במדיניות עבודתו. “יהיה” בלשון עתיד מפני שהיום אינו מוכן לכך. היום הוא כולו בלוע בתפקידו כשרת הציבור, נכנע וממלא הוראות ככל יכולתו. ועל־מנת שיהיה בית־הספר ערוך להיות מעצב מדיניות ובן־שיח לשאר מעצבי המדיניות עליו להתחיל להשתנות משהו, ובעיקר לרצות. ובוודאי שאין זה קל ולא נעשה בן־יום. גם המורה עצמו לא תמיד ישיש על השינוי: נוח לו יותר להיות מציית להוראות מפורשות, אפילו אם ברגינה, ופחות נוח לו לקום כל בוקר כמי שנושא באחריות, וכמכריע בין אפשרויות אין־סופיות, וכיוצר מחדש.

הנימוק של הנחלת מורשת העבר כטעם להוראת הספרות, בוודאי נימוק נכבד הוא: אלא שאם מביאים רק אותו במניין, משחיתים שניים: את נחלת העבר ואת האדם שכפו עליו נחלה שאינו יודע לקחת (הכוזרי, כתר־מלכות, או אפילו עגנון, מי יכפור בערכם – אבל צריך לראות מה קורה להם ומה קורה ללומדיהם בשיעור הספרות הממוצע ולהבהל). גם הנימוק של הבנה וידיעה בחוקי הספרות ובתורותיה, או כתביעה לשימו בתקנים כתנאי להתמצאות, הוא נימוק; אבל אם מביאים רק אותו בחשבון. עושים מן הספרות מקצוע פורמאלי, מיובש ועקר לרוב הנוכחים. ואילו הנימוק של הקשבה לצורכי הילד בוודאי נימוק גדול הוא, אבל כשמביאים רק אותו – מעוותים את הספרות ועושים ממנה צעצוע בחדר־הילדים.

וכך גם הנימוק של עיצוב “בן־תרבות”, “בן זמננו”. ככל שהוא מעורפל, יש בו כוונה “להכנה לחיים” להקניית מידות ולהתנהגות רצויה. אלא שכשמפריזים בו, עושים מן הספרות מוצר שימושי של אופנה ואת הקורא לצרכן של רבי־המכר. כך שהנימוק הבא בחשבון הוא רק זה המביא בחשבון את הקשר שבין כל הנימוקים, את הבעד והנגד של כל אחד מהם, מה מפסידים ומה מרוויחים בנקיטת כל צעד וצעד, ובקצרה, לא חומר־ההוראה, לא הלומד, לא המלמד, לא החברה־תרבות שמסביבם – אלא רק שיקול־הדעת־החינוכי במרכז, ההכרעה בין אלטרנטיבות ממשיות, והנסיון החוזר להתמצא בהתרחשות אנושית מסוכסכת, שאין לה לעולם תשובה אחת.

המורה לספרות, ככל מורה, אמור לפעול בין עובדות קיימות. הילד הוא עובדה, התרבות והחברה הן עובדות, פניה של המציאות אותה שעה הן עובדה; לא עובדות גמורות אלא עובדות בתוך כדי מהלך התהוותן ותוך כדי מהלך תמורתן – ותהליך החינוך אינו מתרחש במנותק מהן, הוא מושפע וגם משפיע, כל הזמן בתנועה, כל הזמן מעדיף משהו וכל הזמן דוחה משהו, וכל הזמן שוקל קדימות והעדפות ונתבע להכרעות. איש לא ייעשה זאת בלעדיו, אלא אם כן סבורים שביה"ס הוא מוזיאון, או חממה – אבל אם בית־הספר הוא קטע מן החברה הדמוקרטית, הפתוחה, הפלוראליסטית, המשתנה והזורמת, ואם חרותו של האדם הבוחר, וכושרו היוצר – ולא רק תכונתו כצרכן – הם תוכן מציאותי ומועדף. צריך ללמוד ספרות, כשהציפיות וההתכוונויות תהיינה אל מה שייקרה לאדם, לא כנתבע קטן מאת החברה־תרבות הגדולה, אלא כשותף יוצר בחברה־תרבות. ולפיכך צריך בית־הספר להתבגר, סוף־סוף, לחדול מהיות משרתם של אדונים, ולהתחיל להיות שותף פעיל ביצירה; ללמוד לעבוד “בראש אחד” גם עם האנשים הפועלים בתוכו, וגם עם האנשים מחוצה לו, הפועלים בתחומי עיסוקיו.

לימוד הוא נוכחות. אף על פי שהוכח בלי־סוף, כי אפשר לקבל אישור על לימודים ועל הצלחה גם בלי להיות נוכח: שכן, אמנות הטיוח היא הנפוצה והמשוכללת בכל מה שבית־הספר יודע להקנות; כאן כולם גאונים: איך להצליח בלי להתאמץ, איך להבחן בלי ללמוד, איך לקבל תואר בלי לדעת, איך לעשות ביומיים האחרונים מה שהיה חייב לעשות שנה תמימה, איך לקרוא שני דפים ולהעמיד פנים כאילו הכול־בכול בקופסה, ואיך לדעת את הלקח היקר מכול: שהעיקר אינו לדעת משהו אלא לדעת למצוא־חן בעיני מישהו שבוחן על הידיעות, לאמור: לדעת לנצל את השיטה שבה “מריחה” משתלמת כידיעה. שהרי, גם האדיש ביותר לספרות, המתעב שירה, הרואה באמנות שעשוע של בידור, יכול לצאת מבית־הספר ותהילת מוריו לראשו: וראו את הציונים “שהוציא”!

לימוד הוא נוכחות. לא נוכחות נעדרת אלא נוכחות פעילה. ככל שהנוכחות פעילה יותר, עשירה יותר, מורכבת יותר – פירותיה כבדים יותר. מה שאפשר ללמד בנוכחות רדומה למחצה מוטב לסלק, אפילו אם התוצאות לכאורה נמדדות כהשגים. התהליך הוא הדבר. התוצר הוא רק פועל־יוצא, ולא מטרה. כושר הצמיחה הוא הדבר. ואם הצמיחה היתה כשורה, גם הפירות יבואו מאליהם.

התהליך הוא הנושא. ולא הכללים של תורות הספרות הם הנוכחים, ולא החוקים, ולא העצות הטובות וגם לא המטרות – בני־אדם הם הנוכחים בנוכחות הזו, והספרות אם אינה פונה אליהם, אל הנוכחים, אם אינה מקימה איתם מגע־שיחה, אם אינה עונה להם ואם הם אינם עונים לה – חבל על הטרחה. וצריך ש“סוכני התרבות” המכובדים יוציאו מראשם את האפשרות, שהם יודיעו מה חשוב מכול לתרבות הלאומית אר הכללית, ושהודעה זו תחייב מעתה את המורים ואת הילדים לשבור ראשם עד שימצאו את מה שכבר מצאו בשבילם. זו התעללות והפסד הכול. אם היצירה שהציעו אינה יכולה לעורר כוחות־פעולה, אם אינה עשוייה לעורר את תהליך ההתוודעות, ולהפעיל את מנגנוני ההיענות, אם אינה מחדדת את רגישות הלומד להיפתח לפי כוחו ולפי חרותו – צריך להשאיר אותה רק למעוניינים בה, רק למוכשרים לה, לחוקרים, למלומדים, להיסטוריונים ולמי שיחפוץ, ולשחרר את כיתת הלומדים ממנה. זה ועוד זה, מי שמציע לכל בתי־הספר ללמוד יצירה אחת, מפני חשיבות אותה יצירה – צריך להענישו על־ידי שיעבור מכיתה לכיתה ויראה מה קורה בכל כיתה וכיתה כשלומדים אותה.

הוראת הספרות היא כדי לטפח שימוש מושכל ומעודן באופנים של הכרה, שפיטה והערכה, ולא כדי להספיג אותם איזה סוף־פסוק של תוכן, שיפוט או הערכה, חשובים ככל שיהיו. על התוכן יחליט הבוגר לכשיהיה בשל להכרעה מתוך חרות. ואילו כעת הוא צריך ללמוד להשתמש, להבחין, לקלוט, להשוות ובעיקר: ליהנות.

עניין זה ראוי שיהיה נידון בבהירות ככל האפשר: הוראת הספרות בבית־הספר שליחותה הראשונה היא הידיעה לקרוא תוי קריאה, “לבצע” קריאת תוי קריאה, כמו שהמנגן “מבצע” קריאת תווי־נגינה: לראות היטב, לקלוט, להבחין, להשוות, להבדיל. לצרף, להרכיב – רכיבים צורניים, ריתמיים, מוסיקליים וצבעוניים.

‘הבט וראה!’ קודם כאן, חשוב וחיוני – מכל ‘הסק וסכם!’ ככל שהתפיסה תהא עשירה יותר, יהא הדף שלפניך מובחן יותר. גם התוכן אינו דבר נפרד, ואינו הכוח המכריע שבדף. האדם קורא ומשמעויות הנקרא מתלווה לקריאתו כל הזמן ומתחלפות בכל שלבי הקריאה; בטקסט קשה הוא אובד עצות, ומחפש סיוע מכל מצאי הטקסט, ככל שקלט יותר. ככל שקרא נכון יותר. ככל שקרא קריאה מרובת־פנים יותר, תהיינה המשמעויות הארעיות, הסברות וההשערות מתחלפות בהכרה מלכֶדת בהירה יותר. התוכן אינו בא לעצמו, ואינו, כפי המקובל, הבא ראשון והנשאר אחרון. לא בטקסט שנקרא “ספרותי”. הספרות אינה כדי למסור במילים מוחשיות רעיון חשוב, ולמות; בבחינת קליפה שנזרקה מעל התוך. כאן התוכן ומיבנהו באים כאחד, במין אופן מיוחד, שהוא כל הדבר: מין אופן שהמצאו או העדרו עושים את היצירה לאמנות או מוחקים אותה לאמירה כלשהי. יתר על כן: מסקנת “המסר” הספרותי אינה רשותו של המורה. היא פתוחה לכל קורא. לשפוט כמיטב שיפוטו. הלה רשאי להוכיח משפטו בחומר ראיות שיביא מן הטקסט, והלה רשאי לפטור עצמו מהוכחות ודי לו אם נהנה, אם הרגיש, אם הבין. ואגב כך, אין לך מסובך מהשב על השאלה: מה זה “להבין ספרות”, או “מה הבין זה שהכין סיפור”.

ושוב, אפשר ללמד לשון. אפשר ללמד תולדות־התרבות והתפתחות המחשבות השונות, אפשר ללמד היסטוריה, איך חיו בני־אדם הכא והתם ואיך פתרו בעיותיהם. אפשר ללמד פסיכולוגיה כדי להסביר מעשי בני־אדם והתנהגותם. בשביל כל זה אין צורך בספרות. הספרות אינה כדי להיות אילוסטרציה לרעיונות, ולא דימונסטרציה למצבים שההיסטוריה מסבירה אותם. כדי לדעת איך היו היהודים במקום מן המקומות ומה עבר עליהם שם, לכך יש מקורות־דעת שונים: וגם כדי להבין מה הרגישו בני־אדם שעה שאירעו להם דברים אפשר למצוא מקורות־ידע, וכן גם כדי להפגין את עליונותה של מחשבה אחת על פני אחרת – יש דרכים מדרכים שונות. אבל לאו דווקא ספרות. הספרות היא קריאה מתוך נוכחות: היא היענות ממין מיוחד לפנייה ממין מיוחד. על־מנת שתווצר היענות מיוחדת זו ראוי להקדים, לטפח ולחזק באדם כמה רגישויות, כשרים, וקשרים, ער שייפתח יותר ויוכל להשיב ביתר הנאה על מאמץ הגילוי. אמת־המידה לספרות היא ההנאה. וברור שאין הכוונה להנאה ראשונית, גלמית, כתגובה לדגדוג, או לפינוק, שאינה אלא הענות פאסיבית. ככל שהיא הנאה המספקת רק צד אחד באישיות, או רק רובד אחר במורכבותו, ובעיקר את העליון שעל פני השטח, ואינה אלא הנאה פשוטה, דלה וקצרה, לעומת ההנאה כשנענים יותר צדדים, יותר פנים, כשמגלים חריפות, ושנינות, או מגלים איזו אחרוּת שלאחר מאמץ רוחני, שתוכל לכלול ולתזמר את ריבוי פרטי המופע ואת עושר מיבנהו.

ומה פירוש “הידיעה לקרוא דף”? – פירושו להתחיל בראייה, דבר שכביכול כבר מצוי בידי כל. להתחיל בבחינה, או בטעימה של מילים, של איכותן הלשונית, הקולית והסמלית, של מישחק צירופיהן, של רגישות לתנועת המילים ולכיוונן, לעיצובן בתור צורות ונפחים. בהקשבה לחילופי תיאור ופעולה, בגילוי זוויות ראות. בערנות לשימוש בקר־חם, מחוספס־חלק, דוחה־מקרב. בהגבה לריתמוס ולטמפו, ליחסי כמויות, ולצל ולאור שזו מטילה על זו, בעמידה על זרימת המשפט, על השימוש במערכות הזמן והמרחב, בחשיפת רבדים לשוניים כהבחנה בשכבות הצבע, ובהרגשת המורכבות – לעתים כמי שמתבונן במיבנה אדריכלי, או בבד מצוייר, לעתים כמי שמאזין לפסוּק מוסיקלי, ולעתים כצופה אל נוף. לאט־לאט, כל פעם נוסף משהו, בריבוי מודרג של היבטים ושל שיכלול המבט. ולא כמילון מוכן ונתוּן אלא כידיעה איך להשתמש בכל כלי ההבחנה. הבחנה שתהא דקה והולכת, תוהה יותר על היחסים שבין מילה למילה, שבין מילה למשפט, ובין משפט למשפט, כמובן לא כענינים של תחביר פורמאלי ודקדוק, אלא בראיית מיבנים רוויי־מתח, ובהיענות לאתגרם, ער שתתחדד אותה בוננוּת עדינה של הקורא הטוב, זו המתמהמהת וטועמת לאיטה, ביותר ויותר כלי תחושה והבחנה. היודעת. המשווה, המפלה, השואלת, המוסיפה טעמים, ומפתחת את “שרירי הטעם” האישי, אם מותר לומר כך, מצרפת כל הזמן ומרכיבה, מפרקת ומשנה, בפעילות לא נלאית, מגייסת היענות לשיווי־המשקל או להפרתו, וכו' וכו'.

מאליו יובן שלא כל אדם מתחיל מייד ככגון אלה, ורק אווילי יהיה לחשוב שאפשר ליפול בוקר בהיר אחד על בני־אדם בלתי מוכנים, בכל הדקויות הללו והאבחנות המדקדקות, בלי להמיט דחייה, לגרוף שעמום או לעג וצחוק. לא כאן המקום להציע או לתאר שיעורים לדוגמה ואסטרטגיות מודרגות למתאמנים בדבר (ולהתחיל כמובן מן המורים). אך הרעיון בכללו הוא – לטפל בהרחבת כושר כלי התפיסה של כל אדם, כלי תפיסתו החושית, הריגושית והתבונית, עד שתהא זו תפיסה רחבה למדי לקלוט, להבחין, לדעת ולשפוט, הן ב“ראייה הרואָה”, והן ב“ראייה המפענחת”. ובזיקת הגומלין המתרחשת כל הזמן בין השתיים ועד לאותה “הראייה היודעת”, או ההבנה, שתצוף מאליה בשעתה כשהתהליך יילך ויבשיל מלא ככל האפשר, ותיחשף אז רגישות מלאה בכל המרובה למתח הפונה אל הנוכח, ועד שמיבנה־מתח פנימי יענה היטב למיבנה־המתח החיצוני, והקורא יהיה פתוח ומגיב בערנות על כל אותן מערכות ניגודים, הידועות מתורות האסתטיקה למיניהן, כיחסים שבין קו לשטח. שבין תנועה והשתהות, בין פתיחות לסגירות, בין ריבוי ואחדות, וכל כיוצא בהם. על־מנת שבסופם של אימונים כאלה (לפי טקסטים שונים. שייבחרו לפי שיקול מצב העניינים הנוכחי), שייעשו מתוך מעורבות וסקרנות, מתוך גמישות והיענות מרצון, ויימצאו אז לאותו אדם יותר רשתות קליטה, יותר שכלול בשימושן, יותר מעודנות באבחנה, והנאתו צפוי שתהא אז עשירה יותר. כלום יש צורך לומר, שכל הפרטים המנויים לעיל אינם לשמם אלא לשם הסיפור השלם, הסיפור כסיפור, על עלילתו, גיבוריו, התפתחותו, מצביו וכו' – אלא שביתר קליטה והבחנה, וביתר נוכחות הקורא בדבר המסופר ובאופני סיפור הדבר: נוכחות קשובה, מעונינת, ומשתלמת לבסוף בסיפוק של הנאה.

ועוד – כל הזמן צריך לזכור כי במרכז הפעילות עומד הקשר המשולש: ילד – מורה – ספרות, ולא רק אחד מאלה כשהוא כפוי על האחרים. פירושו של דבר שלא ללמד באופן חד־צדדי, או חד־כיווני, ולא להכין מראש דוגמות וכללים כדי לדשדש במי האפסיים של הטכניקות – כמו לקחת, למשל, את “אמנות הראייה” שעליה דובר כאן, לעיל, ולעשות ממנה עוד גישה מוניסטית אחת, מצוות מלומדות שמלמדים בדם קר ומשננים, עד שהופכים את השיעור לנוכחות קרה, ואת הסיפור לגוויה מתה. הסיפור השלם הוא במרכז כסיפור, על חיוּת העלילה, על הדמויות, המבנים האדריכליים, וכו', לא כל אחד לשם עצמו אלא כוּלם לשם אותה כוֹלוּת אמנותית, המתקיימת בשתי מערכות יחסי־גומלין: יחסי־גומלין חיצוניים בין הטקסט והקורא – ויחסי התנסות מתעשרת: יותר מכאן ויותר לכאן. לא פעמיים באותה מתודה, לא פעמיים באותה פתיחה, באותו המשך, באותו מתכון למאפה או בהוראות לתפעול מתקן. ילדים שונים וסיפורים שונים בידי מורים שונים – מקבלים פנים אחרות, משמעות שונה, והנאה שונה – כשביניהם מתרחשת תנועה חייה, לא מאונסת, לא חסרת־איכפת, ולא בלתי סובלת מחשבות זרות. לא תמיד יעסקו בכיתה במבנים, כאופן היחיד הראוי לבוא פנימה אל סיפור, ולא תמיד יפסלו הפשטה מטאפיסית של העניין, לא תמיד יפתחו בקשב ללשון, כאמצעי ראשי בבניין הסיפור. ולא לעולם ימאסו בהערכת הגיבורים ושפיטת תכונותיהם, כאילו היתה זו רק רכילות “חוץ־ספרותית” עם קצת פסיכולוגיה בפרוטה – העבודה המשותפת תמצא לה את אופניה הנכונים לה לפי שיקולי־דעת פדגוגיים וספרותיים, וכשאופן אחד לא יפעל כהלכה יוחלף בלי היסוסים ואחר יוקח במקומו. ותפקיד הערה זו רק להזכיר כי כשיש שתי רגליים לאדם אינו חייב לדלג רק על אחת תמיד. ושלא תהא שיגרת פעילויות אחת ויחידה עונה לכל המצבים ולכל הילדים ולכל הטקסטים, ומתורגלת כדרך בלעדית. אותה “נוכחות” שעליה דובר כאן הרבה היא תמיד ריבוי, המגלה תוך כדי עבודת הצוותא את דרכי העשייה הדרושות לה. בשום־פנים אין הכוונה להחליף בשיטה מחוכמת חדשה ואחת לכל, את אחיותיה שכבר מתו בכיתה, כדי שתמות גם היא איתן. הנהגת כל שיטה אחת יחידה לכל, היא הכשלה וכשלון. מורים קיימים כדי לגלות דרכים לפי המצב הממשי שבו הם פועלים. ואם אינם יודעים ללכת אלא רק לפי תכתיבים, סימנים מובהקים וסייגים מפורשים – מוטב שיעברו למקצוע כלשהו שהליכה כזאת אינה סותרת את טעמה. טעם הוראת הספרות בבית־הספר הוא: שותפות, יחסי גומלין עירניים, פועלים, מתנסים, מתגלגלים, גמישים, שהאדם מכובד בהם והספרות מכובדת בהם. לא הספרות כמרפא לסובל או כשעשוע למשועמם, ולא הספרות כעבודת מומחה את קטע המומחיות הנערץ עליו, ובוודאי לא כנקרנות פורמאלית השוכחת כי ילד לפניה, סקרן ותאב גידול. יצירת אמנות חייה ושלמה באה מכאן, ודיבורה ניפתח למגע בואו של אדם חי ומלא מכאן. זה הדבר המיוחל. ומכל מקום שלא להפוך בדלית־ברירה את לשון הספרות ללשון הדקדוק, ואת מבניה לאנטומיה של פוחלצים, ולא את דיבורה המיוחד – לפרחים מיובשים של נוסחות מוכנות מראש. שני “לא” גדולים הם: לא ללמד דוגמות, ולא ללמוד עובש.

האם יש צורך לחזור כאן ולהזכיר כי אין בעולם ספרות אחת טובה לכול? אולי היה רצוי שכל הילדים יכירו את “ספרות המופת”, אלמלא שילדים שונים יכולים להכיר דברים שונים באופנים שונים, בקצב שונה, בפניות שונות. מצד שני, גם אותו שיר עצמו פונה אל קוראו בכמה פנים, ועשוי להיות מובן בכמה פנים, כולם אמת, ואין לו לשיר – כפי שמלמדים בבית־הספר – שום מובן אחד וסופי, ורק קריאה כשרה אחת. אדרבה, ככל שהוא יותר שיר, הוא פתוח ליותר אופנים: העושר הוא סגולת יופיו, מה גם שהשיר פונה אל האדם כולו ולא רק אל כושר יחיד שבו, או אל איזה מחסן ידיעות מסויים. הלשון, עם שהיא אמצעי התקשורת הפשוט והנפוץ ביותר, היא גם האמצעי המסוכן ביותר, לפי שהוא מטעה יותר מכל אמצעי תקשורת שהוא. וההזמנה להבין הכול ולא להבין כלום כלולה בלשון. אבל כשנוצרת נוכחות קשוּבה יש סיכוי לתמסורת מלאה יותר, מרובת־פנים יותר (ולעתים גם בלתי־אמצעית, שלא על ידי הגדה אלא על ידי ראייה). וככל שיותר שכבות מתגלות, ככל שיותר פנים נחשפים למודעות ולרגישות, ואפילו אינם מנוסחים – כך ניתן יותר לכל קורא למצוא את הצד שלו, ואת הקירבה המעוררת ידיעת נוכחות. מכאן, שהמורה לעולם אינו יודע את התשובה של הספרות. וגם אין זו חידה עם פתרון אחד. ולא צופן עם מפתח אחד, אלא המורה כתלמידיו בהקשבה אחת, בחיפוש אחד, והוא רק עשיר מהם בניסיון, בשימוש מתואם באמצעים, בהכרת שיטות, באוצר קריאה, בהשוואה, במידע – אבל לא בבעלות על האמת.

“האמת”? מי יודע מה זו אמת בספרות? והמשמעות, והאידיאה? – גם אלה מתגלים – אם יתגלו – רק אחר־כך, בהמשך הזמן, לעתים כעבור זמן רב, ולעתים גם בלא קשר ישיר לשיר. ואם השיר הוא “דיבור רווי משמעות” כדברי עזרא פאונד – הרי המשמעות תצוף לבסוף. אבל קודמת לכל המוצרים הסופיים או למסקנות – שוב, אם שיר אמנם צריך למסקנות – היא ההתחלה, הפתיחה, הראייה הראשונה: ההתוודעות. ואסור לאלץ את “הפתרון” ולכפות את “התשובה” בסוף כל שיעור או, כדרך רבים, שפותחים את השיעור מייד בהצגת “הרעיון” (באישורם של ספרי החכמים ומאמרי הביקורת) ואילו כל מה שבא לאחר הצגת הרעיון אינו אלא קצת השתעשעות בקישוטי הבאי, כגון “צורות ספרותיות”, “משקלים”, “חרוזים”, ושאר הבלי בוּעוֹת צבעונין, המבדילים בין אמירת השיר ובין אותה אמירה בפרוזה. לעומת זאת, אפשר שצוותא מעוניינת אחת תלמד רק סיפור אחד, או רק קטע ממנו, שבועות על שבועות, בלי “להספיק” שום הֶספקים כמותיים. עצם התביעה להספיק היא התעללות. יש סיפור שדי לו בקריאה אחת, גם בלא צל של דיון: קריאה והנאה עמה. ויש סיפור שהשנה עוברת והוא עודוֹ בעיצומו. ההספק בכמויות קל למדידה, ואילו ההספק באיכויות קשה. אך הוא ניכר על פי עדינות הרגישות, הפתיחות, הערנות, התאֵבוּת לעוד – וההנאה. אם סיפור אחר מפיק מתח שפורקנו צריך לעוד קריאה נוספת, לעוד הרפתקת התנסות אחת, לעוד חשיפה של שכבות כמוסות – יכול הסיפור להשאר בתוקפו בכיתה. ככל שיהיה טוב לנוכחים להוסיף ולעסוק בו. אפשר גם לסיימו בלי לגמור ולהשאירו פתוח ואיש לא יוכל לקבוע מראש מתי גומרים. וכך גם אין שום חובות מראש לשום תורות־ספרות. ולא לסוגותיה השונים, ולא לחקר התרבות, האמונות והדעות. כבודם של כל אלה במקומם – אבל לספרות אין בהם אלא עניין משני.

הספרות יכולה להתקיים בלי מפרשיה ובלי חוקריה (אבל הם – אין להם קיום בלעדיה). “המלומדיות” השונות כל ערכן כאמצעי מסייע, כהטבת הקרקע, כמסגרת, כהארה של קושי לוקאלי (“אצל לורקה הצבע הירוק אומר מוות”. למשל), כהכנה לאידיום לשוני או מושגי (המושג “תיקון” בחסידות אומר כי…) בקירוב מנהגים ומוסכמות־זרים לקורא, וכו'. ואם יימצאו בכיתה ילדים שעניין להם במחקרים, אפשר להוסיף ולהדריכם בכיוון זה. לרוב הקוראים זה עניין צדדי. בעוד שעניין שאיננו צדדי כלל ועיקר, הוא להשמר ולא להכריח את הספרות להיות מה שאיננה, כגון שאיננה תעודה משחזרת מציאות כלשהי, בעבר או בהווה, ושאיננה כדי לייצג עולם. ולא כדי לספר איך היו פעם אנשים אחרים. הספרות משתמשת בכל הנמצא לה כמין חומר שעושים ממנו מציאות חדשה, בצד המציאות שלומדים עליה בהיסטוריה, וקוראים עליה בעיתונים.

ואילו בעלי התוכניות להוראת־הספרות מערבבים כאן מין בשאינו מינו. הספרות המשקפת את חכמת ישראל, למשל, עניין נכבד היא; אבל לא לכל ילד וילד, ולא תמיד היא ספרות. או הספרות המשקפת אירועים גדולים. מלחמות וגבורות למשל, בוודאי נכבדה – אבל היא לא תוכל לבוא במקום הספרות. ספרות היא עניין חי ואקטואלי, לא מפני שהיא בת־ההווה אלא מפני שהיא פונה ומדברת עם בני־ההווה. סיפורי התנ"ך, או הומרוס, חיים בכיתה, מדברים אל הנוכחים, ובונים נוכחות פעילה ופורה – ומבחינה זו אינם רחוקים ואינם באים לספר איך חיו פעם בשכבר הימים היוונים או העברים, אלא הם סיפורים שמספרים בני־אדם על בני־אדם היישר בשביל בני־האדם שלפניהם, ככל שיהיה בהם כדי להפעיל דמיון, וריגשה, ובינה, ובוננות, אחת היא לאיזו תכלית – ממש כיצירה שנכתבה אתמול. אדרבה, היצירה שנכתבה אתמול, אם אך ספרות היא, אי אפשר שלא תמצא לה מקום בשיעורי הספרות רק משום שאינה מכובדת עדיין בכובד הזמן ולא טבוע בה עדיין אישור הזמן, או מפני שכל זמנה של הכיתה כבר תפוש כולו בנכסי העבר. אחד מיתרונות היצירה של היום הוא – שעוד אינה מנוסחת בניסוחי המוסכמות המקודשות, ושקליטתה מחייבת גילוי והתגלות, היחשפות ופתיחות, וקשב בלתי מובנה עוד, אל מה שבן הדור הזה אומר אל בן דורו. וכדי שלא ייצא בוגר מבית־ספרו כשהוא עשוי ומוכן לשמוע מה אמרו אנשים לפני דורות, אבל אטום כולו מפניית שכנו אליו.

בשיעורי ספרות שעה שהם שיעורי ספרות מוכרח שיקרה משהו. משהו גדול ומיוחד. אם לא קורה משהו אין צורך בהם. ומה הדבר שקורה בהם? – קשר יפה של נוכחות בין בני־אדם ובין יצירות של בני־אדם. קשר שיש בו מן האישיות הנוכחת של העוסקים המעורבים בדבר. לא כמין קשר הניזון מאיזו יוקרה, ייחוס או כבוד – אשר בגלל יוחסנותן של היצירות מתחייבת מראש הערכה וכבוד למרות הריחוק והזרות. הרי זה קשר שאינו נאכף על ידי מישהו בשם משהו, אלא זו מעורבות בדבר אשר אין צורך לאכפו, וכמעט גם לא ללמדו. חוכמת המורה היא לדעת איך לא להפריע, שעה שקורה דבר נכון. עולם מתגלה כעת וזו שעת ההתוודעות. כאמור, שיעור ספרות הוא שיעור חם, ו“חם” פירושו, בין השאר, שאינו שיעור פרונטאלי, שאינו מסביר עד להחניק רגישויות דקות, שיש בו נוחות למשתתפים, לספונטני, להוזה, למהרהר, להגיוני, וגם לסוגסטיבי, שיש בו מקום גם לגמגום וגם להחלטיות, גם לספקנות מצננת וגם לפאתוס כשבאה לו שעה, וכמובן סקרנות ועניין, ובקצרה שיעור נדיר. העניין עושה את השיעור. לא תמיד יודעים בתחילתו במה ייגמר ועד היכן דברים ירחיקו. ‏(מפקחי “המערכת” יתפלצו מהערה זו…) כמעט שאין צורך לבקש רשות דיבור, ולא לנצח על המדברים.

הדברים נעשים נכון מעצמם, מאליהם. כאנשים השרים יחד, או עובדים יחד. המורה אינו אלא מקשר, מסייע באפס־יד, לא בכוח, לא בהול להספיק ולא נרדף להשיג. לא בהכבדת אישיותו ודעותיו הגמורות, ולא ברוחב אופקיו המלומדים, וכמובן שלא בהכרעותיו האידיאולוגיות, או כלשהן. לעתים פשוט הוא בא עם סיפור וקורא לפניהם – ולא יותר. לעתים רק הופך דף, לעתים מזכיר עוד היבט אפשרי שלא הועלה, פה שואל משהו ששכחו לשאול, ושם שואל על סמך מה ואם לא ברחו מן הכתוב, וכיוצא באלה מגעים קלים של ניווט. של הצעת יוזמות, של האחדת מאמצים, כשם שנענה ליוזמות ומשתתף במאמצים. ואם פתאום נפתח ליבו של אחד הנוכחים זה חלק מן הסיפור, ואל הסיפור משתלבת אז לולאה מן החיים – וזה כל טעם שיעור הספרות. ואין הוא אץ לסכם, או להכתיב, או להגניב את מוסרו ואת משפטו הקדום. ואילו הצעד החשוב ביותר והקשה מכול הוא: אמנות הראייה. לראות מה יש, מה באמת יש. מה נראה כאילו, ומה יש כשרואים נכון. לימוד הראייה הוא הקשה, והוא התנאי לכל ההמשך. ללמוד לדעת לראות. וללמוד לדעת מה רואים כפי שכבר תואר למעלה. עבודה משותפת להרחבת שטח המבט, להעמקת התפישה. לעידוד ההיענות, להעשרת קיבולת הספיגה מן הנראה, וההבחנה המפורטת וכוח ההכללה, שלא לפסוח על גוונים, ושלא לאבד את הכולוּת, אותה גמישות רוחנית, אותה פתיחות, או ערנות. או אם כל אלה נשמעים כבר כמלים שחוקות: להפנות את הצד הנכון שלך אל הדיבור המסויים של היצירה הזאת. לדעת להסתובב אליה, לפנות לקראתה. להיות רגיש לה עד שקצות האצבעות יהיו רגישים יותר למשוּש, וידועות להכיר עוד ועוד.

ג

ואילו הצעד הפחות חשוב בהוראת ספרות הוא סיכום התוכן. יתר על כן, הוא צעד שלילי אם לא צעד מתעמר. אבל דווקא זה הוא הצעד הנפוץ בשיעורים המקובלים. אין צורך בספרות כדי לסכם תוכן. לסכם שיר הרי זה כמו לסכם אדם: להפוך חיים לנוסחה, ולכווץ ריבוי לדלות. כל מאמר, כל מחקר. כל דיווח, כל רשימה עתונאית – עשויים היטב כדי להעביר תוכן, וביתר דיוק וחסכנות.

ואילו התוכן בספרות הוא אורגאני עם המיבנה המיוחד של יצירת־הספרות הזוֹ. וכשיודעים את המיבנה, התוכן כבר עבר, וניתן. לא מפני שהמיבנה הוא התוכן, אלא מפני שהתוכן באמנות הוא אחד מחומריה, ביחד עם המבנה. העלילה. הדמויות, האיפיונים הפסיכולוגיים, שימושי הלשון, התיאור וכו'. ומה שעושה את הכתוב הזה לספרות הוא הכוֹלוּת המיוחדת לה. מין חלל בנוי באופן מיוחד, שבו מתכללים כל מיני ריבויים לאחדויות. לאו דווקא אחדות אחת, אלא לעתים מערכות אחדויות בנות איכויות שונות, המכלילות ריבויים בני קשרים שונים והקשרים שונים, שכשהן עשויות נכון הריהן ספרות, וכשאינן עשויות כן, הן נשארות תכנים וכוונות, נכבדים ככל שהם, אבל לא ספרות. ומתי יודעים, ועל פי מה יודעים, אם הושגה אותה אחדות? על פי רגישותו של האדם הנוכח בה והענותו: הוא נהנה (קאנט קרא ל“הנאה” כזו: “הפקת נחת”).

אבל רובם של המורים ניגשים אל השיר או אל הסיפור דרך התוכן, או הנושא, או התֵמָה, או דרך מוסר־ההשכל, או דרך הסיכום שיש במחברת שלהם מן המוכן, והופכים את השיר לפראפראזה או לסיסמה. וכך כבר בצעד הראשון, אם השיר אינו מוכה מכת מוות, הוא מסתרס מטבעו, ואת הסריס הזה מביאים לכיתה כדי לשובב בו לבבות ולהפעימם. ושוב, לא מפני שאין תוכן בשיר, או אידיאה, או מוסר, או שאיפה, או תמה וכו' – אלא מפני שלא אלה הם מאפייני השיר, אלא הם רק רכיבים בין שאר הרכיבים. וגם הנושא הוא רק עוד חומר בין החומרים (אם לא רק עילה, או הזדמנות או תירוץ לשיר ולסיפור, כמין פתחון־פה לומר משהו). אבל אם כה ואם כה, מה שעושה את זה לספרות אינו כי־אם האופן המיוחד של אירגון כל האמצעים הלשוניים שמהם בנוי המיבנה הזה, ורק שעה שהתוכן מורכב נכון עם שאר הרכיבים (או לדעת אחרים כשהוא מורכב באופן אסתטי) הוא הופך ונעשה ספרות.

צעד בלתי חשוב אחר הוא העיסוק ב“תורות הספרות” לסוגותיהן ולמיניהן, ולמילוניהן המלומדים. שהרי אין שום “חוק” או “כלל” שהוא טוב א־פריורי ליצירה. הכללים באים לאחר מעשה. אבל לא כתנאי להתוודעות ליצירה ולהנאה ממנה. אין צורך בהרבה “מלומדות” כדי לקשור קשר עם יצירה טובה. לעתים, כאמור, מוסיף הדבר כשיודעים יותר על זמנה של היצירה ועל מושגי דורה, אבל רק כדי להעשיר את המגע, ולא כנושא בפני עצמו שמתגדל ומאפיל על היצירה עצמה.

כידוע יש שירים שאינם עונים לגישה אחת, אבל עונים יפה לגישה אחרת; ומי שיש בידו רק הראשונה מפסיד את השיר. מי שאינו נפתח, למשל, לריתמוס, או למוסיקליות שבלשון, או למיבנה האדריכלי, או לצבעוניות של ההיגדים, או למילים בחזקת כתמים ואל היחס שבין הפעלים ובין המילים שאינם פעלים, שהוא כיחס בין כתם לקו בציור, או ביחס שבין אריה לרצ’יטאטיב במוסיקה; מי שאינו נפתח אלא רק להבנת רעיון או רק לסיפור־מעשה, ברור כי שירים רבים יישארו מעבר להישג ידו, אף על פי שהקורא יגנה אותם ולא את מוגבלותו. התבהרות השיר לעתים היא ספונטנית, ועד שלא הובחן המסר במוּדעוּת הגיונית; ועתים דווקא הגיונו של השיר בא ראשון. פעם קוראים יותר בין השיטין, ופעם במפורש המעיד על עצמו. אחדים, רק אינטואיציה תנחה אותם אל הנקודה, או ניגון שמנגנים בו כדי לתפוש ולא להחמיץ את עיקר הדיבור; ואחדים מוכרחים ליישם שיטה הגיונית, כדי שהשיר ייאמן בעיניהם ולא יוחזק כתעתוע; הללו. אין מקום בעולמם לתעתועים, או. לפחות, מן השיר הם תובעים מה שאינם תובעים מן המציאות האנושית, שלא חסרים ממנה תעתועים. שום סיכום הגיוני לא יצליח להכיל כל מה שיש במטאפורה יפה. תמיד יישאר בה יותר, כאותו מעין נובע ולא כאותה באר, שאין בה יותר ממה שיש בה. יש שורות שרק הרבה רשתות שונות יוכלו להעלות את מרבית הצייד שבה[ן], ויש שורות שניצודות במכה אחת. קריאת היצירה תמיד מרובת פנים, מרובת רבדים, מרובת השערות, מרובת כיוונים, ישר והפוך, מצטלב ומקביל, חד כסכין ועמום כערפל. ואילו המתחיל בתוכן – נשאר בו, גם כשבסוף ההערות על התרשמויותיו האנליטיות יזכירו רשימה של “צורות” ספרותיות, כמי שמזכיר אגב מיני תכשיטים לאחר שמנה את גופי האופי והאישיות. לפי תפישה זו יש בשיר חלק דיקורטיבי וחלק מהותי, אחד תפל ואחר עיקר. אין פלא איפוא אם אצל מורים כאלה הופך השיר, משורשיו שבאפלה ועד צמרתו שמתפרשת בשמש, לכמין סיסמה, או לפתגם חכמה, או להשקפת־חיים: “המשורר אומר כי החיים קשים”; או, ש“האדם יהלך בדד בעולם מתנכר”. וכיוצא באלה גילויים, שהשיר מתרדד איתם, מפסיד.ממדיו, מתדלדל ומתקבצן, ומאבד ערכו. אבל דווקא כגרוטאה זו תובעים אז להציגו, לשננו, ולהפנימו: ממש בחוסר ערכו. וההצלחה להפוך שיר מאירוע מיוחד וחגיגי – לטריוויה שוממה ומרוּחה – היא הצלחה ידועה ברבים. ואם נזכור את דרכו של אפלטון במשוררים, נוכל אולי להסיק, כי בדרך זו מסלקים את הדֶמוני שבשיר ומקיימים את הדידאקטי, המתנהג כאזרח מועיל. מסרסים את הפרוע ואת המפריע שבשיר, ויש אז סדר טוב. שלא יעודד מֶרי, או סטייה או סוטים, או אלטרנטיבה פרועה לסדר הקיים, וכך מחניקים כל שיר מיוחד הנופל לידיהם. מי פתי אז ויעסוק בשירים או יפנה אליהם, אם אלה השירים וזה מה שנשאר מהם.

ואילו כשהשיעור הוא נוכחות מלאה וחמה, יש בו מקום לתפישות שונות ואף למנוּגדות, שאינן סוף־פסוק, ולא תכלית כל התפישות. ובלבד שאינן מעקמות את הכתוב בשיר. יש בו די מרחב להגיוני, לריגושי, למטופל, למגולה, למתפעל ולמתלהב, שכן בני אדם על כל תכונותיהם נוכחים בדיון ההוא, ובכפי־שהם הם הולכים ומגלים יותר בשיר ויותר בתכונות עצמם. ומתוודעים בו בזמן גם לסיפוקים נוספים וגם ליכולת להפתח אליהם. אין צורך ביותר מדי “מלומדות” לשם כך, ופטורים אז מהעמדת “קטיגוריות של מיון”, ומאותם “כלים מדעיים” הנזכרים בכל מיני “טקסונומיות” שנתחברו בהרבה יגיעה ובמעט ברכה, לפי שלא עוסקים כאן באיזה פוחלץ ממולא תרבות הסובל הכול, ושאי־אפשר עוד להמיתו יותר מכפי שהוא מת, אלא אנשים חיים כאן, שעוסקים בישות חייה, בפתיחוּת, באיכפתיות, והיפה שלפניהם הוא גילוי עולם שהם בו והוא בהם.

שיעור של ספרות הוא יותר שיעור של התנסות, ופחות שיעור של ניסוח דברים גמורים. לא דבר שלמורה כבר ידוע ולילדים עוד לא, אלא נסיון משותף לפניהם שאין לו סוף, שאין לו נקודה שאומרים בה: זהו, עד כאן; עכשיו גמרנו. הוא נסיון שאפשר להפסיק בו בכל נקודה שהיא, כלי להשלים, כשם שאפשר להמשיך בו הלאה והלאה בלי להגיע, כל עוד המתח מספיק לנוכחות הפעילה ולגילוי נוסף.

והלא יש שירים שאין צורך לדעת עליהם כלום, לא מתי נכתבו, לא לכבוד מה, ולעתים אפילו לא מי כתבם – אלא רק הם עצמם, הם כפי שהם, מפני שהם, כיוון שהם, וזה הכל. ושום מידע נוסף מעבר למה שיש בטקסט, ושום אמירה יותר מן האמירה שיש בשיר, ושום דעתנות מחוץ למה שיש במלים של השיר: לא ביוגרפיה של השר, לא היסטוריות שונות, לא כבשונה של תקופה, בקורת החברה, בעיות הזמן, וגם לא נפשו של האדם וכו' וכו' – אלא שיר. רק שיר. שיר לעצמו. בחוקת עצמו. פונה אל מי שעשוי בתום לקרוא ולדעת. יקרא בו פעם וייקרא פעמים אחדות עד שייפתח. לקוראים רגישים יותר יקל להכנס, אחרים יצטרכו להתאמן יותר בהקשבה. בטעימת טעם המלים, בהצטרפות זו לזו, בלחן, ברום ההגדה, בכנותה: היישר דיבורה, הבררנות שבבחירת המבע, ייחוס הדברים, השקט, הזרימה, הפנייה אל הדימויים ל־, הענווה, המבט הישר, ומה לא – בלי שום יציאה מחצר זו, בלי היכרויות נוספות, בלי צידודים, בלי תולדות או ידענות מלומדת: היות נוכח בשיר ונפתח ממנו, וזה הכל. הייתי מוסיף משהו על נוכחות “מתפעמת”, אלמלא שזו מלה מפחידה.

לא שמידע נוסף אינו עשוי להוסיף תמיד ולהעשיר, להעמיק וגם להבהיר שירים מסויימים, אלא שיש שירים שכל זה לא רק שהוא למותר להם אלא ממש עלבון: לפי שזה מפנה, כרגיל, את הקורא אל הרכילות שסביב השיר במקום אל הדיבור שלו, דברים שראייתם צריכה לבוא בלי שום סיועים מחוץ למה שיש לפניה. שדי אם אדם נוכח פתוח. רואה ושומע – וכבר הוא מצוייד למדי כדי לראות ולשמוע. מכאן ולהבא לפי מה שיקרה לו – ירצה יאמר יותר, מבינות או רגישות, ירצה יחריש, ירצה ישאל על המחבר, ירצה יבנה “בניין־על” כלשהו. (ואין כאן שום החיאה של ה“ניו־קריטיסיזם”, ולא יישום של ה“דֶה סטרוקטורליזם” ולא קבלה ולא דחייה של אף “איזם” שהוא מאלה המתהלכים חכמים מחוכמים בעולם הלמדנות אלא “שוּק חופשי” כאן לדעות, למידות ולהשקפות על הספרות}.

ומכל מקום כל הרשרוש הזה שסביב אמירת השיר – נדחה בינתיים. אלמלא שדווקא הטפל הזה הוא מיטב מה שקל לאמור על שירים, ולספר לקוראים, ככתוב מעבר לכריכה, כדי שיהיו יודעים עליו, במקום שיהיו יודעים אותו. ואילו בשביל מעט השירים – האלה שאינם צריכים לשום רשרוש־חוץ כדי שיחיו – בדיוק בשבילם כדאי שתהיה השירה קיימת. הם היקר המצדיק את היות השירה. ואילו השירים האחרים – והם הנלמדים מכולם – הם השירים שבמחובר לדברים אחרים, אלא שבלעדי אביזרי־העזר כמעט שאין להם דיבור. ערך כלשהו יהיה אולי להם, אם יהיוּ יכולים לבסוף, להיות כהכנה, או כמדרגות, לקריאת עוד שירים, בלי חוץ־שירה.

ייתכן שהדברים נשמעים כבלתי מעשיים, כאילו קל לומר כך, אבל אין איש יכול לעשות כך, אלא רק במקרים נדירים ובלתי־חוזרים. מראש ברור, כי עניין המוצג כהתנסות, אין אפשרות לבודקו אלא בהתנסות, ולא בהרהורים. כשם, ששחייה לא ילמד איש על פי סברות והשערות, אלא רק בשחייה, כך, שכדי שיהיה בית־הספר משתנה ומוכן להתנסות כזו (אף כי חשש של ממש הוא, שבית־הספר לא יתלהב להצעות אלה – לחדול מן האינרציה ולקחת עליו יוזמה ואחריות), הוא חייב להרחיק ולהשתנות מקצה אל קצה.

וקודם כול להיות בעל אישיות ובעל רצון, ובעל צורה. ולא כפי שהוא כעת: שמש מסכן לתביעות המוכתבות על־ידי אדוניו מפרנסיו. צריך שבית־הספר ידע לומר מה רצוי לו מנימוקיו החינוכיים ושלא יניח ל“בעל התרבות” לקבוע בשבילו מה ילמדו הילדים, ולא ל“סוכני החברה” שיודיעו לו מה צריך לדעת; ממש כשם ש“מייצגי הילדים”, הורים, מורים ומומחים, לא הם לבדם יקבעו מהי התרבות ואיך תהיה החברה. יתר על כן, על לימוד ועל דעת אין “בעלים חוקיים”, שאת רשותם ואת הסכמתם צריך לקבל. אין בעלים לדעת מחוץ לבעליה. וחובת המבוגרים לילדים היא לסייע בידיהם לפתח כשרים, יכולת וידיעות, כדי שיהיו שותפים לבעלות על הדעת, מבלי לפגוע בחירותם המתפתחת, ובלי לסתמם בתשובות מוכנות. עד שבבוא זמנם יוכלו לסכם לעצמם ולבחור להם במה שייבחרו לפי מיטב הכרעתם. והוראת הספרות כאן היא רק דוגמה. אלא שהספרות שונה משאר מקצועות ההוראה, בין השאר, בכך שכל השאר פונים אל חלק מן האישיות בחלק מן הדעת, ואילו הספרות פנייתה טוטאלית – אל האישיות כולה, אל האדם בשלמותו, בכל מה שהוא. בכל שבִקש לשמוע או לומר על הכול, ונפתחים בה האדם כשלמות והעולם כשלמות, וניתן פֶּה לכל מה שמרגיש אדם, יודע ורוצה, בין שמים וארץ, כעת ובכל הזמנים, כאן ובכל המקומות.

הספרות בבית־הספר אינה הספרות של חוקרי הספרות ולא של מבקרי הספרות. וגם לא של הקוראים לפי תומם ממה שמזדמן להם – אלא היא ספרות בבית־הספר. והספרות בבית־הספר היא זו המתחילה בבני־אדם ולא בספרים, באנשים ולא בנייר, שואלת על בני האדם האלה שלפניה וסביבה וגם רחוק, ועוברת יד ביד איתם אל הספרות.

ומכל־מקום היא איננה – “סוכנת” התרבות, ולא “משרתת” האידיאות. או “מפיצה” התשובות הרצויות. ושיעור הספרות הוא פגישת אנשים עם סיפורים ושירים. פגישה ערנית ופתוחה, מתוך עידוד ובקרה, וניווט מתוך הקשבה, עיסוק שבו־בזמן הוא גם משביע צורך קיים באדם, וגם מעשיר ומעדן אח כושרו ליותר מזה, ומעלה את סף שביעות הרצון שלו. ואת כשריו לחפש, להבחין ביותר מאלה, להתמצא במורכב יותר, ולהשיג הנאה משוכללת יותר – ככל שיש משמעות לביטוי זה – ליתר חריפות ולממדים נוספים. יש כאן התקשרות של דורות (אבל לא כבאי־כוח המייצגים תקופות), התקשרות אל השונה בבני־אדם (אבל לא כשליחי רעיונות מוגדרים) התקשרות אל הדומה שבהם. (ולא מפני ששלי עדיף), בלבטים ובתקוות, דרך מיבנים לשוניים, שהם בו בזמן גם מוצפנים בצופן מקומי וזמני, וגם פתוחים ומפורשים לכל מקום ולכל זמן. הצד השווה שבהם שאינם באים ל“מכור” משהו, או להסביר משהו, או לייצג משהו, או להטיף – אלא הם כדי להיות. פשוטו כמשמעו.

להיות עוד מציאות בצד המציאות. דיבור שתכליתו אינה להגמר כשישיג את שליחותו האקטואלית, אלא דיבור שישאר כדיבור בלתי תלוי בשליחות. דיבור פתוח אל הגלוי ואל הכמוס שבאדם, אל הנאמר ואל המודחק שבו, אל הנראה כמחאה על משהו, או כשאיפה אל משהו. וגם אל הנראה כהשלמה וכקבלת הדין. דבור הפונה תמיד גם אל עתה־כאן וגם אל מעבר־מזה, שם ובשום־מקום. הצלחת הוראת הספרות נודעת על פי השימוש שעושה בה האדם שלמד. אם צר אותה על פי הצלוחית, או צריך לה ונזקק לה להנאתו. אפשר ללמוד רק שני ספרים ולהיות פתוח לספרות, ואפשר להבחן על מאה “ספרים גדולים” ולהיות אטום לספרות, או מקשקש בשמות חשובים לעת־מצוא. אנשים שונים נכנסים לאותו פרק של ספרות דרך פתחים שונים ויוצאים עם דברים שונים, ואין הוראה אחת לכול. האחד מוסיקלי מחברו, האחד תבוני מחברו. האחד נפתח יותר לראייה וחברו לשמיעה, וחברם מתחיל ברגישות לאדריכלות וכו' – וכל צמצום וכל העמדה רק על צד אחד, היא גם החטאת חלק מן השיר וגם גירוש חלק מן הקוראים.

ואולי נכון יותר היה לחלוק את מה שהעמיסו עד עתה על גבה של הספרות בבית־הספר – עם שותפים נוספים. שישאו עמה בתולדות החברה והתרבות: קצת להפנות משעורי הספרות להיסטוריה הלאומית והכללית, קצת לתולדות התרבות (ואם עוד אין מקצוע כזה – לייסדו), קצת לתולדות החברה, ואפילו למקצוע כתולדות הרעיון הדתי או הלאומי, או הפילוסופי, או כלשהו, ויעסקו שם ב“מחשבת ישראל”, ב“מחשבת הגויים”, ב“תולדות האמונות והדעות” ובכל כיוצא באלה, וילמדו שם מומחים את מתמחים. אבל לכל קהל הילדים יניחו נא בשיעורי הספרות לעסוק בספרות. גם בלי לקרוא לה “ספרות־יפה” או “ספרות אמנותית” או “בלטריסטיקה” – פשוט ספרות: שילמדו ספרות בשיעורי הספרות. מתוך אוטונומיה של הספרות. יתר־על־כן. אילו צירפו את שיעורי הספרות לשיעורי האמנות, לעיסוק בדרמה ובתיאטרון, למשל, ולעשייה יוצרת בתחומים אלה. היה הצירוף פורה פי כמה. אלא שבמקום כל אלה עושים בבית־הספר הכול כדי לא להשאר פנים אל פנים עם הספרות לבדה. היא מפחידה באי־תלותה, בעמימותה התוכנית, ובאנרכיה שהיא מזמינה. היא חומקת לה תמיד מזרועות העקרונות, החוקים והכללים אל מחוזות שאין למורה שליטה בהם. ולא מצפן ולא מפה. מוטב לו פי כמה לעסוק בדיסצפלינה מובנית יותר, כתולדות, כהתפתחות, כהצגת אידיאה וחשיפת מקורות, או כדרשה שדורשים בענייני דיומא מתוך כתב עתיק. שם קל להציב נורמות ותקנים, למדוד ולהמדד, לבחון ולהבחן. ואילו בספרות – מה תבחן בשיר? את הבלתי נתפס? את מה שנותן לכל קורא, לרבות הקורא הקטן, רשות לפתחון־פה? את מה שמתפרש לשבעים פנים, שחכם פלוני אומר בו כך וחכם פלוני כופר בחכמת הראשון ואומר היפוכו? ושגם תם ושגם שאינו־יודע־לשאול תופסים שם פתאום יותר מכל הידענים? ומה זה בעצם לדעת את השיר? מתי יודעים כי אמנם זה הדבר המבוקש, או כי לכך נתכוון השיר, אם אמנם נתכוון.

ומתי יודעים שנגמר לימוד השיר הזה ואפשר להתנער ממנו וללכת הלאה? ולפיכך, אומרים המורים. במקום כל האנרכי המפוקפק הזה, בואו נלמד דברים מסויימים שיש להם צורה, התחלה־אמצע־וסוף, חוקים, כללים, תורות הצורה, תורות הסגנון, הרומן ההיסטורי, הרומן הפיקארסקי, הרומן המתפרק והרומן החורק, הגיבור הסמוי והגיבור הגלוי, האני המדבר והאני המזמר, וכל שאר קורי העכביש המחוכמים שעוטפים בהם את הספרות למען תיראה כמדע, ותופיע כתורה, ותכובד כמלומדות. מלומדות של עכבישים העוטפים בקוריהם הדביקים – אולי הגיעה השעה לפתוח את חלונות בתי־הספר, ולאוורר היטב, ולנשום עמוק ולתת לספרות להיות ספרות – או, לחדול ממנה.

ומדוע איפוא אין עושים ככה? מפני שהכול כפופים, מהרגל ומנוֹחוּת, לתפישה שלפיה “חוץ בית־הספר” מכתיב “תכני ספרות” כ“ספרות לבתי־הספר”. ושנית, מפני שבעבודה קבלנית נהוג לעבוד לפי נורמות מוגדרות, הנמדדות לפי כמויות. ושלישית, מי אתה, המורה, שתקח עליך אחריות להוראת הספרות ולבחירה שתבחר בין כל השיקולים? תמיד יבואו אליך בטענות; נוח יותר להיות מקבל הוראות, רשימות ספרים והצעות ממדים ותקנים, ולא עוד אלא שעם גושפנקא של מלכות. אחריות היא עניין כואב. הכול רוצים אחריות והכול בורחים מטרחתה. ובמקום לנסות ולהכשל, לנסות ולחפש, מוטב להם להשתדל בתנאים המצויים ולהספיק ולהשיג ולהצליח במתכונת הנדרשת. כל העולם יודע כי בית־הספר בנוי על השלושה האלה: על הלהספיק, על הלהשיג,. ועל הלהצליח בבחינות. אבל מכאן גם כשלונו. הצלחתו זו היא כשלונו. כי על פי מה נמדדת ההצלחה? על פי מה שניתן להמדד. ומה ניתן להמדד? הכמויות.

לעומת זאת מה קשה למדוד ואיזה נמדדים מתחמקים ממודדיהם? האיכויות. לוקחים איפוא ועושים עשרים פרקים, שלושים ספרים, ארבעים יצירות ו“מוציאים” 80 בבחינה – והחיים קלים ושמחים. דבר אחר. ההישג הוא ההפטרות מחובה שהוטלה עליך; ההצלחה היא השכר שמשלמים לך כגמול; וההספק הוא – הזמן שהיית מוכרח לתת כדי להוציא את ההישג ולזכות כתגמול המובטח. ועד כאן. מה נשאר? נשאר שגמרנו ונפטרנו. שילמו לנו וסוף־פסוק לספרות. האם צריך עוד להוכיח, כי הספרות לא היתה שם כלל, כי אדם חי לא היה נוכח שם כלל, וכי אי־אפשר שיקרה משהו בין נעדרים. אם הצלחה היא השימוש שעושה אדם במה שלמד לאחר שלמד – הרי הצלחת בתי־הספר קרובה לאפס, אם לא למטה ממנו.

הברירה נראית פשוטה למדי. הדרך שבה הולכים עד עתה מגיעה לאין־תוצאות, אם התוצאות נמדדות באיכויות (של קוראי ספרות, של נוכחות מגלה, של עניין אישי ושל סיפוק) ולתוצאות מספקות, אם די במנת טיח של כמויות שתימרח על האפס.

כדי שיתחולל מיפנה צריך בית־הספר ראשית לרצות בו, ושנית – להתחיל ללמוד לעשות אחרת. בתוכן עבודתו, בעבודת הצוות, ובכלל מערכת היחסים המורכבת שבין חומר הלימודים. התלמידים והמורים, ובתפקיד שממלא בית־הספר בקשר שבין החברה, התרבות והאדם. בתפישת כל אלה כאפשרויות זורמות ומשתנות, ולא כשום סוף־פסוק החלטי שצריך לשמרו כהווייתו. באופן שכאן לא מתחילים מן המטרות ומוצאים להן אמצעים ודרכי פעולה, אלא להיפך, כדרך אנשי הזֶן המלמדים לירות בקשת: המשתמש נכונה בקשת – חיצו כבר יקלע במטרה, ואילו המתחיל במטרה, לא ידרוך את הקשת.

מצד אחד באה התפיסה שלפיה הספרות מייצגת תרבות, תקופות, אתוס, ערכים, סמלים וכמובן גם איזה גניוס לאומי – ושדרך שירותיה הטובים של הספרות מנחילים את ערכי הגניוס הזה, ואת השותפות בו, ומחזקים את השייכות הטבעית, ומגייסים את היחיד לזיקה אל העמדות שכבר גובשו; זו תפיסה שלפיה התרבות היא ערך סופי ומוגדר, מדורג לפי חשיבותו והשפעתו, ובא לפי סדר הזמנים ראשון־ראשון ואחרון־אחרון, על־מנת שימשיכו במורשת הרצף המיוחס הזה, שמן הראוי להכיר היטב את שיאיו, ואשר מומחים לדבר כבר איתרו אותם והעריכו את יוקרתם; תפיסה שלפיה החברה היא־היא הקובעת ליחיד את מקומו ומשבצת אותו לפי צרכיה ולפי כוחה. כשהולכים לפי תפיסה זו – מגיעה הספרות עד שלילת עצמה. היא נהפכה לפוחלץ של ערכים חנוטים, שמחויבים לכבדם ולראות בהם מופת. הספרות נעשית אז למכשיר המשרת עניינים אחרים, המוחלטים על־ידי מניעים שמחוץ לה. וכך היא נעשית לעוד אמצעי אחד של האינדוקטרינציה, וזהותה מסתלפת עד כדי להשליכה לאשפה. וכך גם עושים לה – הבוגרים, כשנפטרים מעונשה.

מצד שני, באה התפיסה שהספרות אינה מייצגת כלום ואינה שלוחתו של איש. שאם הכוונה היא לייצג – הרי ההיסטוריה טובה ממנה, והסוציולוגיה, ותולדות־התרבות, ושיעורי האזרחות, וכיוצא באלה מלומדויות. ולמה קוראים לספרות לעסוק בזה? מפני שנראית פחות מדוייקת ופחות מפחידה, ולפיכך קלה יותר להקלט, מעין היסטוריה לפתאים, וסוציולוגיה לרפי־תפישה: שיבלעו את שטיפת־המוח בתמונות ובציורים, בסיפורים ובמעשיות.

קשה לבריות לראות, כי הספרות אינה כלל שיקוף של כל מיני דברים טובים וחשובים, כגון המציאוּת, או הערכים, או הדעות והאמונות, ושאם אמנם היא שיקוף כזה, הרי איננה ספרוּת אלא רק עוד פרק מאוייר אחד בהיסטוריה לילדים, ועוד פרק אחד מומחש על־ידי מעשיות על דעות, ועוד פרק מרגש אחד על אמונות – מזיל דמעה ומחזק אמונה. כמין “צאנה־וראינה” לנשים ו“עין־יעקב” לאנשים רפי־דעת. קשה להם להסכים שהספרות אינה ההישג האחרון של כוחות שתמו בהשיגם אותה – ואיננה סוף פסוק, ואיננה כמין מצבה לעבר, כשם שאיננה, כדעת אחרים, מצעד־הפגנה של האסתטי, או האֶתי, או דגל המחאה על החברה, על התרבות ועל העולם כפי שהוא, וכפי שיכול ורצוי היה שיהיה; וגם אין היא הגייס לעניינים הנוקבים ביותר של היושר, הצדק והקידום. וגם איננה עוד כלי אחד בידי האידיאולוגים, ולא עוד אמצעי אחד להשקטת מצוקות היחיד, ולא עליה התפקיד לגהות לו מזור על ידי קאתרסיס, או על־ידי שעשוע, או להעניק לו דמיונות פז במקום רפש המציאות וכו' וכו'. אף־כי בוודאי שלא קשה למצוא בכל דף כתוב מכל האמור למעלה, וגם את כולם כאחד. מפני שכידוע היצירה האנושית יש בה כל מה שהוא אנושי, בכולה: בלשונה. בראייתה. בהדגשיה, בסגנונה. בגיבוריה. בשיחם ושיגם, בחיפושיה ובהישגיה. ובמה לא.

ד

אולם יש ביצירה דבר נוסף והוא המיוחד לספרות. (ולכל יצירה של אמנות). דבר שהוא טעם הדברים. אבל דבר שלא קל לומר אותו בלי להחשד על עירפול, או על שימוש במושגים רופסים. משום שהוא דבר שאין לו צורה אחת סופית, ולא הכללה אחת סופית, ולא תוצאה אחת מובהקת. לא רק מפני שידיעת האמנות, היא תהליך מתמשך ולא דעת גמורה, ולא רק מפני שזו התנסות שכל מתנסה חש בה אחרת, אלא בעיקר, כפי שכבר נאמר, מפני שזו מין מציאות אחרת שקמה בצד המציאות הזאת. והמציאות האחרת צריכה לשניים כדי להתקיים: ליוצר היצירה ולנוכח ביצירה. לא מציאות כמין בבואת המציאות שאחת מהן היא אמת. ואחת היא רק השתקפותה המדומה, אלא מציאות שבה שתיהן אמת. כל אחת לפי דרכה. מין מציאות שנייה שלבני־אדם יש צורך בה, לא פחות משהם צריכים למציאות הראשונה. לאחדים יש צורך ליצור את המציאות האחרת הזו, ולרבים יש צורך להענות לה, למציאות הזו שבצד המציאות, והיא מציאות מיוחדת שכולה על אחריות האדם, ושנבנית ממה שהוא ומכפי שהוא, על זיקותיו, ועל ענייניו – ולא עוד פיסת־טבע אחת שהאדם מוצא עצמו בה כנתון בעולם גמור. לא ננסה כאן על רגל אחת להגדיר דברים לדיוקם, לא רק מפני שקשה עד אי־אפשר להגדירם, אלא מפני שכל קיצור יטעה ויישמע כעוד סיסמה אחת בין שאר אין־ספור הסיסמות שכבר נשמעו על אודות הספרות, האמנות, היפה וכו'. מה שצריך לראות, הוא כי הספרות כספרות צריכה אדם שייענה לה. ולפיכך קודם כול היא צריכה להראות, להקרא, להנתן, להקלט, בידֵי אדם שיודע לפנות אליה. היא צריכה לאדם פונה אליה, פתוח לה, מוכן להרפתקה, גמיש מספיק, ותאב מספיק: אדם שיודע להיות נענה. שכן הספרות ממתינה להיענות מיוחדת לה, שונה מכל מיני ההענויות שבני־אדם נענים במצבים שונים לעניינים שונים. היא ממתינה לקום ולהיות על ידי שיחיו אותה, ולפיכך היא צריכה לנוכחות פעילה של שני השותפים לה: של היצירה ודיבורה, ושל הקורא וקריאתו. נוכחות זו היא התנאי לקיום היצירה. ולא כמקובל שהיצירה היא רום־מעלת התרבות והקורא הוא סתם מישהו ריקן. הגדולה שביצירות מכאן וילד אחד מכאן. בלעדי הענות הילד – אין ליצירה חיים, ואיננה אז לא גדולה ולא קטנה אלא ממש איננה. צריך אפוא שיהיה אדם אחד שיחייה את היצירה האחת כדי שהיא תחייה. צריך שאדם יאמר “יפה” כדי שהיפה יהיה יפה. בלי האדם שמצא כי יפה – אין היפה אלא הפשטה ריקה שאין לה ממש.

בשיעורי הספרות מחכים איפוא שיקרה משהו. כל הצדדים. וקודם כול שתהיה שם הנאה. אותה הנאה שבאה עם גילוי, עם התרחשות כזו שלנוכחים יימצא פתאום משהו, שאתו הם יותר ובלעדיו הם פחות. אולי מין מורכבות עשירה יותר, מגרה להתמודדות, לחיפושים; מין הכרה שבאה בצד הססנות, ספק אצל ידיעה, ואמירה על־יד ראייה, דיבור שחושף דברים ודיבור שמקשר דברים, מצוקות מוכרות ולבטים שלא נאמרו עוד – כושר לקלוט יותר, לאבחן יותר, רגישות מעודנת יותר, מפורטת יותר, עיניים יודעות יותר, סקרנות צמאה יותר שגם צריכה ליותר כדי לרוות, לעושר של אסוציאציות, לנכונות להרפתקה שאין יודע אחריתה, לצד הלא־ידוע, להפתחות ולא להסגרות, ולהענות ולא לנוסחות.

קריאת סיפור או שיר היא קריאה לקוראים לבוא ולהיות כאן, להיפתח ולראות מה כאן, לתפוס ולדעת הנאה, עוד הנאה ועוד הנאה – בעולם כה קמוּץ, קמצן וזעוף. ובקצרה, פונים אל האדם, אל תכונותיו, ואל כשריו, ולא שואלים מה ייעשה בהם, אלא יעשה מה שיעשה לפי חרות הכרעתו. והשאלה הראשונה אפוא אינה על הרעיונות שאפשר להפיק מקריאת ספר, אלא על היכולת לקלוט ככל היותר את דיבורו המיוחד של אותו ספר. מסקנות הקליטה – הן רשותו של הקורא, והן גם – ויכוח בין מסקנות שונות.

בין כל שיעורי החכמה והדעת הנלמדים בבית־הספר, באים כעת שיעורי הספרות לא כהצגת תכנים אלא כאימון באופנים, כהתנסויות, כטיפול בתכונות האדם ובאיכויותיו, כפנייה אל כוחו לדעת, אל כושרו לקלוט, אל סגולתו להבין, אל גמישותו להכיר, אל קלות תנועתו ואל עומק תפישתו, אופנים שמעשירים, ומרחיבים, ומגמישים, ומחדדים, ומאמנים וכו' וכו‘, את דעתו של הקורא. מה יעשה הילד לכשיגדל באופנים האלה ובכשרים האלה, מה יבחר לו לקרוא, מה יעדיף, מה יוציא מקריאתו, איך ישתנה, ומה יפעל כפועל יוצא מכל זה, או איזה השקפות מטאפיסיות יהיו לו, מוסריות. ופוליטיות, התנהגותיות וכו’? – שוב ושוב: – זו חרותו.

למורה אין כאן יותר משיש לתלמידו הבוגר. אולי יריבו זה עם זה, אולי יסכימו זה לזה. בתנאי אחד – שרגע לפני שיפתח האיש וילך לקרוא, יבדוק עצמו, באותו כנר שרגע לפני שיילך לבצע לפי תפישתו את היצירה שלפניו, יבדוק את כיוון הכינור, את קלות ניע אצבעותיו, את גמישות הענותו – וישמע את הולם לבו.

כדי שכך ייקרה – אם מוסכם שכך אמנם צריך שייקרה – אי־אפשר עוד בבית־ספר פאסיבי, מקבל הוראות, חיוור אישיות, אץ להספיק ובהול להישגים כמותיים. בין כל הקולות התובעים והקובעים מהו חינוך, אין זה חינוך, ומה גורל הילדים שהחינוך מתעסק בהם, אי־אפשר שמלוא קולו המשוחרר של בית־הספר ומלוא שותפתו הפעילה לא יישמע, כשהוא שותף למחשבה, מוכן להתנסות ונוטל עליו אחריות.

[‘החינוך’, גליון אייר 1972]

[המהדיר: עיקריו נדפסו גם במשא (דבר), (כ“ז סיון תשל”ב 9.6.1972) בלווית הסתייגות המערכת מתוכנו].

מי שראוי לפרס צריך לקבלו, לא חשוב לאיזה לאום הוא שייך. מי יכול לשפוט אם הגיע הזמן למחול לגרמניה ולקבלה כשווה ביז העמים. זה דבר שמעסיק אותנו כיהודים בארץ, אך ודאי אינו צריך להיות אבן־נגף למתן הפרס.

כל זמן שחיים בארץ אנשים הרגישים לבעיה הגרמנית, מושג הזמן אינו קיים כלל. זה לא עניין של ארבעים ושלוש שנים או מאה שנים או עד שסופר גרמני יזכה בפרס נובל. אם יש רגישויות נוצרת עובדה, שאי־אפשר לשנות אותה.

אני חושב שזאת בחירה טובה. קראתי את ״המוקיון", הוא טוב לכל הדעות. כאן אנחנו מגיעים לבעיית שיפוט ובחירה אישית. לי אין אפשרות לעשות זאת.

יזהר סמולנסקי

[משאל סופרים בעיקבות מתן פרס נובל להיינריך בל, דבר, (משא י“ט חשוון תשל”ג 27.10.1972): 1.]

פרחי העולש הכחולים נפתחים בבוקר וקמלים בצהרים. והמיתוסים נולדים בבוקרה של תקופה וקמלים מייד אחר־הצהריים. המציאות הורגת אותם, אור השמש הבהיר, התפזרות הערפילים, התגלות כל הפרטים, וההיווכחות הנואשת בגבול כוחם.

אבל למחרת התקופה שוב נולדים מיתוסים, ושוב הם כחולי תקווה. בני־אדם צריכים אותם שיהיו להם, והרצון שיהיו – גם עושה שיהיו. ממש באותו רצון משיחי, ששום אכזבה לא תתיש את המחכים לו. וכך, תמיד בכל בוקר נולד המיתוס מקצף הרצון שיהיה, ואחר־הצהריים מתפזר לו הקצף ונשארת לה חשופה האכזבה הצחיחה.

זיכרו רגע את הסיפור בדון קישוט, איך עומדים האביר ונושא כליו על הגבעה והנה מיתמרים לפניהם ענני אבק סמיך מזה ומזה, כאילו שני מחנות מתקרבים זה אל זה. ואיך מייד קלט דון קישוט את הכל, ולמבטו המהסס של סנשו, הוא מתאר לו לפרטיו את המראה, מכאן מחנה הטובים ובראשם אליפנפרון ומכאן מחנה הרעים ובראשם פנטפולין, ומה לבושו של כל גיבור וגיבור ואפילו איך מצויר על מגינו של אחד מהם חתול עם הכתובת מיאו, שהיא כמובן קיצור השם מיאולינה היפהפיה, וסנשו הנבוך רק רוטן כי שומע קול פעיות עדרי צאן אלא שהאביר כבר רכוב על סוסו וכבר דוהר וכידונו נטוי לפניו, וכבר הוא שואג וכבר דוקר את האויבים על ימין ועל שמאל, וכבר מסתערים עליו הרועים באבנים, וכבר הוא נמחץ נפול על האדמה, שיניו שבורות ורע לו רע, וכבר סנשו מגיע, וגם הוא כבר יודע שהכל נשתבש כאן באשמת המכשפים ימח שמם.

הכל נמצא בסיפור הנהדר הזה. שני מחנות ממשיים מתקרבים זה אל זה, שעוד מעט ממש ייפגשו, שיש ענני אבק ממשיים, ושיש רצון ממשי להילחם בכל הרעים ותמיד לצד הטובים, אפילו אם אתה יחיד, ואפילו יתקבצו כל המכשפים נגדך ויהפכו את האבירים המפוארים לכבשים פועות.

בפרטי פרטים ראה האביר הכל בבהירות דרך האבק הגדול והשלם וכל עוד היה האבק שלם גם הפרטים היו מובהקים, ורק משנתפזר האבק קמו כל הפרטים ועמדו ומוטטו ארצה את השלם המדומה.

וזה בדיוק הדבר. במיתוס תמיד השלם קודם לפרטים, ותמיד בדיקת הפרטים לדיוקם ממוטטת את הכוליות. אדרבה, ההתעלמות מן הפרטים וראיית השלם הנכסף כאפשרות שבעליל – היא האקלים הרטוב שבו פורח המיתוס, ואילו האקלים החקרני הנובר בפרטים ובודק ומשווה – מכבה בנשיפה יבשה את שדה הפרחים הכחולים.

מתברר אפוא שאת המיתוס של השלם בונים הדמיון, החלום, הכמיהה, ולכיבוי המיתוס תורמים השכל, החקירה, המדע. ובעוד המיתוס רץ לעשות סדר בתוהו ובוהו וגם מצליח – בא המדע אחריו ומבטל את הישגיו בכוח הידיעה, הדיוק וההכרה. האם לא חבל? והלא מי כמו המיתוס יודע לבנות שלמויות שאין בהן פיתיון אבל יש בהן כדי להביא סיפוק אסתטי לאדם. ולא לחינם אוהבים אותו: במגעו קל יותר לעבור את עונות היובש הקשות, כדרך שמחזה־השרב במידבר עוזר למיואשים לשאת עיניים מודלקות ולקום ברגליים כושלות וללכת עוד כברת דרך הלאה.

וכך, בכל תקופה שהיא תקופת בוקר, מעצמו, בלי שמישהו יעשה אותו, מקיץ לו המיתוס בבוקר ולוחש אלינו: הביטו למעלה, האמינו, הפעם יהיה לנו, כעת נוכל.

וכך כל תקופת־בוקר, אישית כציבורית, מלווה תמיד בשתיים, גם בראייה הגדולה וגם בעיוורון הגדול. גם בראיית השלם המצופה, וגם באי־ראיית הפרטים המכשילים. אנשי ביל"ו הראשונים, למשל, אילו ראו רק את הפרטים, לא היו מצליחים להשאר, והתשעה שנשארו בגדרה מן המאה שעלו לארץ, שנשארו מן האלף שהגיעו עד אודיסה, שנשאר מן העשרת־אלפים שקראו בקול גדול בכל רחבי רוסיה: בית יעקב לכו ונלכה – אלמלא העיוורון הגדול בצד הראייה הגדולה, אלמלא גם ראו את השלם דרך האבק הגדול וגם התעלמו מכל הפרטים הבלתי אפשריים שטושטשו בו, ואלמלא המיתוס שליבלב להם אז מעבר להוכחות “האמת מארץ ישראל” – לא היו יכולים התשעה לעבור את מידבר ההתחלה הקשה ההיא, וזו לא היתה התחלה מדויקת כזו, עד שכל מה שעדיין טוב בארץ המסכנה הזאת, רק מן ההתחלה ההיא עדיין ישנו כאן, למרות הכל.

כל מה שמנו חכמים בסוגי המיתוסים אפשר למצוא בתולדות הארץ הזאת: מיתוסים בעלייתם ובשיברונם. והרבה ממה שנראה לנו כיום כסיסמאות פאתטיות, נראה בשעתו פשוט כהוראות פעולה, דברים כ„עברי דבר עברית“, כ„עבודה עצמית”, או כ„הגשמה עצמית“. או מיקרה מעמדם של אישים שהפכו סמלים, כבן־גוריון וה„פרשה” שמוטטה אותו, או גולדה שמלחמת יום הכיפורים מוטטה אותה, או משה דיין באותה מלחמה שמוטטה אותו ואת כל מוחלטות תהילת מפקדי צה"ל. ופתאום, מה שנראה היה כבלתי מתמוטט לעולם – מוט התמוטט: דמות האב, דמות האם ודמות האח הבכור.

או קחו, למשל, כלי עבודה אחד, מחרשה למשל, שהיום אינה ענין אלא למוזאון או לשירי מולדת, וראו מה הייתה זו רק לפני שני דורות. ואין הכוונה למחרשה שתמיד פולחת את האדמה הבתולה, מטאפורה שחוקה שממוטטת הכל אל שק הבנאליות, אלא להעלאתה של המחרשה למעמד כלי הקודש במקדש החדש. הלוך והתעלה משירי פולחן האדמה, אמא אדמה ופרי האדמה, ועד מעמד היוקרה של הפלח העברי בראש הנכבדים, שרק הרחק אחריו בא הרפתן, השומר או איש המטעים ואשת גן־הירק, לאמור, מי זה האיש הנפלא הזה? אה, כן, הוא מן הפלחה!

בואו שימעו את צבי נדב בתחילת המאה. הוא פועל במטולה. הוא חרת בתלחה (וטעמו לאט, כל מלה מבושמת). הוא חורש בשוורים במחרשה ערבית. הוא מחזיק ישר תלם רצוף אחד. וכך הוא גם כותב הביתה לאמור, „הידד חרשתי!״, –

תלם אחד ישר ותחוח באדמת הגליל ההיא. ואז, שימעו היטב: “אני חורש כל היום. בצהריים מוציא את המחרשה מן האדמה. מטפל בשוורים. שוכב על האדמה. דומיה נפלאה. שור נאנח. נשמע קול גללים בהיפלטם החוצה. כקול מחיאת הכפיים. חביב עלי ריח הבקר וריח פיהם בהעלותם גירה” – הנה האדם. הנה קדושת השוורים. הנה מעמד שלם בעולם שלם. פלח עברי, שוורים עבריים ומחרשה עברית אומרים תהילים בדומייה ההיא. ועד כדי כך.

ואחר־כך לא חרשו עוד בשוורים, ואחר־כך לא חרשו עוד בבהמות, ואחר־כך גם החורשים במכונות נדחו מכל ענין, ובית המיקדש התרוקן, ומי בכלל עוד מתעניין בפלחה.

או הצבר. מה לא אמרו, שרו, הסבירו, התנאו, התלהבו. פירשו והתווכחו על הצבר שלנו, על קוציו ועל מותקו. הרבה לא נשאר מכל השתאות איוולת זו. לא תמיד לנער הזה התפללנו, אבל תמיד מחדש כולנו מוכנים להצביע שוב על אחד מכולם כנושא הבשורה: הנה סוף־סוף היהודי החדש בארץ החדשה. הנה הנער עמרם עם סבו העצוב נושאים קוצים אל תנור האפייה הפרימיטיבי, שבו תאפה הינדה הזקנה, ויהיה לחם.

מיתוס החלוץ, איש הסְפר, השומר, ההרפתקן, או העקשן הבודד או הקנאי הדולק באמונתו, וכנגדם, מיתוס מצדה שהתרוקן מהר, או מיתוס בר־כוכבא שנכזב, או העלייה אל תל־חי ששממה, או הגיית עמק־הירדן בקדושה, בענווה, בגאווה, או דגניה, נהלל, חצר כנרת, חניתה, ועד למכתש הגדול, ועד לערבה בואכה אילת – כולם כעת שמות לתיירים.

פעם התבייש אדם להיחשב עירוני, לא העלה על דעתו להיות עורך־דין, בנקאי או סוחר. וכאילו מנו בו אז כוונת בגידה, התגמדות והסתפקות בחיי סתם אחד, עלוב נפש מלוקק.

כעת, מצדדים שונים, התחילו בודקים מחדש את ימי בוקר המדינה. כל התבגרות היא בדיקת ההתחלה. וכל בדיקה היא גם כדי לדעת, גם כדי להינתק מן העבר וגם כדי להצדיק את ההינתקות. ומפני שאין גדילה בלי התבגרות ואין התבגרות בלי הינתקות, פונה תש״ן אל תש"ח בשאלות: מה היה באמת, איפה שגינו וגם, אהה, למה עשיתם לנו ככה. וכך על הפרק עכשיו המיתוס של שנת תש״ח.

בדיקת המיתוס, כלומר לא מראה החזון שבעננים, אלא ידיעת הפרטים הריאליים שעל־פני הקרקע, גם כדי להשתחרר מאצבעות העבר הקרות, וגם, להיפך, כדי לבנות מדורות כוזבות. והפעם לא רק כדי להחליף מיתוס במיתוס, כגון החלפת מיתוס “מגש הכסף”, ששרו תמיד ברגש סביב האש המפצחת זרדים, במיתוס „עקדת הבנים" ששרו בדיכדוך בכל מיני „שיח לוחמים“. הפעם על הפרק ביטול כל מיתוס תש”ח, הקמת המדינה, המלחמות, הגיבורים, המנהיגים, החיילים, לרבות הנופלים במלחמה, אם אומנם היו אנשי מופת, כפי שהשירים, ספרי הזיכרון והאנדרטאות זוכרים, או לא כך, אלא כפי שהיה אז באמת, ועל כן גם: מה לנו ולהם?

יקצר הזמן למנות את כל הנושאים שנקראים כעת להיבדק ולהעיד מחדש, לאחר שעלה ספק בתומת העדויות הראשונות. מה היה באמת במלחמות הגליל, מה היה באמת בכיבוש לוד, רמלה, או יפו, או, כמובן, מה היה באמת לטרון, ובירושלים הנצורה, אם אמנם הייתה נצורה, ומה קרה אחר־כך, ול״ה שהלכו אל גוש־עציון ולא הגיעו, וכך הלאה לאורך ולרוחב מפת הארץ העקובה קרבות וקברים. ולמה התפספס הקרב הזה ולמה לא הצליחו בקרב האחר, ולמה באמת ברחו הערבים, אם אומנם ברחו ולא הוברחו, ואיך נוצרו הפליטים הפלסטינים, ומה באמת אמר בן־גוריון כשנשאל אם לגרשם או לא, ואם לא רק התחמק בתנועת יד שנשארה מתפרשת לכל הכיוונים, ומה עשה באמת האצ״ל או הלח״י, ואיך באמת ולמה פורק הפלמ״ח ומה עשתה האישה בין הלוחמים, ומה אמר גלילי בבוקר ליגאל אלון, ומה ידע משה דיין בערב שלא ידע יגאל ידין, ואם אותו בחור בעל בלורית פורצת (שמשקצים אותה היום), אוחז סטן קטן ורץ חשוף חזה למול אש התופת, אם היה באמת דויד הקטן שהעז לתקוף את גוליית, או שמא הוא היה הגוליית, ואם לא התנשא הפלמ״חניק על הגח״לצים, והאשכנזים על הספרדים, ויוצאי הבריגדה על יוצאי הפלמ״ח, ופליטי השואה – אם לא שולחו אל מול האש כשה יובל לטבח. והשואה כולה אם אומנם הייתה בדעת הלוחמים, ואם אומנם חש מישהו כי הנה ההיסטוריה של העם היהודי עומדת כאן בשדה ומשקיפה על ילדיה הרכים המתים במלחמה הכבדה.

דור תש“ח זומן אפוא למשפט. מה שהיה פעם נימוק מספיק אינו נשמע טוב היום, ומה שנחשב כידיעה מוסמכת מתגלה כסברת שווא. פתק אחר פתק נחשף, מכתב אחר מכתב, דו”ח אחר דו"ח, גנזים נפתחים וגינזכים נחשפים, לא מאמינים עוד לדברי האנשים ולסיפוריהם, ובוודאי לא לזיכרונו התשוש של הנשאר בחיים, רק מיסמכים כשרים לדיון הזה ורק תעודות כתובות. ומקום שמצאו בו נייר אחד הוא פחות קובע ממקום שמצאו בו שניים. ומכניסים הכל למחשב וטוחנים היטב ומתגלה לבסוף החידוש, שהמיתוס גדול תמיד מן המציאות.

מיקרה לטרון הוא מיקרה הבוחן העיקרי. מה באמת קרה שם בלטרון? באשמת מי ובחטאו של מי? האומנם מלחמת לטרון הקלה את המצור על ירושלים? ומדוע פעם אחר פעם נכשלו שם? משורר אחד מן הלוחמים ביום החמסין הנורא ההוא, מעיד כי בן־גוריון סלל את הדרך לירושלים על גוויות העולים החדשים פליטי השואה שנשלחו לא מוכנים למלחמה. וסופרת אחרת ראתה שם את בן־גוריון עצמו והוא זקן קטן ושמן, לבוש חאקי מגוחך עם רעמת שיער פאתטית והכל רק מתחנפים לו. ובאים חוקרים ומתחקים כעת בסרגל, במחוגה ובמחשב אחר כל מהלך ואחר כל יחידה באותו יום נורא, ועדין נשארה להם פתוחה השאלה מה באמת היה שם, מי באמת היה האחראי ומי באמת היו הנופלים, אם עולים חדשים או בני הארץ, ואם אספו את כל גוויות הנופלים בשדה, ומי היו באמת האוספים, לפי הציפורים, שלכל מקום שציפורי טרף חגו מעליו לשם הלכו בחשכת הלילה והחזירו את הגוויות המתמקמקות, ואם גומלי החסד האחרון היו חיילי השוקולד המלוקקים או שוב כמו תמיד רק אנו אנו.

ומה מתברר לבסוף? לא מתברר הרבה, אלא רק שלא רוצים עוד במיתוס. רוצים להיפטר מן התלות הישנה, מן הזיקה הקודמת, מן החיובים שכאילו חייב דור ההתחלה את דור ההמשך. בנים הולכים ומשתחררים מאבותיהם, וכל החיובים הישנים שהתקבלו מפני שנראו כאילו הם איזה שלם גדול שהושג בפעם ההיסטורית הגדולה, כעת מתברר, שהשלם לא היה שום שלם אלא רק חזון ערפל, אותו האבק המזהיר הגדול, שכשאשר טורחים ומפזרים אותו, מוצאים את כל אותם פרטים שהופכים את תעודת־הכבוד לכתב־אשמה. והרי למיתוס כידוע אין היסטוריה: או היסטוריה או מיתוס. כי המיתוס אינו אלא מחזה שרב, בעוד ההיסטוריה היא ההתרחשות שבעליל. ונראה שרק מעטים זוכרים כי המיתוס הוא אמת שאיננה נופלת מהאמת ההיסטורית אלא שהיא עוד אמת, אמת אחרת, אמת בצד אמת, אמת אנושית, לא אובייקטיבית, אבל אמת שעושה את הדרך לאמת ההיסטורית. או מין חלום שעושה שתהיה מציאות. ושמזכיר לכאורה, שבלי המבט למעלה, נשארים כאן כולנו יצורים זוחלים, בשם שבלי המבט למטה נשארים מרחפים.

וכאן אנו עומדים. פרחי העולש הכחולים, ובעצם פרחי האש האדומים, הגיע להם כעת אחר־הצהריים של כמישה. מראה השלם הגדול הולך ומתחלף בנוכחות הפרטים הריאליים המכחישים את סיפור החזון. סיפורי האינטריגות תופסים את מקום סיפורי הפלאות והסכסוכים והמריבות וגמדות האנשים הגדולים. וכידוע, מתוקה הרכילות על חולשות אנוש מכל שמועה. וצריך אפוא להיות בגובה הנעליים ולא בגובה העיניים, וכאילו אפשר שיש טעם לחיים שאין להם לעתים שום דבר שהוא למעלה מן ה„זה מה יש״ הלאומי שלנו, או מן ההסכמה הכללית לחיות חיים של כניעה לגבול הנמוך.

והיה כי יארכו הימים – שר המשורר – והנם ככל ימות עולם, / מראה אחד להם ולתמול ולשלשום, / ימים סתם, מעוטי נחת ורבי יגיעה – / ותקף השממון את האדם – – – / ויצא איש וראה – – – / ופיהק.

פהקי ארץ אהובה. זה מה יש. וצורה כזאת יש לנו.

המיתוס נברא על־ידי רוח האדם ומתפרק לגורמים על־ידי הכּינים של המחקר.

יזהר סמילנסקי

ידיעות אחרונות (כג תמוז תשנ"א 5.7.1991): 20

דברים בכנס האוניברסיטה הפתוחה על מיתוסים ושבירתם ב-30.5.1991

שבועיים הייתי בברית המועצות וכשחזרתי עשו אותי מומחה. אני פוגש אנשים אשר בסקרנות אמת חוקרים אותי על קטנה וגדולה ואינם מוכנים לקבל דעתי, שאינני בר־סמכא כל עיקר ואין בידי אלא רשמים בלבד.

חובתי להקדים ולהודיע שכל מה שאומר, חלות עליו שלוש הסתייגויות. ראשונה – אינני שומע רוסית ולפיכך כלי קליטתי היו מוגבלים בקשר האנושי החשוב ביותר; שניה – שבועיים אינם פרק זמן שאפשר לקבל בו מושג של ממש; שלישית – כל מה שאומר לא יהיה אלא אמת חלקית וקטועה, לפי שהוא עוסק בארץ ענקית אשר כל מושג פשוט חוטא לדיוק.

שארץ זו ענקית נוכחתי לא רק בסיורי בעיר מוסקבה בת 7 מיליון, אשר ראיתי רק רחובות אחדים בה, אלא גם בטיסתי ממוסקבה לאודיסה באוירון מנמיך ואיטי, כשמתחתי נגולה אדמה אשר שיעוריה עלו על כל מה שראיתי אי־פעם – לפיכך אם תתפסוני, שאני מזדרז להסיק מסקנות מרחיקות־לכת, תפסוני בכנף בגדי והזכירו נא לי, כי זו מסקנה פזיזה.

אולם לא עלה בדעתי בשהותי הקצרה, כי למרות כל ההסתייגויות יהיה בפי כל כך הרבה לספר ולהשיב על שאלות. וכשנזדמנה לביתי קבוצה של חברינו על מנת שאספר להם על רגל אחת מרשמי, הייתה שעה מוקדמת לפנות בוקר כשסיימנו בלי שהשלמנו.

ארץ זו אדם בא אליה משורין בדעות קדומות, מהן שליליות ומהן חיוביות. ולפיכך ההיכרות, שמכיר אדם את אשר מתגלה לו יום יום, פועלת עליו בהיאבקה כל הזמן בדעה זו או בדעה אחרת שהיתה עמו מראש. אף על פי כן השתדלתי להתנער ולהיות חופשי ולקלוט רשמים בלי כל תשלום חוב לדעות קדומות, אף כי אינני בטוח שהצלחתי בכך. חיפשתי בעיקר כל שעות ביקורי שם איזה מאור, שאוכל להביא בחזרי הביתה, כמין לקח טוב או דוגמה שיפה ללמוד ממנה.

אתחיל בקבוצה של רשמים, שיאה להם הכותרת “חיפוש אחרי שרשים”. גם קודם שיצאתי ידעתי, כמובן, כי רוסיה הטביעה חותמת על אותה עליה, אשר הניחה את יסודות הארץ כאן. אולם לא שיערתי עד היכן הדברים עמוקים ועזים. ראיתי לפתע במוסקבה פינות בתל־אביב מלפני כמה שנים. מצאתי באודיסה פינות מתל־אביב־יפו. נוכחתי במינהגים ונימוסים ובהליכות מוכרות יפה בחוגי אנשים, שנתנו את חותמם בחברה הארצישראלית. לא רק בנימוסי שולחן, לא רק בהליכות רחוב, לא רק באופן ההתלבשות, אלא, ובעצמה מדהימה, שעה ששמעתי את הנאומים של ראשי המדינה וקודם כל את נאומו הגדול של חרושצ’וב בקונגרס השלום. שלוש שעות נאם חרושצ׳וב והיה סיפק בידי לשמוע בדבריו, מבלי שאבין שפתו, את קולם של רבים מטובי מנהיגינו, באופן מבנה הנאום, באדריכלות ובדיקציה. צורת הנאום המציגה את נושאיה וחוזרת אליהם באליפסות אין קץ; הדיבור חסר ההומור ומלא הסארקאזם; התוקפנות, שבה הוא נוקט לגבי יריביו ללא כל חמלה; רוממות הפניה שהוא פונה אל רגש הקהל ואל יצר הציבור לשמוע דברי חזון ושליחות – כל אלה וכיוצא באלה העמידו לפני על דוכן נואמים במחוות־ידים זכורות מאוד, אישים דגולים ויקרים אשר זה מנהגם על הבמה.

לא אדבר על מה שקוראים “גילויי אסתטיקה” ולא אנסה לפסוק אילו מהם אמנם אסתטיים ואילו מהם, כפי שנראו בעיני, אינם כאלה כלל וכלל. מכל מקום לא מעט תופעות, שעליהן אני מצטער בארץ, אותה רשלנות אפורה, אותה התלהבות קלה האומרת, כי חשוב,"הלב׳׳ ולא צורת הביטוי – כל אלה וכיוצא באלה הזכירו לי כל הזמן את עמי, את ארצי ואת השורשים אשר מהם צמחה ההוויה שלנו.

הנה מוסקבה. הבנינים בני שתים־שלוש קומות בגוון צהוב־אוקר, עם חנויות מעטות ותנועה מעטה עוד יותר, כמין עיר פרוביבציאלית גדולה אין קץ ומשתרעת לכל צד. לא יועילו גם רחוב או שנים בעלי שיעור קומה יהיר ורחב ידים, או בניני־ענק נושאים למרום את הכוכב האדום. התמונה בעיקרה היא של עיירה, שוממה למדי, בלי כל נקודה של צבע או של משיכת־לב משתרעת במין עצלתײם נוגות. (כשירדתי בדרכי בחזרה לנמל התעופה בוורשה ראיתי מיד את ההבדל בדברים פעוטים ביותר בין מוסקבה האפורה, הבלתי־עליזה, השתקנית, ובין גינוני בית הקפה שבנמל התעופה בוורשה, כאילו שני עולמות רחוקים. ואילו ביקורי בפרג, בדרכי אל מוסקבה, גילה לי בפעם הראשונה מהי עיר עצובה, יפה ועצובה, ומין שתיקה ריקה נסוכה עליה).

נחזור למוסקבה. עם רדת הלילה, הרי זו עיר ריקה מתנועה ואפילו ברחוב הראשי, רחוב גורקי, אשר בו היה בית־מלוני, מלבד שעות הבוקר ושעות אחר־הצהרים אשר בהן התנועה ניכרת ובולטת, הרי גם שם מתרוקן הרחוב הרחב ונעשה צועק ריקנות. אפילו הרכבת התחתית הנקיה, המפוארת, אשר עליה תפארתם, בלי להזכיר כי נבנתה בימי רעב, איננה צפופה ואין בה דוחק ויש איזו ריקנות או היינו־הך בנסיעתה. אותו רחוב גורקי בנוי, כפי שאמרתי, בתי מידות בני עשר קומות, מיושרים (אף על פי שחברי מסקין זכר את הרחוב הזה כשבתים יוצאים ונכנסים בו), ומסתבר, שמפעל ענק נערך כשגררו בנינים עצומים אלה ויישרו אותם בטור, כאילו היו שורת חיילים. בנינים גבוהים אלה, שערי ענק בני ארבע קומות, כאילו היו מחכים לאיזה עוג גבוה מכל העוגים שייכנס בהם, מגדלי פעמונים מלמעלה, העשויים לנוי, ולא לפעמונים, עמודים גבוהים לתפארת ולהתפארות. המפתיע עד להדהים ברחוב זה היה דווקא מה שמתגלה מתוך שערי הכבוד הגבוהים האלה, או מתוך חלון חדרי שבקומה הגבוהה, הנשקף אל החצר הפנימית שלמטה. נתברר, כי מיד מעבר לחזית הנהדרת דחוקים בחצרות ישנות מבנים רעועים וישנים ועלובים ובהם גרים המוני אדם כשהם נכנסים ויוצאים ברחישת נמלים כל כך לא־צפויה לעומת כניסת־החזית הרוממה, שהיא כל־כך בת עולם אחר, שצריך היה להיות שרוי באיזה פרבר מרוחק ונידח, והנהו כאן, ממש בשר מבשר החזית המפוארה, המצוחצחה, ששומרים את נקיונה בהקפדה ראויה לכל שבח.

בבתים עלובים אלה וכיוצא בהם גרים רוב בני מוסקבה, משפחה לחדר, משפחה לחדר, כשחדרי השירות משותפים הם לחמש־שש משפחות. בעיבורה של העיר ובפרבריה המרוחקים בונים, אמנם, שיכונים חדישים, העושים רושם חיובי, נקי ופתוח לאור ולאויר.

ברחוב גורקי, מתחילים מאז אשמורת בוקר בסדרי נקיון, שטיפה וריבוץ הרחובות. כשצעדתי בוקר אחד שם ראיתי את העושים במלאכת הנקיון. הם אינם אלא קבוצה של סבתות באות־בימים, הגוררות צנורות גומי עבים וארוכים, למען עשות את מלאכת הנקיון, עד כדי לעורר רחמים ורצון ללכת לסייע עמן. פעמים אחדות, כשגשם שוטף ירד, לא היה זה אות להפסיק את מעשי השטיפה והרחיצה. חוק הנקיון קודם לתעתועי מזג האויר.

העוברים ושבים ברחוב לבושים בכללם תלבושת אפורה מרושלת למדי. צוארונים פתוחים, מעילי גשם דהויים לגברים ותלבושת חסרת כל סימן של נוי לנשים, עקבים שטוחים, הליכה עייפה ומשהו קדורני ואפור בתהלוכת האדם על המדרכות. גם כשבקרתי בתיאטרון “בולשוי” לא היה הקהל לבוש בגד חגיגי, אלא משהו משופר יותר מתלבושת הרחוב הרגילה. הם נוהגים להתאסף בתיאטרון שעה ארוכה לפני עלות המסך, כדי לבלות בין כתלי התיאטרון בשיחות, בפגישות ובהרגשות שבת זוטא.

גם האיש, גם האשה עובדים. רושם זה אינו מרפה מן התייר: כולם עובדים. מסתבר, שאין מקבלים סעד, אלא עובדים עד גיל 65 תמורת שכר נמוך, כדי 35 רובל לחודש, שהוא שכר אותן שוטפות הרחוב, או משרתות המעליות (במלונות שבקרתי אין נערי־מעלית, כי אם סבתות־מעלית). עבודת השרותים זולה ביותר, ונעשית בידי שכבה סוציאלית נמוכת־משכורת, אבל נפוצה ונראית בכל מפעל ומפעל. ראיתי נשים נוהגות באוטובוסים גדולים, ראיתי נשים בעבודת בנין כשהן נושאות דליי חצץ, ראיתי אותן בסרבלי עבודה בבתי־חרושת, ואמרו, כי אין סוג עבודה שאין האשה שותפה בו. כשחוזרים מן העבודה מתחילה פרשת עמידה בתור להביא צרכי מזון הביתה. תמונות, שהזכירו את תקופת הצנע בארץ, נראות בכל מקום ומקום. תור ללחם, תור לתפוחי־אדמה, שאגב לא היו באותה תקופה, תור למים מינרליים, תור ל"פרבדה׳׳ בבוקר, ותורים מיוחדים במינם על־יד המספרות וביחוד במספרות הנשים, שמשעות־בוקר מוקדמות ביותר כבר מזדנבות בתור ארוך ומחכות לפתיחת המספרה. רק לאחר שעמדו בכל התורים ההכרחיים חוזרים לביתם אל אותו חדר אחד למשפחה, עייפי עבודה ועמידה בתור. מובן שגורל זה אינו חל על אותן שכבות, שמשכורתן גבוהה ועולמן ניתן להן.

חנות אחת עשתה עלי רושם מיוחד. זו היתה חנות למימכר תכשיטים. היו אלה תכשיטים זולים, שנמכרים אצל רוכלי סדקית אצלנו בכל שוק. באותה חנות ברחוב גורקי אי אפשר היה להיכנס אליה מעוצמת הצפיפות שנצטופפו נשים זו על גב זו, כדי לזכות בקצת מותרות של נוי שמוצעים להן ביד קמוצה. אף על פי כן, היו תכשיטים דלים אלה יקרים מאוד. דומני, שכל דבר ודבר יקר שם. מחירים אחדים, שקלטתי אגב טיולי, נחקקו בזכרוני, כגון נעלים שמחירן בין 25 ל־30 רובל (המשכורת הנמוכה העממית היא 35 עד 40 רובל) לחם, שמחירו כ־2 לירות ישראליות הקילו, המסעדות שסעדנו בהן ושהיו כמובן, מן היקרות, היו הרבה למעלה ממה שיכול להרשות לעצמו אזרח ממוצע. זכרו נא, כי רופא מתחיל או מהנדס מתחיל משתכרים כ־70־80 רובל לחודש וכי משכורת של 100 רובל לחודש היא מן המשכורות הממוצעות הגבוהות הנפוצות ביותר, אין פלא, איפוא, אם ראינו תורים רבים ליד חנויות לתיקון נעלים. עם זאת אמרו לי, מבלי שאוכל לבדוק את הדבר, כי משכורתו של השוטר כנגד אלה שמניתי היא כ־150 רובל לחודש – עדות למי שהמשטר חפץ ביקרו.

על הרקע של תמונה זו תוכלו לראות ולהבין את מראה החברה המצוצמת יותר, המרויחה פי כמה מעל המשכורת הממוצעת שהזכרתי. שמעתי, כי אנשי צבא בדרגות הגבוהות משתכרים כ־900 עד 1000 רובל לחודש: שמעתי כי סופרים רבים, שחקנים ואנשי אמנות יוצאים במכונית עם נהג מצוחצח כשוילה פרטית להם בירכתי העיר. כשביקשתי לראות כמה מחשובי הסופרים (בתוכם יבטושנקו) ענו לי כי בעונה זו של השנה, הרי הוא כעת בהבראה.

וכשוחחתי יום אחד עם צייר צעיר ושאלתיו מנין הוא משיג את מחייתו השיב כי ציּיּרים המתקבלים לאקדמיה חייהם מובטחים בשפע ואילו איש כמוהו חי על ידי מכירת ציוריו לאנשים העשירים. כשראה סימני תמהון על פני לתאור הזה בארץ הסוציאליזם הסביר לי מיד כי כוונתו לאנשי צמרת המפלגה ולכל מי שהשעה משחקת להם. שיש בכוחם להזמין פורטרט או כל תמונה שהיא ולשלם עבורה כסף רב. הואיל והכסף אינו קונה נכסים באותה ארץ הרי הוא מוצא בעיקרו על צריכת בזבוז דוקרת עיניים. נוכחתי בכך בּארוחת רעים שערכו לכבודנו באגודת הסופרים. ראיתי את משמני הארץ ומשקאותיה על שולחנות עמוסים זמן מועט אחרי שנזדמן לי לבקר במסעדה עממית אחת בירכתי הרחוב.

אפילו השיכונים החדשים והמרהיבים אשר בכוחם מעודדים את האדם בהיותם מופת, כי יש תקוה לצאת מן השיכון, ברחבות ידיים בתוך ככרות דשא שאינם לפי ממדינו או מושגינו – גם שם באותם שיכונים חדשים שביקרתי אדם שהזמינני לביתו ראיתי כי תוכם אינו דומה למראיתם. הנקיון אינו כזה כפי שמטופח מבחוץ. כל מלאכת הבנין עשויה כלאחר יד בלא כל מומחיות או אולי מתוך רשלנות והיה הדבר מתמיה מאד בניגוד שבין החזית המבהיקה ובין הפנים העלוב.

הפלא שנתפלאתי היה בּעיקר על חוסר המעבר בין שתי הקצוות, על חוסר ההדרגה שבין החזית ומה שמאחוריה. ענין זה הסתבר לא פחות שעה שבקרתי בקולחוז אחד סמוך לאודסה. לא ארבה לתאר את הקולחוז, את מבני רפתותיו שהוליכו אותנו בהם (אגב, הם מתפארים בתנובת חלב בת 3 אלפים ליטר לפרה. בעוד שאצלנו התנובה הממוצעת כפולה). ביקשנו לבקר בביתו של אחד האיכרים ולא נסתײע הדבר, אבל ראינו אצל כל בית איכר מוקף חצר שגודלה כ־2 דונם ומטופחת להפליא. תפוחי־אדמה, כרוב וירקות אחרים. עצי פרי ובתוכם אגסים ודובדבנים במלוא פריים. חזרזירים ותרנגולות נוברים מן הצד. הוסבר לנו וכעבור זמן שמענו מספרים שונים אשר מתוכם למדתי, אף כי אינני מתחייב בדיוקם של מספרים אלה כי כלל המשקיּם הפרטיּים הללו אינו מהווה אלא אחוז וחצי מאדמות הקולחוז. אולם כאן נתגלתה תגלית מדהימה. שכן אחוז וחצי זה מן האדמה עושה כ 60% מתוצרת השוק בּירקות פירות ובשר. עובדה זו בשנת 45 למהפכה הקומוניסטית אם אמנם היא כך, יש בה משום ערעור כל המושגים, שגם לשוחר רצון טוב קשה לעמוד בה. ושוב, הרי זו חזית של קומוניזם. שתוכה הפנימי בלתי מתאים לה. גילוי תאוותני זה של יוזמתו הפרטית של האדם איננו רק ביטוי כלכלי אלא יש בה, דומני, גם מן ההתפרצות הדחוקה אל ביטוי של יתר־חרות. שווקים יש – השוק הממשלתי ושוק הקולחוזאים. השוק הראשון מצרכים רבים אינם בו, אבל מחיריו שווים לכל נפש. ואילו שוק הקולחוזאים מחיריו גבוהים יותר. אבל כל המצרכים נמצאים בו בשפע. בשוק הממשלתי, לדוגמה, לא היו בו בזמן תפוחי אדמה, ואילו בשוק הקולחוזאים יכולת להשיג תפוחי־אדמה וגם צעירים וקטנים. הדגשה זו באה ללמד כי בשוק הממשלתי אין תפוחי־אדמה אלא במלוא גודלם בהשיגם את מלוא המשקל העובר לקבלן השוק.

תמונה זו מצטרפת למראה נוף כללי, שאף על פי שאני בגלל כל מגבלותי לא יכולתי להיווכח בו מנסיוני, הנה שמועות מרובות, סיפורים אין קץ, הביאוני לכלל מסקנה, שאינני סבור, כי היא רחוקה מן האמת או נועזת מדי. נדמה היה לי, כי היוזמה האישית המדוכאה אינה יכולה להישאר בלתי פעילה; והואיל ודרך המלך החיובית חסומה בפניה. היא מתפרצת בדרכי עקיפין. והחוק רואה בהן עבירה. לא לחינם אירע, שעבירות כלכליות כיום בברית המועצות נענשות בעונש מוות ובפרסום קיצוני ביותר. לא היו עושים כך אילו היו עבירות אלו, כבכל מקום בעולם, מנת חלקם של בודדים פורעי חוק.

יש כאן כאילו בעבועי ביצה מתחת לצמחיה הירוקה המכסה אותה בחיוך שלה. מסתבר, כאילו במקביל לשטח הפרמידה שהחברה הרוסית בנויה בה יש פירמידה פנימית כללית של הונאה וגניבה על מנת להתקיים. וגם כאן לא רק כדי להחזיּק מעמד כלכליּ ולהשיּג רמת חיּים קצת יותר מאוששׂה, אלא יּש כאן גם משום מחאה שמוחה אדם בדרכים משׁלו על היותו בנוי במבנה הרמטי, הסוגר אותו באין מוצא. אם אמנם יתכן הדבר שאחוז וחצי של כוח יצור יתן 60% תוֹצרת ואילו 98% ומחצה אחוז לא יתנו אלא את אשר המדינה כל כך טורחת בזמן האחרון להסביר ולהטיף ולאיים על מעשי סבוטאג'. על איחור בעונת הזריעה ועל פיגּור בעונת הקציר, – לא יתכן שתהיה כאן שחיתות מחלת יחיד אלא אם כן יחיד זה הוא משובץ בתופעה חברתית מקיפה ושלמה המסייעת לו. איש יחיד לא היתה לו תקומה בתוך משטר זה.

נאמר לנו כי לא מעט קולחוזים נוטים לעבור ולהיות סובחוזים. הראשונים האיכרים עצמם אחראים למשק ומתחלקים ברווחיו. באחרונים אין האיכר אלא בבחינת פועל שכיר אצל המדינה, אינו אחראי לכלכלת המשק ולהצלחתו, באופן שהוא יכול להשקיע ביתר קלות את מרצו, את חכמתו ואת אהבתו למשקו הפרטי, החובק את ביתו.

אז צאו וראו: עם גדול בן 200 מיליון, יודע קרוא וכתוב, בתקופות של הטלקומוניקציה המודרנית, שאין לו עיתון ואין לו רדיו ואיננו יודע דברים. אינו יודע שרוסיה עשתה ניסויים אטומיים במגאטונים בחורף האחרון ותמול שלשום. זה לא פורסם בּשום מקום. וכאשר ניסתה קבוצה של צעירים אנגלים מבאי הקונגרס לצאת בכרוזים מגלי אמת וללכת בככר האדומה ולפרסם את אשר הם יודעים הרי כל מסעם לא היה אלא עשרות צעדים ותהלוכתם נסתיימה במפתיע כשהכרזות נקרעו ונעלמו אי־שם. מעל בימת הקונגרס נשא סידני סילברמן מאנגליה נאום רב־רושם. בין השאר אמר כי חרושצ’וב בנאומו הגדול לא הזכיר את הניסויים בסטרוטספרה שעשו האמריקאים יום לפני כן. הוא שאל: מפני מה החריש על ענין זה חרושצ’וב כאשר לא פסח על אף אחד מחטאי האמריקאים, האם לא משום שהתקנא בניסויים אלה והוא עומד לעשות למחרת כמותם בעצמו. ואולי אף לעבור ולהגדיל מהם? (דבר, שאמנם נתגשם במלואו השבוע). וסילברמן המשיך: האם כשתפוצץ מחר את הפצצות שלך ידע על כך העם הרוסי או שגם הפעם לא ידע דבר כמו שלא ידע קודם (וממש כך היה). למרבה הפלא קיבל אולם הקונגרס את סילברמן בתשואות רמות אף כי סלקטיביות. הרי זה עם מודרך בלי חסך. יש מי שידע למענו מה טוב לו לדעת ומה טוב יותר שלא ידע. יש מי שמחליט מה האמת ומה אינו אמת וחובת אדם כמובן לקבל תמיד את האמת ורק את האמת ורק את האמת שהשלטונות מדריכים אותו בה לתועלתו.

דוגמה מזעזעת כזו חזינו מבשרנו. זה היה באודסה. כשירדנו מקץ הקונגרס אל אודסה על מנת להביא את בשורת השלום בתוך ארבע משלחות: רומנית, אמריקאית, מקסיקנית וישראלית. בבואנו לאודיסה קבלו פנינו בטקס רב־רושם בשטיח אדום, בתזמורת, בילדי בית־ספר ופרחים בידיהם ובמועצת הסובייט של אודיסה. התאסף שם קהל מניה וביה וכל משלחת נאמה נאום קצר מבשורת השלום ונתקבלה בתשואות על ידי הקהל. כשהגיע תורנו לנאום דיבר החבר אליעזר הלוי רוסית. הוא הזכיר לקהל כי אנו באים מארץ קטנה שוחרת שלום אשר עמה אוהב עבודה, אשר התנועה הסוציאליסטית בה נושאת בשלטון ואשר ידיה ופניה לשלום ולאחוה וסיים במילים העבריות: הבאנו שלום עליכם. התשואות שבאו לאחר נאומו היו הרמות והממושכות ביותר. אין פלא שהנואם ביקש לראות למחרת את דבריו ב,פרבדה׳ של אודיסה. אולם כאשר לאחר טירדה לא מעטה עלה בידו להשיג את הגליון המבוקש – נפלה רוחו. תצלומו היה בעתון, שמו היה בעיתון, אולם דבריו הופיעו בתוספת ובחסרון. כל מה שאמר על ישראל היה חסר; כל מה שלא אמר – היה מודפס, והדברים שהופיעו בעתון היו מעין אלה: כאשר שמעתי דברי חרושצ’וב בקונגרס התמלא לבי התרגשות וכו'. מעשה זה שנעשה בו היה מזעזע לא רק משום שנעשה לנו לא רק משום שבגופנו הווה עובדה. לא רק משום שהשמיט את הדברים היפים על ישראל ולא רק משום שקהל השומעים שמע דברים אלה בחיבה יתרה אלא בעיקר משום שנכחו שם מאות ילדי בתי־ספר לבושים לבן ואדום, פרחים בידיהם, מבני הכיתות הגבוהות של בתי הספר והם שמעו את דבריו שנאמרו רוסית והם קראו בוודאי את ציטוט דבריו ב“פרבדה”. כיצד מיישבים ילדים אלה שני אלה כאחד?

זה הכלל: אין איש ואין מפעל ואין מעשה בלי הדרכה בצידו ופיקוח מעליו. בחבורה שלנו היתה קומוניסטית אחת, שבאה מארצות־הברית. והיא ביקשה לראות אחת מערי הקייט על שפת הים השחור וסרבו לה. בתחילה תמהה אחר כך התמרמרה ולבסוף התחילה למחות בקול רם. כך נוהגים בארצה. אולם התשובות שקיבלה היו קצרות גסות למדי וחד־משמעיות: לא תסעי בלי הדרכה ומכיוון שמדריך אין – עליך לשוב למוסקבה. מאותו טעם בוטלה נסיעתנו הצפויה לקישינב הואיל וענין הדרכה המתאימה לא סודר מטעם השלטונות. גם רצוננו לבקר בקישינב טעמו היה שקוף מאד ולא צריך היה לבקש תירוצים מיוחדים, כדי להניא אותנו מביקור בעיר שאוכלוסיתה היהודית עירנית ותוססת. קבוצתנו היתה מלווה ללא חסך על ידי בחור שנשא את התואר מתורגמן. לא הרימונו יד ורגל בלעדי תרגומו. לא יכולנו להשיג קטנה או גדולה בלעדיו. אין זה אומר שתמיד הלך כצל בעקבותינו, אבל תמיד ידע היכן אנחנו ומה מעשינו. הוא דיבר עברית וידע ערבית על בוריה. נדמה היה כאילו לא היה תפקידו לבלוש אחרינו אלא להמצא במצב כזה ובמקומות כאלה, שנדע תמיד שהוא קיים וככה נעצור עצמנו מעשות דברים אשר, אולי, היו עולים בדעתנו. כל שעת ביקורנו היינו מלווים עצות והזהרות: היכן מדברים, היכן אין מדברים, היכן מותר לומר בגילוי לב והיכן יפה כוחה של שיחת רמזים. איננו סבור שאנו היינו היחידים שכאשר רצינו לדבר בלב גלוי היינו יוצאים ופורשים לטייל בגן על שם גורקי ושם אגב טיול בין אילנות ודשאים, יכולנו לשוחח. הגן הזה על שם גורקי הוא מוסד מענין ביותר. יש בו בפארק לא רק אילנות ודשאים ובריכות מים, אלא גם כל מיני בתי שעשועים לעם הניתנים בזול או בחינם לאותם המונים מרובים שאין הפרוטה מצויה בכיסם להשתעשע בתיאטרון או באופירה שמחיריהם גבוהים למדי. אתה מוצא בפארק קולנוע תחת כיפת השמיים, פתוח לכל בא; לונה פרק על כל מיתקניו המסתובבים; מסעדות ומזנונים זולים; פינות למשחקי־שולחן שונים שעם רב משוטט שם ומוצא לו בידור מאשר מגישים לו השלטונות בחצי חינם. בתי הקפה, כך סופר לנו, אינם אלא כעשרה בעיר בת 7 מיליון. כתיירים וכאורחים ביקרנו ברבים מהם. הם היו מלאים אזרחים המבלים יפה. אוכלים יפה רוקדים לקול צליל תזמורת ג’ז ומשלמים הון עתק על בילוי זה. גם אלה תלבושתם צנועה ואפרורית למדי. על אף רצונם לבזבז בשפע, עד כי התעוררה מאליה שאלה מנין לפשוטי לבוש אלה כסף כה רב לבזבוז בשעה קלה.

תופעה חיובית היא ענין חנויות הספרים, וספריות וקוראי הספרים. חנויות הספרים היו מלאות תמיד אדם רב. בכל מקום, אם בגן ואם באוטובוס. יכולת לראות אנשים קוראים ספרים ולא מעט בהם ספרי מדע או ספרי לימוד. דבר, שאפשר להסבירו בדירות הדחוקות והעלובות, שקשה למצוא בהן פינה לקריאה, אבל לא פחות מזה ניתן אולי להסבירו בבוז לקריאת עתונות כעתונות המוגשת להם. ספרות המערב ראיתי בחנויות הספרים בעיקר את ספרות המאה התשע־עשרה, כגון דיקנס, בלזק, ויקטור הוגו וקצת מסופרי המאה שלנו, כהמינגווי, בתיאורים המשחירים את פני המערב. כשנשאלו אנשי אגודת הסופרים על ידי ז’אן פול סרטר מדוע אין מתרגמים את קאפקא לרוסית היתה התשובה, כי לזה יש עוד זמן. ואכן, מן המאה התשע־עשרה ועד ספרות היום הדרך רבה ובקרב הימים יתורגמו בודאי גם אלה לרוסית. ולאחר שמדריכי העם יפסקו, כי אכן הגיעה השׁעה – תהיה ספרות המערב נקראת גם במזרח.

מכל מקום הסופרים עצמם קראו את קאפקא, כשם שקראו את שאר הסופרים הפסולים, ועל פי הדרכתם יכול העם הרוסי עוד להמתין עד שיתבגר ויקרא את אלה.

המצב נראה בעיני טראגי דווקא מתוך יכולתו הכבולה של העם. בימי הביניים לא היתה תקשורת קלה בין מקום למקום. הואיל ורוב העם היה אנאלפאביתי. ואילו בברית־המועצות כמעט שאין אנשים, שאינם יודעים קרוא וכתוב. וחינוך חינם ניתן עד גיל 18 לכל, וספרות כה גדולה ומרהיבה מאחוריהם, ואף על פי כן – שיתוק כזה של מגע רוחני! אולי מוטב לא לקרוא מאשר להיות מחוייב להסתפק ממה שיש באבוס בלבד; להיות אנשים קוראי עתון ולא לדעת את אשר יש בעולם; להיות מאזינים לרדיו, אשר קולו מדקלם בלי חסך, ולא לדעת את הדברים היסודיים, שכל הקורא כותרות עתון בלבד יודע בכל מקום בעולם.

ומכאן לביקור באוניברסיטה. היתה כולה בקדחת הכנות לקראת קונגרס הסרטן, שעמד להיפתח כעבור ימים אחדים. בנין עצום ורם, מוקף פארקים, מדשאות ומים ורחבות מעוררת קנאה והערצה – מתרומם במגדלים לגובה 25 קומות, בנוי כולו שחם, שיש בהדר ופאר. ועם זאת משהו חנוק באוירתו, אולי בגלל מדעי הרוח, שהם בדרגה, שהייתי קורא לה מנוונת, או אינפאנטילית. מעשה בסטודנט לכלכלה, ששוחחנו אתו, העומד להיבחן בחינת גמר ואשר נושא עבודתו, כשלון התעשיה בארצות־הברית. או מעשה בסטודנט לפילוסופיה אשר בשיחה אתנו התברר, כי מושגיו ואפקיו תמים אי שם באמצע המאה התשע־עשרה. מדעי רוח בלא סוציולוגיה, בלא פילוסופיה, בלא ספרות, אינם מעודדים הרבה גם כשאתה שומע כי המחלקות הטכניות הן מן המפותחות והמתקדמות בעולם. גדל בהם דור של טכנאים ולא של מדענים, אשר נושאים בלבם דרך חירות את הזכות להטיל ספק, למתוח בקורת, לחזור בהם מאמיתות נפסדות או להודות באמיתות גם כשאינו נעימות. שאלתי את עצמי בלי חסך; והם משלימים? האמנם עם גדול, חכם ומנוסה רואה ומחריש? האמנם רק אורח כמוני רגיש ורואה את התהום שבין חזות החזית ובין תוכן הפנים, את חוסר אפשרות לומר את הדיבור האלמנטרי של אדם, כלומר: אני רוצה. במקום אני רוצה, יש אתה צריך, או אתה צריך – לפיכך אמור: אני רוצה. לעתים, עלה בדעתי, כי שתיקת הספרות אינה משום חשש, שהיא תאמר דברים שבעולם המופשט, אלא משום שקודם כל תנסח את הרעב האלמנטרי בדברי יסוד של יום יום. שכן נראה כאילו העם הרוסי אינו חי בשאלות, שכל העולם חש אותן, אלא בעסקי פרנסה וכלכלה, כדרך אנשים החיים בתקופת הצנע. תפוחי־אדמה ממלאים את ראשו ולא רעיונות על חופש.

מאודיסה למוסקבה טסנו במטוס חדיש, שהוא הפלא ופלא בשכלולו, בכוחו ובהישגיו. בין מטוס זה ובין כוח הביצוע בבניית שיכוני עובדים תהום של מרחק, עד כי נראה כאילו המדינה פועלת במלוא כוחה רק באותן חזיתות צרות, שהיא מעדיפה לצרכיה ופוסחת או פוסלת או מפקירה את כל שאר מרחבי הצרכים באותו מינימום, אשר מתחתיו שוב אי־אפשר. זוהי הדוקטרינה הצבאית, זו, כנראה, גם שיטת הממשל. אותם, שהממשל חפץ ביקרם, אנשים או מוסדות או נושאי לימוד, שם מרוכזת כל עוצמת העם ואוצרותיו. בכל השאר יוצאים ידי חובה במינימום ההכרחי, מתוך בטחון, שהעם למד יפה יפה תורת הריסון ולא יאמר ולא ידבר דבר. הם אמת לא ידברו, אבל במעשים יעשו. הפיות למודי שתיקה, אבל מעשי הונאה או מעשי גילוי של יוזמה פרטית בדרכי עקיפין – את אלה אין לעצור. אם אמנם צדקו אותם שניסחו אי־פעם, כי האדם הוא חי־מדבר, הגדרה זו מעמידה את האדם הרוסי במצב מוזר, שהוא מנסה להתגבר על כך בגילויי יוזמה חרישית, מעשית, בלתי מדברת. וכי היכן ידבר? העתונות אינה עתונות, הספרות אינה ספרות, אסיפות אינן אסיפות, המיטינגים במקומות העבודה הם אסיפות תעמולה חד־צדדית. ואפילו אם יתגבר האדם וירבה ספק בכל מה שעיניו רואות ואזניו שומעות כתעמולה, הואיל וקולות אחרים אינו שומע, יהיו הקולות הנשמעים חורצים בו חריץ ומשאירים עקבות בחינת אבנים שחקו מים.

בכל פינה, בכל רחוב, בכל מפעל, בכל משרד כרזות, כרזות. כרזות. בכל מקום ומקום שלטי תעמולה והדרכה מחנכת. המלה “שלום” צועקת בכל חוצות. ואין זה דבר קל. הרהרתי וסברתי, כי קונגרס השלום, שנערך במוסקבה, יותר משבא להיות משפיע במדיניות חוץ ועל אנשי חוץ – הרי הוא צורך פנימי. ברית המועצות מסבירה לאזרחיה, הזוכרים יפה את מאורעות המלחמה, אשר בכל מקום עדיין ניכרים עקבותיה, באדם ובהריסות, כי מלחמה נוראה פי כמה והרסנית עד אימה צפויה, אם לא ירצו לשמור על השלום. והנה השלום עומד להיות מעורער על ידי כל מדינות העולם, ובראשן אמריקה. העולם כולו שואף מלחמה, מחרחר מלחמה וערוך לקרב מתוך שנאה עוורת. רק כאן בברית המועצות תקוות השלום. אפילו אותם אנשים זרים, אשר ענין השלום יקר להם, לא מצאו להם אלא לבוא למכה (מ' סגולה) של השלום, למוסקבה, כי כאן נשמע קולם הקורא לשלום. ולפיכך חייב כל אזרח רוסי לעשות ככל המוטל עליו מבלי להתאונן ולהגביר חילים שכן השלום תלוי במאמציו. אם הוא יחדל להתאמץ, יהיה השלום בסכנה והשואה על ראשו. ברית המועצות היא מעוז התקוה של האנושות לשלום. אם אתה, האורה הרוסי נכשל במאמציך בעבודתך חוזר העולם לתוהו ובוהו.

כדי להמריץ את האזרח שירצה לפי שמשטר הכפיה היה רווח בימי סטלין, לאמור: אתה מוכרח התחלף במשטר אחר האומר כאילו: אתה צריך לאמור, אני רוצה. כדי לעודד משטר זה מרבים בדרכי המרצה טיפוסיות למקום. אחת מהן היא צורת לוחות פרסום של מצטיינים שונים בענפים שונים; לוח מפואר ועליו תצלומי העובדים שהצטיינו בבית־החרושת או תצלומי האזרחים שהצטיינו בשכונה או תצלומי האזרחים שהגדילו מעשים בעיר, חמורי פנים ומביטים בך בכובד ראש המעורר במסתכל מידה לא נאה של ליגלוג. בבית־חרושת אחד ראינו את ככר המיטינגים אשר באמצעה פסלו של לנין ניצב כאילו תוך כדי נאומו. מתחתיו נושא מנהל בית־החרושת את דבריו אל פועליו וכשהוא מדבר הרי הוא שם מתוך הסמכות המלאה של דמות הדיוקן העומד מעליו. וקשה לדחות את ההקבלה המזדמנת מיד לאפיפיור הנואם תחת פסלו של פטרוס הקדוש: שמעליו ובסמכותו.

לא מעט גילויים רליגיוזיים או לאמיתו של דבר גילויים מעוותים של רליגיוזיות, אפשר לראות בחוצות העיר. הנה התור הארוך אל המאוזוליאון של לנין. עומדים בו אלפי אדם בסבלנות אין קץ בבגדי חג על מנת לעבור על פניו של גדול הגדולים המוכר ולהשתהות שם שניות אחדות ולהמשיך. הנה תעמולה המלווה תמיד בתמונות ובאיקונים ובסיסמאות התובעות לעצמן יחס־שלא־מזה. וגם כאן רודפת אותך ההדרכה הבלתי מרפה. כך גם ביומני הקולנוע, שהעולם מוצג שם שחור לחלוטין בחוץ ובהיר ומאיר ומבטיח מבפנים, בברית־המועצות קוצרים שדות, מאלמים אלומות יוצאים במחולות. בכל העולם נלחמים, שונאים, מענים ומתנכלים לחופש של עמים תמימים. אינני סבור שאזרחי ברית־המועצות הם תמימים או בלתי מבחינים, שבולעים את כל מעשה המרקחת הזאת מבלי לחוש לאמת אלא, שכאמור, דומני, כי תגובתם אינה בדיבור אלא במעשים שאינם כחוק. יותר מדי שילם העם הרוסי במעשי לחץ רצחניים כדי שיעיז ליטול לו חופש ולדבר. ואילו כשהעניין תלוי ביזמתו – מתנקם הוא בחוסר יוזמה כל עוד איננו עומד במפעל או בענין שהוא במרכז תשומת הלב של המדינה.

דוגמה מובהקת לענין זה של רשלנות נפשעת מצאנו בסיפור, שהובא באחד העתונים באותו שבוע על מנת להוקיע את מי שחטא. סופר על בית חולים, שבו הולך רופא לנתח חולה מסוכן. הכל מוכן וערוך לפניו והוא מזמין בקבוק חמצן ברגע הקריטי. מתגלה, כי הבקבוק ריק. מביאים אחר – גם הוא ריק. רצים אל המחסן ומביאים בזה אחר זה – אין חמצן. עד היכן הגענו? זעק העתון בהתמרמרות צדקנית. (אגב. לא מעט יהודים נרעדו למקרא תיאור מדיציני זה בהיות רבים מהם מחזיקים במשרות של מחסנאים או רוקחים או עובדי בתי־חולים) מבשרנו נוכחנו בדוגמה דומה, כאשר אחד מחברי המשלחת עלתה יבלת בעקבו ונזקק לעזרה. בתי־המרקחת של אודסה נהפכו על פיהם בגזרת רופא נשוא פנים, אבל פלאסטר או משחה מתאימה שביקש – לא נמצאו בהם. האם זו רשלנות בלבד? האם אין כאן גם איזה ביטוי של מחאה למי שפיו עדיין מסורס מפחד תקופת רציחות?

עד כמה שנוכחתי מקצת השיחות שהיו לי עם סתם אנשים מן הרחוב, אין התעמולה מצליחה לבוא במקום השכל הישר, השופט ודן ומעריך דברים נכונה. דוגמה נאה לכך פגישה שהיתה לנו באודיסה. ערב אחד וחברי ואנוכי מטיילים בטיילת של אודיסה לנוכח הים. על הספסלים המוני אדם יושבים לנשום נשימת ערב קלה לאחר חום היום. בתוך כך אנו מוצאים שני יהודים משיחים זה עם זה אידיש, מתעכבים להחליף משפטים אחדים אתנו. שניהם כבני 50 והשיחה מתגלגלת כזאת: יהודי א׳ שואל: בונים בתי־כנסת בישראל? יהודי ב' משיב לו: אין צורך בבתי־כנסת, צריך בתי־חרושת. יהודי א׳ ממשיך; לומדים תורה אצלכם? והשני ממולו משיב: לא תורה צריך, כי אם צבא חזק. הראשון אומר: האם אתם באים מקונגרס השלום? והשני משיב לו: אל תאמינו לכל קונגרס השלום, אתם צריכים להכין בישראל פצצה אטומית. וממשיך: אתם שני מיליון וזה מעט. אנחנו פה שלושה מיליון, יחד נהיה חמישה מיליון ואז נכה את הפאשיסט נאצר. את הדרמה הקצרה והעזה הזו מפסיק מראהו המתקרב של מתורגמננו. היהודי מספיק ללחוש לנו, ורק מהר, מהר. מהר…

השתתפותנו שלנו בקונגרס השלום היא פרשה בפני עצמה ולא אספיק להרחיב בה את הדיבור. אזכיר רק, כי לאחר השתדלויות לא מעטות נאם שלונסקי לפני מליאת הקונגרס בעברית, אף כי השעה היתה מאוחרת והאולם היה ריק כמעט. ולמחרת לא הביאו ב“פרברה” משמו אלא את שמו. לעומתו, כשדיבר טופיק טובי ציטטו דבריו במשפט או שנים. פטור בלא כלום אי־אפשר – גם המשפט הקמצני הזה ב“פרבדה” הביא ברכה, הואיל ואחת מקרובותיו של המשורר קראה שמו בעתון ומיהרה למוסקבה לפגוש אותו.

אספר לכם עתה על שני ביקורים בבתי־כנסת במוסקבה ובאודיסה. אתחיל באחרון. באודיסה כ־750 אלף תושב. העיר נאה למדי. עליזה יותר ממוסקבה, פתוחה וצבעונית יותר. בתי־הבראה מרובים, גנים וחורשות ושפת ים מטופחת ונמל שאינו שובת יומם ולילה ברעש ובהמולה. שיכונים מרובים צצים בהיקף העיר, אף כי אחדים מהם נראים כמוקמים בחפזון ובמלאכה רשלנית. בית־הכנסת שוכן באחת הסימטאות שבקרבת הנמל. כדי לבקרו היה עלינו ללחוץ הרבה על מנהלי מסענו ולוותר על שיוט. שהציעו לנו במקום ביקור זה. בית־הכנסת היה סגור על מסגר, השמשית פתחה לנו ועמדנו בתוך אולם ריק וקר ואפור. המתנו שעה ארוכה עד שהגיע היהודי הראשון להתפלל תפילת מנחה. השמשית סיפרה, כי מאז מת הרב שומם כמעט בית־הכנסת מלבד בימים הנוראים ובחגים. באודיסה כ־120 עד 200 אלף יהודים. שהינו עוד שעה קלה ובאו עוד שלושה יהודים, באופן שבאותו יום שני, בין מנחה למעריב, בבית הכנסת היחיד שבאודיסה שלחה קהילה בת 12 רבוא ומעלה 4 יהודים זקנים ומסכנים להתפלל בשמם. אחד היהודים האלה, שהיה אף הוא אורח נוטה לפלון באודסה בא מקווקז וסיפר, כי כמקומו יש קהילה בת 6 אלפים איש, השומרת מצוות ומקיימת יהדותם בקומה זקופה.

ואילו בבית־הכנסת במוסקבה היה הציבור גדול יותר, אף כי לא פחות עצוב. שבת. פרשת בלק. כ500 יהודים ממלאים את בית־הכנסת. אשר בכללותו עושה רושם של בית־מחסה לעלובי החיים. כנס אנשים שבורי גורל. קומתם, תלבושתם וביטוי פניהם מסכנים. הגיל הממוצע – 60. בחוץ יורד גשם, ביה"כ כולו היה שקוע בתפפילפה חרישפית ובשירת החזן. כשבאו אנשי השגרירות עבר במתפללים זיק. מאליהם קמו על רגליהם וקיבלו פניהם בקימת כבוד. אנשי השגרירות בבגדי השבת בכניסתם החגיגית היו נגוד דרמטי להוויה האפורה והקבצנית של בית־הכנסת, האורחים ואנשי השגרירות יושבים על במה מיוחדת נפרדת מן הקהל. והקשר בינם לבין קהל המתפללפים הוא קשר של מבטים. דבר זה הולך ונמשך כמגע אלם מזעזע, העוטף אותך ואינו מרפה ממך כל שעת התפילה. מבטי עינים הלומדות את נציגי ישראל ויונקות מחזותם ומשבתם ביניהם מין השראה. בין האורחים היו כמה מבני המשלחות האחרות, כשנסתיימה התפילה קם הקהל ונסתדר בשתי שורות כשהאורחים ואנשי השגרירות עוברים ביניהם, לוחצים יד ומברכים בשבת־שלום. כל מלה שתבוא לתאר הליכה זו בין שתי שדרות המתפללים הזקנים, הלוחצים ידיך בידיהם הרפויות וסופגים אליהם משהו של מגע שרשי ונכסף. היא חוויה, שקשה לתארה פן תיזקק למלים נרגשות מדי.

אספר עתה בקצרה על ביקור במערכת העתון “סובייטיש־היימלנד”. ביקור זה אורגן לאורחי קונגרס השלום מישראל, לאחר שכמוהו אורגן גם לאורחים יהודים שהיו בין המשלחות. אנשי המערכת, שקיבלו פנינו בחדר המערכת היו כשתי קבוצות, קבוצה קטנה שוחחה אתנו וקבוצה אחרת החרישה כל הזמן. שאלו אותנו שאלות והשיבו תשובות לשאלותינו. אציין כאן שלוש נקודות מן השיחה. ראשונה: ביקשו מאתנו, שנראה אותם באור חיובי בתוך מצבם המיוחד. על השאלה ששאלנו אותם איך תתקיים האידיש אם לא יתחנך הדור הצעיר לדעתה, – היתה תשובתם מגומגמת ומתחמקת כמין “השם ירחם”. הם סיפרו כי במערכת התקבלו כ800 כתבי יד המחכים לדפוס, כי בין המשוררים יש גם צעירים הכותבים אידיש; וביקשו כי יתרגמו בישראל מן השירים ושהסיפורים המופיעים בעתונם. כששמעו מפי אחד החברים על מקומה של האידיש בישראל, באוניברסיטה, בתיאטרון ובעיתונות – נוכחת מיד באור שנדלק בעיניהם. הקבוצה המדברת ובראשם העורכת סופיה פריי, ביקשה לדעת קצת על חיי ישראל וביחוד על השמועות הרעות, כגון אפליית עולים חדשים, קיפוח הערבים. הקמת בסיסים אימפריאליסטים והתנכרות ליהדות ברית המועצות. הם התפארו בערך ביאליק שהופיע באנציקלופדיה הרוסית החדשה. כשנתפרדה החבורה, יצאה העורכת ללוות אותנו עד הרחוב. כשסגרה את הדלת מאחוריה עיכבה אותנו ואמרה: עתה משנגמרה השיחה הרשמיות חפצתי להגיד לכם משהו שטוב יהיה אם תדעו. היינו סבורים כי עתה “יתוודע יוסף אל אחיו”, אולם היא מצאהו לנכון לומר לנו, ובקול של תקיפות, כי מה ששומעים וכותבים אצלנו בענין גילוי אנטישמיות בברית־המועצות בעקב המשפטים הכלכלים, שנתפרסמו לאחרונה ופסקו דין מוות, אינו אלא סילוף האמת. אין כאן אנטישמיות. יש כאן מלחמה שכל מקום תרבותי עורך על פושעים, סרסורים ורמאים המנצלים את החברה לרעה. וחזרה וסגרה את הדלת מאחוריה. (על שאלות ששאלנו במערכת, מדוע אין מפרסמים בעתונם דברים על העם היהודי בכללו ועל ישראל בפרט – השיבו כי עתונם הוא עתון ספרותי ולא במת קורספונדנציה, וכי אין עתון זה אלא ביטוי ליהדות ברית־המועצות בלבד).

שיחה ארוכה ומענינת אחרת, שלא אומר עליה אלא משפטים ספורים אחדים, היתה לשלונסקי ולי עם סורקוב, מזכיר אגודת הסופרים בברית המועצות, בבית אגודת הסופרים, והרי רק פירורים אחדים משיחה בת שלוש שעות: המהפכה עוברת גלגולים אחר גלגולים. מי שאינו יודע לסגל עצמו לגלגול הנוכחי נדרס תחת גלגלי המהפכה, כדרך שקרה למאיאקובסקי. באחד הגלגולים האחרונים שלאחר מלחמת העולם השניה גברה בארצו האנטישמיות, ולפיכך התחילו היהודים להילחץ זה אל זה על מנת למצוא יתר חום. ניסה לטהר את שמו של ארנבורג מן השמועות כאילו היה לו חלק כלשהו במסע רציחות הסופרים היהודים, או שלא עשו די למענם. טען כי דברים אלה אינו אומר מאהבת ארנבורג, אלא מאהבת האמת.

(את ארנבורג עצמו שמעתי בכנס הסופרים, שהיו בין משלחות באי קונגרס השלום. יושב הראש של אותה אסיפה היה נזים חכמת, המשורר התורכי. פתח סארטר בהציגו את השאלה מה יכולה לתרום הספרות לקירוב לבבות בעולם. ארנבורג עלה לדוכן ונשא נאום מענין. הוא אדם שעושה רושם חולני, חיוור, כפוף גב, מזקין, הוא טען, שאין על הסופרים לחזור על נאומי השלום הנאמרים מעל במת הקונגרס, אלא להיפנות ראשם ורובם לעניני ספרות ולשאול את השאלות מכבשונה של ספרות; למה ירדה הספרות מגדולתה ומהשפעתה על העם הן במזרח, הן במערב בהשוואה לכוחה במאה התשע עשרה גם כאן וגם שם).

את הסופרים הצעירים תיאר סורקוב כאנשים שכל מעיניהם למצוא פרספקטיבה נכונה. ידע לומר דברים נוגים על פסטרנק באהדה, שלא הלמה את השמועות על מקומו של הדובר בפרשת פאסטרנק. טען, כי הספרות, שקרא לה בשם,ספרות של האמלט', היא הספרות המטילה ספק ואינה דורכת בעקבות מפולסים, היא זו היחידה שיש לקוות ממנה. להלן תיאר לפנינו סורקוב בכשרון ושפה צבעונית את הנושא מדוע לכל עם ועם, ולו להקטן שבעמים הנידח והמרוחק יש זכות מלאה לשמור על צביונו הלאומי, על סימני היכרותו הלשוניים הפולקלוריים ואחרים, ומדוע אסור לתרבות גדולה וענקית לחנוק את כבשת הרש הלאומית של עמים כאלה וכמה יפסיד העולם אם אמנם יחנקו גילויים עצמיים כאלה. דוגמאותיו היו: אוקראינה. עוד עם קטן בתוך גבולות ברית־המועצות. אבל לא היהדות והאידיש… בתוך דבריו הבחנתי עוד את הנטיה לתאר תהליכים רוחניים בתפיסה מיסטית, סלבואית, של שליחות לאומית, המתבטאת במונחים רליגיוזיים ולא כל כך מרכסיסטיים. משהו מעין השארות הנפש, משהו מעין חיבוט הקבר, משהו מעין געגועים אל ארץ אבות מעבר לכל המכשולים החמריים; טענות, שנישמעו באזני בלתי צפויות ביותר בתוך המועדון של אגודת הסופרים הסובייטיים. אחר כך טען, כפי שכבר סיפרתי, כי הוא וחבריו קראו את קאפקא ואת שאר הסופרים המודרניים, ניהיליסטים כאקזיסטנציאליסטים, אלא שהעם הרוסי יכול עוד להמתין.

לכאורה הרי זו שיחה, שאפשר לנהל בכל חוג סופרים רחב לב. רחב אופק ופתוח לב לשאלות האדם, לספקות, להרהורים פתוחים לכל רוח. דומני, כי מאוד היו מעונינים, כי כאשר נשוב נפיץ את הידיעה כי האוירה נעשתה ליברלית הרבה יותר, בלתי מתוחה ומסבירת פנים לאורח. כדי שנחזור ברושם זה, עשו לא מעט מחוות של רצון טוב וגילויי הכנסת אורחים. מה שראינו ושלא תאם נוסח זה לא היה באשמת המארגנים.

אפשר להתראות עם קרובים, אפשר להיפגש עם נציגים במקצועות שונים ולשוחח איתם במעונם דרך חירות על כל נושא העולה בלבך וישיבו לך בנועם ובאורך רוח; אפשר גם לצאת ולבוא ברחובות העיר בלי שתרגיש בעינים מלוות ועוקבות אותך. אפשר גם למצוא פה ושם גילויי אנושיות יפה ותמימה בתוך העם טוב הלב ורחב הלב הזה. עם כל זה משהו מזהיר אותך, האורח, ולוחש באזנך: פקח עין והטה אוזן ואל תמהר לחרוץ משפט. היום כשהזמן הולך ועובר והדברים מצטלמים ומסתדרים בזה אחר זה ושוקעים או צפים על פי משקלם הסגולי, המסקנות מתחילות להתגבש, ולעתים נראה כאילו הן מרחיקות לכת הרבה יותר מאשר בשעה שהיו הרשמים נקלטים והולכים בכל מקום שבאנו, שמענו כי עתה הרבה יותר קל, כמעט לבלי הכיר, מאשר היה לפני שנים ספורות. אז לא דברו ברחוב. היום הבריות מדברות היום הדבר קל יותר, אבל בעיקרו של דבר מבנה השלטון הצנטרליסטי, המפקח מלמעלה עד למטה, הקובע סטנדרטים וסדר עדיפות למרץ ולהון הלאומי, לא חדל, כמובן, ולא עבר מן הארץ. רק דרך פנייתם אלו העם נשתנתה. אין עוד כפיה ללא משפט. הנקיון, שמשתדלים להשיגו בכל מקום ומקום, חל גם על מערכת יחסים עמוקה יותר. כאילו נעשתה הפניה אלו האדם בדרך זו, הפעל את עצמך ואת רצונך, קבל את המוטל עליך כאילו זה היה רצונך, וכך תהי שותף לדבר. סיסמאות השלום הן חלק משיטה זו, אין לך צורך להתלונן או לבקש – המדינה דואגת לך, חושבת על טובתך ותיתן לך את האפשר המגיע לך בגבולות תכניות המדינה ומטרותיה. אתה אינך שותף להכרעות, אבל תהיה שותף לתוצאות. מכאן אותו חזיון שקראתי לו קודם: סירוס הפה. כל עוד תהיו מתהלכים בלתי מביעים רצון אישי – תהיה לכם רוח ליברלית יחסית. ואם תאמרו – בנקישת כפתור הכל חוזר לאימתו, הזכורה עדיין יפה יפה בכל פינה.

בני אדם אינם מתהלכים עוד בפחד, כי אם “רק” בזהירות. חופש מתוך זהירות. ליברליות מתוך זהירות, לעומת המראות של התקדמות, של נקיון, של אין שיכורים ברחובות, של שדות נאים, של שיכונים נבנים והולכים, של הישגים נפלאים בשטחי מדע וטכניקה – הזהירות הזאת, הילדותיות הכפויה הזו, אי־הדיבור הזה הבלתי אנושי, שהם מנת חלקו של אדם בעיקר.

דומני, כי אחד הדברים הנכבדים ביותר, שהבאתי אתי מברית המועצות, הוא ההכרה הברורה בהכרח של מגע עם אזרחי אותה מדינה. לא כדי לספר להם משהו כנגד דברים שהם חיים בהם. לא כדי להסית אותם כנגד משטרם, אלא קודם כל ובעיקר, כדי להוציא מלבם את ההכרה הנפסדת שהוטבעה בהם על ידי ההדרכה הבלותי פוסקת, כי מעבר לגבולותיהם העולם, שחור, חשוך ורע. כי כל מה שאינו ברית־המועצות הוא מזימות למלחמת השמד.

כדי שתהיה להם קרן תקוה, שהטוב והתקווה לטוב גרים בכל קצות העולם ואם נשים יד אחת – יש להם סיכוי של ממש. כל מה שהם שומעים על העולם שמחוץ להם הוא חד צדדי, מכוון מראש ויוצר הרגשה של התנגדות בלתי מודעת וזו לעתים היא שורש פורה לענה, שקשה יהיה לעקרו לאחר שיקנה שביתה בליבם, דווקא משום שהוא אינו מודע.

אסיים במה שהתחלתי. שאלתי את עצמי איזה דבר יפה אוכל להביא הביתה. לחזור ולספר על מה ראיתי דבר מעודד וגילוי של טוב. קודם כל: העם עצמו. אמנם עני, אבל פתוח, לבבי, והשירה ששרו בקולחוז כאשר היו שתויים למדי היתה משהו, שאינו נסגר בשום מסגרת משטרית שהיא, אבל זה עם שאינו יכול לומר את שתי המלים הפשוטות הללו: אני רוצה. אלא במקום זה כבוש הוא ומודרך להצהיר מה הוא רוצה. אינני בטוח גם אם יש לתלות תקוות מוגזמות בהתרחבות מעמד אנשי המדע הטכני. אין לזלזל אמנם בגידול זה של מעמד אינטלקטואלי, אבל מהנדסים אלה עוסקים בחומר, שאינו מחייב דווקא להוליך ולשאול את השאלות האנושיות הראשונות במעלה חופש האדם, חופש המשטר, מגע של חופש בין אדם לאדם. נושא זה הרבה יותר אפשרי, אולי, במגע בין אנשי רוח: פילוסופים, משוררים, אמנים, מדינאים וכו'.

מגע בין סטודנטים לסטודנטים, בין מורים למורים, בין חוגי עם לחוגי עם, על מנת שיעמדו דברים על תקנתם האנושית מתוך שיחה כנה וחופשית, שאינה עוסקת בהלקאת הזולת ובהצדקת עצמך, אלא רואה את ה“צללים” ואת האורות, מכאן ומכאן כפי שהם. אני סבור, כי מגע חופשי בין אדם לאדם הוא מקור הסיכויים הגדולים ביותר.

יזהר סמילנסקי

הפועל הצעיר נה 50 (כ“א אב תשכ”ב 21.8.62): 4–7; הדאר מב 2 (יב חשון תשכ''ג 9.11.1962): 19–20

יש רעה שנופלת פעם ומכסה את עין העולם ומחשיכה הכל, ואחר־כך סובב העולם לאיטו ומגיח, והכאב מרחיק קצת, ומרפה, והאור מהסס ומתחדש, ומנסים להמשיך. ויש רעה, שלאחר שנפלה פעם, שוב אינה מרפה. העולם אינו סובב עוד הלאה, האור אינו חוזר, והבוקר החדש אינו יכול להגיח.

בנים שלא יחזרו עוד הביתה. כאב ההכרה לבלתי־אפשרי שנעשה כאילו אפשרי, הלא יתכן והלא־יאומן הפך עובדה סופית שאין עוד כלום אחריה. לא לתקן, לא להשיב, לא לקוות. איך אפשר לעמוד בזה. ויש בנים שלא רק שלא חזרו הביתה, אלא גם מקום מנוחה לא נמצא להם, הבלתי־אפשרי נשאר פתוח, רחוק, לא נגמר, חסר צורה, סוף שאין לו סוף, נורא שאין לו מוצא. שלעיתים הופך לפתע לתקווה שמעבר לכל ההוכחות וחוזר ונופל ליאוש מכבה הכל ולאכזרי שבעלבונות. איך יכול העולם להוסיף ולהתקיים ככה.

כעת הוחזרו עוד ארונות חללים מגבולות מצרים. “פקוד יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה”. קול ממעמקי הזכרון ההיסטורי. לא להשאר שם לבד ורחוק, ולא להשאיר את הבית רחוק ולבד.

מחזירים הביתה, יש לעולם נקודה אחת אז. מרכזית. הביתה.

עמים שכנים אנחנו, ושתי תרבויות כל־כך רחוקות. באחת – נותנים אלה הכל שבעולם ולפני הכל, כדי להציל נפגעים, לפדות שבויים, ולהחזיר הביתה חללים. ובאחת – מין קהות מדהימה, קשיחות שבה הפוליטיקה וחישובים עיסקיים באים לפני חיי בני־אדם, לפני כבוד מותם ולפני אהבת ביתם.

כעת, בבוא שלושים ותשעה הארונות, שוב נופל רגע מיוחד, שוב הס כללי מושלך, דברים שכל ימות השנה נדחים לרגע, מפנים מקום להרגשה אחת, שפתאום הכל כאן וכולם כאן כעת ופעם ופעמים רחוקות של דורות נשכחים עד, שלא רק הורים ורעיות ובנים, אחיות ואחים נוכחים, אלא גם כאלה שאינם קרובים ולא ידעו את הנופלים האלה. כולם פתאום כאן, עוצמים רגע, ויודעים בשתיקה הרגשה זו, שאף־על־פי שאין כואב ממנה, יש בה גם ידיעת מגע יחד, קשר של יחד, היות יחד, שפתאום הנה כולם כאן, כולם בשותפות אחת. כל העם, מעבר לפרט זה או לפרט אחר, ומעבר לכל ניסוחי מילים קבועות, ומעבר לידיעה כזו או אחרת. מעגל שותפות מקיפה שבבת־אחת מתפקדים בה זכרונות מעומק זהות עתיקה, לא מוגדת כמעט, יחד עם הווה נוכח, סוער, מודאג ונלבט, כפי שהוא ופונה אל איזה הלאה, שיהיה מה שיהיה – כעת הוא נראה כממשות. יודעים על דבר שלרוב הוא נשכח, שתמיד הוא נטרד, שבדרך־כלל הוא חסר, וכעת הוא כאן. הכרה עצמית בהירה, כזו שמעבר לכל הנימוקים ומחוץ לכל הפקפוקים, משהו שהתחיל עוד לפני שהיינו ושיימשך גם לאחר שלא נהיה, ושתמציתו במילים הפשוטות מכל המילים: אחינו אתה. כאב יחיד – כאב כולנו, בכי יחיד – נאסף אל כולנו, כי אילו רק היו מעתה חיי־אדם באים קודם ולפני כל הפוליטיקות והזמנים, מן הצד ההוא של הגבול, כשם שהם מן הצד הזה – אולי היינו יודעים שלא נצטרך עוד לעמוד שוב במורא הזה, לוא תהא מנוחתם מעתה שלום.

יזהר סמילנסקי

מעריב (ד אייר תשל''ה 15.4.1975): 14 (יום הזכרון לחללי צה"ל)

עד כה לא התערבתי בפולמוס סביב סרט אחד וסיפור אחד, עד שלא החליטה ועדת החינוך של הכנסת להתערב. לאחר שנימלכה הוועדה בדעתה והחליטה למשוך ידיה מטיפול ‘ביצירות אומנות’, וחזרה וקיימה בכך את סמכות הגוף המוסמך לכך (לא כאפשרות הטובה מכל אלא כאפשרות השקולה מכל, לאמור: כששיקולי הטווח הרחוק באים במקום שיקולי הטווח הקצר שהפוליטיקאים נטרדים בו) – צריך לחזור לשתיקה, ותדברנה היצירות, הנראות או הנקראות, בעד עצמן.

ורק עוד כמה דברים בטרם אחריש, שעיקרם תשובה ברשות הרבים להרבה פניות בעל־פה ובכתב אל רשות הפרט – רובן ככולן התנגדויות ומיעוט מיעוטן הסכמות, מהן כואבות ומכאיבות, ומהן פשוט איומים וגידופים, חג ללשון האלימה. לא אומר דבר כנגד איש, ולא אומר דבר בעד עצמי. אומר רק כמה הערות על טיבו של סיפור כשהוא סיפור, שוב, בידיעה שכל מילה שאומר הדעות חלוקות עליה, ושאיני טוען שדעתי עדיפה מדעתם, אלא זו בלבד, שהיא דעתי.

*

לפי תפישתי, אפוא, סיפור אינו שיקוף המציאות, ואינו תעודה על החיים, ואינו מסמך על שום מצב־עניינים ממשי. אלא, סיפור נוטל מן המציאות ומן החיים וממצב־עניינים נתון חומרים שונים לפי צרכיו כסיפור, ועושה מהם יצירה משלו. אין סיפור משרת את המציאות ויוצא בשליחותה; הוא אדון לחומרים ועושה בהם כתכניתו. ראשית, הוא הופך דברים שבממש לדברים שבלשון, ושנית הוא מארגן את הייצוגים הללו עד שישיגו סדר משמעותי שנתכוון אליו; מין סדר שבינו לבין המציאות יש קשר כאותו הקשר שבין מחצבת השיש ובין פסל השיש המוגמר. מי שמבקש לשפוט פסל, ישפוט אותו מן הפסל הגמור והלאה. ומי שישפוט אותו מן הפסל ולאחוריו, יגיע אל המחצבה, ושם אין עוד פסל אלא אבנים, טיוטות, כוונות ואמצעי חציבה לרוב.

כשבאים איפוא להאשים סופר כי חטא ולא שיקף היטב את המציאות המוכרת – דוחקים בו להיות מה שאיננו. אף־על־פי שיש קווי דמיון משותפים בין הסופר ובין ההיסטוריון, הסוציולוג, הפסיכולוג, העיתונאי וכיוצא בהם – הסופר אינו בהכרח אף אחד מאלה. כולם משתמשים בלשון כדי לתקשר, והוא משתמש בלשון כדי ליצור. הללו מדווחים על האנשים ועל מעשיהם כל אחד כפי התמחותו – והוא כלל אינו מדווח, אלא נוטל את המציאות המדווחת, כחומרים לעשיית דברים משלו, ומקים מהם מבנים ומעמידם ברשות הרבים: מבני לשון אלה הם הפניה שלו שמי שעומד לפניה בלב פתוח ורגיש – יוכל להיות נענה לה היענות מיוחדת, וזה הכל.

מצד אחד, הסיפור אינו חייב לשמש כשום דגם־מופת לחיים ולמציאות. מצד שני, הקוראים לוחצים עליו שדווקא יהיה כזה: דגם מופת ליפה בעיניהם. דעה רווחת היא וציפיה פופולרית שאכן הסיפור אינו אלא כזה: משקף את החיים. כמין ראי שהיחד והחברה נשקפים ממנו, כל ימות השנה, ועוד יותר בשעות מיוחדות וגורליות. על היצירה לגדול אז ולהיות כמין מחוות־כבוד למציאות רוממה, וכתמונת־פאר […] ולהיכנע בלי שתעוות את עצם מהותה, ותשלול את עצמה ואת טעם היותה ספרות. ו“בדרך־כלל” – כי לעתים, ככתב־מחאה וכזעקת־חירום – יוצאת הספרות מגדרה ומתגייסת להיות לפה – למצוקות השעה ולמצוקת הרגע.

*

לא כולם יסכימו לקביעות האלה. לא כל הקוראים ולא כל הסופרים יקבלו כי הספרות פטורה ממלא תפקיד כמנציחה עלילות, ומשמש כאנדרטת גבורות, ופה לאילמים חפים. בני אדם מצפים בתום־לב שכל סיפור יהיה מתעסק בהם ובמה שהם עוסקים או נטרדים בו, בדעת הקוראים קבוע גם איזה דימוי של מיתוס נעלה, שהיו רוצים שהסיפור יהיה לו לפה. ומיתוס, משמע עולם בלתי־קיים שמוצג כמופת, שלם בתכונותיו החיוביות, נקי מתכונות נפסדות, […] ונקי משום פסולת. ואילו הסיפור מאכזב. הוא בורר לצרכיו מן המציאות לא בדיוק מה שנאה מצידו לבחור, ואם יש בו בסיפור עולם של מיתוס, אינו דווקא המיתוס שבני־אדם היו מתאווים לו. לעתים הוא מיתוס תקוף שדים ורוחות, לפעמים הוא מיתוס של מ[…] וסטיות. ורק לעתים רחוקות ומטעמים עמוקים ופנימיים, יהיה זה מיתוס בהיר וברור כנושא לפיד גדול. המיתוס של הסיפור אינו זהה למיתוס של העולם. ואינו אלא המיתוס של הסיפור: הגאוגרפיה, ההיסטוריה, הגיבורים ועלילותיהם הם עולם בדוי בפני עצמו, שממוקם בצד העולם הראלי ומחומריו. המיתולוגיה של עגנון אינה זהה להיסטוריה או לנוסטלגיה של זמן ושל מקום בגליציה או בארץ, היא רק נטלה את חומריה משם. או, המיתולוגיה של פוקנר, אם נרחיק מגבולנו, יש לה מפה ויש לה היסטוריה עצמאית – בלתי זהה עם מדינת מיסיסיפי ודברי ימיה, אף כי לקוחה כולה משם.

אבל הציבור, כאמור, מסרב לשמוע. ורוב צופי הטלוויזיה לא יבינו מה מבלבלים להם את המוח כאן. בשבילם כל סיפור הוא היסטוריה כתובה של אירועי המציאות: אפשר לספר על אירועים יפים ואפשר לספר על אירועים לא יפים, כפי רשעותו וזדון־ליבו של המספר. על הסופר לספר מה שרוצים לשמוע, לדבר על גבורות ולשתוק על בושות, ולהסביר ולפרט מה שקשה לשמוע, ולהראות את ההכרח־לא־יגונה שהיה בסיבת כמה מעשים, ולהדוף את האשמות שונאינו, ולהוכיח לעולם ולצעירים שבתוכנו כי הצד שלנו, למרות הכל, צודק יותר, צודק תמיד ורק צודק. לכך הוא סופר שלנו. ולערבים, כידוע, אין אף סופר שתיאר את אשמתם. בין כך ובין כך, המילה הכתובה היא כוח עצום מתיתה לעבור לה מבלי לשרת את מטרות ציבור קוראיה. ושום הסבר לא יזיז אותם מראות את הספרות כמיתולוגיה מובהקת של הנוסטלגיה הנרקיסיסטית. וכלום לא ישכנעם לנטות ולחפש את מבוקשם הזה בספרי הזיכרונות, בביוגרפיות ובאוטוביוגרפיות, ובכיוצא בהן: שהספרות היא התעודה הלאומית שלנו זו אקסיומה מוצקה, עד שעצם הנסיון לשאול עליה שאלה, כבר ניראה כהתגרות בקודשי האומה. ושהספרות, לאמיתו של דבר, כלל אינה חייבת להיות כזאת – לא יתקבל.

ובכל־זאת, הספרות כשהיא ספרות, יש לה משאת־נפש אחרת ומחוז־חפץ אחר. ואין עליה שום חובה להשתדל ולהשביע רצון אנשים לראות את עצמם ואת חייהם משתקפים בה. ושחובתה של הספרות, אם יש חובה עליה, אינה אלא רק לעצמה. לקחת את ענייני החיים ואת מיקרי המציאות ולעשות מהם דברים הנבראים בידיה לראשונה: יצירת אמנות.

*

דברים אלה ישמעו אולי כהתחמקות. או כהסתתרות אחרי מאחורי נימוקים פורמליים־אסתטיים קרים. ואנשים לא יזוזו מהאקסיומה שלהם על הסופר כמזכיר, או כלבלר המציאות, וכרושם רשימותיה ב’סגנון־יפה', או כבעל החצוצרה הציבורית לתרועת־שמחה, או, חלילה לתרועת־אבל. כיוצא בזה גם עניין הדומה והלא־דומה. מקובל על הכל שעל גיבורי הסיפור להיות קודם־כל דומים לאנשים מוכרים, ושאם לא – איזו פנים יש לסיפור הזה? קובלנה ישנה־נושנה היא, שהצריכה הרבה סיפורים לתלות מודעה בצוואריהם: כי כל המסופר דומה רק במקרה למקרים ידועים לציבור. ומעשה בצייר סזאן שתלה בתערוכה תמונת אשה; התעכבו אנשים אצל התמונה במנוד ראש: מי זו האישה? לא אשתו של הצייר היא? אלוהים, איזו אישה מכוערת נשא לו המסכן! וזו אחת התמונות היפיפיות של הצייר. אבל היפה הפופולרי אינו אלא הדומה: דיוקן כמו חי, חי יותר מחי! לא כך צריך לראות תמונה, ובמושגים כאלה, הרי זה או להשליך את התמונה או להשליך את הצופים. אבל בדיוק בזיהויים כאלה עוסקים כולם היום ובשצף־קצף: הקוראים, המבקרים, העיתונות, המכתבים למערכת: דומה או לא־דומה? ממש כך היה, או ממש כך לא היה? ואיך נמלטים מאיוולת זו?

אי־אפשר. הארץ שטופה בה כאילו היא אמת־המידה היחידה לסיפור: הנה אנחנו והנה הסיפור – האם אנחנו דומים למתואר בו? האם המקרים המתוארים בו דומים לאלה המוכרים לנו? וכי אין בסיפור הזה עיוות צורה שלנו והכפש פנים שלנו – ואיפה האיזון הטוב שבין המקרים הטובים והמקרים הלא טובים, וכו' וכו‘? ושוב נתפשת הספרות כעושת המצבות ההרואיות, כיוצרת האלבום ההרואי, וכמתעדת כרטיס ההישגים ההרואיים. לולא שלשם כך אין צורך בשום סיפור דווקא. ולכך כאמור פתוחים לפני הציבור כרכי ההיסטוריה, פרקי הזיכרונות, קטעי העיתונות ותמונות מאלבומי הניצחונות וכו’.

מה יוכל לשכנע רבים כי סיפור אינו חייב כלום לשום מאורע ולשום איש? ושאינו חייב להיות דומה לשום עובדות ולא מייצג שום אמת אובייקטיבית כלשהי, וגם אינו אובייקטיבי, ואינו מתיימר לשום דיוק שהוא, ולשום צמידות לעובדות שמסמל איזה כלל, ולא סיפור על אודות מעשה אחד שמייצג את כלל כל המעשים בתקופה פלונית, ומה שמוצאים בסיפור אחד אינו בהכרח דגם המופת של כל מה שקרה בהיסטוריה של עם אחד ושל ארץ אחת בזמן מן הזמנים. טענה זו שכל סיפור צריך להיקרא כמסמל, או כמייצג איזה כלל גדול שאירע אי־מתי, היא תביעה אבסורדית כל־כך ויש בה קביעה מעוותת עד כדי כך – שקשה לדעת במה להשיב עליה ואם אפשר להשיב עליה, ואם השואל והמשיב פונים ומשיבים זה לזה בשפה אחת.

– “למה לא כתבת על הל”ה?" – “למה לא כתבת על חברון?” – מה עונים על התקפות כאלה? לא עונים, אלא מניחים שבעלי טענות אלה חיים עדיין באגדה העממית על הסופר, שלפיה הוא אחד בעל־כושר־דיבור מעורר־קשב, ושהציבור הוא בעל נושא גדול שצריך לדבר אותו – ויבוא בעל הדיבור ויקח את הנושא הצריך דיבור וייצא סיפור לאומי גדול. הסופר הוא הדובר הלאומי, הוא הסניגור הלאומי, הוא הקטגור הלאומי, והוא מזכיר הנשכחות הלאומי, ומכל־מקום הוא פרקליט הציבור כשהציבור נלחץ לאיזו פינה קשה.

למרבה הצער, “כושר הדיבור” “יוצר הקשב” של הסופר בעייתי למדי. הוא כושר־דיבור לשאר כל העניינים, חשובים ככל שיהיו, הסופר הוא סופר כשהעניין שלפניו אוחז בו ומה אינו אוחז בו, עניין עמום הוא וסבוך, שאפילו לא הוא עצמו מחליט בו תמיד במודע, אלא לעיתים כאילו הוא עצמו מחליט בו תמיד במודע, אלא לעיתים כאילו אוחז בו איזה צו־קריאה, מתוכו או מעליו, ומחייבו לעשות.

*

ולמה ניטפלת אל מיקרה חריג אחד ולא סיפרת על המיקרים האחרים, או על המיקרים המאפיינים את התקופה, ועל דרך־המלך של המאורעות?" – “וכי החריג יהיה מייצג התקופה, המאמצים, המאבקים?” – ובכן, קודם־כל לא מייצג. סיפור אינו ולא חייב להיות מייצג. הוא חייב להיות הוא עצמו ולהידון במתכונת היותו העצמית. לא מפני שהוא תלוש מן המאורעות ומן הזמנים ומן המקומות, אלא, כאמור, מפני שהתחיל מהם וגדל מעליהם.

ושנית, כמה מעשי “פלגש בגבעה” צריך שיקרו כדי להצדיק את הכללתו של סיפור אחד בספר שופטים, ועד כדי שתתקהל שם “כל העדה כאיש אחד למדן ועד באר–שבע”? והאם בא הסיפור ההוא (עם כל ההבדלים הגדולים המבדילים להבדיל) בפרופורציה נאותה לכל שאר ארועי התקופה ההיא עד כדי שתצדק קובלנתו? או, האם בא לרפות את ידי העם הטוב ולקנטרו? וזה שהאמורי והכנעני והחיווי והגירגשי של אותה תקופה לא כללו סיפור כזה בכיתביהם – לא היה סיבה מספקת, ככל הנראה, שלא להכניסו לספר שופטים, עם כל ההבדלים המבדילים להבדיל.

אבל גם זה: סיפור אינו יכול לפתור בעיות שהמציאות עצמה עוד לא פתרה. ואם יעשה כן ייקרו שניים: אחד, שיווצר פתרון של נייר, מלאכותי, מזוייף, מדומה ומשלה בהרגעת־שווא. ושני, שיסתבך בהצעת פתרונות מעשיים אד־הוק, כאילו היה הסיפור בעל־עצות כשאין עליו אלא לספר – על טבע האדם, על היותו של האדם, על היקלעותו ללבטים מצפוניים ועל הסתבכויותיו במצוקות, ועל תפילותיו למצוא דרך טובה – ולעשות מזה סיפור.

שאלה תופשת תוכל אולי להיות זו: איזה מניע פנימי מחבר בסיפור את כל ארועיו ליצירה אחת? מניע מוסרי או לא־מוסרי (תועלתי, תעמולתי, דמגוגי, פוליטי קצר־טווח וכיו"ב), אינטרס אנושי או לא־אנושי, כואב את כאב האנשים או מתנשא מעליהם בהתחסדות צדקנית, אדיש למצוקותיהם או לא־אדיש, ובקצרה: כתוב ביושר־לב או בזדון־לב?

אלא שלסופר אין רשות להישען על טיעונים מעין אלה: הסיפור קיים ונדון רק מכוח מה שהוא כיצירה גמורה, בלי שום חשבונות, חישובים, זכויות, כוונות או התחשבויות. ואף־על־פי־כן, דברי אמת וטון של כאב־אמת, ניכרים או אינם ניכרים בדברי סיפור.

*

לולא, שכל זה, מתברר, לשווא. אנשים אינם ניכספים לראות בסיפור אלא את אגדת־חייהם הבהירה. הם מבקשים בסיפור מין מבט מרומם, שיידע להקיף את מה שהיה לאיזו שלמות מכלילה אחת, שלמות שלמעלה מן המציאות, מין כזו מציאות מגוהצת, שהפרטים השליליים והמצערים שהיו בה יהיו ניפלטים ממנה ונידחים, הם וצערם וסיבכיהם ורגשׁייּ האשם שבעיקביהם, בעוד שהמעשים החיוביים והמבטיחים גאווה יובלטו ויאורגנו לשׁלמות גדולה, טובה ומיטיבה. ותקום אז מצבת־זכרון לתיפארת. הנה היּא לפנינו יפה וחלקה ולבנה למופת. ופתאום מגיח מישהו ומעז ללכלך בשוליה, כשבידיו סיפור־מעשה כביכול, שולי ומרושׁע כאחד. מיד הופך הלז להיות עוכר־ישראל, משמיץ מלחמות־היהודים, ותומך ברשעים שבשונאיהם. כמובן שאין סובלים לכלכן כזה והכל מוחים כנגדו וגם שולחים בו יד, כדין מיּ שמלכלך מצבת־עבר לבנה.

אבל שמא טעות כאן? שמא הספרות אינה מצבה, ושמא סיפור על כאב אנושי אינו לכלוך? שמא טעות כאן בהבנת־יסוד, טעות בהבנת סיפור, וטעות בתביעה אל הספרות שתחדל מהיות פניה אל הכרה מיוחדת, ותתחיל להיות מונומנט של גאווה?

*

לא רבים יסכימו כי אכן טעות כאן, משהו ניפגע בליבם מן הסיפור. ואולי לא יראו בכל הדברים האלה, אלא כמין התחמקות מאחריות. ואולי גם על דעת רבים מבין אלה שדנים בציבור על ספרות ואמנות לא יהיו מקובלים, ורבים מכולם היו כנראה אלה שיתחזקו בדעתם כי סיפור מתבקש לתת לקוראיו חיזוק ולא להטרידם בסיפור מטריד שמגרד אי־נוחות. ויהיו גם אנשים שקיוו אולי כי הנה הפעם ישמעו התוודות וקבלת דין הקהל, חזרה בתשובה ולפחות הסברי הצטדקות. כגון מה קדם לסיפור, כגון מה גרם לו להיות כפי שהוא, ועל הסיבות והמניעים שהביאו לספר דווקא סיפור כזה ולא אלף סיפורים אחרים – אבל דווקא על אלה אין מה להוסיף. הסיפור מודפס, קיים ועומד, מושמץ כפי שהוא.

אין הוא סיפור כדי למצוא חן, ואין הוא סיפור כדי לא למצוא חן. ולא כדי להטיף מוסר ולא כדי להתנבא לצדק. אבל גם לא כדי לעשות מצבות זיכרון, ולא לתקן איזו היסטוריה ולפרכסה. הוא סיפור וזה הכל. וההטרדה שאנשים חשים שהם נטרדים ממנו אינה כולה מסיבות פוליטיות, בטחוניות, תעמולתיות, או בגלל אי־דיוק עובדתי. יש בו כנראה משהו פנימי מאלה. ומכל־מקום, סיפור, אם הוא סיפור, אינו בא אלא כדי לזכות בקשב – וזה הכל. בין אם קשב שמוליד הסכמה, ובין אם קשב שמעורר מחאה, או היזכרות, או התעגממות, או, שמא, גם הרהור קטן על אדם ועל מעשי אדם לאדם. ומכל מקום סיפור שפונה אל בני־אדם בעיניני בני־אדם. וידבר הסיפור ומחברו יחריש.

*

אבל, מחוץ לכל האמור, ובטרם יחריש המחבר הלז, צריך הוא עוד להודיע כאן ברבים, כי כל מה שסופר בסיפור אחד, שהירבו לדבר בו לאחרונה, שלא בטובתו, אלה שקראוהו ועוד יותר אלה שלא קראוהו, כל המסופר בו, למרבה הצער, היה במציאות, בעליל, בממש, והכל דווח בו בדייקנות, מתועד קו־לקו, החל מפקודת המיבצע בכך־וכך לחודש פלוני, ועד פרטי הפרטים של הביצוע ככל המסופר שם. לא כל העולם, לא כל הזמנים, אלא פינה אחת בעולמו של בורא־העולם היתה עצובה בלי פורקן לעוצבה. ומחכה, כמו כולנו, למצב חדש שאולי יבוא, ושלא יתבע עוד מבני־אדם להיזרק אלה באלה כדי להכאיב ולהרבות עצבות, ולא יגרור אותם להוסיף כאב על עצב – כשנצליח לעשות דברים ותסור מלחמה מן הארץ.

ידיעות אחרונות, תרבות ספרות אמנות (יז אדר א תשל"ח 24.2.1978): 1–2.

(אקרא ברשותכם קטע מן הדף שלפניכם, בעמוד 279)¹.

קודם לקטע הזה, בעמוד 278, מתוארת סצינה שמשתתפים בה, מלבד גיבורנו אפרים מרגלית, גם בחור אחד “לבנוני מקורזל”, וגם ריבה אחת “לבנבנה רכה”, כשהם יושבים בבית־קפה, אוכלים גלידה, ושומעים מפי אותו בחור לבנבן על הצלחותיו הספרותיות בכרכי הים, עד שעולה “אודם חכלילי” בלחיי אותו לבנוני, ועד שלומדים לדעת כי אכן "החיים הנה הם באים ממילא, והכל אתי שפיר, הכל אָתֵי ‘כפתור ופרח’ ", ולאחר עוד כמה משפטים, מרוסקים במישלוש־נקודות, קם אפרים פתאום “כאילו פלטו מקומו, וטייל בחדר אחת ושתיים ונתקל בכיסאו וחזר וישב”.

וכאן אנו נכנסים וקוראים: –

אילו היתה שם דממה, היתה החוגה מצלצלת במרום. – – –

"אילמלא שפגשהו אותו בחור לבנוני ומקורזל… חה־חה, השדה.

השדה… ואפרים אִבד פתאום את פתיל מחשבתו ואותו זמזום של

פטפוט קוֹלח שאצלו כאילו רוּחק הימנו. השדה… והוא קם פתאום,

כאילו פלָטוֹ מקומו, וטייל בחדר אחת ושתיים ונתקל בכיסאו וחזר

וישב. אילו היתה שם דממה, היתה החוגה מצלצלת במרום. יפה אדם

חושב את מחשבותיו אצל הגבנונים הירוקים והשותקים הללו, כשהחוגה

הרחוקה מצלצלת במרוֹם. הכל מסביב שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי־

המקדש האפלולים, וכיפת השמים הרחוקה מאהילה כשהיא מלאה

הרהורים והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה כשהיא מפוּיסה והמחשבה

מפכּה חיה ורוֻיה ויש בה מהחריפות ויש בה מהתסיסה הקוצפת ויש

בה מהדשנונית המתוקה והחזקה – זו שאתה מוצא אצל המשובחים

שביינות המשוּמרים, כשאתה לוֹגם מהם באותה הנאָה מתונה ובריכוז

הנפש המתפנקת לגימות לגימות קטנות ורויוֹת וחודרות באותה חריפות

חיה אל כל טיפת דם ביחוד, ממש כמחשבות הללו החיות והמלאות

רגש תוֹסס, שהנפש סופגת לתוכה אצל הגבנונים השותקים הללו,

סופגת כל מחשבה ומחשבה במיוחד ובהנאָה סופגנית – אותה ואת

דשנוניתה החזקה ואת חריפותה המגרה ואת תסיסתה הרויה… אילו

היתה שם דממה, היתה החוגה הרחוקה מצלצלת במרוֹם. ואולם שם…"

אילו היתה שם דממה, היתה החוגה הרחוקה מצלצלת במרום.

ועד כאן.

כשאנו נושאים עינינו מן הכתוב אנו זוכרים כמה דברים.

שׁהחוץ והטבע והדממה תפשו את מקום בית־הקפה והפנים והרעש הטורדני, לרבות סיפורי אותו בחור לבנוני, לרבות צריחותיה של זמרת אחת שצרחה כשהיא “חבויה במסתורי אותו שופר מבהיק אשר בפינה” צריחות “שלא לשם הלצה כלל וכלל”, (273), לרבות “רוגזתה הקלילה” של הריבה הלבנבנה ואילו בּמקומות הרחוקים אין כלל בני־אדם, ויש בהם רק צלצול של חוגה אחת, רק שתיקה גדולה, ורק מעמד איתני הטבע: השמיים, האדמה ועוד גם המחשבות, אלא שהפעם הן מחשבות בנות איכות אחרת, שונה בתכלית.

מייד אנו נוטים לבקש וגם לקבל הסברים טובים מן המוכן. מסתבר כי יש הסברים פסיכולוגיים וגם סוציולוגיים למה נוֹטש אפרים חברת בני־אדם ומעדיף חברת חוּגה אחת, למה טוב לו יותר בדממה שבטבע ולא בזימרה שבבית־הקפה ובסיפורים מן החיים המצליחים, לכאורה – ואיך קוראים המומחים לדבר לנטייה זו של הסתלקות, ולחולשה זו לעמוד ביחסי המציאות, וגם מה משתמע מן המפלט שמבקשים אנשים כאלה, ואיך הם מתגוננים גם ע"י הצגת הדברים כאילו בלעג, בהפרכה גרוטסקית של כל אותם לבנבנים ולבנבנות, המקורזלים והרכות, ואיך אין הקומי הזה אלא מין הימלטות, לרבות חלק גדול מן ההסתייגות והבקורת האיסטניסית על צורתם של בני האדם שסביבו ועל עסקיהם, על כאילו ריקותם ועל הזיוף כאילו הזיוף שבחייהם הקרתניים להחליא – פשוט, אין כאן אלא מין נכות אישית, או לְקוּת בכושר להשתלב בחברה ולהתערב בכל עם הכלל – לקות שסיבתה מופרעות מוגדרת, ושגם לה סיבות מוכרות, ועיין בכל בכל כתביו ובכל מכתביו – לקות, כאמור, שקצתה אישית וקצתה מחוליי הדור – וגם יש לפנינו עדויות שנאספו בשקידה לא־תילאה, על בני הדור ההוא, מה באמת קרה להם, היכן באמת היו, מי באמת היו, מה באמת עשו, לא בסיפורי המעשיות שחיברו, אלא בדברים כהוויתם, ומתי, ובין אילו שנים, ולא עוד אלא שאפילו אותם יערות וחורשות מצילות, והנחלים הניזכרים, נוכל לסמנם יפה על המפה, ומי שמבקש לדעת רק צריך לבוא וידע הכל.

גם הקטע שקראנו אך־זה־עתה, טעון כולו ביטויי תיסמונת לאופי המיוחד, הרגיש חולני, של הגיבור, אישית, כמייצג טיפוסי לציבור מוגדר, בתקופה־מקום נתונים, מין ציבור תלוש ומעורער – שיש בו כדי הסבר מפני־מה סוטה המספר מעיקר‏ העלילה אל תיאורי הזייה, מפסיק את דרך־המלך של קידום הדברים, ופורש ל“תיאורי-טבע” מוגזמים אף כי דיקורטיבייים – היסחפות הצידה שהיא עצמה כבר תורמת לאיבחון תכונות חולניות אחדות, אבל גם לביסוס סוג של אידאולוגיה, התוקפת את החברה ומאשׁימה אויתה בריקות, באכזבה, וּבהתיימרות קרתנית בכל מיני עסוקי דילטנטיות לרבות ליטרליזם נלעג ועקר – ולא עוד אלא שבקלות הופך כל המעמד המתואר בקטע שקראנו למין סמל, ולפחות לאלגוריה.

הסברים אלה ושכמותם נשמעים סבירים מאד ואולי אפילו מדוייקים לגמרי. השאלה היא מה הם תורמים לקורא הסיפור? בוודאי, הם מציפים איּפיונים מוצקים יותר לתיאורים רופסים, ויש בהם כדי להיּטיב הבנה למעשי הגיבור, לאי־מעשיו, לדיבוריו ולגימגומיו; וגם יש בהם כדי להיטיב את ההבנה במעשי הגיבור, באי־מעשיו, ולייצוב מהלך־הדברים כשהם מתרופפים, ולהכרה ברורה יותר של התחבולה הסיפורית; לאלה המתענינים בענינים אלה, מלבד כל אותו אישוש החומר המסופר כמיבדה, והנה הוא צרור עובדות ביוגרפיות, וחברתיות היסטוריות, מבוססות ומספיקות, כך שהרבה מן הבלתי מובן במין סיפור כזה ושמכשיל הרבה קוראים – נעשה מובן יותר ומוסבר יותר – וזו בוודאי תרומה של חשיבות – למי?

אנחנו, לצורך הקריאה שלנו, ננסה לפנות אל כמה ענייניּם נוספים, לא מהפכניים כמובן, לא חידושי מבט שלא שמעו עליהם, וגם לא בלתי כלולים כבר בקריאה המבוארת לעיל, אלא, שאולי, בהקשבת יתר, בהשתהות מתארכת קצת, שתיראה אולי לאחדים מכם אפילו כבזבזנית, ולאחדים, אולי כמבחינה בדברים שראוי היה להבחין בהם יותר, ונתעכב על אלה קצת יותר, ברשותכם.

ראשית, שהקטע שלנו נפתח ב“אילו” וניסגר ב“אילו”. הרי שזמן הקטע הוא זמן “אַילו” ולא זמן הממשות. זמן הסוטה מקו הזמן העובדתי, זמן בדוי, מדומה – אבל שניתן לו, עם זה, מקום ופירוט כאילו היה זמן חשובּ לא פחות מן הזמן “הרשמי”, וכאילו הזמן שבבדיה והזמן שבפועל – שקולים.

קביעה קלה זו יש בה כדי העמדת דברים מיוחדת. היא אומרת כי נעשתה כאן איזו המרה, מזמן אחד, ממשי, זמן מכובד ורב משקל, לזמן אחר, לא־ממשי סוטה ובדוי. כל סיפּור וסיפור מתייחס לזמן, חותר עם הזמן, או כנגד הזמן, והזמן, כל־הזמן, עובד בו ואיתו ומעליו, פעם בתנופה קווית מתמדת ורציפה כתנועת הזמן,‏ כנהר של זמן, ופעם בתנועה קצוצה, בזמן נחדל, גמור וניגמר. פּעם זה הזמן של השעון השימושי של כולם, ופעם זה הזמן האוזל של שעון החול הפרטי. כך, שאין לך סיפור שלא התרחשה בו המרת זמן, כדי שיהפוך ויהיה לסיפור, ולא רק לכרוניקה־של־דברים. נעיז איפוא ונאמר כי תנאי להיות סיפור לסיפור הוא המרת שעון בשעון. ובסיפור שלנו, בכולו, כמו בקטע שקראנו, חוזרת המרה זו פּעם אחר פעם, כמין התגרות בשעון הגדול, הרשמי והמדויק אין־קץ, באיזה שעון קפריזי, אישי, קטן, רב מעצורים ושיבושים, המחציף על שעון העולם. וכך, ניקטע הסיפור שהתמשך על גבי קו זמן רצוף – וקפץ עליו סיפור של הזמן “אילו” הפסיקו. ומן הריאליות האחת של הסיפור עברנו אל הריאליות האחרת של הסיפּור, על פּני גשר הזמן של “אילו”.

זה לא הכל. קראנו “אילו היתה שם דממה”, כשהאילו שהגיונו כרגיל לעתיד, הופך פניו אל העבר בפועל “הייתה”, כדרכו של כל אולי, שניסמך על “היה” – ועיקרו: תיקון שמבקש לתקן מה שהיה מקום שהיה, וכך מתפרש איווי לא מפּורש – לתקן בדברים שהיו, לתקן לעומת הקלקול שישנו. וזה מצטרף, מייד לתיבה השלישית בּמשפּט הפתיחה “אילו היתה שם” – שם לעוּמת כאן, כשם שהתיבה הרביעית “דממה” באה לעומת הרעש, וכך, “אילו היתה שם דממה” מעלה עלינו כאילו: אילו היה הרצוי מתממש ולא המקולקל, היינו כעת שם ולא כאן, בדממה ולא ברעש, וזה היה עולם מתוקן.

והנה, פסילת העולם המצוי והצעת איזה תיקון – יש בה יותר מגילוי עמדת ספקנות, יש בה גם ביקורת מתריסה על הקיים, ויש בה גם הכרה בעדיפות התיקון, אלא שהוא תיקון שלא יוכל להתממש אלא רק ב“אילו” ולא בפועל, ונישארת הידיעה ש“ככה לא” בעוד ש“ככה כן” – לא ייתכן אלא רק ב“אילו”, רק באותה ספקנות, ולא באמונה בשום תיקון.

האם איננו תולים תלי־תלים של דברים בקוצו של חצי משפט תמים? אולי. אבל, ברשותכם אל נקפיד בינתיים, בואו נעבור אל חציו השני של אותו משפט עצמו: “אילו היתה שם דממה, היתה החוגה מצלצלת במרום”. וכמו בחצי הראשון גם בשני מתחלפים האנשים שלפני היות ה“אילו” באיזו ציפור, והרעש שלהם באיזה צלצול, והמבט שהיה בגובה השטוח נוסק כעת למרום. והחוגה המצלצלת במרום – נעשית משום מה עדיפה מכל האנשים ומכל המונם והוויתם.

במקום הזה, מתבקשות שתי הערות, שתקטענה את הדיון. האחת נוגעת לחוגה והשניה למצלצלת. כשקוראים לעוף בשמו, מבקשים לדייק – לא לצאת־ידי־חובה בהכללה סתמית, בקטגוריה גסה מדי, ולפיכך גם מתנכרת או אדישה לאַישיות הציפור האחת הזו; ועוד מבקשים להעניק לה חשיבות לא פחות מחשיבותו של אדם הנושא שם כ“אזלא גרש”, או תואר כ“רידקטור” במדינות הים, או ראשֵי תיבות ו. ר. המציינים ריבה לבנונית ורכה אחת – ואדרבא, בעוד אלה מוצגים כקריטורות הרי הציפּור מוצגת בשמה הנקי, הטבעי, התמים. הקושי מתגלה כשמוצאים כי “חוגה” אף־על־פי שניזכרת גם בקטלוגים של הצפרים, ושם היא עוף ממשפחת העפרונים, שנודעת גם בכינויה “עפרוני העצים” (Lullula arborea) הרי למעשה, על פי תיאוריה האורנותולוגים, אינה יכולה להיות החוגה של גנסין – ושׁלפיכך אין שׁמה עוד שם אחד מן השמות של המיתוס שלו, שאת שמה המדויק ברוסית אולי ידע לאשורו, אבל שמה העברי שבטקסט שלנו, אינו אלא שם בלשון פרטית, אידיומאטית, שמציין בבת־אחת ציפור ידועה לכלל וציפור פרטית, כמו הרבה מן הפאונה והפלורה של המחבר שלא תמצא כדוגמתה, למרות כל שקידת החיפושׁים במגדירים המוסמכים, אלא תוכרח לחזור אל הפאונה ואל הפּלורה המיתית הפרטית של המחבר, ושם תימצא גם את השירשח, ואת החצב המפותל, ואת ה“גוד אחית” שאין לו הסבר, או את ה“רגלי”, ואת הקישואים שהם כנראה מלפפונים, ואפילו הברוש שבסיפורנו, ושבצמרתו יתפנק עוד מעט גיבורנו – אינו הברוש המוכר לנו, וגם הוא, שוב, שם פרטי מדויק, למשׁהו שרק בעליּו יודע לאשורו ולא העולם.

והערה ל“מצלצלת” – שהוא גם פועל וגם תואר וגם הוא מן הלשון הפרטית, הגנסינית, כמוהו כ“שפמו זז”,ְ כמוהו כ“בחור חוורוור” או ה“נגהות הקפואות” או “ריקנייה ומוארה אדמדמות”, או ה“יונק מן הפפירוסה” – דיוקים מדויקים בלשון הלקסיקון האישי, הלא צבורי, הלא מתקשר, משל המחבר בלבד, שלא היו כדוגמתו לפניו – אם במתכון המילה, אם בנטייתה הדקדוקית (רחוב שוקטה), אם בתרכובתה, אם ברפרנט הפרטי (צהוב, קפוא, שואג, גאוני, וכו') ואם בתחביר, ובשמושי הזמן: (התחיּל, בּקרוב, בינתײם, פתאום, וכו') לרבות השמוש הבלתי־נלאה ביידוע “אותו” ו“אותה” ו“הללו” ו“גופו” וכו' שעוד נחזור אליהם.

עולם אישי צריך למלון פירושׁים פרטי, אבל הוא מוגש לקורא בלי לחוס עליו, בלי לתת לוֹ מפתח, ומי שמבקש להכנס חייב לקבל עליו כניסה והליכה בלשון שנראית כמוכרת אע"פ שהיא נוכריה, והריהו נכנס אל תחום פרטי כשהוא זר, ולא תמיד קרוא.

וכך ה“חוגה” היא שם מדייק לציפור אבל בלשון פרטית, ו“מצלצלת” הוא איוך מיוחד, ולאו דווקא כגון הפּעמון המצלצל. נכנסים אפוא אל יער פרטי, איּזוטרי, מוכר אבל לא מוכר, דרך שער ה“אילו” הפרטי, והולכים באי־בטחון בנוף שונה בתכלית מנוף העיר הציבורית שעזבנו, ונתבעים לפיכך למעשה של הֲמָרָה, המרה מרחיקת לכת, וטוטאלית: המרה של זמן, המרה של מקום, המרה של תנועה, והמרת התנהגות הגיבור, כולם בהמרה של הלשון – ומי שמתקשה בהמרה כזו יתקשה גם להיכנס ורק ייגרר‏ בעל כורחו למקום לא־נוח לו.

*

העולם שאנו נכנסים אליו אינו מציג עצמו מאליו, וכשנחזור וניקרא את הקטע שלנו, נקשיב להוראות, כביכול, לאן להביט – איך מפנה המספר את מבטנו אל הדברים, ואיך מתוודע אלינו זה שקורא לנו במבטו, ‏על מה הוא מתעכב במבטיו, על מה הוא פוסח, וכו', – הדף‏ לפנינו, ובוא נלקט את כינוייו של הנכנס הזה אל היעד בפי עצמו:

ואפרים (אבד פתאום) – והוא (קם פתאום) – אדם (חושב

מחשבותיו) – שאתה (מוצא אצל) – (להיות) משוטט

יחידי – מי (שניסה וירד) – שיהא זה (סופג וסופג) –

יש (שׂיושב אתה) – ומי בא (בסודו של אותו בית) –

ואיני בוש ואיני ניכלם – וכי מה קרה לי – אני

לשלום, הלא אני לשלום –

כך מוצג לפנינו הרואה והמדווח: פעם בשמו הפרטי המלא, בגופו הנוכח, פעם בגופו הניסתר, בגוף שני: אתה, פעם בהכללה: (המשוטט היחידי), או בסתמיות: יהיה זה… ומי בא, ופעם בעקיפה: ויש שיושב, ופעם, סוף סוף, גם בגוף ראשון יחיד, אם בשלילה “אינני” ואם פּשוט “אני” במלואו. מיבחר כזה של ניואנסים בהצגת הרואה בתוך דף אחד, אינו דבר רגיל: כמין ריקוד כאן של התרחקות והתקרבות, של החצנה והפנמה, פעם אדם בעיני עצמו, ופעם אדם בעיני מי שעומד ואורב לו מן הצד, פעם אדם נטול שם, ופעם אדם במלוא שמו וכבודו – מציץ, מתגלה, מתחמק, מתוודה, משלח מעל פנייו, מדבר על עצמו כעל לא־הוא, ובקצרה “אני” שכולו בתנועה, כולו בסיבוב, חוזר ומפנה מדי־פעם מחדש את קשב הרואה אל מושאיו המיוחדים ואל אופן ואל דקות ראייתם המיוחדת לו, ומדי פעם כשהדברים מתחילים נשמעיּם כמעט מפורשים מדי, על סף גלישה אל הברור מדי, ולובּשיּם כמעט פני נוסחה שׁגורה, כלומר נעשים פאתיטיים וסרי־טעם, נופל אז מישלוש נקודות, וקפיצה בבת־אחת ופסיחה ומתחילים במראה עיניים אחר, בלי להשתפך על המשמעות, ובלי חמלהּ עצמית מיותרת: לא מחטטים אלא רק רואים.

“אני” מרובה גוונים זה, שכולו בתנועה, בהקשבה, בהצבעה על, בפירוט הדברים ביער שלו לפי טעמי ההעדפה שלו, – הולך וקושר קשרים עם העולם הזה שעליו הוא מצביע שאליו ניקרא קשבנו, שכלפיו ולקראתו וימשך ובא אותו “אני” רב מבעים וזוויות ראות, מתקרב ומתרחק, עוקף וחוזר, כדי לאמרו כולו‎, בחדוות אמירה שאין לפניה שום מעצור, לא במילון ולא בתחביר, באורך הנשימה, ולא בכלום, ובלבד שלאמור היטב עד שיעלה הדבר בדיוק, בדיוקי דיוק, ולא פחות, ובלי להיכשל בכלום שאינו מן הדיוק הזה, לאמור את הזה שלפניו, את העולם המובט, והמחזיר מבט, ולהקים כך דיאלוג אינטימי בין “אני” ובין “לא אני” שלעומתו. והנה, כך מוצג הלא אני הלז, בדף שלפנינו:

אותו זמזום – היתה שם דממה – היתה החוגה – הללו – הכל מסביב – כזו שבבתי המקדש – כשהיא – ויש בה – מהם – באותה, אותה, ואת – שם – שבגבולים – אשרי מי (כלא־אני סתמי) – וכו' וכו'

פעם לא־אני מפורש, ופעם לא־אני עקיף, או מרומז, נוסף על שמות עצם מובהקים כחוגה, כים השבולים, החוֹרשה, הגבנונים, וקורת הברוש הריחנית, ואף הקוֹל היוצא פרא, שלא לשכוח את הבית הבודד, ואת ההריסוֹת הרומנטיוֹת, עם הכתובת החקוקה באולר, עם האלמונית הפאטתית שׂמוזכרת בהא השאלה, תנכית, “ההיה אף הוא ניצב לימינה”, ועד כמעט לשון ביאליקית “שנשמתה נשארה פה, והיא מתלבטת יתומה בחורבה שוממה זו” וכו' וכו'.

“לא־אני” המעומת עם “אני” הוא מערך יחסים פעיל ומשתנה בתחלופה לא־תילאה, תחלופת מקום, ותחלופת זמן, ותחלופת היראות, שמתגלות מייד גם בתחלופת ריתוריקה – עד שהקורא מוצלף תביעות כדי שאף הוא מצידו יחליף אופני קריאה, כאותה תביעה שתובע דף התווים מאת המנגן להחליף אופני ביצוע – כדי שנגינתו לא תהפוך מונוטונית, ובעיקר, ‏לא אוטומאטית. שכן, מטבע הדברים מבקש הקורא למצוא נוחות קריאה אחת, ואילו הטקסט מנער אותו וחוזר ומנערו מן השיגרה הנוחה: לא קריאה מונוטונית ולא אוטומאטית.

ומי שאינו עשוי לקריאה מתחלפת כזו – יפסיד את הסיפּור הזה, או שיקרא בו סיפור אחר, לא זה. יחסי “אני – לא אני”, בונים את איכות חלל “המקום”, מקום שכולו תסיסת־תחלופה דקה, נירגשת וחושיית.

הקריאה הנענית להוראות הביצוע החרישיות, המרומזות במשתמע בו, שעה שאינן כתובות במפורש בטקסט (בפורמאט, בחלוקה לפיסקאות, בגודל היחסי של המשפטים, בסימני הפיסוק, בטיב הרתוריקה, וכו'), כשהיא מתקדמת ומשתהית נכון, מוצאת הקריאה לאופן המיוחד שבו כל דבר ודבר מאוייך פעם ופעמיים ושלוש:

הגבנונים הירוקים והשותקים – החוגה הרחוקה

מצלצלת – המחשבה המפכה חייה ורווייּה – ויש בה

מהחריפות ויש בה מהתסיסה הקוצפת ויש בה

מהדשנונית המתוקה והחזקה – המשובחים שביינות

המשומרים – לגימות לגימות קטנות ורוויות

וחודרות – המחשבות… החיות והמלאות – – – ועוד

ועוד….

אין הכוונה רק לקשוב איך כל מוצג זוכה באיוך כפול ומשולש: פעם משלים (ירוק ושותק; חייה ורוויה, וכו'), פעם מנוגד (מתוק וחזק), אלא, בעיקר, לתרומה הריתמית של האיוך הכפול, לעיבוי המאוייך ע"י ההשתהות על מאייכיו, ולהקצאת המיּקצב הן של הראייה והן של הקריאה: נקישה ושני תיפופים, קו ושתי נקודות, כמין מטריקה, דקטילית – אף־כי לא מטריקה אוטומאטית ומוֹנוטונית, אלא פּרוּמה לשינויים ארעיים, ברצף הרצאת דברים לא שקט, לא קבוע, נירגע ונישבר חליפות, אף כי כל הזמן בריחוק מה, ולא בתוקפנות, גם כשהדברים נעשים כואבים מהכיל – מיקצב מוסיקלי מתמשך, ומאחד בנעימת קולו גם את הניגודים, ואת הקובלנות, והקורא מתבקש אז להמשיך ולזמן בחרישיות את הפעימה: קו ושתי נקודות, ואת מזג הלחן המתרונן בדברים האלה ובקשרי הדברים. וכך, אותו חלל מיוחד שמצאנו בסיפור, ניחן בתנועה ריתמית רגישה וסגולית לו.

עדיין לא שאלנו על מה מספר כל הקטע הזה, מה תוכנו, מה הם הנושאים שאותם מאייכים התוארים הכפולים והאחרים; ראשנו ורובנו היה במלים, בקבוצות מלים ובקצב תנועתם, היפשנו את היחס בין “אני” ל“לא אני”, ואת הדיאלקטיקה הריתמית שביניהם – משׁום שניראה היה שהקשב ללשון הוא ראשון, לא רק משום שאדם קורא דברים דרך הלשון, ולפני כל תוכן הוא ניפגש בלשון – אלא מפני שיחסנו אל הלשון של הסיפור שונה מן היחס הרגיל אל לשון הדיבור שבמציאות: לשון המציאות היא כדי לתַקְשֵר, ואילו לשון הסיפור היא כדי לבנות בה דברים. ובאופן בוטה יותר: לשון הסיפור היא דיבוּר שהופך לדָבָר, לשון שיש לה כפל שליחות, בעת ובעונה אחת, היא, גם בשליחות התיווך, להעביר מידע מצד לצד, והיא גם בשליחות היוצר, לעשות ממנה דבר, כדרך שעושה הפסל מנחושת ומאבן, או המוסיקאי מצלילים ומיחסי הזמן שביניהם, או הרקדן מתנועות אברי גופו – בסיפור, הלשון היא גם מעבירת התכנים, והיא גם החומר לעשיית מבנים, וחללים טעוני מתח, ובכפל זה היא מאייכת את הסיפור, ועושה את ההבדל בין דיבור כלשהו ובין סיפור.

בין שאר אמצעי הלשון של הסיפור נבליט כעת את משחק הלשון בפּעלים ובלא־פעלים: פעלים הקדמים את הסיפור בזמן, ולא־פעלים המשהים אותו על מקומו, שהזמן עובר והסיפור אינו מתקדם, וכך יש לנו מכניזם של הנעה ושל השהיה, של התקדמות דמויית קו, ושל השתהות דמויית כתם, ובאלה משתמש המספר כדי להקים את המיבנה ממש כדרך שבונה הצייר את התמונה מקוים וכתמים. הנה משפט אחד בקטע שלנו:

הכל מסביב שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי המקדש

האפלוליים, וכיפת השמיים הרחוקה מאהילה כשהיא

מלאה הרהורים, והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה כשהיא

מפוייסה, וכו' וכו'…

הדגשנו ארבעה פעלים, הראשון שבהם “שותק”, ונתלים בו שמונה לא־פעלים, על “מאהילה” תלויים ששה לא־פעלים, ועל “שטוחה” ועל “מפויסה” עוד ארבעה. נדגיש כאן, כי הפעלים האלה אינם שווי עוצמה, וכי “שטוחה” ו“מפויסה” הם יותר בינונים פעוּלים מאשר פעלים בעלי משקל וכוח קידום (וכן גם “מלאה”). כוח קידומו של משפט (דמוי קו או דמוי כתם) הוא תוצאת היחס בין הפועל והלא־פעלים, והמידע המכונס במלים משתנה לפי עוצמת המשפט ותנוּפתו. משפט זה שלפנינו אינו אץ להתקדם, את “תוכנו” אפשר היה להפיק במלים שימושיות ספורות, ובזמן עבר:

הכל שתק שם, השמיים מלאו הרהורים והאדמה היתה מפויסה… או כל כיוצא בזה, אבל מה שכתוב בטקסט, אינו זה. הוא כתוב בהווה, בהווה בבניין פעל, ובהווה מתמשׁך: “כשהיא מלאה”, והוא מאייך כל שם עצם בדימויים ובהאנשה, ובהרחבה, שיוצרת את המוסיקה הרחבה, השוקטה, את ההשתהות הטועמת לאיטה, ואת הפיּרוט היוצא מן “הכל מסביב” בשלושה מבטים, אחד אל השׁמים הרחוקים, אחד אל האדמה הרחבה, ואחד אל המחשבות – שמעצבים את הטיב המיוחד של הגדת הסיפור שלנו.

קטע הסיפור שקראנו בתחילת דברינו ניפתח וניסגר במשפט חוזר, כמעט זהה (בפעם השניה נוספת “הרחוקה”).

כשהרעש ייפנה מקום לדממה – אמור שם – אפשר יהיה לשמוע אז את החוגה, למעלה. או, כי מעבר לגבול הדממה, המפרידה בין המולת יישוב בני־האדם ובין הוויית היער והחוגה המצלצלת שבפיתחו, משם ופנימה מתחיל מחוז החיים הנכונים: את מקום מקום בני־האדם תופשים‏ אילנות, צפרים, רמשים מנצנצים, ניבלת פּגר מלבינה, פרחים ועשבים, וכיוצא באלה, וכי מה ש“הנפּש סופגת אצל הגבנונים” ההם – כל יישובם של בני־האדם אינו יודע, כי שם במלכות “האילו” – שם מקום האמת, השלם, היפה, שם ניגמרים החיים המקולקלים וניפתחים החיים היפים, “התוססים”.

ארבעה משפּטים בקטע שקראנו. שני משפטי הפתיחה והסגירה, ועוד משפט מעבר, המודיע כי “יפה אדם חושב מחשבותיו אצל הגבנונים הירוקים והשותקים הללו” ומשלים באוּניסימו וחוזר על סוף הנוסחה “כשהחוגה הרחוקה מצלצלת במרום” – וכך נערכים לפני הקורא, צפור, גבעות ומחשבות, לא רק כשווי־ערך, לא רק כמעגלים בתוך מעגלים, המתנים זה את זה בהיוֹתם הנבונה, אלא חוגה מצלצלת, גבנונים ירוקים, ואדם ומחשבותיו – הופכים ליפה, שאינו מתקיים אלא רק כאן, ויתר־על־כן, הופכים לחללים במיבנה.

הצד של המיתוס, שלפיו אנשִים צפורים וגבעות ניראים שווי ערך, אינו בלתי מוכר מכל מיני מקורות אבל לענייננו, חשובים כאן שלשה: התנאת היפה לקיום הזה; העמדת משפט זה כאוברטורה למשפּט המרכזי, התוכף ובא כעת; והצגת אבני הבניין שנשחק בהם.

המשפּט המרכזי הזה, בן כמאה מילים, שבעה פסיקים, שני קווים מפרידים, ומישלוש־נקודות אחד, שחוזרים בו לרוב מילות היידוע כ“אותה”, וכ“היא”, ו“יש בה”, ו“הללו”, גם בהדגשת הגוף הנוכח וגם כאיבר ריתורי מאריך־האפקט, זרוע כולו בצירופּי יחס כבדים כגון: כשהיא מלאה, כשהיא מפוייסה, ויש בה מ־, וכגון: זו שאתה, כשאתה לוגם, שהנפש סופגת, וכגון: אותה־ואת־ואת; ושמות עצם ואיוכים מתמשכים וניפתלים, משפט מרכזי זה, גם קריאתו מתנהלת כמותו: בהתמשכות ניפתלת ומוסיפה. כשמוסיפים וקוראים צריך שלא לאבד את הד הנאמר קודם, ולהתייחס אל ההמשך כמחזיק וממשיך את מילת המפתח, (כיפת־השמיים, האדמה הרחבה, המחשבה המפכה) עד שמילת המפתח האחת מפנה מקום לאחרת, ואז קוראים הלאה ושומרים את נוכחותה, בלי לשכוח את הראשונה, וכך גם מתקדמים וגם מוסיפים שיכבה על גבי שיכבה, עד שנוצר מתח דיאלקטי בין הדיאכרוני ובין הסינכרוני, בין ההתקדמות הלאה ובין ההשתהות על מה שכבר נקרא: גם הולכים הלאה וגם נעצרים על הקודם, ומתקבל מערך התקדמות כמערך הקונטרפונקט במוסיקה, באופן שהמשפט מתעבה והולך ומתעשר לרוחב ולעומק עם שממשיך בקו התקדמותן לאורך […].

הנסיון הזה לבנות מלשון חלל תלת ממדי, לאורך לרוחב ולגובה, ולהשיג כך אפקט של נפח, או חלל מסויים רוחש תנועה – ולא רק קו קידום דק, יחיד ורצוף, ראוי לבחינה.

ניראה את הדבר בקטע שקראנו. הוא פּותח בהודעה כוללת על המצב “הכל סביב” – ומאייך את ה’הכל' הזה, איוך אחר איוך הכל שותק, עד כמה שותק? כמו מה שותק? ודרך וו־החיבור פונה אל כיּפת־השמיים (רחוקה, ומאהילה, ומלאה) ודרך עוד וו, עובר לאדמה (הרחבה, השטוחה והמפויסה), וממשיך ועובר את המחשבה ומאייכה (היא חייה ורוויה, ותוססת, וקוצפת, ודשנה ומתוקה וחזקה) – לאמור, אותו “הכל” שלמעלה מקיף שלשה: שמים, אדמה ומחשבות. מוגשמת לפנינו יומרה גדולה של העמדת אדם במדרגת שמים ואדמה – יומרה והעמדה לא בלתי ידועה בשירה, (“ושׁוב זרחה השמש, והשמש שוב שקעה/ ואני לא ראיתיה” וכיו"ב) ואפשר אפילו להוסיף ולכנותה בתואר היומרני “הרגשה קוסמית” – מי ששמות גדולים מחממים את ליבו – במשמע: הנה אני והכל. אלא שלא זה מעיינינו כעת אלא בעיקר הֲסבות הראש הנימרצות: אחת אל כיפת השמים הרחוקה, האדמה הרחבה שמתחת, ועוד אחת אל המחשבה המפכה בפנים. תכונת השמיים שהם מלאים הרהורים, תכונת האדמה שהיא מפויסה ותכונת המחשבות שהן מפכות חיים מיוחדים בפירוט עוד סגולות של אותו ייחוד. בעוד שלשמיים די בתיאור כיפתם המלאה הרהורים‎, ‏‎ ובאדמה שהיא רחבה ומפייסת – הרי המחשבות צריכות לאבחנה מדייקת ומתפרטת מכל: היא מפכה חייה ורוויה, ויש בה מהתסיסה הקוצפת, ויש בה מהדשנונית המתוקה והחזקה; אבל מאחר ששום פירוטי לשון אינם יכולים להתחרות בעוצמת המציאות ולהקים עוד מציאות לא נופלת בעוצמתה מן המציאות, באה המטפורה ובלי למנות פרטי–פרטים עד עינוי, גואלת בתמונה, ובהצבעה: כמו אצל המשובחים שביינות המשומרים. קוראים שאינם איסטניסטים ייצאו ייבשים, ואילו הטועמים האיסטניסים יהיו ניזכרים כעת בחווית היין הישן והמשומר, שיש בו בבת־אחת גם פינוק איטי ומתּמשך וגם עוצמה חריפה וחזקה. כל הצעת מטאפּורה מזינה הקמת סביבה הולמת, בית־גידול טבעי להשוואה, [..] המטאפורה כ“בסיס מוצק” […], שניתן [..] אליו בלי צורך בפרטים חיים, באופן שאיבחון לסוג היין הנדיר והמיוחד הזה באותו צירוף קוסם של רוך ושל כוח, יחול גם על סוג המחשבות ההן: מחשבות מפיקות הנאה, והנאה מתונה דווקא שנתפשת מתוך ריכוז הנפש, אף כי לא מתוך מאמץ וכיווץ, אלא דווקא מתוך פינוק ונינוחות: לאט־לאט וחריף־חריף, ושׁתוֹך כדי כך ממשיכים ומאריכים בקיום מין זמן הווה מיוחד, אינסופי כמעט, (ועוד נשוב אליו אחר־כך) השתהות על מין הווה המתקיים כעת בתוך כדי התהוותו, עשוי מלגימות־לגימות קטנות, כשהחללים והרווחים שבין לגימה ללגימה רווים אבל לא רווים עד אפס מקום, אלא רוויים בּכושר חדירה, בתוספת תנועה, כלגימות חודרות ולא חודרות רק כלשהו, אלא חודרות ממש באותה חריפות ממש, באותה המיוחדת, אבל, לא אל המוח מקום המחשבות הנחדרות אלא הפעם עד הדם, ולא עד הדם כאל איזו כולות מופשטת, אלא, בפירוש, אל כל טיפת דם ביחוד: מחשבה – דם, איזה צירוף מפתיע, פרוע, רצחני, או אולי מפרה ומוליד: אל כל טיפת דם ביחוד, ולא אל איזה פינה או אל איזה קצת או אל איזה כמעט – אלא בטוטאליוּת חוגגת, עד הסוף: רק כעת מתגלות המחשבות כפי שהיה עליהן להיות בעולם המתוקן.

אותן מחשבות מעולות: חיות, מלאות, מלאות רגש, (מחשבות מלאות רגש!), ולא סתם רגש אלא רגש תוסס, כזה שיהא ניספג בפנימי־ביותר, עד שאין עוד חציצה בין הפנים ובין החוץ: החוץ שופע מחשבה והנפש סופגת מחשבה – כך שהספיגה של המהות הדשנונית הזו, שהיא בו בזמן, גם חזקה וחריפה, גם מגרה ותוססת – עושה באדם משהו שהוא איחוד ההכל עם האחד, איחוד עד מלאות, עד שלשות, רווייה מלאה, אבל לא רוויה סתומה, סגורה, שוקטת על שמריה, אלא היא רוויה תוססת, של גירוי לעוד וליותר, לעוד פתיחות וליותר ספיגה, וככל שסופגת יותר גם נעשית סופגנית יותר, ומוכנה ליותר עושר וקולטת יותר עושר, וכך עד אין־סוף – בתנופת התמלאות אין־קץ ובהתהוות איּן־קץ, התהוות שיווי־משקל נדיר: איחוד השמים־והאדמה־והמחשבה, ואיחוד כל הזמנים למין הווה מיוחד, הווה של התהוות אין־קץ, ואיזה נֵס שמעל הידוע הולך ומתהווה: הדברים אינם באים עוד בזה אחר זה, אלא זה עם זה, השמיים והאדמה והמחשבות אינם עוד אירועים בזה־אחר־זה, כסידרם, אלא הם אירועים זה־עם־זה, שמתחוללים בכעת־אין־קץ: גם כעת דמוי הרגע האחד הזה, וגם כעת דמוי התמשכות תוססת, שאין עוד בה חלוקה לרגעים: וזה, סוף סוף, הוא ההווה של שיווי־המשקל הרוטט: מרווה ומגרה כאחד, מלא וסופג עוד.

שתי מיני הוויות ניגלות אפוא עלינו. בדף אחד לפני הדף שלפנינו מתוארות שתי ההוויות האלה בתמציתיות: “הוויה היולית תוססת” מכאן והווית “אותה אנושות מהוללה, ירום הודה, ופילוסופיה מפולפלתּ של תרווד הסירים” (עמ' 277) וראוי לראות בעימות זה של הפילוסופיה־של־תרווד־הסירים עם ההיוליות־התוססת – את במת כל המחזה שלפנינו, מכאן עומד אותו “הכל” אין־סופי, באלמנטריות תוססת ופורייה – ומכאן מתפזר הכל להתחכמויות סרק עקרות וגרוטסקיות. הלשון, הדקדוק, התחביר, העצמים המוזכּרים, סדר הופעתם, ואיכות אייוכם, וריתמוס הרתוריקה – הכל מרווה בתפישת היסוֹד של העימות הבלתי מתפשר הזה. תפישת־היסוד, שהיא חוויה, והיא הבנה, והיא כוח מעצב, והיא ברירת אמצעי ביטוי, והיא סיגנון, והיא מוסיקה, והיא בכל – הסיפור רווי בה ומורווה ממנה.

המשפט המרכזי בקטע שקראנו, מבנהו יהיה ניראה עתה כזה:

הכל: הכל (מסביב – שותק)

השמיים – האדמה – המחשבות,

אתה: אתה … מוצא … ולוגם

לגימות – מחשבות

חודרות – חיות – סופגות

הנפש: אל/מן הנפש הסופגנית

ומייד מוצגות לפנינו שלוש הנפשות הפועלות בקטע שלנו: ההכל, האתה, והנפש. ההכל הוא לא רק הטבע שבחוץ אלא גם המחשבות; “האתה” הוא האדם הנוכח הקושר את המחשבות עם איכות היינות, והנפש היא הכוח הסופג הֲנָאה, בהנאה סופגנית.

כדי להבליט את ייחוד המונח “מחשבות” נרד אל ירכתי הדף שלפנינו ונימצא שם “הרהור”: “הרהור אחד בא מהרהוריו שבישוב‏ ומתחיל מטרידו” הרהור טורדני זה שמן הישוב, אינו כלל ממין המחשבות שמן היער: המחשבה היא הנאה, ואילו ההרהור הוא טירדה. המחשבה היא דשׁנוניות וסופגניות, יש בה מידות של חוזק, של חריפות וגם של מתיקות, יש בה פינוק ויש בה גירוי ותסיסה וגם רוויה – אילו ההרהור שמן הישוב הוא ממשי וקר “ככפור הזה שבנהרות, ואינו מרגיש כלל במציאותו של מי־שהוא מסביב לנו” (עמ' 276) כפי שמטיחה בו “אותה זינה אדליר” גופה, וכנגדה “אותו אפרים מרגלית” הוא, בליבו יש מקום רק לאותה תסיסה אורגאנית… שאנו רגילים לקרוא לה גם… “הכרה”. אלא (שם). תסיסה אורגאנית – כנגד השגה קרה. הדימוי ליינות המשובחים, אינו, אפוא, מטאפורה של נגע, אלא הוא שיטה: המחשבה אינה זו המוסברת במונחים ראציונאליים, אלא במונחים של כימיה אורגאנית: תסיסה, תסיסה אורגאנית המכונה “הכרה”. אלא שׁתסיסה זו אינה אינה תואר לשלילה, אלא אדרבא לחיוב, אינה מתארת דה־הומניזציה אלא אַדרבא אנושיות מושלמת, שההרהור הטורדני מתחלף ב“מחשבה תוססת”, ובהכרה של אותה התהוות אין־קץ, שנתפשים במנחים חושיים בלבד: חריפות,ִ תסיסהּ, קציפה, דשנוניות, מתיקות, חוזק – והנאה. הנאה מפורשת, הנאה באידאל לחיי הנפש, הנאה לא תוקפנית ולא קנטרנית, אלא הנאה מתונה, בריכוז הנפש, שבהתפנקות ובנהנתנות מכל טיפּה וטיפה, ובהתמסרות לחדירה העיוורת והחייה ועד הדם: במקום הדם המקולקל – דם חדש, דם על כל האסוציאציות העולות.

לפנינו אפוא, משחק מתחים בין שלוש הנפשות הפוֹעלות: ההכל, האתה, והמחשבות, כל אחת מהן היא כל השאר, ואף אחת מהן אינה דבר של צורה מוגמרת ומגובשת, אלא הכל בתוך כדי תנועת המתחים, בתהליך תסיסה מתמשך, בשאיפה להשגת איזו כולות מכלילה אחת, שתחזור ותשלוט בהן אותה שאיפה לכולות אחת ותכליל אותן באחת. במרכז הכל: הנפש הרוצה, שמגייסת אדם למין “אתה” קשור ל“הכל”, בקשר לא מגובש אלא מוסיף תמיד ומתהווה,‏ מוסיף ומתפתח, ולעולם אינו משיג צורה גמורה וסגורה, לעולם אינו חתום ומנוסח, לא יוכל להיות מנוסח ניסוח סופי, וכל הלשון של הסיפור אינה אלא ריצה אחר גביש הניסוח שלא יושג, והשתמטות מפני גיבוש הניסוח שכבר כמעט והושג ובמילים אחרות: זו אינה הליכה אל יעד דמוי נקודה, ולא לשֵם שום יעד מוגדר כזה, ואינה מתבארת ע"י סיבה או סיבות, ואינה לשם הפקת תוצאה או תוצאות, – אלא הם חיים של חיים, חיים לשם חיים, לשם קיום זירמם החי, המפכה, לשם קיום התנועה, ולא לשם כלום מעבר לחיים עצמם: תנועה דיאלקטית, אנטי אידיאולוגית: לשם עצמה ולא לשם כלום מעבר לה.

אבל, כאן אנו עומדים לפתח מעידה קלה אל נוסחאות מוכנות. מייד יימצא לנו מיּשהו שיבוֹיא עם ההסברים המוכנים, וגם יסביר את הכל כמין “קונצפציה פאנתאיסטית”, או כמין “חזרה אל הטבע”, או כמין “הבריחה מן החברה”, או כ“קוויטיזם אריסטוקראטי” כלשהו, או כאיסטניסיות סונוביסטית והסתייגות מן הפרובינציאלי, וכו' וכו', ולא עוד, אלא שבלי שום קושי אפשר לבנות כאן “מודל” מושגי: מכאן נרשום הטבע, ומכאן נרשום האדם, ונציג בכל טור סידרת מאפיינים מתאימה, ככה:

הטבע / האדם

שלם ומלא / מקולקל ומוטרד

פורה ותוסס / עקר וקר

מרווה ומגרה / מתחכם ונלעג

שייך ומשייך / נוכרי ומנוכר

גלוי ואמיתי / מוטרד ומזויף

היולי ומתחדש / עקום ומתחמק

דממה וצלצול / צריחות היסטריות וגמגום קלישאות

ועוד ועוד כיוצא באלה מתאימות ושאינן מתאימות. אפשר כמובן עוד להוסיף כי מכאן לפנינו חושיות חשופה ומכאן אינטלקטואליות מלזבשה, וממול “החוגים הספרותיים” והדידקטור “מניו־יורק” – (עמ' 278) עומדת “סוסה זו” (עמ' 280), הקופאה פתאום בצהרים בשדה, או אדם המגרד גבו בקורת עץ, וממשיך ומפרט בהנאה את טיב אושרו: ירד אל חביוני החורשה הנפתלים והחמימים באפלויותם הקשובה, ופשט את בגדיו מבשרו… וטיפס וישב בראש זמורה… וחימם את גבו כלפי חמה צורבת והפקיר את בשרו הצמא והרוחש, שיהא זה סופג וסופג לתוכו את קרניה הדוקרות והחריפות… באיזה טמטום קפוא של הנאה גסה ומגושמת, כסוסה זו.." – הסוסה היא הדווקא הגדול, והתקווה האחרונה.

“טמטום גס ומגושם המשתחרר מכל הרגשה וצל הרגשה אחרת” (עמ' 280) אינו משאיר אלא רק את החושיות הראשונית, לא שכלתנות ולא ריגושיות אלא חושיות בלבד. חושיות המתוארת בהתמסרןת ניקבית (חביונים חמימים אפלוליים) לקרנים הדוקרות והחריפות: בראשו "דקות העצבים הרגישים, חוויה רפלקס, לא מחוכמה, לא “מחונכת”, לא “תרבותית” – היא כל הדבר הנכון. אבל, עוד רגע ומתפּתים לחפש מניין באה פילוסופיה זו ואיך להגדירה לא בלי להזכיר הילכי־רוח ידועים בתרבות הזמן, ולא בלי לנקוב גדולים כניטשה, או האמסון, ושל כל “החוזרים אל האדמה” ואולי גם שפינוזה והטבע שלו או רוסו והטבע שלו – אלמלא שכל אלה הם הסברים מיותרים, של למדנות המתבשלת באותו סיר שאת תרוודו כבר ראינו למעלה, למדנות שאינה אלא מקהה את הקריאה בספרות בּידיעות של תרבות, במקום שתיפנה בהיענות פּתוחה ורגישה וחושית של ספרות.

כמובן, כשם שניתן להזמין הבטה בעיני פילוסוף או חוקר־התרבות, ניתן גם, ומקובל מאד, להזמין מבטם של פסיכולוגים ושל סוציולוגים אל טקסט של סיפור, ולא קשה להציע ביאורים והסברים מן המוכן לכל עניני הטקסט ול“בעיותיו”.

ותמיד יהיה לפנינו “סיפור על שקיעה”, על אדם ועל תקופתו, או “סיפור על גיבור פאסיבי”, שמאבקו הולך ונחלש לעינינו, על “גיבור מנוצח” שנמלט אל היער מפני כשלונו בעיר, גיבור שׁכל סימני ההתנוונות והעקרות מנויים בו, ביחסיו אל נשים, למשל, ובהתאכזרותו אליהן, ב“צינה הפנימית” שבהתנהגותו, בנפש “העקרה והשוממה”, בחיזורו חסר ההחלטיות, ובכל סימני התיסכול הניכרים בו, עד שהוא יכול לשמש כמין סמל ל“ניוון וירידה”, מופת ל“חיים מקולקלים”, לאי־חברתיות, לאבדן ערכים, וגם נוכל בנקל להביא הוכחות מכריעות לכל הסימנים הקליניים של התנוונות לפי אלף פסוקים ומצבים שיש בטקסט החולה הזה.

אלמלא שכל אלה אינם עיסקו של קורא סיפור. אלה מן קלישאות נדושׁות של הסברת הספרות, ושל מסבירי הספרות כאילו היתה זו המציאות ולא הספרות. ואין שום צורך להתייחס בכובד־ראש לנסיונותיו של חוקר ספרות, שהוא דילטנט בפסיכולוגיה, ואוטודידקט בסוציולוגיה, וחובבן בפילוסופיה – אבל מדבר אלינו מעל הטקסט כאילו היה פסיכולוג, סוציולוג או פילוסוף, במקום שצפוי היה שיידבר אלינו כאיש ספרות. הסתכלויותיו הקליניות, אפוא, ומימצאיו המדעיים, לא רק שאינם מוסמכים, אלא, בעיקר אינם שייכים לסיפור, אין בהם לא צורך ולא חשיבות, וגם אינם נכונים לגופם – וגם מוטב היה לו ולנו אילו ישב וקרא בסיפור, להנאתו.

גם מבחינת “הצורה”, מסתבר, הענינים יגעים. ו“צורה” שהיא כמקובל בלבוש של “התוכן” ככל שדואליזם זה מופרך מעיקרו – כשגם כאן מבקשים להדריך את הקורא בסיפור, כאילו היה קורא עדות על חיי אנשים בזמן מקום נתונים, וכתעודה על המציאות באותו ומן־מקום, לאחר שבדקו את מהימנות העדות הזאת, ואת תולדות המעיד עליה כעד ראייה. הסברת “הצורה” כאן היא הסברת הרקע האחורי של “התוכן” (התפאורה וסממניה) והסברת “התוכן” היא מיון הסיפור בתוך התרבות, והחלת איזה סוג של אקספרסיה של מצבי אנוש עליו, מבין כל קבוצות הסיווג הידועות; וכך, מוצגים עניני הסיפור כאילו לא היו אלא טענות בתחפושת סיפורית, טענות בתוך וויכוח ציבורי גדול בענינים גדולים כלשהם, – שוב, אלמלא שעשיות כאלה ככל שהן חשובות לחוקרי הספרות, לקוראי הספור אינן מוסיפות הרבה, לא לנוכחות שלו בסיפור, לא להיענות שלו לפניית הסיפור, ולא להנאה המיוחדת שסיפור יודע להעניק לקוראיו. מלבד, כמובן, אותה ההנאה שיש מכל רכילות תמיד, ומכל מיון מיונים בתוך כל עירבוביה מזדמנת.

ואילו, מה שהכרחי לקורא הסיפור כסיפור, הוא עוצמת קישבו היקיץ, ודקות וערנות רגישותו אל פניית הסיפור, כלומר – אל הלשון. הלשון כאופן של פנייה מעוצבת בידי אדם ומבקשת מן האדם שלפניה מין היענות מיוחדת: זה עומד ופונה וזה נוכח, קושב וֹנענה. לשׂון הסיפור מקימה בו מיבנים שׁונים טעוני מתחים בני עוצמות שונות, והתקדמות הסיפור היא קונפליקט המתחים וחתירתם לאיזה איזון, או, שיקלול המתחים המעומתים, כביטוי לאיזו שאיפה שבאדם להשיג סדר כלשהו במה שהתחיל כחסר סדר, או כסדר מסוג אחר – פרוע, מפחיד, זר, חסר צפון, או לא מתקבל מכל טעם שהוא, עד שמעורר תחושת אי–שיווי–משקל ואי–נוחות עם כל הכרוך בה ובכל אי־וודאות. ההתרחשות של סיפור הוא התרחשות של מאורע אמנותי, של מיבדה, לא של המציאות, כלומר, אירגון מופעי בדות שהם מתעמתים בסדר מבוקש, מתוך ניהול קשב הקורא בין מתחים מנוגדים, לקראת איזו הכללה אפשרית, מופשטת, אסתיטית.

ואולי כאן המקום להרחיב משהו על לשונו של סיפור. לשונו של סיפור באה כמובן מן המציאות, גם מן המציאות עצמה וגם מלשון שבקדמה ללשון הסיפור, מאחר שכל לשון עשויה מלשון קודמת, כשם שכל חיים עשויים מחיים קודמים; אבל, כשזה סיפור, הרי תוך כדי סיפורו משתנה הלשון; והיא ממירה טיבה הראשון, שמן המציאות, ונעשית לשון כמעט בלתי תלויה, שקיומה כמעט אוטונומי, ממשיכה בכפילות ההכרחית הזו: גם דיבור וגם דבר; אבל לעולם לא רק דיבור ולא רק דבר, שאם היא רק דיבור היא רק חומר לסיפור, ואם היא רק דבר היא רק תפאורה ריקה.

אין צורך להוסיף ולהכחיש את התפישה המקובלת כי יצירה עשויה כביכול משניים, מתוכן ומצורה, ממשמעות ומהיראות – ואין לך עיּוורון גדול ליצירה מדואליזם בדוי זה: התוכן והצורה הם ישות אורגאנית אחת בסיפֿור, כמו הגוף והנפש, ואף למעלה מזה – כי הם עשויים כך מלכתחילה בידי אדם. והדיבור על השניים אין בו טעם אלא אם לנוחות המדבר, ולא לשֵם תיאור הדבר, אין שום תוכן שאפשר לקלף מעליו את הצורה, ואין בעולם צורה כשפּופרת נבובה, ולא עוד אלא שמוטב לדבר על מיבנה ולא על צורה, מפני שהמיבנה יש בו כוונה והצזרה קיימת תמיד, כחיצוניות הדבר, גם כשהיא אדישה לשום כוונה. והואיל ותוכן ומיבנה הם יחידה אורגאנית אחת – גם הסיפור שלנו הוא כזה: לשונו, אביזריו, הנפשות הפּועלות בו, המצבים הנפשיים והחיצוניים שהם ניקלעים לתוכם, יחסיהם ההדדיים והתיחסויותיהם, רעיונותיהם שלהם והרעיונות שהם ניתקלים בהם – כל מה שׂישֵ בסיפור, לא רק רצוי אלא חובה, בשלב כלשהו של הקריאה, לשכוח כל מה שלמדנו עליהם: מניין באו באמת, מי היו באמת,ֵ מה קרה להםֵ באמת – האמת שלפנינו מעתּה היא אמת הבדות, והם גופם, הדברים, הומרו והיו ללא־מציאות, פטורי כובד המציאות, למופשטים, לכוחות, לחללים, רוויים או לא רוויים, לזמנים ולריתמים מתמשכים או נגמרים, שבמשחק המתחים המפוקח הם “שואפים” להשיג איזה סדר מיוחד, בלתי קיים כלל במציאות,ֵ אלא, אולי, בחלום לא מתגשם, סדר שכשהוא מושג – מופקת לקורא הנאה, מין הנאה שאינה משום הנאה ידוֹעה אחרת אלא היא כהנאה שיש לקורא מקריאת סיפור יפה.

על צד האמת, שתי הנאות יש כאן; הנאת המספר והנאת הקורא. הנאת המספר, שאולי מוטב לקרוא לה חדוות הריבור,כשמתגשמת בה הייתכנות לדבר את העולם, להמיר את העולם לדיבור, לצאת את העולם וללכת דרך הלשון שמחליפה את אוכלוסיית העולם בישים לשוניים רוויי יותר־מתח ופחות־מתח, ומשחקת במתחים שבין קר וחם, בין גבוה ונמוך, בין דוחה מושך, סוטה מתיישר, מתרחק מתקרב – יוצרים תיזמור מכוון ומפּוקח, שאם השׁיג היטב את רצונו מפיק מעמדים שיוֹצרים פניות אל הקורא, וגורמים לו להיּענות על פניות אלה במין היענות כזו, שניקרא לה לשם הקיצור, היענות אסתטית.

חדוות הקורא היא החדווה על הדיבור הגואל עולם; שממול העולם המוכר במציאות בממדי המציאות – מוקם עוד עולם, עולם עשוי ולא עולם נתון, כשהקורא הולך ונעשה שותף, ושותף פעיל, לעשיית העולם שבלשון, יוצא ממעמד של מאזין סביל, ובתוך כדי היענותו עושה שותפותו ליצירה את טעם הנאתו. אבל אם אין הסיפור מעורר בו שותפות, והוא נישאר חסד קשר וחסר חדווה, מוליך עליו המאמץ רק שיממוֹן, והוא יכול לקחת את הסיפור ולהטיח כנגדו איזה מין סיפור הוא זה, בלי תוכן, בלי עלילה, בלי צורה, בלי הנאה – ולהטיחו בקיר שלפניו.

וכך, בין קורא הסיפור ובין מספרו – מפעפּעת חדווה, כביכול היו רוקדים זה מול זה לפי סימני הטקסט הניכתב עם מהלך הקריאה, כאותם נגנים המעצבים בנגינתם את התווים שלפניהם, והופכים אותם מסימנים לממשות. ואילו כל רמת הזיהויים הראשונית שבה מתעסקים קוראים רבים. – ברמה שמעליה, המופשטת, הממירה את המציאות במציאות אחרת – נישארת בקומת היסוד המשוקעת בקרקע; ואילו הקוראים שנשׁתחררו מן התלות במציאות וניפנו להמיר את הלשון המשקפת בּלשׁון הבונה – דוחים אז את המציאות ועניניה מקידמת הבמה אל הרקע האחורי, כראוי לה, בהיפוך למסורת הקריאה ולאינרציה כבדת המסורת, ודוחים והודפים את כל אותם הסימנים המזהים ואת כל רימזי השייכות, ואת ההבהרות ההגיוניות של ההתנהגות התקינה ושאינה תקינה, ואת הלחצים החברתיים ואת מלכודות האידיאות – את כל הערימה התרבותית המכובדה הזו הודפים לאחורי הבמה, כתפאורה של המצב התחילתי, ומקדמים אל חזית הבמה ואל האורות, את ההזמנה להיעות לעשייה בפועל, להתארגנות הסדר המבוקש, להשתתף בתהליך המתקדם מהניבנה של: הקמה, התמוטטות המוקם, להקמה מחדש. מעשה בסיפור שלקח אנשים ודברים ומצבים ריאליים, לא כדי לשקף אותם בלשון, אלא כדי להפּוך אותם ולעשׁות מהם יצירת אמנות, כלומר, לאמור את הסיפור בתכנים של השתהות ושל התקדמות, ביחסי זמן:מקום. קשרי הסיפור עם המציאות הם עובדות לא מוכחשות, אלא שהן עובדות שנשארות, כאמור, למטה, בתחתית, ומעליהן באות ומתנשׁאות עובדות חדשׁות שלא היו אלא ניבראו: עובדות אירגון, עובדות הגדלת מתחים והקטנותם עד שמעמד של מושאים הופכות עובדות המציאות ומומרות במעמד של חומרים – חומרי בניין.

וכך, כל מה שקורה בין בני־האדם בעולמם המציאותי חדל, בשלב אחד משלבי הקריאה, ונעשה בסיפור, אם אמנם הוא סיפור ולא רק עוד איזו כרוניקה מאויירת, לא לעובדות אלא, כאמור, לאבני בניין, שמקימים מהן משהו שלא היה כמותו במציאות, משהו ברוא ידי אדם, שלקח לו מן העולם ברוא ידי האל, ועשה לו ממנו דברים כלבבו, על אחריותו, ועל חזקתו כאדם יוצר, כדמיונו וכשאיפתו, והשאיפה כאן אינה לחזור ולחקות את הטבע ואת המציאות שממנה יצא, אלא להקים עולם משלו, עולם לא קיים עוד, שיש בו סדר, שיש בו אירגון משמעותי, ובין אם הסדר חיובי או שלילי, ובין אם הארגון מתחזק או מתמוטט – הוא סדר מכונן רצון אדם, והוא ארגון מעודף – ולא גיבוב כלאחרי־יד או כלאחר־יאוש. ומה שׂרוצה האדם, ומה שהוא מעדיף – אינו נאמר על־ידי הצבת איזו אידיאה, אלא על־ידי השגת שיווי־משׁקל מיוחד, כמין שיקלול של כוחות סותרים, המתגשם כשמושג סדר אסטטי.

לא ארחיב עוד בהבהרות חוזרות וחוזרות אלה, שאולי, בעוונותי, ואצטער על־כך, אינן אלא מערפלות את הברור, ורק אזכיר שוב כי לשון הסיפור מתזמרת את סדריה ומארגנת את מושאיה משלושה אלה: מן הזמן, מן המקום ומן התנועה – לאחר שכל מה שאיכלס את הסיפור כאישים מיוחדים נערך כתוכן המקדם או משהה את הזמן, כתוכן המגביל או מרחיב את המקום, וכתוכן המעורר או הבולם תנועה וגם מקצה לה כיוון. ובעניין הזמן, צריך להוסיף, כי לא רק תכני הזמן משחקים, אלא גם מיפלס הזמן שממנו ניראה הסיפור; לאמור, מיפלס ההבטה של הסיפור על האירועים שבו. (כגון, מבט מלמעלה, מלמטה, היישר, מן הצד, לאחור, למקוטעין וכו'). רוצה לומר, כי אין סיפור יכול להיות לסיפור אם אין הוא מודע לבחירת מפלס הזמן המיוחד שלו. ועוד מתברר, כי בניגוד למה שאפשר לסבור לכאורה, כי כל הזמנים כולם ייסכנו לסיפור, עבר הווה ועתיד, עושה הסיפור לעצמו תמיד רק זמן אחד, והוא זמן הווה, גם כשהוא פונה לכאורה ומדבר על העבר או על העתיד: תמיד הוא בהווה, בחג של הווה, כזה שהמבט מקיפו בין סוגריי ראייה כעת, בין מתחיל וניגמר, אפשר שהמפלס יורד או עולה, אבל מביט תמיד נכחו.

השפה העברית אינה די גמישה בזמן ההוה שלה, ואין עימה כל גווני ההווה, המתמשך והולך, הרוצף באופן אחד או באופן אחר, המשתהה באופן מסוים כזה ולא כזה, וחולף באופן מן האופנים – אבל ההכרח לספר עשה מן ההווה שהעברית מסיבותיה ההיסטוריות הגישה למספר, והוא לש בהווה הצר הזה את הגמישות ואת ההרחבה שהוא צריך לה, עד שגם כשהוא מספר בלשון עבר מובהקת הוא מעלה אותה עד למיפלס ההבטה שלו ורואה בה את כל גווני ההווה.

הסיפור שלנו מפליא לעשות בעשיית ההווה וגובר על סרבנות העברית מבלי להשתמש באלימות. אין צורך להפליג בקריאת הסיפור כדי להבחין בכל שפע גוני ההווה המיוחדים לסיפור שלנו, ודי בו בקטע שקראנו כדי למלא סלים של כל גוני ההווה. בכל אחד מאיברי הדיבור שאקרא כעת משוקע גם מימד ההווה ונישמע במפורש או במשתמע:

אילו – הייתה – חושב – שותק שתיקה – כזו שב – – מאהילה –

כשהיא מלאה – כשהיא מפויסה – מפכה חייה ורוויה – ויש בה

מ־, ויש בה מ –, ויש בה מ– – זו ש… – מוצא – כשאתה

לוגם – רוויות וחודרות – החיות והמלאות – וכו' וכו'…

כל הפעלים בוודאי שהם נישלטי זמן, כמה מתארי–השם הם גם מרמזי זמן מניה–וביה, ועצם היות איוך של דבר הולך ומתארך כבר יוצר זמן והתמשכותו, גם כינויים סתמיים עושים משך זמן (הנפתלים והחמימים באפלוליותם, לבנוני מקורזל וכו'), ותארים אוגפים כ“שבאמונת הנפשׁ”, “שמנגד”, “שׁמאצל”, או “גניחות שבּהנאה” לראות “שֶבשם” וכיו“ב, שאין בהם רק כמין קיפול דקדוקי אלא אף כהעמדת זמן מיוחד לדיוקים אלה ולזמן המקופל בהם, ושימושי רימוז כה אופיניים “כאותה”, “הללו”, “גופו” וכו', ושימושי רבים לא מקובלים כ”תימרות מאפירות", “אדמוניות”, וכו', שאינם רק תארים מוזרים אלא אף עיצובי זמן מיוחדים לא־פחות. ובקצרה, כל שימושי הלשון מלבד שליחות הלשונית הם גם ארכי זמן, משהי זמן וממריצי זמן, לפי העניין והמקום: הכל רווי זמן והכל מעיד על הזמן, והכל מוליך אותו בדרך כלשהי. ואילו דופק הזמן המיוחד לסיפור זה, (ולארבעה הסיפורים הנודעים של אנ"ג) מצויין בכמה מלות מפתח של הזמן הסגולי לסיפור הזה: “התחיל”, “פתאום”, “ובקרוב”, “ובינתיים” והם ושכמותם (לאחרונה, בקרוב, או בצירוף “מתחיל פתאום”) מודיעים על כי ניכנס דבר לסיפור, הם היוצרים קיטועים בין חלקי ההשתהות והקידום, והם המקשרים קיטועים. כגון:

ורק אז התחיל אפרים מנחש דבר־מה בלבו והתחיל להיות מוציא …

והתחיל גם להיות מצחק בקול… והתחיל מספר ושואל… (עמ' 254)

השימוש “התחיל + פועל בהווה” או ב־ “היה + פועל” (“התחיל צוחק” “היה צוחק” וכו') הוא הארכת ההווה, ו“התחיל” או “פתאום” או שניהם, עושה גם קידום שנשאר במקומו: הווה משתהה, והולך, כגון:

– – – אותו תקתוק ישר ומרוסק, שהיה קלוט בבּתחילה בדממה,

ונתבדל פתאום מאותה דממה וחדר אל נפשה האילמת, התחילה יוצאה

ויוצאה מקיפאונה ופניה היו חוזרים אליה לאט לאט כשהיו, והיו

מתבוננים כלפי החדרים אשׂר בפנים, ושפתיה היו זזות וזזות

בכדי, כאלו של אדם המשתדל להוציא הגה משנתו הקשה – ופתאום

חזרה שוב והביטה… וכו' (עמ' 266)

שלושה פּעלים באים בעבר פשוט: וחדר, חזרה והביטה; בעוד ש“התחילה” מאוייך ע“י “יוצאה ויוצאה” (עקימת היגוי טיפוסית: יוצאת ולא יוצאת, וההווה מודגש) שהוא הווה מתמשך והולך, וכמוהו גם כל “היה קלוט” “היו חוזרים” וכו', ולא עוד אלא שההווה מתארך ע”י כפילתו; יוצאה ויוצאה, זזות וזזות; ואילו ה“פתאום” וה“התחילה”, הם מאייכים סגוליים לסיפור הזה (ולכל הארבעה): קשב לתמורת הזמן המתמשך מיחידה אחת, דקה וקלה ובלתי נשקלת ככל שתהא, אל היחידה שלאחריה, וכאילו צילוּם רגע המעבר: בתוך־כדי־כך נעשה שׁינוּי: “התחיל” או “פתאום”, שאין בהם, מרחוק, לא התחלה ולא פתאומיות, אלא מין זמן הווה דקיק ומלא על גדותיו, שנושא תנועה דקיקה וממלאת‏ עולם.

הדקדוק המיוחד של ההווה הזה, כשהוא מפעיל מוסיקליות חרישׁית, אבל ברורה עד כאב, ומפרט תיאורים עד לדיוקם הגמור כמעט, בלא לוותר על העמדה הבקורתית, ובכל מיני הסתייגויות וסייגים ריתוריים, כדי שלא להיתפש לרגשנות במקומות הרבים – ההווה המיוחד הזה הוא בו בזמן גם מיפלס ההתבוננות בזמן התהוות הסיפור, גם זמן הריתוריקה, כלומר המוסיקליות של הסיפור, וגם בבואת השקפת עולם ותמונת עולם – זמן של הווה בהתהוותו, הווה בתסיסתו, ואפשר אולי להעיז ולומר יותר: זמן של הוויה מתהווה ספונטנית ולא זמן אידיאולוגי, שרוצה לומר כי לא ערכי מוסר מעסיקים את הווית הסיפור אלא ערכים אסתיטטים, שפירושו כי להיות לא מוסרי זה להיות לא אסטיטי, כלומר להיות לא־רגיש, להיות לא נענה לביקוש השלמויות. […] התנועה וההשתהות עושה את חלל הריתמוס. וכולם הם כוח הפניה המבקשת היענות;

*

הסיפור, כל סיפור הוא מתן הזדמנות לדיבור; כל מה שיש בסיפור בנמצא, העלילה, הגיבורים, המקרים הקורים המצבים, האידיאות הגלויות והסמויות, – הכל בכל ואיּנו נימצא לשם עצמו, כפי שהדברים הם בחיים, אלא לשם יצירת “מצבי דיבור” ולשם עיצוב בדיבור כבחומר גלם – והדיבור הזה, לבסוף, גדול מן התואנה שהזקיקה אותו, או שהתואנה מתגמדת לה אי־כך – ויש לנו כעת דיבור, דיבור יפה וריק, שכאמור, שואף לבנות חללים רוויי מתחים, חללים עשויים מלשון, קליפות לשון המכילות את החלל הרווי מתחים, ומתחים אלה מעוּמתים בשונות עוצמתם ומשוקללים אלה כלפיאלה, כיד אלהים הטובה על המספר המשחק בהם, ומקימים תוך־כך מין אירגון מיוחד, מין סדר בעולם האדיש, סדר ברוא ידי אדם, סדר שהוא הוא הדבר המיוחל, ולא כל תכני הרכילוות הפרטית והציבורית שמדמים כי הם עניין הסיפור שבהם צריך לעסוק כשׂקוראים סיפור, ושלשמם הוֹפכים את הסיפור אם למאמר דיווחי בלבוש סיפורי, או, לתפּאורה ריקה. עניני המציאות ומצוקותיה הם ענין כל־כך מובן מעצמו, עד שאין צורך להזכירם עוד, ועליהם להישאר למטה, בתחתית, במקום הנמוך המגיע להם, ודי בכך – ואילו דיבורו של הסיפור, היפתחו של הסיפור למעמד של דיבור בונה – הוא המביא אלינו את חדוות הסיפור ואת כל טעם היותו.

לא כל סיפור וסיפור יכול ועשוי לעבור מין המרה כזו – והוא אז כקפצן שאינו יכול לעבור את הרפפה ונופל איתה ארצה: וסיפור שאינו יכול לעבור המרה כזו – אולי הוא פחות־סיפור, אם לא לא־סיפור?

מיטב הספור, מכל מקום, הוא דיבורו. לקרוא את הקטע שקראתי לפניכם עוד ועוד ומחדש ולחוש בהתפעמות הדיבור שבו, בּהתפעמות העשיייה ההופכת מציאות לדיבור מתרונן, גם אט עצוב, גם אם בודד, וגם אם נימלט מפני בני־אדם ומשאם ומתנם אל ראש צמרת עץ כדי להזדווג עם קרני השמש החודרות: חדוות האמירה של דברים, חדוות נטילת הרשות ומציאת הכוח לתת ללשון לצאת ולדבר היטב, דיבור יפה וריק, – החירות לדבר דברים בלי התנצלות, השתחררות מן הצורך לקחת שליחות להיות מדווח על החיים, או להיות מתעד של המציאות, או, לתָקשֵר בין אנשים ואידיאות ובין אנשים לאנשים, או לצאת ולמסור איזה מסר, לשכנע בלתי משוכנעים, להוכיח, לגייס, להתווכח,‏ להזהיר, לבכות כתנים על שבר ולשיר ככינור על תקוות, או כל כיוצא בזה שרבים מצפים מסיפור, או שמעלילים עליו שהוא כזה, ומבטלים כך את טיבו, ורותמים אותו כהרתם הפירדה לעגלת הלחם, – כעת, בסיפור, נעשים משוחררים מן הצורך להיות מועילים או יעילים, תכליתיים או שימושיים בלי להציג כלום, בלי לייצג כלום, וגם בלי להתכוון להציג או לייצג – אלא, סוף סוף, להיות דיבור, דיבור המתממשׁ כדיבור, דיבור הבונה עולם, ולא המחקה או משקף עולם, ממש כמו המוסיקה הפטורה מן המלים, ומתקשורת מיידית, מציגה־מייצגת, כך גם הדיבור הזה הוא יפה וריק, דיבור ללא שימוש התקשורת של המילים, וריק מתוכן חיצוני, עם שבוחר לו את המלים המדויקות ביותר, הקולעות ביותר, האומרות כחוט־השערה את הדברים‏ – ואומרות עד כדי כך, שהן עצמן נעשות דברים, ודברים שעושים מהם דברים, דברים שתחילתם היתה במציאות שבחוץ, וסופם שעשו מציאות שבונה סיפור, שבונָה פנייה – שבונה היענות.

הסיפור “גר” אפוא לא בזמן אחד או בזמן אחר, אלא בזמן שבין הזמנים, ולא במקום א' או במקום ב‘, אלא במקום שבין א’ ובין ב', בין המקומות, והוא דרוך כולו לתנועה במקום שבין המקומות ובזמן שבין הזמנים אם כדי להגיע ואם כדי לא להגיע ורק לפרכס.

סיפור יפה אין צורך כמעט להגיד עליו כלום, לא פרשנות ולא הסברנות, די לו במה שהוא עצמו, בדיבורו שלו, וכל מה שצריך בו בשביל הקורא – כבר ישנו בו.

יופיו של סיפור מתגלה כשיש הרבה סיפור על־גבי מיעוט עלילה – כמובן כשהדבר עלה יפה. אף־כי, אפשר כמובן עוד להוסיף ולהסביר ולשייך דברים אל דברים, ובעיקר את החוץ אל הפנים – אלמלי שיותר מכל מזכיר עיסוק זה את הטרחה להסביר את האיטלקית של האופרה כתנאי להנאה ממנה – בוודאי שלא מזיק להבין מה אומרים הקולות המזמרים, אבל פניית האופרה אינה מותנבכך.

לקרוא את גנסין ולעסוק ברכילות, או בבירור השייכויות, או בפּארפזות תבוניות על מה שאמר הוא כביכול בהסחה או בהצעפה – יש בכך לא מעט מן הוויתור על הסיפור, והסתפקות ברפרודוקצה עממית שלו. את מי תיאר בסיפור? על מי באמת דיבר? האם הוא דומה באמת לאמת המוכרת ממקורות מתועדים אחרים? וּמה באמת רצה הסיפור לומר? מה באמת היתה המצוקה שסיפר עליה למקוטעין, או בהסתרה? לרבות מה קרה אחר־כך, לבסוף? שאלות כאלה וכל כיוצא באלה – אולי אינם ענינים בלתי חשובים לחוקרי הספרות, כמוהם כשאלת המשפיעים והמושפעים וכמי אמר קודם למי, או מה היתה התקופה לעומת התקופות, או באיזו קבוצה גדולה יותר אפשר למיין את הסיפור האחד הזה? – אלא, שלקורא הסיפור כל אלה אינם מעלים ואינם מורידים, ואינם כל תנאי הכרחיּ להיּענות, ובעיקר, אין לעניינים אלה חשיבות מרובה בסיפור שלפנינו, לא ביופיו של הסיפור, ולא בחדוות דיבורו, אלא אם כן קוראים סיפור כאותם התיירים היושבים להם על מרפסת הקפה אל השולחן העמוס ועוסקים כרגיל ברכילות, בשייכות ובמחירים ובכל השאר – כשגבם אל שיאי האלפים שמאחוריהם.

‎אפשר לקרוא, וגם קוראים, את גנסין כדי להראות משהו בתולדות התרבות, או כדי להוכיח משהו בתולדות האידיאות, או במצוקה האישית, ואפשר גם לצאת לפניו ולהסביר מקומות קשים שבסיפור, וגם להתנצל עליהם בכל מיני ארגומנטים קליניים שהם, או חברותיים או אחרים, ובלי ספק יש גם איזה ערך לעיסוקים אלה, שהצד השווה שבהם שהם מבייתים את הפרא, “מנרמלים” את החריג, ו… מנקרים את עיני שמשון – הכל בשם הבנת איזה “מכנה משותף” כלשהו, הסטורי, אסכולתי, או אידיאולוגי; או בשם איזו נוחות המושגת כשהכל מקוטלג וממוין ראציונאלית, עד נעשה בלתי־מזיק ובלבד שלא ישאר הסיפור, כאיזה משוגע שמסתובב ברחובות.

[קריאה בדף מתוך הסיפור הצידה לאורי ניסן גנסין. מעריב (ח טבת תש"ם 28.12.1979): 37–38; (טו טבת תש"ם 4.1.1980): 39–40.

הדברים נישאו לפני קהל, באוניברסיטה העברית, והם נקראים כפי שנאמרו.

תומלל מתוך הטיוטה שבארכיון תיק 67_03]

(תשובה לנתן רוטנשטרייך)

“אחריות היא מושג ערכי” קובע נתן רוטנשטרייך במאמרו¹ ושתי משמעויות לה, העולות משתי שאלות שאדם צריך (או חייב או נתבע) לשאול:

השאלה האחת: אם די “שאדם יאמר אני אחראי על מה שעשיתי או אמרתי, כלומר שיהא נוטל על עצמו מעמד זה של מחולל”?

השאלה השניה: “אם המעשה שעשה או הדיבור שהשמיע היו אחראיים, כלומר אם המשמעות של המעשה עומדת במבחן של ביקורת ערכית”?

לאמור, לא די שאדם מוצג על־ידי עצמו כנושא באחריות בחינת “מחולל”, אלא “הוא נדרש לשאת באחריות מצד התוכן… אם העניין הוא בכך שהמעשה עולה בקנה אחד עם צפייה, עם תוכנית מסויימת או עם נורמה של התנהגות, נורמה שיכולה להיות טובתו של הילד, או טובת הסביבה וכיוצא בזה העניינים התוכניים שהם בעלי משקל בהקשרים אלה”.

עיקר ביקורתו ועיקר תביעתו של רוטנשטרייך היא שלא להשמיט את הצד השני הזה, את “הקוטב הענייני”, שהוא “תוכנו של המעשה שעשה, או העקרון הענייני, המבוטא או המובלע במעשה”. בדרך זו, נוסף על “התעוררותו של העושה” מתבקשת עוד “הערכה של ההתעוררות ושל המעשה”, וכשרואים כי יש כאן “שתי קצוות” רואים גם כי בשתיהן “אין מדובר בהתרחשות עובדתית, אלא בתביעה ובמשמעותה העניינית של זו”. יוצא איפא כי כשמכריע אדם הכרעה משמעותית המתבטאת במעשים שיעשה “הוא מכריע כאן לא למען ההכרעה עצמה, אלא משום ערכה של זו מצד תוכנה ומשום ערכו של התוכן המגולם… של האדם המתמיד”

“התרבות והמסורת”

מכל אלה צריך להבין, כי יש בעולם איזה תכנים, ויש איזה “עקרונות המדריכים את המעשה או שעתיד להיעשות” – וכי התכנים האלה – הם דברים ברורים, מוגדרים, חד משמעים במובהק – עד כדי שאין לנו אלא לדעת אותם, לציית להם, ולראותם כתביעה פסוקה, וכאמת־מידה להתנהגות ראויה לאדם.

ממש במקום הזה מתעוררות שאלות. האומנם יש מיני תכנים ברורים כאלה, קיימים ועומדים מראש, החלטיים ובלתי משתנים, אוניברסליים כשם שפטורים מחובת הוכחה, ושאמיתם קורנת מתוכם מעבר כל ספק אפשרי, וחלה על הכל תמיד וקודם־כל? כי ממש בעניין זה קיצר רוטנשטרייך ולא הרחיב, ואולי לא טוב הדבר שהפסיק דווקא כאן ולא פירש בפרוטרוט. מה הם התכנים הללו? מניין הם באים? מי יערוב לנו כי אומנם הם – הם? מה סוד יחודם וטעם כבודם, ומה כוח חיובם? מה יכול לשמש כהוכחה לטיבם? שכן, זה דווקא הדבר המציק בדיון הזה. הן מן הצד העקרוני, הן מן הצד המיתודי והן מן הצד השימושי (שהחינוך, הוא פרק בו).

מה איפוא הופך תוכן כלשהו, לתוכן ערכי מיוחס, המעודף א־פריורי, ומחייב? מה עושה אותו פטור מהרהורי ספק, ומקיימו, בלתי־מחליד, במרוצת הימים? האם יש איזו איכות מיוחדת (שמימית, למשל), שעושה תוכן אחד מחוסן מפני ספקות, מעבר לשיפוטו של אדם ובלא זיקה להסכמתו – ואיכות זו היא־היא שמפלה תוכן זה משאר כל התכנים? או, שמא רק דברים שמוסכמים על רבים במשך זמנים ארוכים, הם שזוכים באיכות המיוחדת הזו ובקדושה היתרה? או, אולי יש דברים שנבראו מלכתחילה כמין אקסיומות, מושכלות ראשוניים, חוקי־טבע בסיסיים, ומראיהם כצו החלטי דמוי סוף־פסוק ואין עוד להרהר אחריהם?

מי או מה עומד, למשל, מאחורי התביעה לציית לתכנים אלה? ולמי או למה, למשל, חוטאים כשלא מקבלים או חושבים אחרת? ומי כאן הבורר והמכריע בין התכנים השונים – השכל הישר, החברה וצרכיה, או גם היחיד ומצוקותיו – או שזה האחרון בפירוש לא? וכשאומרים “החברה”, “התרבות”, “המסורת” – למה בדיוק מתכוונים? האם החברה זה מושג סגור וחד־משמעי, מדויק ואמין, ועונה בחד־גוניות לכל פניה אליו, תמיד? ואם זה מושג גמיש, פתוח וזורם – במידה זו או אחרת – מי “בעל־הבית” למושג, לפירושיו ולהוראותיו הסותרות? ובכלל, מי הוא המפרש המוסמך של צווים עליונים החלטיים. – והמנמיכם, כשנדרש, עד גובה עסקי בני־אדם יום־יום במשאם ומתנם ובתהפוכות הליכותיהם? ומניין, למשל, יטול מחנך את “התכנים המוסמכים” שעליו לראותם כמדריכי עבודתו החינוכית, הן במעשים הנעשים והן במעשים שעתידים להיעשות כאכוונתו? (בלי לשאול עדיין עד היכן כוח אמונתו מגיע למעשה).

הצפיה והמצפים

אלה שאלות מטרידות. והן נשאלות לא כדי להטריד ולא חלילה כדי לקנטר, אלא כדי לבטא את המצוקה אין־קץ שיש בהן, בשאלות האלה, ובקושי המכאיב, למצוא ולא למצוא להן מענה מספק. ואולי, טוב מכל, כדי להבליט את המצוקה. כדאי להידרש כאן לאותה דוגמא עצמה שהביא רוטנשטרייך להמחשת דבריו. “יבוא אדם ויאמר – הוא מדגים ואומר – אני עצמי הנני מחולל המעשה, שבו זנחתי ילד בשולי הכביש; או אני עצמי חוללתי את המעשה של הבערת שריפה”.

שני מעשים מכוערים בתכלית מוצגים לפנינו כאן: הזנחת ילד והבערת שריפה. לכאורה, לא תתכנה כלל שתי דעות על טיבו של כל מעשה ממין זה. ואנו פונים מיד בנזיפה ובטרוניה אל האדם שהזניח ילד או שהבעיר שריפה. ולא די לנו שהודה והציג עצמו כמחולל המעשים האלה וקיבל עליו ועל ראשו את האחריות; הוא נדרש לשאת באחריות גם מצד התוכן, ולראות ולהודות, כי מעשהו אינו עולה בקנה־אחד עם הצפיות ועם התוכנית המסויימת, או עם הנורמה של ההתנהגות שהיינו מצפים ממנו: אדם זה מעל בטובתו של הילד, והוסיף ומעל גם בטובתה של הסביבה.

מהי הצפייה הזו, ומי הם המצפים? ועל סמך־מה הם מצפים למשהו? והתוכנית המסוימת, מי תיכננה ובמה היא מסויימת? וכן גם הנורמה של ההתנהגות – שאדם מתבקש, ואף נתבע, להידרש לה ולשאת באחריותה – מי קבעה, את מי היא מחייבת ומדוע, וכיצד אמורים הבריות לדעת אותה ואת תכניה? האם היא כאותן המפורסמות שאינן צריכות לראיה? או, שהיא מן הנלמדות והמוצגות בידי מישהו כמופת מחייב? ראשית, מניין הביטחון כי אכן זו וכזו היא הנורמה, וכי זה וכזה טיבה, וכי זו וכזו צורתה, וכי, בהכרח, אלה ואלה הם ניסוחי תביעותיה? ושנית, מניין היא שואבת את כוחה המחייב את הכל? לפי הקשרי הדברים נדמה כאילו יש, לכל עניין, ציפייה אחת ורק אחת, ותוכנית אחת ורק אחת, ונורמה אחת ורק אחת; כגון, שלעולם אין לזנוח ילד, ושלעולם אסור להבעיר שריפה, ושתוכן איסורים אלה נתון ומחייב מראש, עוד לפני שנישאל מפני מה ניזנח הילד או הובערה השריפה. שלפיכך, תוקף הוראה זו הוא חד־משמעי ובלתי מתפשר, עד כדי שאי־קיומה של ההוראה הוא כבר מעילה באחריות וראוי לגנאי.

מצוקת העימות

והנה הכל זוכרים את סיפור שילוח הגר וישמעאל בידי אברהם אל המדבר, ממש על סף התהוות האומה. שרה תובעת שם לגרש את הגר. אברהם מהסס. אלהים עצמו מתערב ומכריע לצד שרה. ולא נותר לו לאברהם, אף־כי בעדינות, אלא לשלחה למות במדבר, היא ובנו איתה. מהו התוכן שעמד שם במבחן? טובת הילד? טובת אמו? טובת החברה? טובת רעיון? טובת האל? איזה מין טוב הוגשם אז כששילח אברהם את הגר? מה אומרים הערכים על הזנחת הילד? מה אומרת האחריות כתוכן, כציפיה, כנורמה? להרגשת אברהם, כך מסופר בתורה (ברא’ כ"א), היה התוכן של המעשה ההוא בלתי־מתקבל על דעתו “וירע הדבר מאד בעיני אברהם”, לא רק רע אלא רע מאוד. אבל הוא וויתר ועשה כתביעת שרה וכהמלצת אלהים. והזנחת הילד – היתה ממש פקודת האל. איך זה אפשר? מופת למה ישמש סיפור זה? איזו ציפייה או תוכנית או נורמה מתמלאת כאן לעינינו? ציפייתו של אברהם, של שרה, של האל? או של הקורא? לכל אחד מהם מסתבר ציפייה אחרת. והמעשה האחד מתגלה כרב־פנים. ואפשר שבו בזמן הוא גם ניצחון וגם כישלון, גם טוב וגם רע.

לסיפור, כמובן, כמו לכל סיפור, יש “סוף־טוב”: ברגע האחרון מתרחש נס במידבר והאלוהים מושיע את הגר ואת הילד, שכבר הושלך אל מתחת אחד השיחים כדי שלא לראות בגוויעתו. וכך משיג אברהם פתרון שלא טרח עליו, אבל שיצילו ממצוקת העימות ללא־מוצא עם תוצאות מעשהו שלו, ונמנעת התנגשות בין חובתו ליצחק מזה ובין חובתו לישמעאל מזה (האמנם? ואולי מאז לא חדלה ההתנגשות הדחויה ההיא, ועדיין מחפשת לה תיקון?) אברהם, מכל־מקום, נחלץ מרגשי אשמה, אף כי מעשהו, בעיני עצמו, לא חדל אולי מהיות “רע מאוד”. מהו הלקח שייקח ילד שומע מסיפור יסוד זה שהושקע בילדותו? שגירוש ישמעאל היה “ערך בעל משקל אקסקלוסיבי”? או, ש“הפרדת הכוחות” בין שרה והגר ומציאת איזה “מודוס ויוונדי” דרושה כל אימת שמזדמן עימות ערכי ללא מוצא־פשרה? או, שערכו של אברהם יירד בעיניו כנושא באחריות, שאילו נתעקש שלא לעשות מה שרע מאוד בעיניו – דווקא היה מקיים ערך? (סיטואציה זו גם תחזור בפרשת העקידה). ליבו של האב ושל האוהב קובע ערך אחד, וציותו השלם של אדם לאלוהיו, קובע ערך אחר. למי לשמוע? מישקלם של ערכים ניבחן בשעת התנגשות. ומעבר ל“סוף־טוב־הכל־טוב” שבא דרך נס, בלתי צפוי מראש, מה היא באמת ה“ציפיה” שעל הטוב לעמוד לימינה? והאם יש כאן רק ציפיה […]

התנגשות תכנים

וכן בעניין הבערת השריפה. גם כאן יש לנו זיכרון־יסוד בסיפורי ספר יהושע: הבערת יריחו באש, ושריפת העי ושאר ערי הכנעני, החיווי והפריזי וכו’. ומה לומדים מן המופת הזה? האם רק צד אחד יש כאן, רק צדק אחד, רק נורמה אחת וציפיה רק אחת? וכשאמהות היהודים בוכיות וכשאמהות האמורי בוכיות – לדמעות מי יפנה האל? או שמא קונפליקט מוסרי פתוח כאן, פתוח ובלתי מתכלה; לשרוף את יריחו של האמורי הוא ערך, ולבנות במקומה את יריחו של היהודים (גם במחיר הצעיר והבכור) הוא ערך – ומי מהם הוא מעשה של ערך ומי מהם מעשה המחלל את הערך?

ומכל־מקום, הזנחת הילד התנ"כית מוצגת כקונפליקט וכהתנגשות בין ערכים: לאברהם מושג ערכי אחד, ולשרה מושג ערכי אחר, ולהגר מושג ערכי אחר, ולאל מושג ערכי משלו. וכידוע, לא את כל אדם ואדם יושיע האל ברגע האחרון כדי לחזקו או כדי לעוץ לו בהכרעותיו. לבדו יעמוד אדם במצוקתו. ולצד איזה תוכן עליו להתייצב כשהוא לבדו המשיב? ואלמלא עצת האל – מה היה עושה אברהם, אבינו? ואיך היה הסיפור נמשך? האם נוכל לצייד כל אדם בפתרונות מראש? והחלטות על חודו־של־רגע, בספונטניות, אינסטינקטיביות, כהרף דחף “הצדק הטבעי” – האם אינן מספיקות? או רק החלטות שעל פי מערכת שיקולים תבוניים, ורק התנסויות שכל מיני בירורים מודעים יהיו מעורבים בהן? או שמא יש אי־בזה חכמים מן המוכן […] מעולם ועד עולם, […] יציבות וחד משמעיות? איך יודעים עליהם? איך קוראים להם לבוא בשעה קשה?

בני אדם עומדים לפני הכרעות. עליהם לבחון דברים, להקשיב רב קשב, להתנסות לכאן ולכאן, לחפש אישור מגבוה, להיקלע לספקות – כיצד יצאו לבסוף? מה עושים לבני־אדם, כדי שיכריעו היטב? כל הכרעה שהיא, מעורבים בה כל מיני השפעות, כל מיני רגשות, כל מיני לחשים וכל מיני לחשים וכל מיני שיקולים, מהם מדרבנים ומהם מרסנים, ולעיתים יבקש לקצר ולפסוח על כל ליבטי הבחירה שעד ההכרעה, או יכריע כפי שיכריע גם כשיידע כי לא הכריע היטב, והדברים לעולם אינם קלים ופשוטים. אבל בשלב כלשהו, כל הכרעה נתונה כולה בידי האדם המכריע, כולה עליו ועל צוואריו. לכאורה, רשאי אדם להכריע ורשאי גם שלא להכריע, אבל נראים הדברים שבאמת אינו יכול להימלט מן התביעה להכרעה, והכרעה על חזקתו שלו, ואחריותו גם אם ימאן לשמוע – תצווח אחריו.

אדם נישאל

מה יכול לעשות החינוך כאן? להציב מופתים חד־ערכיים בעולם שכל עשיותיו יום־יום אינן מתיישבות עם מופתים כאלה? לתבוע קיום מה שניראה כאוטופיה – במונחים השגורים במעשים המצויים והאפשריים? ואם, כדברי רוטנשטרייך, “ערכים אינם עובדות”, כשם שערכים “גם אינם אילוצים חיצוניים” – מה באמת יכול לשמש כמורה־דרך? איזה תוכן מוכן, איזה צפיה מוכרת, איזו תכנית ערוכה, איזה נורמה מתוכננת – כבר היא תובעת ממנו במפגיע, ולא בשום פניה אחרת אלא בפירוש כדברי המשוררת: “זו הדרך, אחרת איננה, בה ללכת, ללכת עד תום”?

ושמא, במקום לדאוג להקבעת תוכן הבחירה הנכונה מראש, שמא כדאי שיסיטו המחנכים את מאמציהם וידאגו יותר לאדם הבוחר, לשלומו, לכוחותיו, לתכונותיו, לחוזקם, לאיזונם, לפיתוחם, לא בהתעלם משום תוכן רב־ערך, אלא בהתחשב בטיבו של כל תוכן הפונה אל אדם – שכל הפונה אל אדם צריך לאדם נוכח, שיהיה שם לעומתו אדם בשל, ומוכן להיות, ומעוניין להיות, בוחן, בוחר ומכריע, כמיטב ידיעתו האנושית. אדם שטופלו בו כל כוחותיו ככל הניתן, שהוצעו לו יותר אפשרויות אלטרנטיביות למימוש יכולתו, שנתנסה בשותפות גדלה והולכת בבעלות על הדעת, ובעידוד הבנה מתרחבת של זיקת־הגומלין בינו ובין סביבתו – יש אז, כמדומה, סיכוי זהיר, כי יידע יותר לעמוד במיבחני האחריות, אם כ“מחולל” מעשים, ואם כעומד בביקורת תכני אחריותו, לא מפני שאמרו לו בני־סמכא מה לבחור, אלא מפני ששיתפו אותו בבחירה, ולא בחרו לו בשבילו אך בלעדיו.

דווקא מפני שאין בעולם מן המוכן מחסני־חירום של מצפנים מוסמכים, ושל מפות מהימנות ושל נתיבי ניווט בדוקים, צריך שיידע אדם להתמצא גם בלעדיהם, לא בלי להשתמש בנסיון העבר ובלקחיו, ולא בלי להיעזר בכל מה שעשוי לסייע, אבל כשבמרכז עומד הוא, אדם נישאל, שותף, במידה כלשהי, ביצירת ההכרעה, ושבלי נוכחותו הפעילה אין טעם להכרעה, ואין מעמד לאחריות, על שני צדדיה. הכל מתחיל בבוחר הזה, שלעולם לא יוכל לשמש כחומר גלם לעיצובם של הטובים שבבעלי התוכניות, ולא של הנכבדות שבציפיות, ולא של הנורמות הצודקות מכל: יהיה התוכן כשלעצמו יפה ככל שיהיה, והציפיה היפה תהיה יפה ככל שתהיה, והנורמה תהיה גבוהה ככל שתוכל להיות – בהעדר רצונו הפעיל, הערני, השותף, והמסכים כבן־חורין – בשלב נכון של בשלות ובמידה סבירה של חירות – אי־אפשר שלא יהיה כל אדם ואדם נישאל להסכמתו: אתה בא? כן, אני רוצה ואשא באחריות רצוני.

יזהר סמילנסקי

ידיעות אחרונות, תרבות ספרות אמנות (כו שבט תשל''ה 7.2.1975): 1.

דתי, לא דתי וחילוני

להיות לא־דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות ומתוך סתמיות: אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני.

להבדיל מאותם לא־דתיים שהם לא־דתיים לא מרוב הכרעות אלא מאותה נוחות מעשית: פחות מוטרדים בהגבלות ובחובות, פחות מוטרדים בצווי מותר אסור, פחות בפולחנים ובטקסים של־חובה, ואין עליהם לפרפר הרבה כדי להיות לא דתיים – עליהם רק להיות כמו כולם – הולכים אל הקל יותר, פטורי עול יותר, וגם מנוערים מצורך לתת דין־וחשבון.

לא די להיות לא־דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה וחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל ופעיל – אלא כהבדל שבין מציאה לאיבוד. רבים מן הלא־דתיים מוסיפים להיות לא־דתיים עד לרגע שנתקלים במעצור בחייהם, כשנחבט עליהם פתע משהו מעבר לשיגרתי, או מאורע חוסם־דרך – וכמועדים שולחים הם אז יד להיתפש בדבר ולהיאחז במשהו יציב, בטוח יותר, אבהי. ברגעי תדהמה כאלה הלא־דתיות שלהם כאילו מצטמקת – נראית יום־יומית מדי, שטוחה מדי, ובעיקר ריקה מכדי עמוד ברגע הקשה. רגע זה יאה לו קצת יותר טקסיות, וחגיגיות, ואולי אף כמין “מבט אל מעבר מזה”.

“חוזרים לרגע” אלה, אינם שוהים, ברגיל, אלא עד עבור הרגע וחוזרים, בלא מאמץ, אל המעמד הסתמי של הלא־דתי, קצת נכזבים, אולי, קצת נבוכים, ועם משקע של כאב לא־פתור. לרבים, כנראה, חסר מפעם לפעם, אותו הניסוח המגובש של המעמד הדתי, הספוג באינרציה הצבורה של רצף הדורות – מלבד הצורך לשבור, מפעם לפעם, את רצף השליחות היום־יומי, ואולי אפילו, לעמוד, מפעם לפעם, ולשאת מבט השמימה. אלא, שנסיגות זמניות אלה אל “העמידה הדתית” (או, במבט אחר, “גיחות” אלה) – אינן עזות עד כדי טלטול האדם מלא־דתיות אל דתיות שלמה, ומשאירות אותו לא־דתי במצב מנמנם. לא־דתי כזה – אינו חילוני. אלא הוא, כאמור, לא־דתי אד־הוק, מטעמי נוחות, מטעמי חסכון־מאמץ, וגם, אולי, מטעמי אופנת הזמן. אין בלא־דתיותו שום בחירה, אלא כולה אי בחירה. אי־דתיות מתוך גראוויטציה.

דווקא בגלל טעמים אלה של נוחות, של התקיימות בפחות לחצים, בפחות חובות ורגשי אשם, ושל הינתנות סבילה לכוחות הכובד שינחיתו אותך אל השיגרה הרכה – טבעי לצפות שהלא־דתיים מספרם ילך ויגדל: “פחות עמל”. חיים מתוך אין שאלות. מתוך כניעה לסתמי. מתוך אין־צורך לעשות ואין צורך לשמוע, אלא רק לקבל את החיים ולהחליק עליהם כפי שיפועם הנוח, וכל עוד לא נעצרו בתדחפה או לא נתפער במבהיל איזה בור עמוק כרוי מתחת.

לא כן החילוני מתוך בחירה. במה הוא חילוני? קודם־כל בנטילת אחריות, ובאחריות שאין לה מקור מחוץ לו.

להיות חילוני זה מעבר להיות לא־דתי, ומעבר להיות בלתי מאמין באמונת הדתי. טענות הדתי מוצאות אותו ספקן, ויותר מספקן: אינו מסתפק בהוכחותיהם, ככל שהוכחות להם ולא אמונות שמספקות את תוקפן מהן־ובהן. שהרי האישורים שמביא הדתי לתקפות טענותיו – אינם אלא אקסיומות, ואלה, כידוע, פטורות מהוכחה ואין צריכות אלא לאמנה שלמה (“אהבה”), שאינה תלויה בדבר.

חילוני אינו חילוני מחמת ש“נתרוקן לו”, מחמת ש“אמונתו נתייבשה”, אלא מחמת שבחר לעמוד בעולם על חזקתו שלו, בלתי מודה באמונת הדתי, ובלתי נדון לחיי אמונה אחת, כל־כוללת, שלימה מאופק עד אופק, אמונת “כיפת הסלע”.

להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחוייב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, שעל ראשו.

החילוני הוא מי שמקבל עליו עמידה מתמדת במצב מהפכני. אין לו את מי להאשים ואין לו אל מי לפנות. כל האחריות עליו. האחריות ומחירה, האחריות וכאב בדידותה, אבל גם האחריות וריבונותה. הוא בעול אחריותו שבחר בה. הכל עליו עד שיימצא לו מה שיימצא, אם יימצא, ובלבד שתתיישב לו עם בחירתו וחופש רצונו – ואם לא – לא. הוא מבקש לעמוד בלא הזה, ככל האפשר, בלי להתפשר מדי. ובלי לרוץ מהר מדי לחפש לו הקלה או שלווה.

הדתי המצוי אינו מחפש. הוא כבר יש לו. עליו רק לקיים, רק לציית, רק לעשות כמצווה. לכל היותר לפרש סתירות. הוא, עומד וידיו מלאות לו, מלאות הלכות, תשובות ופסקים, ומנגנונים שלפיהם מכריעים בחוש שעוד לו נודע. אלא, שמי שידיו מלאות הוא לא יוכל לקחת עוד. רק מי שידיו ריקות יוכל לקחת – כשיימצאו. מבחינה זו, אשרי הידיים הריקות, הן יכולות לקחת – כשיימצא. ידיו הריקות של החילוני – הן יתרונו: הן עשויות לחיפוש, וכשימצא יקח.

משתמע מזה, שהחילוני ספקן הוא בכל מה שהדתי קורא לו האמת או גם הדרך אל האמת. עומד הוא בעולם בלי אורח חיים, בלי יורה דעה, בלי אבן העזר ובלי חושן משפט. מכל אלה אין לו, במקרה הטוב, אלא ידיעה היסטורית, אבל לא הסכמה מחייבת שתוקפה בה. כמי שיודע על דבר שהיה, אבל אם מבקש להוסיף ולהתקיים כעת – צריך להסכמה מחדש, להוצאה ריבונית ולא אוטומטית. וכך עומד החילוני בהכרת החובה להכריע מחדש, אין קץ, בכל מה שעל הפרק. זה שפעם נהגנו כפי שנהגנו – אינו די כדי לנהוג כך, ממילא, גם כעת. ובקצרה, מחר מחרתיים יקר בעיניו ומרכזי יותר מכל תמול שלשום. לא שהוא מבטל או מתנתק, ממה שהיה, אלא שאינו סותם את מבטו למחר בכבודו של אתמול.

דווקא לכן, דווקא בגלל העמידה על המשמר הזאת, תמיד בקשב, תמיד בנכונות, תמיד בחיפוש, תמיד בנכונותו של אברהם להעתיק את אוהלו ולנסוע משם והלאה – אין זה מצב שנוח לעמוד בו. ואמנם רבים מבין הלא דתיים, מתעייפים מצאת לילה לילה לשמירה. והם מנסים ככל ידיעתם, להיות גם בפנים וגם בחוץ בעת אחת, גם להיות לא דתיים וגם להיות קצת דתיים. לאכול ולשתות כלא דתיים ולהיאנח כדתיים ולגלגל עיניים. וכשלא תמיד נוח גם בכך, מרבים להאשים מישהו ולהתאונן לפני מישהו.

מסגרת, תורה ומנהיג

בין כך ובין כך, רבים הם היום שנתעייף להם להיות חילוניים. כשם שנתעייף להם מן הדמוקרטיה. ומדגדג להם למצוא איך אפשר להיפטר מן המועקות, ומן הטרדות, ומן התביעות שהם נתבעים תמיד, בלי לדעת מה ובלי להבין לאן, ושאולי, על כן, צריך לנסות ולחזור ולהיות מסוגרים באיזה מסגרת, ולהיות מנוהלים באיזה כיוון. נתעייף להם מן הפתוח מדי, נתעייף להם מן החופשי מדי, מן הלעשות כרצונך מדי. נראה להם שהחילוניות או הדמוקרטיה, תובעת מהם יותר מדי התאמצות, עמידה על המשמר, יותר ממה שיש להם או ממה שנישאר להם. על שני מיני דתיים מדובר. על הדתיים של אמונה באל, ועל הדתיים שהיתה להם אמונה באיזו אידיאולוגיה חזקה. גם הדתיים הראשונים לאחר שעזבו את דתיותם נתעייפו להיות לא דתיים: וגם הדתיים, שנגמרה להם האידיאולוגיה שלהם, נתעייפו לחיות בלי. נתעייף להם לחיות בלי דוקטרינה, בלי מנהיג, ובלי עוצמת השתייכות גדולה וכל־מקפת. וקשה, קשה להם.

יותר מדי חופשי להם. יותר מדי רשות בידם לפנות לכל צד, יותר מדי דעות מתחרות ואף אחת מהן אינה הסופית, יותר מדי התנדנדות לכאן ולכאן, בלי אף הטחת כף בשולחן נחרצת וגואלת, יותר מדי אחריות אישית, יותר מדי בחירה חופשית ורשות נתונה. יותר מדי חיוב במאמץ אישי כדי לקבל גמול אישי. קשה מכל להיות חילוני שכלום אינו מוכן לו, והכל תמיד בהכנה בלתי ניגמרת – כאצל אותה בעלת בית גרועה: מכינים ומכינים את הארוחה – ואיננה.

יותר מדי חופשי להם. וקשה, מסתבר, ביותר מדי חופש. קשה ביותר מדי ב“אתה תחליט בעצמך”. קשה להיות מסתכל תמיד לכל צד לחפש נקודה יציבה ולהיווכח שכולם כמוך מסתכלים לכל צד כמוך – ואין. קשה להיות בלי אבא ולהיווכח פתאום שהנה אתה הוא האבא, ושיותר משיש בידיך אין בידי אף אחד. קשה להאמין שכך יימשך ויימשך מכאן ולהבא: הכל תמיד עליך, אדם קטן ואפור ולא גיבור במיוחד, וככה הוא העולם וכאלה הם החיים. קשה, ורוצים לחזור אל מה שמסופר באגדה כשהכל היה שונה: היה סדר, היה כיוון, והיה ציווי מגבוה, ואפילו אם היה קשה לעתים לקבל – לבסוף היתה הקלה, כמובן מאליו, ומרפא לנפש. ושלא יהיה פתוח כל כך, ולא גדול כל כך, ומחוץ לידיך כל כך, כמו להיות נדון לחיות במדבר של חופש.

כשם שיש בעיית הסגור כך יש בעיית הפתוח. ורבים חולים בפחד מן המותר. חוליות קיומם היציב, מסתבר, מתפקקות להם כשאין סדר סגור, ובלי כוכב צפון החלטי. מה עושים בעולם, שכל ההכרעות בו פתוחות ומחכות תמיד להעדפותיך, שהכיוונים בו מרובים ומחכים לבחירתך, ושההחלטות מתחרות אלה באלה, כולן מסובכות וכלום לא פשוט?

האם ייפלא איך נתמלא העולם מועקה, דאגה ובעתה – ואיך כולם מסתובבים בלא נוח מתמיד, המנדנד להם בלי הפוגה, מתיש ושוחק כל ניסיון של תקווה? האם ייפלא איך כולם מחשבים להם בגלוי ובסתר איך להימלט מזה, איך להציל את נפשם מן הדכדוך הזה, דכדוך הפתוח ודיכאון החירות?

רבים רבים, מסתבר, רבים מן המשוער, לא נולדו לחיות בפתוח באחריות עצמית; ובחופש בחירה. וקשה עליהם הדבר משאת. ואכזריות לדרוש מהם. רבים רבים, מסתבר, נולדו לחיות ולחוש עצמם בנוח רק בתוך מסגרת, רק בתוך סדר שיש לו מרכז, והגיון סיבתי רציף, בתוך עולם שיש לו ריבון, מנהיג מורם מעם, שיודע לומר דברו ולהדריך, שיודע פעם ללטף ופעם לגעור, ופעם אף להרים יד ולהוכיח נחת זרועו. קשה, קשה בלי מסגרת, תורה ומנהיג. רבים נשארים כל ימיהם בבחינת ילדים בחצר בית אבא, ורבים מפרשים את ה“מנוס מחופש” כמנוס מפני דיכאון, ומפני חוסר משמעות, ומפני שעמום כוסה שמים וארץ. החיים ניראים להם אז כבור בלי תחתית, שכל יום עומדים בו על סף נפילה אל כלום: והמבט למטה מסחרר, מבהיל, ומרתק. קשה להמשיך כך.

ומה צריך אז יותר מכל? שלווה. זה הדבר. תעשיית שלווה אדירה קמה בעולם. מן האדירות שבתעשיות. לא רק כימית רוקחית, לא רק טיפולית, לא רק שעשועית בידורית, לא רק “תרבות ואמנות”, לא רק התגודדויות ספורט, אלא גם הכרעות פוליטיות מרחיקות לכת: להצביע בעד מבטיח השלווה הגדול מכולם. ועוד יותר מזה: תעשיית אמונה, תעשיית דתות למאמינים, לכל מחפשי השלווה בטחון שלום. והמשמעות בודאי, המשמעות.

לכאן אפוא הולכים כל עייפי החילוניות. לאחר שהכל בעולם איכזב ועייף. אל השלווה. העולם מבקש שלווה. האדם מבקש שלווה. לא תנועה, לא חיפוש, לא טלטלה, לא עניין גדול לא עבודה מעניינת, לא עשייה מלהיבה, לא העפלה אל קצת יותר, או משהו – אלא זה: שלווה. לא לחץ, לא מתח, לא היקלעות, לא טלטלה, רק שלווה. אלהים, רק שלווה לבני אדמיך. להיות רובצים על שפת הים בלא כלום, החול לוהט בגב, השמש בעיניים ומלקקים בעצלתיים גלידה, ולא דואגים כלום, ולא רוצים כלום ולא שום דבר איכפת במיוחד, ולא מחפשים כלום, ורק שלווה.

ואם אין שלווה? לא טוב. קונים, משלמים, נותנים הכל – מעשנים עשב, עושים התעמלות, נושמים עמוק ונושפים לאט היטב, רצים כל בוקר, ניזונים מדשאים ומפרחים, ומחפשים משמעות שתהיה באה כמו דבש. שתהיה שלווה עם משמעות, נותנים את הנפש בשביל בריאות הנפש. ימים על ימים דואגים לשיווי המשקל, באמצע העולם. לא אהבה, לא יופי לא אמת, אלא שלוות הנפש. עושים חצי אפלה ועושים בה מיסטיקה בכל כוונת הלב, לבטל כל לחץ, להתפרק כל מתח, לדחות כל חובה או אחריות, להשעות את העולם שבחוץ – ורק שתהייה שלווה. שהאדם יהיה שלו. וזה הכל.

ומה עוד צריך לו לאדם, מלבד השלווה? לא כלום. זה הכל. רק שלווה. אבל אם שואלים מה עוד – למה לא שגם מישהו חזק ישמור עלינו, תמיד. שמישהו גם יאהב אותנו, כפי שאנחנו, מוצלחים או לא מוצלחים, תמיד. ושמישהו גם יבטיח לנו מחוץ לכל חשבון ובהן צדק שהסוף יהיה טוב, תמיד. ושגם אם ניתקע בגיא צלמות לא נירא רע, ושרק נישא קולנו לקרוא – ויימצא מייד מישהו שישמע ויבוא, בטוח ושקט ואבהי, ויושיט לנו יד גדולה וחזקה ושלווה. ושוב שלווה.

עובדי השלווה

על אין השלווה נימאס לחילוני. ובשל השלווה פונים אל הדתי. אל הקצת דתי, אל הכמעט דתי, אל הדתי הלא מחייב ורק המנחם. שנותן בלי לקחת. שאהב בלי להכביד. מצבו החשוף של החילוני מפחיד. תמיד מתחים בו וסביבו. תמיד הכל מתוסבך, תמיד הברירות פתוחות, תמיד צריך להחליט מחדש. ומה מעייף יותר מעמוד תמיד קשוב וחייב, ובלי תשובות מוכנות, ולהתחיל כל יום מהתחלה, בעל האחריות המתיש תמיד – מה יותר בלתי שלווה מן החילוניות?

לא קל בעולם. מכל צד אורב הרע. ומה יעשה מי שמבקש שכבר יהיה טוב, קצת, אבל מייד? מי שחס על עצמו ועל שעת היותו הקצרה והחולפת. אין צורך לפרט מהו בעצם הרע שמקשה על החיים. הרשימה ידועה ומוכנה ונמצאת בכל יד ובראש כל חוצות. מייד מרצים, ובשטף: השפע הוא רע, החומרנות היא רע, הבולמוס למותרות ולצריכת ראווה, רע. הרע הוא הריקנות. וכל מה שעושה ניכור וזרות. חוסר תקשורת הוא רע. וזה שעושה בדידות, וחוסר בטחון, ותסכול ודכדוך – רע גרוע מרע. הרע הוא הרעש. והלכלוך, והמהירות והטכנולוגיה, וזיהום האוויר, מלבד התאוות הישנות שעדיין לא בלומות, עם היצרים ההם התוססים והפיתויים הפרועים, הרע הוא האי סדר, והמהומה והאלימות, ו“יחסי אנוש”, כן, אבל הרע הוא גם ההליכה בתלם, והסתגלנות והשיגרתיות, וגם להיפך, המתירנות הזו, ובקצרה, מה רע? החיים, החיים האלה, הם הרע.

ומה עושים כנגד הרע מרובה הראשים הזה? אין תשובה אחת. יש הרבה. כל אחת מהן עושה קצת. כל מה שעושה שלווה לאדם – טוב כנגד הרע. כגון, המדיטציה וכגון הטרנסצנדנציה, כגון היוגה והזן בודהיזם, כגון הקבלה והמיסטיקה היהודית, וכמובן הצמחונות והטבעונות, וגם “חיפוש השורשים”, וחיפוש עשבי מרפא, וחקלאות אורגנית, ואיזוטריקה, ופסיכודרמה, וגשטאלט, ותנועה והרפייה, ועיסויי וגלי המוח, ואסטרולוגיה וגרפולוגיה, ומיסתורין, וקרוב ורחוק, ומזרח רחוק, וחיפוש המשמעות, כן, זה תמיד, אוי, המשמעות, הפנימית והחיצונית, ויושבים בראש הר ומחפשים משמעות ומצפים לאות, והביואנרגיה, והטרנס פרסונליות, והמודעות העצמית, תמיד, עם המימוש העצמי, בצד תענית דיבור, ושתיקת התבוננות, וההתמכרות למופלא, בעיניים עצומות ובפקוחות, עם שזירת חבלים ובלעדיהם, עם שירה מתוך המהום, ועם חשיש ובלי, ועוד תכלית הכל: הגאולה. כן. גאולת האדם וגאולת העולם. והשלום. בוודאי. והשלום.

כל אלה ויותר מאלה, הכל – ובלבד שתהייה שלווה. אלהים, שתהייה שלווה. להיות דתי עד שלווה. אבל לא עד קפיצת הכרעה. דתיות כריפוי במיסטי. ולמה צריך להיות מרופא? כי האדם נורא חס על עצמו. אדם מסכן מבקש שלווה. ודי.

כי מה היום הוא המפחיד מכל? המפחיד הוא המתח. הלהיות בלחץ. זה הרע שבאיומים. ה“להילחץ”. ה“להיות מולחץ”. זה העונש הנורא שמוכנים לשלם בהכל, באהבת חיים, כדי להינצל ממנו. אין נורא לאדם מכאב. אפילו אם הכאב, כצירי לידה, הוא הדרך למרחיב, לנותן הטעם. אין קשה מעמוד בציפייה מתמשכת. מהישאר לבד בציפייה. קשה לעמוד ב“אין משמעות” אפילו אלה שאינם מאמינים כלל שיש או שתיתכן משמעות כזו. רצים “לתפוש משמעות” ויהי מה, וגם במחיר העמדת אדם “בתרגילים” זרים ומוזרים – ובלבד שייקנה לו, קצר הרוח, אותה משמעות של זהב: בלתי מחלידה, בלתי מתפחתת בערכה, וניתנת להמרה בשעת הצורך, במצרכים למוכ“ז. רבים אפוא הפונים היום אל המיסטי כאל תוספת “חמוצים” ו”חריפים" לנחת הזלילה. מה מתבקש ממך בסך הכל? להשעות קצת את העולם החיצון, ולפנות בכל מאודך ולפנק את טרדת האני שלך, עד לרמת עיסוק מלא ומקודש. לשבת במקום שלא מציקים בו ורק מרפאים ע"י הרפיה, בלתי נקראים לצאת אל העולם ולהתמודד אתו כהווייתו, אלא להיפך, העולם – הוא הבעיה, ומפנים לו גב, כורעים לו ישיבת לוטוס, ומרכזים מלוא כל הקשב אל טבורך שלך. האדם התופש שלווה.

כשפתאום נמצאים המוני אדם שכולם “מחפשי זהות”, שכולם “דורשי שורשים”, שכולם מבקשים “מימוש עצמי”, וגם מתבסמים להם ממובאות מקוריות של דברי צדיקים – לא ברור אם לשמוח או להיעצב. אם גילוי של שמחה כאן, או הצגת אופנה: אם צורך עמוק בידיעה, או צורך בעוד גירוי חדש: עוד מעורר לפינוק העצמי, גירוי רודף גירוי, קרא לו “מתקדם” או קרא לו “נסוג”, יהא מן המערב או מן המזרח, בדמות פסוקי גביש, או בדמות ריפוי השרירים, תמצית החכמה או מישרת ענבים מסחררת, אם לא מעלפת – ובלבד שאותו “אני”, אותו “אגו” מהולל, המפונק הזה, הבן יקיר לי הזה, המשועמם הזה, וחסר האני הזה – שהוא ימצא לו “רגע של משמעות”, ויפהק פחות.

וכך, מדווח מכל צד על לחץ של ביקוש לניחומי הדת, ובלבד שיהיו ניחומים בלי התייסרות, שיהיו ליטופי אמונה בלי כאב חיפושים, ובלי כאב בדידות הציפיה, ובלי כאב האחריות, ורק מוצר ניחומים מוגמר ונוח לבליעה מיידית. רק בלי סבל. אלוהים, רק בלי סבל. והרי לפניך כל אותם המתמזמזים עם הדת, ירחם האל על נפשם.

חילוני בלתי נכנע

מה יכול אפוא החילוני להציע? עמידתו קשה וקוצנית. חסרת ניחומים ורחוקה משלווה. ולעיתים אפילו קשה מנשוא. שמיו ריקים מנחמה מוכנה, יומו כבד על ראשו וכישלונו מובטח תמיד, מייד עם היחלצותו המובסת תמיד, כדי לחזור תמיד מעשה סיזיפוס ולהתחיל מחדש תמיד, מתמודד עם ההכרעות הבלתי מוכרעות, והבלתי נחות מתביעתן. מי מוכן לעמוד בזה. עולמו של החילוני לא ישתנה ע"י “התנהגות טובה”. העולם הוא כפי שהוא, וכפי שיכול אולי להשתנות: אין סוף סתירות, תהפוכות, חיכוכים, ולעיתים עומק מעבר לעומק, כמראה החיים כל עוד הם חיים, ולפני שהפכו למצבה עם כתובת יפה ובלתי משתנית.

שתי הדתות, הממוסדת והמיסטיקה השימושית, הן שתי תשובות איך לא לשאת בעול העולם. הדת כתשובה כוללת וכל מקיפה, והמיסטיקה השימושית, כתשובה חלקית, או כתחבושת מקומית. זו וזו הן תשובות לבהלה שתפסה רבים. שתיהן מבטאות ערגה להיפטר מן האחריות האישית. למצוא הקלה, פיוס, אם מידי ריבון העולם, ואם מידי ההתעלמות מן העולם. ואילו לחילוני – אין ריבון. לסתירות שבעולמו אין הגיון אין לו עבודת השם, ואין לו על מי לסמוך. הכל עליו, בכל ענוות קטנותו: עליו ועל כתפיו, תמיד, גם בשכבו לנוח.

אבל חילוניות אינה מתירנות, ואינה התפרקות הפקר, ואינה נטישת כל מה שבמורשת המסורת, ואינה הפיכת גב לתרבות, לצריבתה ולמופתיה – זו התקפה דמגוגית קלה מדי – אלא היא הבנה אחרת של האדם והעולם – הבנה בלתי דתית.

ייתכן שכל אדם, בזמן מן הזמנים, חש גם צורך לחפש את האלוהים. היינו הך כעת מהו דיוקו של חיפוש זה. תשובה מן המוכן – אין. בוודאי לא אחת. ולפיכך, גם אין הקלה מן המוכן, ארוזה ומוכנה לשימוש. וכל תשובה אחת כזאת, נראית יותר ממלכודת: שלם בחירותך כדי לקבל שלווה. וגם האלוהים אז, שמו: שלווה. השלווה תימוג, החירות תבוזבז – ואז?

משהו מדאיג יש בהמון המצטופף למצוא שלווה, כחזות הכל. והעמדת שביעות הרצון וליטוף הנחת – מעל כל היאבקות לצדק, לאמת וליפה. הידחקות הציבור בהמוניו למצוא משמעות, בתרגילים סיטוניים, במקום שרק יחיד יכול להימצא בו, ובצידם כל אותם חצי צל וחצי אור, חצי דת וחצי הרפייה, חצי מודעות וחצי עמעום. ואיך בכובד ראש יושבים בני אדם ומטפשים עצמם לדעת. הקדושה הפכה לתרגילי בריאות, ההתבוננות להתעמלות טקסית, וההתגלות – למוסיקת רקע. ואנשים אינם חשים בנלעג שבעבודת השלווה שלהם. בפרכוס האני השפני שלהם, מעל הכל, האני המלוטף שלהם – שיהיה בריא.

אין זו רק דאגה לאמת המוחלפת בנוחות. אין זו רק דאגה לדמוקרטיה המוחלפת בשעשועי התרגעות ובהשענות על מישהו חזק שיפתור בשבילך את “הגועל־נפש”. אלא זו – דאגה לחילוניות. לעמידת האדם כבעל אחריות לעולם. הדתיים מרובים, הלא דתיים מרובים יותר, ואילו החילוניים מעטים. עמידתם שלהם תובעת יותר מדי. אומץ לראות ועוז לשאת באחריות.

לשאת בעול העולם

שחרור מלחץ אינו סיבה לשלם בחירות. שחרור ממבוכה אינו סיבה כדי לברוח מן האחריות, ושחרור משעמום אינו סיבה להשעיית העולם. אין עולם אחר, אלא רק זה, המסתובב, המסוכסך, חסר השלווה והפתוח. לא צריך לברוח מפניו, ואין לאן גם לא מצליחים. ואדם, כל אדם, אם רק לא השחיתו אותו ב“חינוך” – האחריות היא מטבעו. הוא נולד מלובש אחריות. כשם שנולד נושא פחדים, או דחפים, או חלומות.

החילוני הוא זה שאינו בהול למצוא נחמה. ולא נדחק לחטוף ליטוף. ולא מתגודד לעבודת השלווה. ובלבד שגם הוא, החילוני, לא יכנע מאמצע הצהריים, כדי למצוא לו מסתור של צל ושל אי לחץ. אין לו ממי לבקש. אין ממי לייחל. הכל עליו. הוא אדם. עליו אושר ההתקרבות אל הידיעה, ועליו כאב ההכחשה של ידיעה כוזבת.

יזהר סמילנסקי

שדמות עט (תמוז תשמ''א): 74–80.

כל תכנון בנוי על שתי הנחות: כי הקיים אינו מספיק, וכי ניתן לתכנן וליצור שינוי רצוי, ומאליו מובן כי הכיוון החדש, המתוכנן, בנוי על כך שהמתכנן חכם: יודע מה לפניו, שוקל את ערכו של הקיים כנגד מחירו של השינוי, חוזה את התוצאות, ובקצרה: רואה את הנולד.

העיוורון שבתכנון

אבל מסתבר, כי לא היה תיכנון שראה את הנולד ולא סבל גם מעיוורון. המתכנן ראה את הדברים שרצה לראות, השקיע מאמצים לשנות את המצב הקיים בכיוון הרצוי, ובו בזמן גם היה עיוור, ולא חשב מראש על כמה דברים, לא חזה מראש את תוצאותיהם או שהתעלם מהן ביודעין, מאחר שלא היו נוחים לו.

התכנון הוא, איפוא, פיקח ועיוור כאחד. אינני יודע על תכנון גדול שלא היה פיקח ועיוור. תמיד לכשנסתיים המפעל הגדול והמתוכנן להפליא – נתגלה פתאום, או במשך הזמן, שלאחר כל החישובים והתכנונים – לא חשבו על משהו, ומשהו זה יכול גם להיות קריטי. מסתבר, שבני־אדם כפרטים, והחברה האנושית ככלל, ואין מה לומר הטבע במרחביו – גדולים הם וחזקים מכל קבוצת מתכננים חכמים שתשב ותחשב ותתכנן פרטי־פרטים באיזה משרד משוכלל ככל שיהיה. חכמתם של אנשים בכל רגע נתון היא סופית לאותו רגע, ואילו מרחבי הפרוייקט הגדול לעולם אינם סופיים. וכך מתגלה כי חוכמת האנשים אינה כל יכולה, והיא נגמרת לפני שהגיעה עד סוף הדברים.

הנה, למשל, ייבוש החולה. בתחילת ההתיישבות היתה מלחמה בביצה עניין של חיים ומוות. בלי לייבש את הביצה, אין נפטרים מן האנופלס ומן הקדחת, שהפילה חללים כה רבים. במשך הזמן הפכה המלחמה בביצה לסמל, ו“השחלת” כל מקווה מים לצינור־מוליך הגיעה עד שיא היעילות, וגולת־הכותרת ל“נצחון” הציוני היתה ייבוש החולה. לאחר שנים נתגלה, כי ייבוש החולה גרם – מסיבות שלא חשבו עליהן בעת התכנון – סכנה אקולוגית חמורה לכנרת, מלבד שלא תרמה כמצופה, כפו שחזו שתתרום.

טוב, איפוא, לדעת, שבכל תיכנון טמון גם עיוורון, ושבצוע כל תכנון שהוא יכול גם ליצור מעוות, שלעתים הוא מעוות שלא יוכל לתיקון. כשיש לארץ מרחבים גדולים למדי, אפשר לעשות שגיאה במקום אחר ולתקן במקום אחר. אולם כאשר הארץ היא קטנה, כמו ארצנו, שגיאה אחת יכולה לחסל נוף, לחסל אפשרות שיקום, לחסל סיכוי.

להשמיע את קולו של הנוף

לא שיש פסול עקרוני בתכנון, שהרי יש מקומות שפעלו בהם בלי תכנון. וזה לא עשה אותם למוצלחים יותר ממקומות שתוכננו. ולא עוד אלא שהתכנון כולל בו גם תיאומים הכרחיים שונים, ומניעה ככל האפשר של הכשלת יד ימין ביד שמאל. החשש הגדול הוא מתכנון יתר, מעודף תכנון, שבן ברור שהתכנון ניתן להעשות רק עד נקודה מסויימת, ולא מעבר לה. מתוך פיקוח, בקרה ואפשרות תיקון לפי הלקחים המצטברים. כלומר, מתוך דיאלוג ולא במונולוג של המתכננים.

אם בא אדריכל, למשל, ומתכנן לבני־אדם איך יגורו מבלי להיוועץ בהם, והוא מחשב להם את חשבונותיהם איך הם צריכים לגור, ומה הממוצע הראוי של התביעות שלהם, ומה הממוצע הרצוי של הציפיות שלהם, ולבסוף הוא מחייב אותם להיות במקום שתיכנן למענם – בלעדיהם. צומחת תופעה שאני קורא לה “הפתולוגיה של התיכנון”, והיא שרשרת של תגובות שליליות המסכלות את רצון המתכנן.

המעונות החדשים הופכים מהר ל“סלאם”, והשיכון – לשכונת עוני חדשה. אבל אם בא האדריכל אל בני־האדם שלמענם הוא מתכנן, ומציע להם: “אתם תגורו פעם במה שאני הולך לעצב, בואו נדבר על זה, בואו ניצור דיאלוג” – התוצאה יכולה להיות שונה בתכלית. אין חובה לקבל דעת צד זה או זה, אבל חובה שיידברו זה עם זה לפני ההחלטות. אותו דיאלוג חייב לחול גם על תיכנון חבלי ארץ. חשוב שישתתפו בו אנשים שיוכלו, על פי עיסוקם, מקצועם או חיבתם, להשמיע גם את קולה של האדמה, את קולו של קו הרקיע, את קולו של הנוף, את קולו של מה שאסור לקלקל, וחשוב שהם יידעו לבטא את זה במושגים מוגדרים וברורים. אמנם אין ספק שלשלמות גמורה לא יגיעו גם בדרך זו, אבל הדיאלוג שאקרא לו “הגישה הדמוקרטית”, מהווה בכל זאת ערובה כלשהי מפני אותו התכנון הגיבור היודע כל: התכנון העריץ, התכנון הגוזר – “כך ייעשה באיזור הזה, אנחנו קובעים וכך יהיה”.

“תכנון עריץ” כזה ידוע מאוד בתחום הכלכלה. לא אחת מופיעים כלכלנים שמודיעים כי רק הם חכמים, והם היודעים, למשל, שצריך “לספוג” את כספי הציבור. כשאני שומע את “סופגי הציבור” האלה אני מתקומם: הציבור אינו שלולית והם אינם מייבשי הציבור. אינני בטוח שאלה שיושבים באוצר הם בהכרח חכמי הדור, ושרק הם היודעים בשביל האזרחים, שחוכמתם שלהם איננה מספיקה. אנחנו מתקרבים במהירות למצב, שבו כמעט שאין שטח חיים שאינו מופקד בידי קבוצת מומחים או כאלה המתיימרים להיות מומחים – כדי לתכנן בשביל אחרים – בלעדיהם, וצריך לשנות זאת. התכנון הוא עניינם של אלה שיחיו בתוצאותיו, והמומחים הללו יכולים להיות רק יועצים.

על התכנון ליצור ולאזן את שיווי המשקל בין האנשים, בין המצב, בין הקיים, בין הטבע הפיזי – ובין השינוי המבוקש.

החוכמות השונות של התכנון

מעולם לא היה שום חיזוי נכון בשלמות. כל חיזוי הוא השערה שדי לה כשהיא מתגשמת בחלקה, ונשאר שהחיזוי הטוב ביותר – הוא החיזוי ממחר על אתמול…

המסקנה, איפוא, היא שוב, שכאשר מתכננים חבלי ארץ, חייב להיות דיאלוג. לא שמישהו ממשתתפי הדיאלוג הזה הוא חכם יותר ומישהו חכם פחות, אלא שבכל תכנון יש חוכמות שונות. אחת מאלה היא החכמה להשאיר תמיד דברים ללא תכנון עד הסוף. כי מחוץ לחוכמת האדם לדעת לתכנן עד הסוף. אדם המתכנן עד הסוף – עלול ליצור את השגיאות ואת המפלצות האיומות ביותר, עד שלא יישארו די משאבים כדי לתקן את המעוות או לפצותו. מוכרחים, איפוא, להשאיר חלק מן הפרוייקט בלתי סגור, בלתי מגובש – ואולי פתוח, זה יאפשר בעת הצורך להיחלץ מעריצות התיכנון שנכפתה על אותו מקום, בשתלטנות חסרת צידוק.

התכנון הוא פרי הדמיון האנושי היוצר, ובו בזמן גם פרי המוגבלות האנושיות. מיגבלה אנושית כזו למשל היא התאווה לראות קווים ישרים, הנובעים מערכי אסתטיקה סימטרית. הסימטריה היא חלק מתפיסת הנוחות של האדם, ומתכנן יכול לבוא עם איזה מושג סרגלי שיש לו ולקבוע: הנה, כך בני אדם צריכים להיות – מפולס, מיושר, זה יהיה קצב החיים שלהם, וזה יהיה הריתמוס.

אבל הסימטריה איננה תמונת העולם. בטבע זו בצד זו הסימטריה מתקיימת ומופרת, האסתטיקה הסימטרית מתנגשת בדיסוננטית, החד־צדדית במרובת הצדדים, ותמיד בשפע הבלתי נילאה והבלתי נגמר של ההתהוות.

לא זו בלבד: החברה המודרנית היא חברה של תמורות מתחלפות. עד שאתה גומר להדפיס חוק אסתטי, כבר יש לבני האדם סגנון אחר, אופנה אחרת, ומדדים שונים. גם בשל כך אסור לסגור את התכנון עד הסוף, אדרבא: התכנון צריך לבטא כל נושא במושגי שלילה ולא בחיוב. כלומר: לא על דרך עשה, פתח, סלול וגו', אלא: על דרך אל תסגור, אל תקפיא, אל תעצב עד התקשחות, השאר תמיד פתח, והרי זה מה שעושה הטבע. בורא העולם תכנן – או הטבע תכנן את עצמו כך, שהוא פתוח תמיד לעוד אפשרויות, כמין טכסט שנקרא באלף משמעויות ומתחדש אין סוף.

הטבע הוא אפשרות פתוחה. ואם יבואו בני־אדם ויקפיאו אותו בתכנונים חד־משמעיים, כתכנונים שייחסלו את הצמיחה האיטית של שיווי המשקל, הנוצר והקורס, הקם ומתבטל אין־קץ, ומתבטל ומתחדש, באיזון מופלא בין דברים שקיימים ובין דברים שעוד לא נולדו, ושבני האדם לא חזו את בואם, ושהם גדולים מאיתנו, ומשכלנו המחוכם – הרי שבני האדם מניחים בתכנון הנוקשה את כל הסיבות שיביאו בסופו של דבר את נקמת המתוכנן על מתכנניו.

ה“סלאם” למשל, הוא נקמת התכנון במתכנניו. השממון של העיר ובריחת תושביה ממנה אל הפרברים גם הם, במידה מסויימת, נקמת המתוכננים במתכנניהם. כל אלה מלמדים שאסור לכבול לצורה אחת, לדפוס אחד, לערוץ אחד, לכיוון אחד, להשקפה אחת, פרט לזו האוסרת להיסגר בה. התכנון הטוב ביותר בעיני הוא “תכנון פרום”: תכנון שיש לו מרכז, ואילו גבולותיו אינם חתוכים עד הסוף. כמו אריג שבשוליו, במתכוון, החוטים פרומים. תכנון שאפשר עוד להשלים אותו אחרת, שאפשר עוד לעשות בו משהו נוסף. תכנון כזה יימנע “בכיה לדורות”. לכל היותר יגרום בכייה לדור אחד, ואפשר יהיה לצאת ממנה לבסוף.

האנטי-שממה הציונית

הרבה זמן נחשבה הציונות כהצהרה חגיגית כנגד השממה, כאנטי שממה, ככובשת השממה, כ“מפריחת השממה” (ו“שממה” במובן: הלא מתורבת, הנישאר בידי הטבע, ואפילו הניראה כריק, או כמאיים, או דוחה).

הסיסמא החזקה ביותר בימי תחילת המדינה, שחזרה אין־ספור פעמים בפיו של בן־גוריון ובלהט סוחף, היתה: “הפרחת השממה”. וגם כאן היו שתי הנחות יסוד: שממה זה רע. הפרחת־השממה זה טוב.

הפרחת השממה התפרשה אז כביטול קיום השממה. כמחיקת הלא־כלום. כניצול כל המשאבים עד תומם. חשבנו אז, שאם נצליח לעשות את הדבר הזה, אם נעלה על השממה, נבטלה, ונעשה אותה פורחת, כלומר מיושבת, כלומר מבוייתת, כלומר לא פראית, לא חסרת ערכי אדם בתוכה – אז גם ייקרו הדברים הטובים ביותר שהציונות חלמה עליהם.

אין יש בלי אין

מבחינה מסויימת – מבחינת בטחון, מבחינת איכלוסה של ישראל, ברור שיש משהו הכרחי בתביעה ליישב כל חלקת אדמה, אפילו אם שוממה. אבל גם כאן חוזר אותו עיוורון התכנון: שממה איננה רק ריק, ואפילו היתה ריק – אי אפשר בלעדיו.

אפילו היתה אפס־דבר – אי־אפשר בלעדיה. יתר על כן: האין הזה חשוב כמו היש. אין יש בלי אין. כמו שאין פתח אם אין סגור. אין קיים בלי לא קיים. רק בעולם בלתי מציאותי, קיים רק יש בלי אין. לפיכך, השמדת האין, כמוה בהשמדת היש: השמדת הסיכוי לשווי־המשקל שהעולם בנוי בו.

מאז ומתמיד הפחידה השממה את בני־האדם. אין בה צל ואין בה צמח ואין בה מים ואין בה מגורים, ואין בה נוחות. אבל יש בה סכנות, ויש בה לא מוכר, ויש בה מפחיד. תמיד נרתעו ממנה ותמיד העדיפו על פניה מקום של נוחות, ועם זה, במקרים רבים נפתח דף חדש בתרבות האדם, דווקא בצידו של איזור ריק, לא נודע, בלתי מיושב, בצידו של מדבר, בצידה של שממה. נביאי ישראל למשל, קמו על הגבול בין ישוב למדבר, ומיניקת השניים. קח מהאדם את המדבר – ואין לך תרבות גם באיזור המיושב.

היו תרבויות שהתנוונו כאשר המרחק מהם אל הטבע, אל הבלתי מבויית, גדל עד למימדים שמנעו מהם את השפעתו הישירה. מצד שני, ידועות דוגמאות רבות של הפריית תרבות על ידי הקירבה הבלתי אמצעית אל הטבע הבלתי מיושב. סופר גדול כפוקנר הגיע ממיסיסיפי, מדינה שמכל מימד תרבות באמריקה נחשבת כשממה. מדינה שעציה מרובים מאנשיה, שהבלתי מתורבת בה מרובה על המתורבת, וזו מכולן הוציאה כח תרבותי אדיר, לא פחות ואולי יותר, מן הכוחות שגדלו בלב תרבות ניו־יורק ותיחכומיה.

אני נזהר מעשות הכללות, ואינני רוצה שדוגמה או שתיים ישמשו כאמת־מידה מכלילה. אני מציע השערה, כי כדי שהאדם יהיה אדם בן־תרבות ותרבותו תהיה תרבות, חייבת תרבותו לעמוד על גבול האין תרבות: במגע הטבע הלא מיושב, הלא מעובד, הלא מבויית, לא צריך להתבייש באין תרבות. האין תרבות איננה ביצה. וגם ביצה, כפי שהזכרתי קודם, אינה תמיד משהו שצריך להשמיד ולגמור. המושגים השליליים על הביצה, או על המדבר שזה לא מקום אנושי, יש בהם הרבה סילוף או מחשבה לא בשלה. כעבור זמן, מגיעה גם שעתה של הטעות לעבור.

יש עוצמה למקומות הריקים. יש הרבה דעת והרבה חוכמה בפתוח הזה. בלא תכנון, בלא מתוכנן, בלא מפולס, בלא ידוע, בלא צפוי, בפגישה עם הבלתי ידוע. אדם לומד בדרך זו מידה של ענווה וצניעות. הוא מתחיל לגלות דברים שקודם לא הקשיב אליהם. הוא רואה דברים במקומם הטבעי, לא במקומות שבהם הכריחו את הטבע להתנהגות מתועלת ומועילה. במקומות שבהם הוא עומד בשיווי משקל עתיק מכל, שנוצר בתהליכי דורות על דורות, ולעיתים בתהליכי תקופות גיאולוגיות. שם, בפתוח הזה, יש נתיב חוכמה העולה בחוכמתו האיטית על חוכמתנו הפזיזה. אותה חוכמה איטית של נטיפים בחשיכה, בשיווי משקל היסטורי. שיש בה על־כן יותר איזון מאשר בדברים שהומצאו אך תמול שלשום, כדי לספק צורך מיידי כלשהו.

מובן שאי־אפשר לתפוס את המרובה: להשאיר אין קץ שממה ליד התרבות, זה אידיאל בלתי אפשרי. עם זאת, אסור למדינה, אסור לעם הבונה את עצמו, לראות את הריק, את השממה, את המדבר, את הישימון – ככוחות של רוע שצריך לסלק אותם. יש בהם עוצמה ויש בהם תרבות.

דור אחד אחרי בן גוריון

כאשר דיבר בן גוריון על “הפרחת השממה”, נידמה היה שדיבר על דבר שלעולם לא יקרה. נדמה היה אז שהיהודים לא שומעים לו ואף אחד לא יילך לנגב כדי להפריחו, גם כאשר בן־גוריון עצמו הלך לשדה בוקר, נראה היה שאין ממשיכים אחריו. אבל, הנה לא חלף דור אחד, ובגלל כל מיני סיבות מתמלא והולך עכשיו הנגב במהירות, ולפתע חוששים שעוד מעט יתמלא הכל ויהיה כבר גמור ועשוי, ובחפזון הזה כל מיני שגיאות ייקבעו עולם שאי אפשר לתקנו עוד.

מופתעים מההתפתחות הפתאומית הזאת, באים עכשיו רבים וקוראים: “רגע, השאירו נא חלקים אחדים לא מיושבים, לא מפותחים, תכננו את הלא מתוכנן”. כי התפיסה של שמירת הטבע, כוללת בה את שני המובנים: גם שלא יזיקו לטבע, וגם שלא יזיקו לאדם, בהינתקו ממקומות שוממים.

בארץ גדולה שני המובנים האלה הם בלתי משמעותיים. אבל אצלנו, ששמורות הטבע הגדולות והנרחבות ביותר הן כגינת־חצר בכל מדינה אחרת – הם קריטיים. במדינות הגדולות אפשר גם, שגינת החצר תתנהג כגינת חצר: יעשו שבילים ויסללו מדרכות, יסדרו פה ויארגנו שם, וכל מה שייעשה יהיה מתוכנן ומסורגל ומפולס, וידאגו לנוחות המבקרים, ואפילו ייפגעו בשיווי המשקל המופלא שבהוויה הנלחמת על קיומה בכוחותיה הטבעיים. אבל בארץ קטנה כשלנו אי אפשר לעשות זאת.

“גינת שממה” היא לעג, תהיינה הסיבות אשר תהיינה, עובדה היא כי השטחים שבתוך גבולות הארץ הם קטנטנים. עוד מעט נתחיל לבנות בכל מקום בתים רב־קומתיים, כי האדמה נגמרה כמעט. דווקא לכן צריך שיישאר מקום בארץ הקטנה הזאת, לדברים שצריכים להישאר בממדי קטנותם הגדולה או בגודלם הקטן. מקום שבו יוכלו להתהלך קטני הארץ כמו נמלים וחגבים ולטאות, באין מפריע. מקום שלקטנים אלה יהיה עולם מלא, ושלגדולים יותר – כלומר לציבור אנשים ההולך ונחנק בעיר מחוסר אותו המגע עם הטבע והשממה – תהיה אפשרות להתפנות ולפנות אל מקום כפי שהשאירו אלוהים, להתקשר אליו במיטב הקשר, כמו שמתקשרים למקור כוח למלא את המצברים.

התישאר פינה ללא רעש?

שאלה קשה מאוד היא, איך מוצאים בארץ קטנה שיווי משקל שייתן גם מקום לפיתוח, וגם מקום למדבר. לנוכח עוצמת הפיתוח מטרידה מאוד השאלה אם יישאר מקום בארץ שאפשר לשבת בו שעה ולא לשמוע רעש מכונית. לא לשמוע מטוס חולף, לא לראות אופק שעמודי חשמל חותכים בו, או צללית מיתקן קורעת את הרקיע?

מניעת ההצטופפות בכל־מכל כל מהווה אתגר. אבל הסכנה היא, שאתגר זה מזמין בבת אחת את תיכנון היתר, הסוגר את כל הפתוח. ייתכן שאין ברירה: אם לא נתכנן את המדבר ונשאיר לכל ליפול מכוח הכובד העצמי של ההתרחשויות, השטח יתמלא מהר ויתמלא לא טוב.

נוכח כל אלה חוזרת ועולה חשיבותו של הדיאלוג: מול בעלי כוח התיכנון, ומומחיות התוכניות, צריך שתימצאנה קבוצות שתדענה לעמוד על משמר האנטי תיכנון, על תיכנון האנטי־תיכנון, שמשייר את המדבר הלא גמור, הלא עשוי, הלא מתורבת, שחוכמתו נמשכת והולכת יותר מכל קיומנו ההיסטורי.

יזהר סמילנסקי

טבע וארץ כג 3 (שבט–אדר תשמ''א, מרס–אפריל 1981): 140 - 141. פורסם גם בתוך סביבות, 32 (אפריל 1994): 150.

[דבר המהדיר: דברים במועצת החברה להגנת הטבע, חצבה, חנוכה תשמ"א 1981]

בערב חם, בשנת תרס״ח, הגיעו מווהלין שבפולין לרחובות, אח ואחות: יוסף ומרים וייץ.

משאת נפשם היתה ברורה: קרקע, שדות, כרמים, פרדסים, יישוב הארץ. כלומר, עבודה בשדות, עבודה בכרמים, עבודה בפרדסים, עבודה בשמירה. כלומר, עבודה במחרשה, עבודה במזמרה, עבודה במעדר, וגם ברובה.

הכל הלך למישרין, וכבר ביום השלישי לבואו כותב יוסף וייץ אל אביו: “היה לי סיפוק גמור: עליתי מעל מיכסת הערבים בחמש גומות; המה חפרו שבעים וחמש גומות, ואני שמונים גומות, ואף בנו של בעל הנחלה לא יכול שלא להללני בפני חברי”.

שמתם לב לתיבה "כותב׳׳ – יוסף וייץ עבד קשה, סבל קשה, לחם קשה – וכתב, כתב וכתב, תמיד כתב, הוא כתב וחבריו כתבו, העלייה השנייה כולה כתבה, היתה שטופה בכתיבה; מכתבים הביתה, כתבות לכתבי־העת, כתבי הסבר וכתבי התעוררות וכתבי פולמוס, ועוד כתבו מכתבי געגועים עם דברי התפייטות.

תוצאות עבודתו של וייץ הלא הן כתובות היישר על פני אדמת הארץ, ותוצאות כתיבתו של וייץ הלא הן כתובות על פני אלפי עמודי ספרים. אי־אפשר היום לדבר על אדמת ארץ־ישראל בלי לדבר על יוסף וייץ. אי־אפשר לדבר על ישוב הנגב, על ישוב הגליל, על ישוב ההר, בלי לדבר על יוסף וייץ. אי־אפשר לדבר על תולדות היער בארץ ישראל, על תולדות הכרם, על הזית, על התמר, על החרוב או האגבה – בלי לדבר על יוסף וייץ. כשם שאי־אפשר לדבר על חבלי ארץ בארץ־ישראל, כגון השרון, כגון עמק־חפר, כגון עמק החולה וייבוש החולה, בלי לדבר עליו. וכך גם אי־אפשר לדבר על תולדות תורות חקלאיות כגון שיטות הטיפול בכרם, או שיטות הטיפול ביער, או שיטות גידול זיתים או כרמים בארצות קרובות ורחוקות, בלי לפנות אל כתביו. ולבסוף, אי־אפשר לדעת על תולדות גידולה של המדינה ועל תולדות התעצמותה מן המצפות בנגב ועד ההיאחזות בחניתה, ובהר כולו, בתולדות השיטה דונם־ועוד־דונם, ובתולדות השיטה קוב־מים ועוד קוב־מים, ובתולדות השיטה עוד מתיישב ועוד מתיישב – בלי לפנות אל כתביו המרובים, ולהחכים.

מקובל היה פעם כי אדם נולד פעמיים. פעם ביום היוולדו ופעם ביום עלותו ארצה. יוסף וייץ, מיום עלותו ארצה עבד ולא חדל לעבוד. סדר־יומו תמיד היה כבד עמלנות, גדוש עשיות, נסיעות, פגישות, החלטות. לכל מקום רחוק טרח ובא, במקלו, בקומתו הגבוהה, ובשערו המתנופף ברוח. שום עצלות, מעולם לא, שום דחייה או בטלה, מעולם לא, ורק אותה חריצות תמיד, שמעל כל חובה ומעבר לכל מסגרת תפקיד, עד שקשה לשער דונם אחד בארץ שיוסף וייץ לא מישש עפרו, לא הריח ריחו, ולא נשתהה מעליו כדי לראות שילובו במרחב.

זה היה יומו. ואילו לילו היה ליל כתיבה. ספרים מסביבו, מנורה על שולחנו, וכתב־ידו הצלול והרהוט – רץ ללא מחיקה כמעט: מאמר, וסיפור, ומונוגרפיה, ורשימה, ומכתב, ויומן שביקש שלא להחמיץ דבר.

צירוף מיוחד זה של עשייה ושל כתיבה מקובל היה לכנותן על דרך המליצה “סיפא וספרא”, פעם ביקשו גם לכנותו בשם “המזמרה והעט”, או “המחרשה והתרבות”, וכיוצא באלה כינויים שהיו מבקשים לקשור כאחד שתי תכונות שבנוהג־שבעולם הן מובדלות זו מזו.

מצד אחד ידוע טיפוס האיכר, הפלח, העובד הכבד, המוצק, המפלס יומו בשריריו, בעקשנותו, ובהתמדתו המנצחת את פגעי הטבע, המתעלה מעל הפכפכות אנשי העיר הריאליזם והשירה. כנגד כל התלישות, הגלותיות, העיירה, החנות, הבטלנות, לרבות הדוקטורים ועורכי הדין.

“האח עדרתי!”,“הידד קצרתי!”, “אני כבר חורש!”, “אתמול מסרו לידי את המושכות!”, “היום חפרתי כמו הערבי ויותר ממנו!” – היו מיטב הבשורות שהריצו בני הטיפוחים אל הוריהם שבגולה – והבשורה נפוצה שם מייד, בשמועות, בעתונות ובדרשות השבת.

אלא מה? אלא שמהר התברר שגם המצטיינים בגבורת כיבוש העבודה, ואנשי המופת שהשתלטו על המעדר ועל המזמרה ועל הרובה וכבר היה “הכלי מנגן בידיהם”, והם כבני הראשונים בשורת הפלחים, הכורמים והרוכבים, כבר זיו הארץ החדשה היה קורן מפניהם, ותמצית הזהות החדשה והפשוטה ניכר בהם כאילו היה מעצם טיבעם – ועם זאת, משהו בכל־זאת היה מיילל בהם, משהו היה חסר ומפרכס, וממאן לוותר: האינטלקטואלי שבהם.

שלמה צמח מספר על שנתו הראשונה בארץ (1904). איך – בעודו “כובש את העבודה”, בתוך כדי מרוץ ההתמחות בטוריה, עם שהוא מכתים בבוץ החמרה האדומה את בגדו השחור והטוב שהביא מבית הוריו, ובעוד הוא משתכלל בהוכחת עצמו כיהודי החדש, ומצליח לזמור להפליא את גפניו של מר דרובין, מוקף גבעות אדמדמות וֹסביונים, ונושם את ניחוח מוהל הגפנים הניזמרות כבושם דק, והעולם מערבב סביבו חמסין עם ערפילי בוקר – איך “צפה ועלתה בו – הוא מספר – כמו מתוך מים עמוקים… מסכת עירובין, הווילנאית הגדולה, – – – גמרא זו שעזבתיה פתוחה ויתומה… באותו יום ד' לאחר הצהרים, כשנשתמטתי בחשאי מבית מדרשי וברחתי והפלגתי לארצות רחוקות”. ואיך באותו ערב הלך לו לבקש גמרא, משתמט ממבטים מלגלגים, וחזר לחדרו: “מיד הדלקתי את המנורה ופתחתי את הגמרא בפרק 'כיצד מעברין׳ בדף נ”ה, במקום שהפסקתי תלמודי לפני שבעה שבועות. ישבתי על התיבה ונענעתי עצמי פנים ואחור… משקע עצמי בתוך הסוגיה… מנגן בניגון הלימוד, מקשה כשיש קושיא, מתרץ כשיש תירוץ, ואם אסמכתא סומך, ואם מחלוקת חולק, מתעמק ומשתכח בתלמודו…"

הרעב ללימוד, לעיסוק שברוח, האינטלקט שנישאר דחוי ובלתי מתרווה מעבודת השרירים – לא היה בלתי ידוע לרבים מהם, ולעתים עד מכאוב ועד משבר. יוסף וייץ מוסיף ומספר ב“דפים ראשונים” שלו, על אותו שלמה צמח עצמו ארבע שנים אחר כך ועל "נאומו׳׳ בליל הוודוי שלו, מפני מה הוא הולך לעזוב את הארץ, ואיך לאחר כל מאבקיו ההירואיים ומאמציו "לכבוש את העבודה׳׳ בלי לחוס על כלום ובלי לשאול שאלות, “פתאום נפקחו עיניו וירא כי זו לא הדרך”. שום דבר לא היה כשם שציפו שיהיה. העם אינו רוצה להיגאל. תנועת התחייה נישארה קטנה ומוגבלת. ויחידים לא ישנו דבר. והוא עצמו כיחיד אחד, עומד ומבכה את ארבע שנות בחרותו שנתבזבזו על אידיאה שכל גודלה הוא: “השתוות עם הערבי, ולעמוד איתו יחד בשורת ה’ניר' ב’בחר׳ ולדעת לאחוז במעדר כמוהו, כדי להפיק רצון מבעל ‘החנות־הכרם’, הדואג לרווחיו בלי שיעבוד בעצמו, וכו' וכו'. ושלפיכך הוא משליך כעת את הטוריה הזאת, והולך לעזוב את הארץ”.

א.ד. גורדון היה שם בלילה ההוא. “נו, פריצים, אולי תתנו גם לי להגיד מלים אחדות?” אמר, והמשיך ודיבר על האדם ועל הטבע, על האדם ועל גילוי עצמו, על היהודי ועל גאולתו, על התעלות היהודי ועל האלהים – ועל שלחינם בורח צמח ו“אתה שוב תשוב אלינו ובשורת העובדים כאן תמצא את מבוקשך.” אמר לו א.ד. גורדון.

לא מה קרה אחר־כך מענין, אלא התגלות הקונפליקט הזה בכל עוצמתו. הדילמה גוף או רוח. לימוד עבודה או לימוד דעת. האם העבודה עונה גם לרוחני שבאדם, האם השניים: יום עבודה מפרך בחוץ וליל עבודה גדוש אצל השולחן, יום עבודה עמלני בשדות הארץ וליל עבודה עמלה בשדות הרוח, חוקר שלא למד במוסד אקדמאי, חוקר שׁלימד עצמו מיומנותו, אקסטרן שהקים לו מאליו “אפאראט אקדמאי”, שלימד עצמו ללמוד וללמד על הכרמים, ועל הקרקע, ועל היער, ועל תולדות הארץ – לא כעבודת חובב שיטחית, או לקטנית בשולי הדברים, או רגשנית סביב הדברים – אלא כעיסוק בדברים עצמם ובכל חומרתם, כפוף לנוהלי מחקר מדעיים, ככל שמצאה ידו.

מעצמו ישב ולמד, הענײן היה בוער בעצמותיו, ולא כתרגיל אבסטרקטי או כחובה מבחוץ. למד שפות, הפך דפי ספרים כבדים כעכבר אקדמאי, וערך טבלאות מספרים כמודד אמפירי מובהק, ופירסם מימצאים שחומרת דיוקם בדוקה ועומדת בכל בקורת. רשימת פירסומיו ארוכה ומכובדת. טבע וחקלאות, גיאוגרפיה והיסטוריה, עניני השעה ופּולמוס הדור, מלבד כל אותם מכתבים, מכתבים מכתבים.

היום אולי קשה למצוא הרבה אנשים כאלה. המאה התשע עשרה ידעה מהם יותר: אנשים שעשו את עצמם, ושתרבותם היתה חובקת זרועות עולם ולא סימטא צרה וסגורה. ואילו בין אנשי העלײה השנייה, זן מיוחד של אנשים כאלה לא היה נדיר כלל. מלומדים עובדים, תלמידי חכמים מיובלי ידיים. פרופסורים שלא הוסמכו. חוקרים שלימדו עצמם לחקור. ובקצרה: אינטלקטואלים במדבר.

זכרו רגע, אינטלקטואל כברל כצנלסון, או חוקר עשוי־בידי־עצמו כיצחק בן־צבי, אם להזכיר בולטים שבהם, אבל גם אנשים גדושים ומדגישים עצמם כמשה כרמי המורה מעין־חרוד, או טוביה מילר הפרדסן מרחובות, או יצחק וולקני, או ז״ס, או יוסף ברסלבי, אליעזר שמאלי ויהושע מרגולין שגילו את טבע הארץ ותולדותיה לפני כל החוקרים, או שמא נוח נפתוּלסקי, ועוד ועוד, ברשימה מרשימה מאוד, ומפוארת בענווי עולם, מאותם שביאליק ביקש שיהיה חלקו עמהם.

הללו מעולם לא הפסיקו עבודת יומם ומעולם לא ניבטלו מעבודת לילם. ואפילו אם פיגרו פה ושם במידע בלתי מספיק או בהכשרה לא מתקדמת דייה, מחמת ריחוק ממקורות הדעת וממכשירי קנייתה – הרי ערנותם וערגתם לדעת, וכושרם המבריק לקלוט, לעכל ולהסיק – ואחריותם ויושרם וספקנותם הטבעית – סייעו בידם להשיב, באמצעים המוגבלים שעמדו לרשותם, השגים שרבים מן המוסמכים בכל ההסמכות לא היו מתביישים בהם.

יהודים חריפי מוח, עמלנים לא יידעו בטלה, תאבי דעת ולא מיובשים על צימוקי דעת. נושא החקר ועבודת יומם – ינקו זה מזה. כושרם המעשי חידד את כושרם החקרני, ולהיפך. מנורת שולחן משוככת, עמוק עמוק בתוך הלילה, שקט פורה עיון, ועט רץ על הנײר, ומצח גבוה, ודברים ניפתחים וניגלים, כולם, אם כה ואם כה, מגלגלים בחזון היהודי החדש בארץ המתחדשת.

יוסף וייץ וחבריו, לא היו מן המתנזרים מן העולם ב“מגדל השן”, ולא היו מן הניסגרים מן העולם ב“חצר המשק”, הם פתרו את החצוי על ידי כפל עבודה, ובמקום מגדלי השן או חצר־המשק – הביאו מופת של גם וגם. אדם אינו יכול בלי שאר רוח. ואדם אינו יכול בלי יסוד עולם מעשי. אומלל הוא האדם שנדון לדכא את מחציתו, ולחוש עצמו במעצר אם מן הרוח ואם מן העשייה. ההם, אנשי העליה השנײה ההם, הראו בעליל כי ניתן הדבר, בלא תנאים ובלא הקלות ובלא זכויות יתר, לאחד את הכפל: איש רוח ואיש עשײה באדם אחד. עד כדי כך, שבכל מקום ומקום בארץ ישראל, שאיחוד הכפל הזה נתממש – קרה שם מן המשובחים שבדברים ופרחו שם הישגים שמהם אנו לוקחים וניזונים עד היום. התחוללו שם מיטב דברים שעליהם ובגללם אנו מתקיימים עד היום. וכבר לקחנו מהם בהקפה הרבה, וכמעט יותר מדי.

אריסטו הגדיר מה בין עבד ובין אדון. "כל מי שתפקידם השימוש בגופם וששימוש זה הריהו הדבר היותר טוב שיוצא מהם – אלו על־פי הטבע עבדים׳׳, ואילו האדון, כמובן, הוא מי שחושב. איך לא להבדיל לשני ניפרדים את החושב מן העושה? איך מבטלים את האדון ואת העבד? איך עושׁיּם עולם חדש ויפה וצודק, מעשי ורוחני כאחד, חזק ומוסרי כאחד?

ורק עוד דבר אחד צריך להזכיר כאן לבסוף, שנוגע למסכת חייו של יוסף וייץ, ולמסכת מעשי כל בני דורו, וגם נוגע לשעה המיוחדת הזו שאנו עומדים בה כעת בארץ.

בשנות חײו האחרונות של יוסף וייץ, מררה את ליבו ירידת קרנה של הקרן הקיימת. מעשיה של הקרן הזו עד קום המדינה לא ניקראו בשמות קטנים: היא לא קנתה אדמה, היא לא רכשה קרקע, היא לא העבירה בעלות על נכסים – היא עסקה ב“גאולת הארץ”, ולא פחות. ואילו לאחר קום המדינה לא כמות הקרקע היתה עוד השאלה ולא השיטות להשבחתה. השאלה הקשה, הקשה מכל, חסרת התשובה מכל – היתה איך עושים מן היהודים עם.

מוקדי הקשב הלאומי נעתק מדונמים ליחסי אדם, מהפרחת שממות הנגב וצחיח ההר וביצות החולה – ליחסי עדות, שבטים, כוחות מתעוררים ותחרות על עמדות המפתח, על שליטה ועל שוויון ערכם של שונים במוצאם, ובקצרה: הקרן הקיימת נידחתה לצל, מפני ששאלות כמות ואיכות הגיאוגרפיה הפיסית פינו מקום לשאלות כיוון והעדפות ההיסטוריה היהודית.

איך לעשות אדמה טובה מלא־אדמה – כבר יודעים. אבל איך לעשות מן היהודים שבאו לכאן את עם ישראל – עוד אין יודעים. מה הופך עם, לעם ישראל, ואיזה מין עם יהיה עם ישראל? ועד ששואלים על היערות ועל החולות ועל ההרים – עומדות השאלות איך לעשות שעוד יהודים יירצו לבוא לכאן, איך לעשות שפחות מבני ישראל יירדו מישראל? איך לעשות שלא יהיו כאן מנצלים ומנוצלים, יהודים המנצלים עבודת זולתם? איך לעשות שלא יעשה עם ישראל לזולתו מה שששנוא עליו שעושים לו? איך מחזקים את ההכרה שיש דברים שאסור לעשות, ושאסור בתכלית האיסור להיות להוטים לקחת מעבר למותר ולראוי; ובקצרה: איך מתגברים שלא לפתור בכוח מה שצריך לפתור במוח בלב ובאנושות? ועוד שאלות גדולות כיוצא באלה.

וכאן אנו עומדים היום. והדור מצפה לתשובה.

ס. יזהר הדאר, סב, 8 (יז כסלו תשמ"ג 3.12.1982): 69 – 70.

[דבר המהדיר: הדברים נשאו ע"י הסופר בעת אזכרה שנערכה במרכז לחקר ההתיישבות ברחובות במלאות 10 שנים לפטירתו של יוסף וייץ.]

מי זה ואיזהו “איש הספרות”?

באמת אין איש כזה בעולם. אומרים שפעם, לא מכבר, היה והכל הכירו אותו. מספרים שהיה מין אנוש קטן ומצחיק. קראו לו “עכבר ספרים” ולעיתים “תולעת ספרים”. היו לו משקפיים שאוזן אחת מהם היתה כרוכה לו בחוט. ודווקא אישון קטן זה היה חובק זרועות־עולם, יודע הכל, בקי בכל, זוכר ומזהה הכל, מי אמר מה מתי ולמי, דפוס ראשון ודפוס אחרון. איש תלוש מן היום־יום היה, ומעורה באיזה עולמות שלא מכאן. דברים שאהב הלהיטו אותו, הרנינו אותו ואת כל מי שנקרה לו בדרך, איש מנותק מצורת מטבע שהיה כולו במודפס, אבק היה סביבו וזהב בליבו, צל היה עליו ואור נגה ממנו, ועוד ועוד סיפרו עליו, הכל בחיוך סלחני וגם במנוד ראש.

והיום?

היום “איש הספרות” הוא כל מיני.

הוא “איש האקדמיה”, חוקר מלומד המניע גלגלי “אפארט מדעי”, קפדן בדבריו וחותר ליסודות ביסודיות. יודע להוריד הר של בקיאות בהערות־שוליים ממוספרות על כל תג ותג של כתוב, ולהערים הר של כרטיסיות ממוינות של ידענות על כל שווה דגש קל שנישמט.

והוא עורך המוסף הספרותי של העתון הנפוץ, שלפתחו שוחרים מתחילים בפיק ברכיים, ובין רעיו האהובים טובי המבוססים, והוא הפוסק מי ייכנס ומי ידחה, והוא שומר־הסף של התרבות המתהווה.

והוא “התרבותניק”, המזמין מחברי ספרים להרצאות, האמרגן המארגן “ארועים תרבותיים” בלב העיר ובקצווי הארץ, העושה את לילי השבת, שומר הנוער לבל ישתמט סופית מן הספר, ומחמם לב המבוגרים מאד בריפוי בעיסוק לא־מסוכן.

“איש הספרות” הוא, כמובן, גם המבקר הכותב בעתונים ובמאספים ופניו מוכרות גם מן הטלוויזיה. מבקר כל הארץ בלי מורא ובלי משוא פנים. הוא היודע, מדיפדוף בלבד, לספר מה חדש הכי־חדש שבעולם, הוא מוסמך להעמיד על מדף מתוייג כל עצם בלתי־מזוהה, הוא המספיד כהלכה את ההולכים והוא המקדם בברכה את החוגגים, טעמו שלו עושה את הטעם, ושפתו עושה את הז’ארגון השימושי, ואף מלות־התואר הנכונות לדירוג הטוב והרע.

“איש הספרות” הוא גם חובש בית הקפה, היודע הכל על הכל בלי יוצא מן הכלל, שייכויות גלויות וסמויות, דגולות וצנועות, לרבות צינעת הגדולים וגדולת המוצנעים. הוא גם החסיד המתחכך בין ברכי הרבנים הגדולים, והוא גם המקסים את לב אחרונות דור הנערות שהוקסמו פעם מספרות, והוא גם המבטיח “קשרים” לפירסום המשוררות שביניהן.

שלא לשכוח את “קונה הספרים”, שעליו עומדת התעשיה, […] ורמת התרבות ותקוותה. זה שאליו פונות כל עטיפות הצבעונין הקורצות ומשקרות עינים מעל הכריכות. שלא לפסוח על מורי הספרות, על תלמידי הספרות, ועל ספרני הספריות ועל יועצי מתנות יום־ההולדת.

מי עוד? כל אותם תמהונים שהם, שבזכותם כמעט נעצרת עקומת הסטאטיסטיקה של קוראי הספרים מרדת מטה עם שער המטבע ועם שאר כל בעלי הערך היורד, לצלילי המקוננים על סוף עידן קוראי הספרים.

תיק הכלים

מיהו אם כן איש הספרות? הוא אם־כן אנשים הרבה וכל מיני שהם.

אלא שבמקום להתבלבל במיונם ובכל דקויות ההבחנות שביניהם, ובמקום לשאול על מיסתרי אישיותו של האיש המופלא הזה ועל מידותיו המעולות – שמא נשאל על קל מזה, פשוט על "כליו המקצועיים של איש הספרות, איזה הם “הכלים” הללו שיש לו לאיש הספרות הלז בתיק המכשירים שלו כשהוא עושה כאיש ספרות? בדומה לשאלה שנשאל על תיק המכשירים של הרופא כשעושה מלאכתו כרופא, ושל אומן המוסך, או של חוקר הפרפרים, וכל שכמותם.

שם העצם “כלי” נפוץ דווקא למדי בעולם לימוד הספרות. וכל תלמיד שתשאל מה הוא לומד כשהוא לומד ספרות, יהיה גאה להשיב כי הוא לומד להכיר כלים, להשתמש בכלים, להפעיל כלים, וכל כיוצא בזה. ורק כשיהיו לוחצים עליו לפרט במדויק מה הם הכלים המיוחדים הללו, יזעיף רגע עפעפיו לפני שישיב היטב, כי כליו הם מיני דברים כגון ידיעות, מידעים ובקיאויות, שמצטרפים יחד לכמין מילון־של־כיס־קטן של מונחים נחוצים ואופנתיים – ומתקבל אז תיק הכלים המבוקש, “מעודכן”, ו“שמיש” וכגם “זמין” לכל פגישה עם כל “מוצר ספרותי” שהוא.

מה הן כל אותן ידיעות, מידעים ובקיאויות, שמשמשות כ“כלים” ל“איש הספרות” הלז? אין להם סוף. אבל אחדות מהן נזכיר בקצרה ולצורך העניין, לא בלי להזכיר גם את הידוע שעם הזמנים מתחלפים “הכלים”, וחדש מוציא ישן.

על “איש הספרות” בתפקיד סוציולוג המשתמש בכלי סוציולוג המשתמש בכלי הסוציולוגים, דומה שהכל מסכימים. הוא הלומד את יחסי הגומלין שבין הסיפור ובין קבוצה חברתית שתוארה בו ואת יחסי הגומלין שבין הסיפור ובין קבוצה חברתית שתיקרא בו, ובין קבוצת סיפורים זו ובין קבוצת סיפורים זו, בעימותי דורות, זרמים או השקפות.

וכן דומה גם שהכל מסכימים על “איש הספרות” בתפקיד הפסיכולוג ועל זכותו להשתמש בכלי הפסיכולוגים כדי להסביר אירועים בסיפור והתנהגויות הגיבורים במונחים פסיכולוגיים. וכדי להוכיח מן הסיפור תיסמונות של מחלות אנושיות וקבוצתיות ולהציג לפנינו “מקרים” או “טיפוסים” ממוינים על־פי איפיונים פסיכולוגיים, וכל כיוצא בזה.

“איש הספרות” משמש גם בתפקיד האנתרופולוג, ובכלי מומחיותו, ובתפקיד חוקר התרבות ותולדותיה., ובתפקיד חוקר האידיאות וגלגוליהן, ובתפקיד חוקר המיתוסים והמיתולוגיות, שלא לפסוח על תפקיד ההיסטוריון ועל תפקיד הפולקלוריסטן, ובקצרה, הסיפור הנקרא הוא עולם ומלואו ואיש הספרות שקוראו הוא עולם ומלואו.

האם בכל התחומים החשובים האלה מיומן איש הספרות עד כדי מומחיות? או די לו שהוא לוקט לו מכאן ומכאן, ואינו לא סוציולוג ולא פסיכולוג במקצועו ולא אנתרופולוג מיומן, אלא חובב חובבני ולקטן לקטני, שקרא פה ושמע שם, ידיעות וחצאי ידיעות, לשימוש חובבני ומזדמן?

ומה איפוא הוא כן, איש הספרות הלז, מה היא מומחיותו כאיש ספרות? מה הם “הכלים” הללו המיוחדים לו כאיש ספרות? אבל, כמובן, הוא כל מה שנזכר למעלה אלא שבסמיכות לספרות, לאמור, אין הוא סוציולוג אלא סוציולוג־של־ספרות, והמומחיות שלו וכליו המיוחדים לו הם של מקף החיבור, של היסמכות הספרות לכל העניינים הנזכרים ההם.

פסיכולוג המקף

יוצא, שאיש הספרות כדי שיהיה איש הספרות חייב לצאת אל שדות המחקר והמדע ולקחת מהם בשאילה או בחכירה, שלא לומר במשיכה, כמה שיטות, כמה מושגים, כמה ביטויים וז’ארגוניזמים, וגם כמה “מפתחות” או “נוסחאות”, שניתן גם לכנותן “סיסמאות” מן “האופנה”, ומן “הצעקה האחרונה”, שנאספים כאסוף הקצף מעל הסיר הרותח – לקחת את אלה ומאלה ולחזור אל הספרות ולהראות איך יש בה בספרות כל מה שיש בחיים ואם בחיים תפקיד הפסיכולוגיה, למשל, הוא להכין ולסיייע לחיים, גם הספרות כך, אלא שלא בחיים גופם, אלא בהשתקפותם דרך המראה הספרותית, דרך צילם המוטל, ודרך השתברות הלשון, וכל כיוצא בזה.

וכך עומד לו פסיכולוג־המקף על גב החיים המשתקפים בספרות ועל גבי גבורי הספרות, ועל גבי ההתנהגויות המתוארות בספרות – ועושה בהם שימוש כשימושי הפסיכולוג שבחיים גופם, אלמלא שההבדל בינו ובין הפסיכולוג שבחיים גופם, הוא שזה עוסק בעולם הממש וזה עוסק בעולם הבדות, ומאמין שהמעבר מן החיים אל הספרות יכול כאילו להיות כהמשך ישיר ופשוט – ורק בחילוף או הסבה או בסיגול של כמה מושגים מעליל לבדות, וממסגרת פתוחה ושופעת אל מסגרת סגורה ומוגבלת. וכאילו אין מחיצה בין הדמות ובין המציאות ובין הבדות, אלא כמין זכוכית שקופה כל־כך שרואים דרכה בלי לזכור שהיא קיימת.

כמוהו גם סוציולוג־המקף, אנתרופולוג־המקף, וכן גם כל השאר־שבמקף – כולם באים ונוטלים ועושים בסיפור מה שעושים חבריהם שבעליל וגם מכוונים את הכלים שבחוץ לשימושי פנים. כך שבלי קשיים יתרים יכול איש הספרות לדבר על הפסיכולוגיה של המלט, ועל הסוציולוגיה של מלחמה ושלום, ועל האנתרופולוגיה של יוליסס, ושל כל השאר – ולהשתמש בלי נקיפת לב בכלי אומנותם של המומחים לעינייני החיים ולהעבירם לשימוש ענייני הספרות. וכי לא כך עושים כולם?

האדמה והכד

ומדוע לא לעשות כך?

לא רק מפני שהדוגמאות המובהקות לשימושים אלה מדאיגות, ורק צריך להזכיר את טיפולם של אבות הפסיכואנליזה באמנות ואיך קלקלו (פרויד, למשל, בלאונרדו דה־וינצ’י, ובמיכאלאנג’לו, וג’ונס, למשל, בהמלט – וראה ביקורת גימבריך עליהם: אנקאונטר, ינואר 1966), אלא, בעיקר, מפני שתפיסה זו משאירה את הספרות בטיט של בית־היוצר ובגבב אדמת־המקום, שעל ריצפתו, לפני שנטל ממנה לעשות כלי־יוצר. לאדמה זו יש תכונות פיסיות וכימיות ועשו בה עד עתה שימושים שעושים באדמה – אבל כעת היא החומר שממנו הולכים לעשות כד, כד שבחוץ אין כמוהו מן הטבע. ושמאליו בלי שידי אדם יעשוהו אין כזה על פני האדמה, וששום מבט חודר לא היה מגלה אותו באדמת השדה – זה עצמו שכעת הנה נוטלים ועושים אותו בבית־היוצר. האם נעלמו תכונות האדמה כשעושים ממנה כד? בוודאי שלא, שדוקא בגלל תכונות האדמה יכול הכד להיות בעל אופי מיוחד, ואילו רצה יוצרו באופי אחר צריך היה למצוא אדמה בעלת תכונות שונות של צמיגות ושל גמישות וקושי ורוך – מפני שלא תכונות האדמה בהקשריה לתבואה קובעות כאן, אלא תכונותיה בהקשריה ליצירה הזאת ובהקשריה לרעיונו של היוצר כשהגה את יצירת הכד הזה – ומשעה שיש בטיט שעל רצפת בית־היוצר התכונות לההיפך להיות לחומר הרצוי ביד היוצר – הוא גם לא יירפה עד שיממש בו וממנו את רעיונו המסויים.

השיקולים כעת אחרים. ההחלטות אחרות, והתכונות המבוקשות אחרות הן מן המבוקש מאדמת השדה בשימושי השדה. ועם זאת, ככל שתהיינה אחרות, האדמה לעולם לא תמחק כבסיס היצירה, וכתכונות הקובעות את גופו של הכד ואת טווחי עיצובו האפשריים. האדמה לא תימחק ורק תידחה ממקומה וממעמדה שבשדה למעמד של חומר־גלם ליצירת דבר אחר, ומי שצריך לכד לא ישאל כלל על האדמה שממנה בא, אלא על הכד עצמו, ועל שימושיו ככד, מהיות הכד והלאה, ולא מן הכד ולאחוריו.

החייט והרוח

כך גם כשחוזרים מן הכדים אל הספרות ואל שאלותיו של איש הספרות. שאי אפשר ששאלות כאלה רק תהיינה מתמידות לשאול איך ממשיכה הספרות אל החיים שמהם נילקחה – עובדות בלתי־מוכחשות אלה אינן מכריעות כעת, ואין בהן כדי להשיב על מה ששואלים כעת: איך הוא הסיפור הזה כסיפור. איך הוא נראה כעת, לאחר שכבר הוא עשוי כפי שהוא, ומה לי ולו כעת – כעת, ולא מה היה קודם שהיה.

כשם ששום מעשה שעושה אדם לא יתכן בלי חומר גשמי בין ידיו העושות, אם אינו רוצה לעשות כמעשי אותו חייט שתפר רוח, כך שום סיפור שמספר אדם לא יתכן בלי תכונות החברה, החיים, בני־האדם. כדי שלא יהיה הסיפור כאותו חייט שתפר רוח: “נתעלם (החייט) ולא נראה הימנו אלא המחט שבין אצבעותיו שהייתה מתהפכת לכאן ולכאן ותופרת רוח” – תיאר עגנון את [מקבילות] הדבר [לדרכי] הבורא.

ולאחר זאת, כשקוראים ובודקים מה יש בדבריהם של מבקרי־ספרות רבים – מוצאים על־הרוב התעסקות בשני עניינים, חזור והתעסק באותם השניים: בהיסטוריה ובסימבוליקה, בתולדות ובכוונות, ממה התחיל סיפור פלוני ולאן התכוון להגיע. ושוב, לא שסיפור לא התחיל ולא נתכוון להגיע – אלא שלא זה העניין עכשיו, עכשיו שואלים איך הוא מה שהוא – איך הוא סיפור. עכשיו עליו להיות נראה כסיפור, נשמע כסיפור ומוצג כסיפור – כממשות חדשה השונה מממשות החיים, לאמור, ממשות אינטימית, וצריך לראות ממשות זו משעת ההמצאה והלאה, ולא להפוך ולחזור משעת הימצאה ואל קודם הריונה ואל תלאות ההריון.

וכך, נמצא איש ספרות אחד רץ תמיד לאחור, אל המציאות שקדמה לסיפור והשתקפה בו, ואל סימול רעיונות העולם באמצעות הסיפור ותחבולותיו – זה מוקד עניינו, מרכז התעסקותו, וזה גם לב התשובות שלו לפונים אליו. לעומת איש ספרות אחר, שמתחיל מן היצירה והלאה, מסיח דעתו מאותם שני העניינים, ופונה אל שניים חילופיים: אל עיבוד החומרים ואל אירגונם ביצירה השלימה. כלומר מעייניו נתונים אל לשון הסיפור ואל תיזמורו.

אלה הם שני שדות העניין של איש הספרות האחר, זה שהספרות עניינו, לראות ולהראות איך היא ישנותה של היצירה הזו ובמה מיוחדת ישנותה המיוחדת שלה, ומה לי ולה כשהיא פונה אלי במה שהיא. ואילו כל השאר, מה שקדם להיעשותה וכל תולדות מה שקדם לה, הם מסופרים ביצירה ובכל תכונתה, בלי להכחיש אותם, אבל גם בלי לעשותם מוקד הקשב: לא מוצא החומרים מכריע אלא שימושם בשלם הזה, ולא אופן הבאתם לכאן אלא אופן התארגנותם באדריכלות של הסדר השלם הזה.

משעה שבמרכז העניין שבסיפור עומדת ההיסטוריה והסימבוליקה – כלומר שיקופה של המציאות וההמחשה הפלאסטית של אידאות – מציג את איש הספרות עצמו כפרשן או כמתווך בין תולדות החברה ובין השתקפות תולדותיה בספרות, ובין תכנים אידאיים לבין ביטויים בספרות – וכמוכיח איך הספרות, מעבר לכל מיני עטיפות, סיגנונים ואופנות – מציגה תמיד איזה דור, או קבוצה, או אירוע היסטורי מכאן, ואיך היא, מכאן, מביעה בכל אמצעיה משמעויות אידיאיות שרווחו באותה שעה היסטורית בחברה מן החברות במקום מן המקומות.

מכאן רק צעד אחד להצגה המקובלת של איש הספרות כמחנך הדור. הספרות היא כוח, וכוח יכול להיות מועיל, מקלקל או מבוזבז – ומוטב לה לחברה שיהיה הכוח החופשי רתום היטב לעגלת הציבור, בין שאר מיתקניה התברואתיים, הבטיחותיים והמבדרים, ושהאחראי לכיוון הנכון של ההובלות האלה יהיה אותו איש ספרות, אם כמבקר ואם כמורה־הוראה, והוא, בין השאר, לא יניח לה לספרות להתפרע, להתקלקל או לפרוק עול, אלא אדרבה, וכו' וכו‘, עד שאמנם תתייצב הספרות ותהיה כמין ריפוי־בעיסוק ציבורי, לעודפי אנרגיות ולשיחרור מתחים וכו’ וכו'.

אמונה שהכזיבה

החברה, לפי הבנה זו, היא קו־הזינוק של הספרות והיא גם קו־הגמר. החברה היא הצרכן הראשי והיא גם הספק הראשי. ובקצרה, הספרות היא “מוצר של החברה”. וכך, אם בהרבה עניינים גדולים כבר בגרנו והשתחררנו מסד המארקסיזם, שפעם היה נראה להמוני־המאמינים בו כחוק־עולם – הרי בספרות עדיין אנו שבויים לאמונה־שהכזיבה זו. וכמין אטאביזם מתמשך, או כמין תשלום מס אחרון – עדיין הספרות היא מטעם החברה ולמען החברה, עדיין החברה, מסבירים לנו, מתבטאת דרך שמשיה הסופרים, והספרות היא עדיין “בניין־על” לחברה, על רחשיה, מצוקותיה ותקוותיה, והיא גם מזכרת־עוון להתחמקויותיה משאת בעול מהפכת שיחרור העבדים, עדיין אומרים וחוזרים על כך היום, ואפילו בקול רם ובראש חוצות, והיוצר עדיין הוא הנער השליח למשימות החברה והדור, וכתיבתו היא תרופה לקידום הרפורמות של החברה ותרומה למודעות הבראתה ותקנתה – כך, שהשריד האחרון לאימפריה המארקסיסטית השוקעת שוכן, בפריחה מאוחרת, בליבו של איש הספרות ומבקרה.

“לא תתכן יצירה ספרותית גדולה שאינה מתארת את דמויותיה בהשתלבן זו בזו ובהוויתן החברתית ובזיקתן לבעיות הגדולות של הוויה זו…”, הכריז בשעתו גיאורג לוקאץ', ושעתו מסתבר עודה בצהרי היום. “האמנות מתחילה בשעה שהאדם מעורר בקרבו מחדש רגשות ומחשבות שהתחוללו בו בהשפעת המציאות שהוא חי בה, והוא נותן להם ביטוי ציורי מסויים – – – האמנות היא תופעה חברתית”, קבע גם פלאכנוב בימיו, שכאילו עברו ללא שוב, והנה הם עדיין בעיצומם, ועד כדי שהבעה מגושמת זו עדיין חותמים עליה היום אנשי ספרות בשתי ידיהם. ואיש ספרות יכול לעמוד היום בשיעור קומתו ולראות את הסיפור כביטוי ציורי של החיים, ולהציג את מחקר הספרות כעוד חקר של תופעות חברתיות. הספרות זוכה אז במחקר חברתי מבוסס, והחברה זוכה אז בתרומה לשיפור איכות הסביבה, ובמידבר שהשאיר אחריו המארקסיזם פינה אחת קטנה נשארה – פאטה־מורגנה של נאת־מדבר, שממאנים להודות בכזבותה ובאשליותיה.

איש הספרות הזה, שידו האחת בין דפי הספרים, וידו האחרת בין מעשי החברה ואירועיה, טרוד כולו ביצירת הפגישה, פעם לזמן את הצדדים יחד, פעם להסביר לזה את זה ופעם לזה את זה, פעם לנזוף ולהאיץ בסוסים עצלים, ופעם לנזוף ולזרז את בעלי האבוס הקמצניים. יש שהוא כאותו פוליטרוק זחוח דעת, ויש שהוא כחוקר קר־מבט המנתח נתונים, ובקצרה, דבק באמונה שהשניים קשורים ומותנים זה בזה, לטוב ולרע.

תפקידים ועיסוקים אלה נעשו כבר הרגל כה כבד וכה מתמשך, עד שהפכו כמין טבע שני לאיש הספרות: הספרות שבידיו היא מכשיר למען משהו שמעבר לה, וערכה העצמי אינו אלא ההשתקפות שהיא משקפת, כירח את אור השמש, אך האם כל הרגל כבד־ימים הוא בהכרח גם האמת? ושמא אינו אלא עובש כבד־זמנים, כזה הנדבק וצומח על תחתית אנית אוקינוסים לאחר ששייטה זמנים על זמנים, ומגיע לה הזמן שמעלים אותה על המבדוק ומגרדים לה את זקן העובש הזה ואת דחיסותו שנתקרשה, עד שהייתה כמעט מיקשה אחת עם גוף האניה, עד שיחזור וייחשף חתך גחונה ומיתאר קווי זרימתו היפה, ועד שישתחרר מכיבושה של טרפחת מטורפשת זו?

מהו קו החיתוך הזה, אותו קו־הזרימה היפה שהגיע זמנו להיחשף?

הסיפור כסיפור

אומרים: מאורע שקרה בארץ, אפשר גם לכתוב עליו כתבה בעיתון, גם לשדר עליו ברדיו וגם לכתוב עליו סיפור. הכתבה, אומרים, השידור והסיפור כולם מתכוונים למאורע ההוא ורק האמצעים שונים, רוחב היריעה ופירוט הדברים. גם הסיפור, אומרים, אינו אלא עוד עד אחד לאותו מאורע, מלבד שהוא בעל סיגנון מסוגנן, בעל רגישות עצבנית מיוחדת ולעיתים גם מועד לאי־זהירות בדיוק העובדות ומערבב דמיון בממשות. אבל, בעיקרו של דבר, גם הסיפור הוא תעודה על מאורע, מין מסמך, או זכרון דברים, שנוהג להופיע מעוטר בקישוטים משתפך בהשתפכות, ולא בלי תמהונות־מה של משוררים.

ואילו מי שרואה את הסיפור כסיפור אי־אפשר לו שלא יראה שהסיפור אינו עושה כלל מה שמחפשים בו: אינו מדווח על שום מאורע, ואינו עד לשום מאורע ולא רושם ולא מתעד. כל אותם דיווחים, ועדויות ותעודות אינם בסיפור אלא הם רק חומרי בנין שעושים מהם את הסיפור ולא שהסיפור מספר עליהם. וכשהסיפור מתאר דברים שהיו כפי שהיו, הוא מתאר דברים שלא היו במציאות ההיא ולא בשום מציאות שהיא בשום מקום, אלא דברים שהיו בהכרה שלפיה הקים הסיפור עוד מציאות משלו בצד המציאות הממשית, המאורע הממשי הגיע בסיפור רק עד ברכיו, כערמת חצץ על יד בניין, ושם, מתחת לגובה ברכיו, גם מתגודדים תמיד כמה אנשי ספרות.

מי שרוצה לראות סיפור כסיפור צריך להיגמל מן הנטיה לראות אותו כמדווח על המציאות. סיפור אינו מתאר מציאות אלא משתמש בה כחומר לצרכיו, ואינו משקף מציאות אלא ממיר את המציאות האחת במציאות אחרת, מציאות של סיפור, וצריך לדון סיפור מרגע ההמרה הזה והלאה ולהשתמש בדיון באותם מונחים שמשתמשים בהם כשהם במיבנה. רק פלאקאטים ניפרשים וניקרעים במציאות שיצרה אותה – ואילו הספרות קמה לאחר ההמרה שהוא ממירה את העדויות ואת הידיעות ואת הנתונים ואת העדויות למיניהן, והולכת לה משם והלאה, הולכת ומקימה, באמצעות הלשון, מיבנים שאינם במציאות, שאינם שיקוף של המציאות, ואפילו לא עיוותה, אלא הם המציאות האחרת, המיוחדת, של יצירת אמנות.

שעל־כן, להוסיף בקשיות־עורף ולדבר על הספרות כעל שיקוף הזמן וכעל תיאור מאורעות, וכעל ביטוי לבעיות וכל השאר – זו או חולשת הדעת או התעמרות־בדעת – הכל לפי מעמדו של הדובר. ושעל כן לקרוא סיפור בארץ ולחפש בו את הפלמ“ח, או את האצ”ל, או את הקיבוץ, או את מלחמה זו או את זו שלאחריה – זה לא לקרוא סיפור. זה תחליף מעוות לקריאת היסטוריה, כמין קריאת היסטוריה מאו[…] או כמין פוליטיקה בעטיפת סוכריות – בעוד שקריאת סיפור אי־אפשר שתהיה אחרת, אלא היא קריאת ארוע אמנותי עשוי מלשון.

מה איפוא הוא קו־החיתוך הזה שהגיע זמנו להיחשף?

הוא קו האסתטיקה. מלה שהרבה זמן היא מגונה, כמעט מנודה, לא גינוי מדעי אלא גם מוסרי, כמעט פרוצה, הקו האסתטי הוא המבדיל בין הכתיבתי ובין הספרותי. לא התוכן, לא הנושא, לא המושא. לא עלילה ולא הגיבורים, גם לא הבשורה ולא המסר, וגם לא החברה […] החיים. האסתטי, הוא הדבר.

ומניין הביטחון הגדול כי כך הוא?

כי הוא האופן שבו כל יצוגי המציאות ושיקופי החיים עוברים ה[מרה] וחדלים מהיות “תיק על המציאות”, או “נתונים על החיים”. ושבים ונעשים יצירת אמנות (ורק צריך להתרות ולהזהיר שלא לערבב את האסתטי עם הדקורטיבי, עם ההתקשטות, עם האורנאמנטי, עם השידול, ועם שום חד־ממדיות) – לפי שהאסתטי בתמציתו הוא: תיזמור חלקים לשלמות, ואירגון מתחים מעומתים לאיזון משמעותי: האסתטי אינו היפה – הוא שווי־המשקל.

האסתטי הוא רגע ההמרה מעולם של מציאות לעולם של בדות. מעולם נשלט חוקי הטבע לעולם נשלט חוקי האדם, חוקים שיש בהם גם מחרותו היהירה של אדם וגם מכפיפותו הכנועה. ובקצרה: עולם הבונה סדר אנושי, לרבות אי־סדר, לרבות סדר כואב, לרבות סדר שאינו מוצא סדר. סדר, שכל מה שהוא אדם נמצא בו: שכל, רגשות וחושים. ופתוח לכולם: לחוש, למשש, לטעום, לראות, לשמוע, להגיב, פתוח לאמור עצמו, ולעשות ממה שאמר מעמד של סדר בנוי, לקחת את העולם ולהפכו ללשון, לקחת את הלשון ולהפכה לחומרים ולמתחים – ולשחק בכל אלה, עד שיקום לפניו עולם שלא היה כמותו קודם שהוא הקים אותו: עולם נשלט. אות ואיזון אנושי, שכל מה שהוא אדם משפיע עליו ומושפע ממנו.

אסתטיקה אינה מדע קר. אינה שיקולים של יחסים חומריים. אינה עשויה להתקיים במקום שאין בו בני־אדם – היא גם פרי רוחם והיא גם אמת־מידה לרוחם, היא כללי המישחק והיא המשחק עצמו, והיא גם הגבול למישחק. ככל שהיא משמשת ככללי המישחק, היא דומה לעיסוק מדעי, וככל שהיא המישחק עצמו, היא דומה לעיסוק בכשפים.

ולבסוף רק עוד מילה על יופיה של יצירת־ספרות ועל איש הספרות.

יש בעולם, כידוע, עיסוק אחד שקוראים לו “מדע הספרות”. ואיש “מדע הספרות” יש מילה אחת שלא יעיז לפלוט מפיו, ובודאי לא מעטו המדעי, והיא המילה הפרימיטיבית מכולן, “יפה”. זו – לא. הוא לא ירהיב לרוץ לחפש אדם ולאחוז בו שיידע גם הוא. כי השיר הזה או הסיפור הזה, הוא “מקסים” – או “אלוהים, כמה יפה!” – זה מגוחך בעיניו, רומנטי בעיניו, מטופש בעיניו, רגשני, ובעיקר לא מדעי. וכך לא ירוץ הלה, והשיר בידו, למצוא מישהו ולקרוא לפניו – תשמע, תראה, איזה שיר יפהפה, איזה קסם של סיפור! כי על כן שפוי הוא ומבוגר הוא ומדעי הוא לגמרי, וכי על כן מחקר הסיפורים והשירים שהוא עוסק בו אינו שונה מאוד ממחקרו של חוקר־מצבות כלשהו.

ידיעות אחרונות: תרבות ספרות אמנות (כט סיון תשמ''ג 10.6.1983): 1–7.

הסיפור ישן נושן. ימיו כימי המלכים והנסיכים מכל התקופות. מלך ראה דבר יפה בעיניו, כרם, בעל־חיים, אשה, חמד אותם ולקח לעצמו. איפה זה לא קרה מתי זה לא קרה. ממש לכן המלך הוא מלך, כדי לקחת. אמנם לפעמים שילם המלך את מחיר הדבר שנלקח אבל לפעמים צריך היה להודות לו שלקח רק מה שלקח ולא יותר.

הסיפור המיוחד שאני מתכוון אליו הוא סיפור בן כאלפיים ושמונה מאות שנה (850 לפנה"ס) זירת ההתרחשות שלו ביזרעאל, עיר קטנה בעמק, בין הרי שומרון והרי הגליל, המלך אחאב חמד כרם ופנה אל בעליו, נבות, והציע לו כרם אחר תחתיו או מחיר טוב. אבל נבות מיאן: הוא טען שזו נחלת אבותיו ואדם אינו מוסר את נחלת אבותיו. המלכה איזבל התערבה אז בסכסוך וסילקה את נבות בדרך של עיוות משפט, נבות הומת ואחאב ירד אל הכרם שחמד לו, לרישתו.

אלא שעל דרכו נחסם באיש לוהט וסוער אחד, אליהו, “הרצחת וגם ירשת!” (מלכים א', כ"א) זעק אליו. ואחאב נעצר. נדהם. תופש ולא תופש מה עשה.

האם רצח מקנה זכות? האם כוח עושה זכות? – האם יכול העולם לעמוד על הכלל המעשי הזה: כוח עושה זכות?

מאה שלושים שנה קודם מאורע זה, (980 לפנה"ס) לא הרחק משם, בארמון המלך בירושלים, מספרים לו לדוד המלך הגדול סיפור על איש עני ואיש עשיר וכיבשה קטנה אחת. המלך זה עתה חטף לו אשה יפה אחת מאחד מקציניו ונפטר ממנו על ידי ששלחו למות במלחמה, ואיש זועם אחד עומד עתה לפניו ומספר לו את הסיפור בכבשה קטנה אחת של איש עני אחד שאיש עשיר אחד חטף אותה ממנו כדי לחסוך מכבשיו המרובות שלו. המלך שומע את הסיפור ונמשך כבקסם אחר הסוף הבלתי נימנע, ואז פונה המספר אליו וקורע באחת את הצעיפים: “אתה האיש!” זועק הנביא נתן אל המלך דוד: מלך שלוקח בעוול ישלם במלכותו, ולא תיכון מלכות רשע (שמואל ב', י"א).

כוחם של מלכים היה אין סופי, וממולם ניצבו נביאים חסרי כל כוח פיסי. אבל הם ניצבו על דרכם של המלכים וחסמו אותם בשאלות נוקבות: האם הכוח מקנה זכות? ומה צריך לעשות את סדר העולם, הכוח או הצדק? כשצדק פירושו, שלא לקחת שלא בזכות. שאיש עני וחסר כוח – בא הצדק ותובע את זכותו. שכל אזרח קטן וחסר כל – הצדק בא ותובע את זכותו. ושעל־כן העולם אינו נחלק רק לחזקים ולחלשים, אלא גם לצדיקים ולרשעים.

תביעה זו לצדק במקום שאין לו זכר, ובעיקר במקום שלצדק אין לא שיניים ולא צפרניים ולא שום כוח מפחיד – היתה בעצם הגילוי של היהודים בעולם העתיק, שיש דברים שאסור לעשות גם כשאפשר, ושיש דברים שעוול לעשותם גם כשאפשר לעשותם. ושהצדק, בסופו של חשבון, חזק ממש כמו הכוח, ושהעוול מפסיד ממש כמו החולשה. וכשם שכל מה שאינו בשווי־משקל נופל, גם העולם נופל אם [אין] צדק.

זה נשמע תמים למדי ובלתי מעשי לגמרי. סיפורי ההיסטוריה מכחישים בהמוניהם תיזות אלה. סיפורי ההיסטוריה בכל מקום בעולם ובכל זמן מספרים וחוזרים ומספרים על צדיקים ורע להם ועל רשעים וטוב להם. על הצדיק המפסיד ועל הרשע המרוויח, שזו היא דרך־המלך של העולם הריאלי. ושעל־כן מוטב להיות חזק מהיות צודק.

מה שמיוחד בשני הסיפורים העתיקים הוא, ממש עמידה כנגד המהלך ההיסטורי. ההיפוך הלא ייאמן, הלא ריאליסטי, דווקא הלא נכנע להוכחות השיגרה המצויה – רוצח אינו יורש. פשוט וללא פשרה. שודד לא יזכה. ולכוח אין לגיטימציה. הסדר המאוזן הוא הצדק והעוול הוא אי־הסדר, הדיסהארמוניה, הדיסוננס, והוא ממוטט את העולם. בעולם העתיק ובעולם החדש, ובעולם שלנו היום. היכן ומתי לא הלך אדם תקיף וחזק, או עם תקיף וחזק, אל אדם חלש או אל עם חלש – ולקח ממנו בכוח ובלי להרהר פעמיים ובלי להצטדק: כוחי הוא צידקי. היכן ומתי לא קרה שאלהי ענווה ורחמים לא הוחלף באלהי גבורה וכוח. Diuetmondroit כשה droit הוא גם זכות אבל גם יד ימין של כוח ושל נשק.

בין כל עמי העולם ובין כל סיפורי ההיסטוריה התהלכו לפני אלפיים, שלושת־אלפי שנים על הרים לא גבוהים במקום לא מרכזי בעולם על פני כברת־ארץ לא גדולה – אנשים יחפים שהרימו קולם והתערבו בדבריהם במהלך ההיסטוריה. בדבריהם ולא במעשיהם, לפי שלא בידיהם שום כוח מעשי, פיסי, פוליטי או כלכלי. מידה אחרת לעולם – הם תבעו מתוך שיכנוע מוחלט – שתהיה איזו סימטריה בין הזכות ובין החובה. שהעולם לא יהיה הפקר. ושכבשה קטנה אחת לא תהיה הפקר, ושאשה אחת לא תהיה הפקר, ושנחלת אבות לא תהיה הפקר.

אולי לכן, כשחזרו היהודים אל ארצם העתיקה לפני כמאה שנים, וכשבתודעת העולם עדיין קיים זיכרון לא־נימחה של הקול ההוא התובע מבעלי הכוח את משמעת הצדק: וותר, זה לא שלך! חדל, אל תקח בכוח! עצור, הכוח אינו מקנה זכות! – והיתה איזו ציפייה בעולם, כנראה, לראות איך ימחיש העם היהודי בהתחדשו כריבון בעל־כוח על אדמתו – את עקרון הסימטריה של הצדק: שלא לרשת ללא הסכמה ולא לקחת בלא רשות.

ואמנם, סיפור הציונות היה סיפור כזה. הציונים התנחלו בתחילה על אדמות ריקות, על ביצות ומידבריות וכשקנו אדמה קנו במשא־ומתן חפשי בלא כידונים מאחוריהם. מה שלקחו לקחו מן השממה, אדמה שלא היו לה בעלים עליה, ומה שקנו, קנו מתוך הסכמה הדדית בין הצדדים.

בשנים [ה]אחרונות השתנו הדברים. אי־אפשר שלא להודות בדבר. והוויכוח הזה חוצה כעת את העם היהודי בישראל. מה הזכות לקחת אדמה מן היושבים עליה. או לקנות אדמה כשהכידונים והמקלעים מאחור. אלה טוענים שזו זכות היסטורית עתיקה שכעת הגיעה שעתה להתממש, כשחזרו בעליה האמיתיים של הנחלה אל נחלת אבותיהם. ואלה טוענים כי לעולם אין לרשת אדמה בכוח אלא רק בהסכמה, בפשרה וקבלת מרות הצדק.

שני הצדדים בציונות, הצד המיתולוגי מכאן, והצד הראציונאלי מכאן, אלה עושים את העולם הממשי לדימוי של רעיון בלתי תלוי בתנאים שהשתנו; ואלה מודים בתנאים שהשתנו ומבקשים למצוא הסדר של הסכמה הדדית. מצד אחד עומדים הטוענים שהיהודים לאחר שהעולם ניסה להשמידם רשאים לתבוע לעצמם את הנחלה המובטחת מירי אלוה כזכות שאינה תלויה בהסכמת איש; ומצד שני עומדים הטוענים שמשמעות היהדות היא להתערב בכל מעשה עוול המנסה לרשת בלא צדק ולקחת בלא רשות.

קול אחד הוא קול דרך־כל־העוול־תמיד: צודק הוא החזק יותר; וקול אחד הוא קול הדרך האנטי היסטורית: שהכוח לבדו אינו מקנה צדק. שהכוח לבדו הוא עוול.

דרך אחת כמוה כחוקי הגראוויטציה: מה שכבד נופל. ואין צורך להוכיח מאמץ כדי ליפול למטה. ודרך אחת כמוה בחוקי העילוי: רק השקעת הרבה כוח ואנרגיה מרימה אותך למעלה ולא קשה לשער לאן דעת הבריות נוטה.

וכך מסתכל היום העולם בסקרנות מרובה ולא נלאית בקרב הרעיוני הנטוש כעת בישראל של שנות השמונים. שתי מידות הסתכלות יש לו לעולם: אחת מחמירה ומפורטת לישראל, ואחת כללית וסלחנית אל העולם: במיקרוסקופ מלוטש אל ישראל, ובטלסקוף עמום אל העולם: איך תכריע ישראל את הוויכוח הנוקב שבה. אם תלך גם היא בדרך כל העולם ותיקח לה מה שהכוח מקנה לה, או, אם תיפנה לשמוע אל הקול העתיק ואינו מרפה ממנה ושעדיין פונה אל חילוניים כדתיים.

שיש דברים שאסור. גם כשמפתים לקחת, לרשת, לבעול. כרם יפה, כבשה יפה, אשה יפה. שיש דברים שאפשר לקחת ולסלק את המפריעים לקחת, אבל אסור: לא תוכל לקחת, כי זה רשע, לא תוכל לחטוף כי העולם מביט בך ואתה אחראי לעולם.

היהדות אינה עומדת על יותר אהבה, ולא על יותר יפה, ולא על יותר חכמה – היא עומדת על יותר צודק. על פחות עוול. על מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך.

איך מקיימים את העמידה הנכונה כאחראי לעולם, כשאתה ריבון בעולם המ[ו]דרני הציני הזה, הצבוע הזה, האכזר הזה, הפרגמטי הזה, האגוצנטרי הזה, – זו יותר משאלה קשה.

אבל אנחנו בתוך תוכה של השאלה הקשה והיא בתוך תוכנו. אנחנו נרדפי התביעה העתיקה שהיא בדמנו: צדק צדק תרדוף (דברים, ט"ז, 20), ואנחנו נרדפי החזון העתיק שהוא בדמנו, כי: ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה (ישעיה, א' 27).

יזהר סמילנסקי

עתון 77, ז. 48–47 (כסלו-טבת תשמ''ד נובמבר-דצמבר 1983): 15.

נגר הולך להפגנה, איכר הולך להפגנה, פקיד הולך להפגנה, ומשורר הולך להפגנה. האם כולם דומים בהפגנתם? האם כולם כאחד אינם אלא אזרחים המוחים כנגד עניין מן הענינים, או, הפגנת הנגר, האיכר והפקיד היא הפגנה אחת, הפגנת בעלי מקצוע על עניין מקצועי, והפגנת המשורר היא הפגנה על יותר מזה, על עניין עקרוני כללי, הנוגע לזכויות היסוד של האדם?

שאלה מוזרה, לא רק מפני שמעולם לא נודעה עוד שום הפגנת משוררים כמשוררים על שום עניין של משוררים, אלא מפני שמוזר לשאול על הפרדת האדם לנגר לחוד ולאזרח לחוד והפרדת המשורר למשורר לחוד ולאזרח לחוד, ומוזר גם לראות בהצטרפות המשורר להפגנת הנגר כמין עדות שהפעם זו הפגנה על עקרונות כלליים ועל זכויות האדם בכללן.

בתודעה הרומנטית, המשורר לעולם אינו האזרח אלא הוא תמיד המשורר בין כשהוא שר בעליית הגג שלו לכוכבים והנבל בידו, ובין כשהוא יורד להפגנה ברחוב ושלט־המחאה בידו. ועד־כדי־כך, שההפגנה שהמשורר הולך בה מתעלה, וכאילו מודגש בה כעת הצד העל־פרגמטי, וכאילו מהליכת הסהרורי של המשורר ברחוב הכל נעשה סביבו עקרוני יותר, טראגי יותר, ומזריח את הרוחני על החומרני, אם מותר לומר כך. כי מהו המשורר בעיני הציבור אם לא זה שיודע לדבר טוב יותר משאר האזרחים, זה שכשרונו אמירה והביטוי אומנתו. זה שייעודו לומר כל מה שהאחרים מתקשים לומר – ושלשם כך הוא יורד אל הרחוב, ממש כדי לומר את הציבור, את כאבו ואת מרייו – ההפגנה זו שעת האמירה והמשורר הוא זה האומר־שלנו – יאמר וישמע העולם, ישמע ויעצור לדעת מה.

עוד הנסיך מימי הביניים ידע כך, והחזיק בחצרו משוררים שיאמרו למענו את האמירה הנחוצה בדרך הטובה והמרשימה ועד המהפכה המודרנית שבשורותיה הגועשות צעדו תמיד מתפייטים נסערים. וכך כל משטר ומשטר בכל מקום ומקום חיפש לו משוררים כדרך שחברות מסחריות לוקחות להן היום פירסומאים, וממשלות לוקחות להן “דוברים”. יתר על כן, מאחר שדיבורו של המשורר מאריך־ימים מכל “דבר המפרסם”, הנובל תוך כדי שימושו, ומאחר שכוחו של המשורר לדובב מאריך־לכת מכל “דוברי” הבירוקרטיה – אשרי החצר שיש לה יותר משוררים מסורים יותר. וכך מצפה העולם שהליכת המשורר בהפגנה תהיה מיוחדת מהליכת הנגר והאיכר וכל השאר: הללו הולכים כמסה אנונימית, והוא הולך מורם מעם, מוכר בשמו, וכנושא את רוח ההפגנה, כמבטא משמעה וכמחבר סמליה. כיוון שכך, פונה הציבור המפגין ומחפש סביבו את המשורר. בתחילה רק מבקש ממנו ואחר גם מורה לו מה יאמר ועל מה. וכדרך ששלח הנסיך בשעתו את משוררו (את ליצנו, את ציירו או את יועצו) לצאת ולהגן על עמדות נחוצות לו – כך גם תבעה המהפכה את השיר הנחוץ לה ולא, איימה, אבוי למשורר.

הבנה מקובלת זו של תפקיד המשורר ההולך בהפגנה, האמנם היא אמת וכך צריך לקבלה? משני צדדים נשאלת שאלה ספקנית זו – מצד המשורר כמשורר ומצד השיר כשיר. שהרי המשורר אינו זה ששר, אלא זה שאינו יכול שלא לשיר. לא זה שיכול לשיר אלא זה שאינו יכול שלא לשיר. ואם הוא כזה, איך אפשר להזמין אצלו שיר? גם הוא עצמו, המשורר, אינו יכול להזמין אצל עצמו שיר. ולא כך באים השירים, כל מומחה יודע להפעיל את מומחיותו כשמתבקש, הרופא, השרברב, הנגר – אבל לא המשורר. הוא אינו יודע להפעיל את “מומחיותו” ולא להפעיל את שירתו כשמתבקש. גם לא כשהשיר נידרש לו, מכל סיבה, גם לא כשהוא מזדהה עם תכלית האמירה ובכל אמיתו. ניפלא ממנו הדבר.

אין מקצוע “משורר”. המשורר משורר רק כשהוא משורר. וכשאינו, הוא עוד אזרח אחד, מסכן או לא־מסכן, כמו כולם.

דיבורו כמשורר אינו כל שעות היום והלילה, ולא כל ימות השנה, אלא רק באותה השעה האחת ההיא, כשבא עליו הדבר המלא, כשאי־אפשר עוד להימלט ממנו או לדחות אותו. כשזה נעשה מוכרח לו לבלי יכולת שלא לומר – אז, “זה היום יולד בו שיר”.

רק זה. רק אז. לעתים, כמובן, לעתים יכול שדווקא ההפגנה ההיא היתה ההמרצה הזו שאי־אפשר היה שלא לשמוע לה. והוא שמע ולא יכול היה שלא להיענות ונענה לקול המכריחו מתוכו, נענה במלואו כאישיות שלימה, ולא רק באיזו מיומנות מתורגלת שרכש לו כ“איש מקצוע” או בכלשהי.

וכך, בנוהג שבעולם, כשהולך משורר בהפגנה הכללית אין הוא שונה בכלום מן הנגר ומן האיכר ומן הפקיד ההולכים בה – כולם אזרחים ההולכים בהפגנה. מפגינים עם מפגינים מוחים עם מוחים. ואפילו כשהוא מצייר פלאקאט אין הפלאקאט שלו מיוחד או עדיף משל הנגר או של הפקיד וכל השאר, אלא, אולי, באותה המיומנות שלו לרשום מהר וטוב, ולעשות רושם גדול, אלא שזה אינו בהכרח שיר.

שהרי, לא כל כתיבה חתומה על־ידי משורר היא בהכרח שיר, ולא כל מעשה שעושה אמן – הוא בהכרח מעשה אמנות. לא למותר, אולי, גם להזכיר כאן כי המשורר, כמשורר, הוא איש בודד. וכמשורר אין לו ולהפגנת הציבור ולא כלום. הוא שר מיחידותו אל יחידים. לא לכולם ולא לכל מקום ולא לכל זמן. שירו אינו מאורע ציבורי, למרות כל ההתפארות, ולא פונה אל שום ציבור. דיבורו המיוחד מחפש לו שומע אחד. תמיד הוא דיבור בין שניים. לכל היותר. דיבור על מה ששום דיבור אחר לא יכול לדבר ולא לבוא במקומו. יש איזה חלק בנפש האדם, מן הסתם, חלק מכוחו האנושי, שאין לו שום כיסוי אחר אלא רק שיר. והשיר טוב רק לדבר המיוחד הזה ולו בלבד. ולא לכל הדברים כולם, גם כשהם דברים חשובים ונחרצים מאין כמותם. שעל־כן, השיר הוא שיר רק כשהוא שיר. וקל מאד לסחוב אותו הצידה, או להשתמש בו שימוש כלשהו שאינו מטיבו, כמו לקחת כינור, בשעת הדחק, ולהלום בו מסמר לקיר. וקל מאד גם להחליף שיר במראיתו של שיר, לפי הצורה, לפי הניסוח ולפי שם המפרסם. ועוד גם זה: כשם ששיר אינו אלא האמירה שאי־אפשר היה שלא לאמרה, כך השיר הוא שמיעת השומע שרק שיר יודע להשמיעה לו.

כאמור, קל להטעות ולערבב שיר בשאינו שיר. אבל לא מטעים את מי ששר את השיר ולא את מי ששומע את השיר כשהוא שיר. אלה ואלה, להם השיר אינו הפגנה ולא יוכל להיות. השיר הוא שתיקה אל העולם, והוא דיבור אל אדם אחד. מכאן קושיו מכאן גם יופיו הנדיר.

וכי צריך להזכיר שלא כל מה שצבוע הוא ציור ולא כל מה שמכוייר הוא פסל, ולא כל מה שניכתב וגם חזק ויפה ורב רושם – הוא שיר? אפילו כשהוא עשוי ממש כמו ששיר עשוי. בין “אל הציפור” ובין “צנח לר זלזל” רק אחד הוא שיר, גם כששניהם כרוכים בספר שירים אחד. האחד הוא שיר והאחר הוא כמו שיר.

כיוצא בזה, וכידוע, לא הוסמך איש מעולם לאמור למשורר מה לשיר ועל מה ומתי. גם לא המשורר עצמו. אין הזמנה לשיר משום מקום שהוא. אלא אם כן היה השיר כבר בשל ומוכן ואי אפשר היה עוד לעכבו, וההזמנה רק שיחררה את המוכן והבשילה את הכרחיותו המוכרחה. מה שאינו מוכרח מתוכו אינו שיר. ואסור להתעייף ולא לחדול מחזור וחזור על “ההודעה” הזו: שהשיר הוא רק השיר המוכרח מתוכו. ואם כך, איך אפשר שיצא שיר להפגנה?

מה מקורותיו של ההכרח הזה לשיר? מי יודע. הם רבים ולעולם אינם בני תשובה אחת סופית ולא אחת שכולה גלוייה ומודעת, ומכל מקום אינה תשובה פשוטה. ואילו ההכרח לקחת חלק בהפגנה (הצודקת, הנחוצה) הוא תמיד בן תשובה אחת מוגדרת ונימרצת (חברתית, פוליטית, מוסרית או מה שתהיה). מה שעושה את השיר ההולך להפגנה למכשיר מחודד לתכליתו; בעוד השיר האחר, השיר שהוא שיר, אינו מכשיר ואינו חוצץ, וחילחולו אין לו גבולות.

ועם זאת, האדם השר ישנו, וכאדם הוא הולך להפגנה, עם הנגר ועם האיכר ועם כל השאר – אזרח הולך בין אזרחים, לתקן עולם מעוות ותבוע את זכויות המקופחים. כולם מריעים בהפגנה, כולם מניפים דגלים וסיסמאות, כל אחד לפי מה שהוא ולפי כשרונו, וכולם מניפים ידיים, יד נגר ויד איכר וגם יד משורר. הפגנת המשורר ברחוב, הפגנת המשורר בעיתון היומי, או הפגנת המשורר בטלויזיה – היא הפגנת אזרח, עוד אזרח אחד, והמשורר שבו – בסוגריים.

ואם כך ניראים הדברים מצד המשורר, מצד השיר אינם שונים. ומוטב שנידרש מייד ונישאל אם אמנם נכון הדבר שהשיר יודע לעשות שליחות וקולו לא רק נישמע אלא גם פועל ועושה דברים ומשנה דברים בעולם? האמנם נכון ששירי מחאה ושירי הפגנה ושירי ציבור המושרים מפי רבבות ניסערים יודעים לעשות אפקט גדול וממשי ככל שמייחסים להם? הנה זה שיר מחאה עז ונועז ומרשים – האם עצר השיר הנועז והעז הזה את הרעה ששר כנגדה? או תרם תזוזה או החיש שינוי לטוב? הצייר צייר מחאה גדולה, האם נעצרה הרעה לרגלי הציור? המחזאי כתב מחזה מחאה – והאולם, שטוף דמעות קם על רגליו ונישבע להפסיק את העוול וכל עוול – ומה קרה אחר־כך?

כל־כך טוב ומקל להאמין שאחר־כך קרו דברים חדשים ודברים החלו משתנים לטובה, ושעוד מחזה, ועוד שיר ועוד הפגנה מצטברים לבסוף ותורמים שינוי למוטב. האם יש גם הוכחות לכך? ההיסטוריה מלאה על גדותיה “אמנות של מחאה” האם מלאה ההיסטוריה גם עדויות על האפקט הממשי של “המחאה האמנותית”?

כל־כך הרבה שירי מחאה, מחזות מחאה, וציורי מחאה, בכל דור ודור ובכל הדורות כולם, בכל מקום ובכל המקומות, כולם כנגד הרע וכנגד העוול, כולם בעד הטוב יותר – ידועים שירים שהפכו לדגל, שירים שהפכו לפעמון אזעקה, שירים שהיו לסמל, ידועים המנונים גדולים, המרסלייז, האינטרנצינל, התקווה, ידועות באטירות, ידועים טקסטים מרהיבים ומרגשים והמוניים – וידועים כמובן גם פלאקטים עזים ומזעזעים ובלתי נשכחים – ומה היתה תרומתם הריאלית, הפיסית, האובייקטיבית? עד כמה מנעו את הרע המאיים? עד כמה קידמו את הטוב המבוקש? לא איך וכמה פירקו לרגע את הלב הנואש והגועש, לא איך וכמה גרמו להתרגשות גדולה ולדמעות, אלא איך ועד כמה מנעו או קידמו דברים בעולם?

קחו לדוגמא אחת מתמונות המאה, תמונת מחאה מן המפורסמות ביותר – קחו את גרניקה, או את רישומי גוייא על זוועות המלחמה ועל ההוצאות להורג, קחו את קטה קולביץ או את גיאורג גרוס, קחו מי שתקחו – מה פעלו בעולם ציורים עזים אלה?

האם שמט פשיסט אחד את רובהו בגלל גרניקה? האם ניצל אדם אחד ממוות מפני שרפו ידי היורים לאחר שראו את גרניקה? גרניקה היא תמונה גדולה שהכל בה זועק מחאה שאין עוד כדוגמת עוצמתה לרושם עז ומזעזע – מי שעמד כנגדה אי אפשר שלא נזדעזע. אבל כלום בפוליטיקה, וכלום במלחמות, וכלום ביחסי בני־אדם ואיבותיהם, ובעיקר כלום ביחסים שבין הורגים ונהרגים – לא נשתנה ולא כלום בגללה.

כמו מה? כמו הדרקונים הגדולים והנוראים שבפתחי המקדשים הבודהיסטיים. עומדות שם מפלצות נוראות ומזוויעות, בני שחץ נעווים, פולטי לשון שלש־קילשון ואש וגפרית, ומתחתיהן עומדים תיירים, מלקקים גלידה ושומעים הסברים וגם מצלמים. מה עוד מפחיד מדרקון ואיש אינו מתפחד מפניהם. לא איש ולא ילד ומן הסתם גם לא הרוחות הרעות שכנגדם הוצבו הדרקונים כדי להפחידם. הדרקון מפחיד ואיש אינו מתפחד. והפחדת הדרקון (מעשה ידי אדם, לא זה שבאמת, אם ישנו…) היא אגדה. אולי נחוצה. וזה מלבד שהאנשים היורים באנשים – אלה אינם קוראים שירים. ואלה שכן קוראים שירים, הם אינם היורים באנשים. קוראי השירים כמוהם כציפור הזאת, והיורים והנילחמים והרשעים הם כמו האוקיינוס. וציפור, וגם החרוצה והזריזה מכולן, איך תייבש את האוקיינוס במקורה.

ולאחר כל זאת ועם כל זאת, האמנם מעולם לא היו שירי מחאה גדולים שהזעיקו את העולם? שהסעירו את נפשו? קראו לו, שעודדו אותו, שדחפו בו? שירי “אני מאשים!” בלתי נישכחים, שירי “אתה האיש!” מוחצי מלכות, ושירי “הרצחת וגם ירשת!” שטילטלו שלטונות, ושירים רבים אחרים, ששימעם, שלחנם, ושזעקתם עדיין עוברים דור אחד דור וכוחם איתם, כוחם המזעזע וכוחם המפעיל? או, האם צריך לחדול משירי מחאה? האם צריך להפסיק לצייר כנגד המלחמה? האם הפגנת האמן איננה יכולה להיעשות באמצעות מעשה־אמנות?

לא. שום צריך כזה אינו צריך. ואיש אינו רשאי לגזור על שום איש שום “צריך”, כן או לא, או משהו. דחף הוא באדם לעשות ככל שידו מגעת, ובכל מה שידיו יודעות לעשות, כנגד הרע המאיים. גם להשביע רוחות רעות, וגם להציב סמלי הרתעה לכוחות הרע. אלא שאיש לא יעלה על דעתו לעצור שיטפון בסמלים, בהשבעות ובשירים חזקים. שיטפון עוצרים במעשים, ואם לא – נישטפים בשיטפון. וכך גם כשמציף את העולם הרע שבני־אדם יודעים לעשות. הרע נעצר במעשים עוצרי רע. כל אזרח ואזרח וכל האזרחים כולם במה שהם יודעים לעשות וכפי שהם יודעים.

כך הנגר, כך האיכר, כך הפקיד, וכך גם המשורר. כולם הם אזרחים שיצאו למנוע את הרע, ולהקים את הסכר שיעצור את הרע. וגם אם מקובל שחלקו של המשורר הוא באזעקה שהוא מזעיק את הרבים לבוא, בהלהטה שהוא מלהיט את ליבם, ובהתעוררות דמיונם ובליכודם יחד להצטרף אל טקס הדיפת הרע – הרי, למרבה הצער, גם הדמגוג המצוי יודע לעשות ומצליח לעתים יותר מכל משורר – וההמון הוא סוס רכובו, אם כברוטוס ואם כאנטוניוס.

כמובן, לאחר שמתרבים הקולות, וקולות מצטרפים לקולות, ומעשים מצטרפים למעשים – מגיע לבסוף גם הרגע שכל מה שהצטבר והצטבר – יפרוץ ויגרום שינוי במעשים שבפועל: הכל מצטרף אל הכל, דיבורים ומעשים, שירים ונחשולים – והעולם העצל הזה מתחיל לזוז, עוד צעד אחד, אולי.

אבל, השיר? השיר עצמו, השיר שהוא שיר? השיר אינו הולך להפגנות. וגם אינו משנה דברים בעולם. ומכל מקום לא במובן שמדברים על שינוי דברים. הוא נישאר שיר. ותפקידו של השיר – אבל, מי אני שאדע מה תפקידו של השיר, או, אם יש לו תפקיד כל עיקר. הוא שיר. וזה הכל. שיר שאיתו האדם אדם, ובלעדיו אין האדם אדם.

יזהר סמילנסקי

מאזנים נז 5– 6 (חשון-כסלו תשמ"ד אוקטובר-נובמבר 1983): 3–5.

הקשר אידיאולוגיה–ספרות, בעיני רבים הוא קשר מוכח מעל כל ספק, והיעדרו – בלתי־אפשרי. רבים מאמינים, לפיכך, שהאידיאולוגיה (ונגדיר “אידיאולוגיה” לצרכינו – בעקבות ארנסט סימון – “הבעה עיונית של מצב ממשי”) היא בו־בזמן, גם סיבת היצירה וגם תוצאתה; שהאידיאולוגיה שולטת ביצירה גם כשלכאורה מדובר בענינים נטולי אידיאולוגיה, ושהיא מעורבת ביצירה אם ככוח מניע, אם כמִתְוַות כיוון, ואם כתמצית תפוקתה.

על־פי תפיסה זו סדר יצירת היצירה הוא קווי, מעין זה: בתחילה יש אידיאה, אחר־כך יש איסוף חומרים מן המציאות הסובבת, ואחר־כך יש עיצוב גוף היצירה, כשהיא ניפרשת והולכת לפי הנחיית אותה אידיאה – ולבסוף נקראת היצירה ומניבה לקוראיה את דעת אותה האידיאה שמילאה והפעילה אותה. היצירה, לפי זה, לעולם היא תחנה בין שתי נקודות: בין נקודת ההעמסה ובין נקודת הפריקה. ותחנת ביניים זו נראית כמין “ייצוג של מהלך דברים” (לרבות מהלך־דברים דמיוני), מהלך־דברים שמויין, וניבחר ותואר לפרטיו והוצב באופן ממחיש – כך, שהאידיאה נימסכה בכולו, מתוכן ועלילה ועד לשון ורטוריקה, ועוברת אל הקורא – פרטי הסיפור יתנדפו אי־לכך במשך הזמן – והאידיאח תישאר בלתי־ניכחדת.

כשסיפר ברנר, למשל בסיפורו הידוע “המוצא” על מהלך־דברים מסויים, נטל ומיין את המציאות ובחר לו מתוכה דברים ותיאר אנשים, מעשים ומצבים, כדי להמחיש מהם את דעותיו על האדם בשעת סיבלו, על האדם היהודי במיבחן סיבלו, על אמונתו באדם הזה, ועל אכזבותיו ממנו, ועל שינוי הערכין, כן או לא, שחל בו ביהודי הארץ־ישראלי החדש, ולקורא צריך שיתברר עם קריאתו כי אין חמלה בין אלה שהאסון פקדם, ולא רחמים בין אלה שפקדם האסון ובין אלה שהאסון לא פקדם, ושאפילו אותו אדם יחיד שנתעורר שם לעשות דבר אנושי כמיצוות ליבו – נימצא יוצא־דופן, תמהוני, שאין בידיו כלום אלא רק לפנות גופת קרבן קטן אחד, ורק לפנות את עצמו מזירת הדיכאון – כמין מוצא, החוסך ממנו התערבות נוספת. רעיונות על האדם בצרה – נימצאים איפוא מאכזבים; ורעיונות על האחווה האנושית – בלתי אמינים; ורעיונות על הצדק ועל התקווה לטוב יותר – נימצאים מותקפים בציניות. נותר האדם החשוף לאי־אמונה, לאי־תקווה, ולבריחה – שהיא, מסתבר, כל המוצא האפשרי, וכו‘, וכו’. וכך עולה לפנינו האידיאה על האדם המופקר ללבד קיומי, באין חסד ובאין תקווה, – ואידיאה זו נישארת לבסוף להכביד על ליבו הנעצב של הקורא: מְחֵה כל תקווה.

מהלך כזה של הבנת הסיפור כה נפוץ, עד שנישמע כאילו מחוייב מעצמו וכמובן מאליו. והסיפור, לפי זה, הוא באמת כמין מתן הזדמנות פלסטית לומר דברים על־ידי תיאורם ולא על־ידי אמירתם הישירה, כשלא התיאור עיקר אלא הדבר הנאמר על ידי התיאור: הרעיון הוא החשוב ולא הלשון, או מיני האמצעים ממחישי התיאור (כניסות, יציאות, דיאלוגים, פרוטרטים, תנועות, וכו') – אלה אינם אלא כדי לסייע לאמירת הדבר, כמכשירים ולא כיעדים. גם הצבת הדבר באופן המעורר מעורבות והזמנת האמפתיה למצב המתואר – אינם אלא כדי להכין את הקורא לקלוט את המסר הנמסר לך: חוות־דעת מיטאפיזית על האדם, על העולם ועל החיים.

ונחזור כעת אל ספורו של ברנר “המוצא”, ונימצא את אחד מחוקרי הספרות החשובים וממורי ההלכה הספרותית הולך איתנו ומדריך אותנו בקריאתנו בברנר: “נקודת המוצא התימתית בסיפורי ברנר היא סיבלו של האדם בכלל וסיבלו של האדם היהודי בפרט” והמיוחד בסבל הזה – “המיוחד והמזעזע בסיפורי ברנר הוא ההכרה בדבר הקיום היהודי האבסורדי ללא אֵל”… “האבסורד ואי־ההתאמה שבין הקיום המוצדק כביכול על־ידי יעוד דתי, לבין אבדן כל בסיס וכל ממש לטיעון הזה – שמוליד מצידו את התופעה הסימפטומאטית של ״הארוטיקה החולנית וההתמוטטות הדתית”. (ב. קורצוייל: “בין חזון לבין האבסורדי”).

“סבל האדם”, “סבל היהודי”, “האבסורד ללא אל”, וה“ארוטיקה החולנית” – אינם רק סימנים המעידים על “מצבו של האדם” ושל בני־דורו, אלא שסיבלו של האדם, ונעזבותו מאלהים – הם, בו בזמן, גם הדחף לאמירתם, גם המניע לכתיבתם, וגם הבשורה לשומעיהם, והם גם המלכדים את כל חלקי היצירה ואבריה לגוף חי אחד: הסיפור האמנותי.

אילו זמני איתי, הייתי מביא כאן עוד קריאות של חוקרי ספרות ומבקריה, כדי לדעת מפיהם מה הם שומעים כשהם קוראים דברי ברנר בסיפור הזה. והייתם נוכחים כי הם ניבדלים זה מזה בשם הקליני של המחלה, באיפיון שונה של מוצא הסבל ותיאור נזקיו, והייתם מוצאים היבטים חברתיים־תרבותיים שונים וגם עוד הרחבה על האמצעים הרטוריים של המספר, – אבל כולם, זה בכה וזה בכה, דומים זה לזה בחיפוש איזה “מסר”, מסר גדול וחשוב, מסר אחד אפיים, מסר חברתי תרבותי, אידיאי או פוליטי, שיתפוס בלב הקורא ויטלטל אותו, ושהסיפור שקרא יהיה מפורש ומפולש כולו, וכמין קול־קורא לאדם.

יוצא מזה, שהסיפור ניתפס כמין אילוסטרציה חווייתית לתכנים סוציו־קולטוריים, ומעשה הסיפור ניתפס כשימוש באמצעים משקפי מציאות ובאמצעים מצודדי קשב – כדיי להעביר אלינו אותו מסר חשוב, שיתעד את מצבו של האדם בתקופה־מקום נידונים, לא כידיעה מבחוץ אלא כידיעה מבפנים, שתהיה נודעת לו לאדם תוך כדי הזדהותו עם דברי הסיפור.

ניראים הדברים שהבנה זו של הספרות היא ההבנה הנפוצה מכולן: זה הסיפור וזו שליחותו – להיות כאספקלריה נאמנה למצב אנושי נדון ולהציג לפני הקורא צורות מומחשות של תכנים וערכים – אם כדי לגייס אותו, אם כדי לשנות את עמדותיו, ואם כדי לשנות את מצב רוחו – כך, שהעולם ייראה אז בעיניו כמשהו משמעותי יותר מכפי שהוא. הנחה רווחת זו – אני מבקש להציע לה הסתייגות. לא להפריך את ההנחה הזאת מכל וכל, ולא לבטלה כבלתי קיימת, אלא להציע לראותה כמוגבלת, כהבנה חלקית: בכמה מובנים כהבנה ממעיטה ובכמה מובנים, שעוד יתבררו, אף כהבנה מטעה ומכשילה.

ההבנה של יצירת הספרות כמשקפת מציאות אנושית, כמבטאת אידיאות, כשליחת מסר חשוב, כמבע למצוקות טורדניות, כמגייסת לרפורמה חשובה וכו' – הבנה זו קלה אמנם להסברה, קלה להוכחה, קלה ללימוד, תפוצתה גדולה, עד שנראית כמכסה באמיתה את עין השמש. אלמלא שידועות לנו עוד מיני אמיתות שכמותה, שקל להסבירן וקל להראותן וגם קל מראות שהשמש, למשל, רצה לה סביב הארץ, או מהוכיח, למשל, שהחוטא נענש לבסוף – אלמלא שכל הראויות הפשוטות האלה הן שקר, ורק סיבוכן ורק מורכבותן – אמת.

היגדים לשוניים שנתפסים ו­מובנים על פי שליחותם, על־פי ערכם כשליחים, ועל־פי רמת ערכיות שליחותם – אינם חייבים להיות כלל סיפורים או שירים. כל ספר היסטוריה או סוציולוגיה או פילוסופיה, או מאמר בעיתון, או אף כרזה בהפגנה – מלאים מפה־לפה היגדים חשובים ועמוקים הנחרצים על האדם ועל מצבו ועל מפעליו, ועל תקוותיו ועל אכזבותיו, בלי שיתיימרו להיות סיפור או שיר, או, אין־ספור הסיפורים והשירים שעל־פי כוונתם ומראיתם הם סיפורים ושירים על האדם ועל מצבו ועל מפעליו ועל תקוותיו ועל אכזבותיו – ואינם כלל לא סיפורים ולא שירים, ונידחים ממעמדם למחרת הופעתם, למרות כל השתדלות מחבריהם, מו"ליהם וידידיהם הטובים – עד שרק השאלה הזו נישארה: מה באמת הופך סיפור לסיפור ושיר לשיר. אם מתברר שהתוכן לבדו אינו אחראי להפיכת כל היגד לשוני – לסיפור או לשיר.

לומר שתוכן טוב עושה סיפור טוב, ותוכן לא־טוב עושה סיפור לא־טוב, זה לומר דבר של שטות שאין צורך להאריך בו. הסיפור אינו מותנה תוכן, ולא התוכן אחראי להיותו סיפור טוב. כתבי פרויד וכתבי מארקס וכתבי לוי־שטראוס מלאים תכנים טובים מפה לפה, מלאים עמקות והבנת מצבו־של־האדם, עם ארוס ועם דת ועם חברה ועם תרבות ועם כל מה שנרצה ויותר מזה – עדיין אינם סיפורים, לא טובים ולא לא־טובים. וסיפורים ושירים שתוכנם הוא הבל הבלים ונון־סנס גמור ואין בהם אלא קש וגבבא מבחינת “התוכן” ועומקו – אלה נעשים לעתים לסיפורים ולשירים טובים להלל.

יוצא שמי שמבקש לו שיקוף המציאות, או תיסמונת למחלה או הסבת־קשב לסבל, או ניחומים על עצבונות או גיוס דעת־קהל – אינו מחפש סיפור דווקא. ומי שמחפש ידיעות על עם ישראל ועל הארוס ועל המוות ועל אלהים ועל משיחו – אינו זקוק לסיפור דווקא. וגם מי שמחפש לו חוויות עזות והתעוררויות חושניות אינו חייב ללכת אל הסיפורים דווקא. התכנים למיניהם והמשמעויות לסוגיהן אינם מסימני הסיפורים והשירים דווקא, אף כי אין לך סיפור ואין לך שיר שאין בו מן התכנים החשובים ושאין בו מן המשמעויות הגדולות – אלא שלא אלה שמהפכים את הסיפור לסיפור ואת השיר לשיר. בלשון למדנית נוהגים לומר, כי התכנים והמשמעויות הם תנאים הכרחיים לסיפורים ולשירים אבל אינם תנאים מספיקים. הם לבדם לא עושים את ההבדל שבין כן־סיפור ובין לא־סיפור. בלעדי התכנים האלה אין סיפור אלא כמין תפאורה ריקה, אבל, בתכנים האלה לבדם אין הסיפור אלא כמין מאמר או נאום מאוייר בהמחשות וברטוריקה.

יוצא, שמי שפותח דיוניו על הספרות בהודעות על “התימאתיקה”, או על “הפרובלמטיקה” וממשיך דיוניו על הספרות בהצהרה על “רפורמה” חברתית ועל “פרוגרמה”, או על “השקפת עולם”, וכל כיוצא באלה – אינו עוסק בסיפורים דווקא, אלא במיני פלאקטים ובפרסומת, ובפאמפלט ובקול־קורא ובמאניפסט, ובכל כיוצא באלה – שעם כל נחיצותם ועם כל הכרחיותם לעתים, – והיום יותר מאשר בשאר הימים ההפגנות חובה לישרי־לב, – אין הם לא סיפורים ולא שירים, אלא אילוץ סיפורים ועיוות השירים להיות נושאי־דגל של בעל־רעיון שתופס בהם בעריצות ומסרס את טיבם, כדי שיהיו לו כמכשיר חד ונוצץ במאבקיו האישיים או הציבוריים. לקחת סיפור ולעשותו לסיסמה, או לקחת שיר ולעשותו לדגל – זה לא פחות וונדלי מלקחת פסל ולרוצץ לו את פרצופו.

וכאן גדולה אשמתם של כמה חוקרי ספרות ומבקרים ידועי שם. הם חיפשו בספרות את המציאות. והוסיפו וחיפשו בספרות את האידיאולוגיה, ככל שהיא קרובה או רחוקה משלהם – ושהיא כמובן האמת הסופית. השירה נשאלה בפשטות הלנו היא אם לצרינו, שאלות שהפכו בעצם הישאלן את השירה לפוחלץ של חיה מומתה, אם לא לאימום של סנדלרים. אין צורך להיות ז’דאנוב כדי להיות עריץ ההופך את השירה לשממה. ידועות אצלנו דוגמאות קרובות יותר. מלהט ההטפה להקפה מסויימת – טיפלו בשיר, ובקנאות רותחת, כאילו היה נאום בחירות, או דרשת מטיף. שירת א"צ גרינברג, למשל, היתה מוקעת כפאמפלט רוויזיוניסטי, ושירת אברהם שלונסקי ככרוזו של שמאלני; את שירתו של עזרא פאונד נידו כמבע של פאשיסט ואת המוסיקה של וואגנר שורפים ככתב־פלסתר אנטישמי. והדברים ידועים. מבקרי האמנות נעשו לסאבונרולות של כיס, שעורכים מוקדים של נייר בכיכר העיר, ואת הסופרים הם דוחקים לעשות כל מיני “קליקות” ספרותיות, עד שאפשר יהיה לראותם כמין קבוצה פוליטית, אם לא ככלבי חצרה של מפלגה, ובמאמרים על הספרות דיברו על “הדור”, על “הקבוצה” ועל “האסכולה”, ועל כל שאר איבחוני הסרק וטימטומי הלב – ומכל שירת השירה לא נישאר אז אלא נאומי הכנסת באותיות מנוקדות.

בקורת ספרות המחפשת ומוצאת בספרות ענינים כגון “נהיליזם”, וכגון “מורשת אבות”, או עניינים כגון סקולאריות או סקראליות, או בניין ומפולת, או שמאל וימין, וכל כיוצא באלה – אינה בקורת של ספרות, אלא התערבות בוויכוחים של מאמר המערכת באמצעות שירים וסיפורים, התערבות זידונה הגוררת את הספרות בצמותיה עד שתהיה נדונה, ובעינויים, על מה שאינו טיבה.

ואילו, על צד האמת, היחס שבין הספרות והאידיאולוגיה הוא כיחס שבין הספרות למציאות בכללה: מאגר של חומרים – גם מן האידיאולוגיה, כמו מן המציאות בכללה, נוטל לו האמן חומרי־גלם. ולאחר שהוא לש בחומרים האלה ולאחר שהוא מגלגל בהם ומגבל בהם, הוא מקים מהם דבר שלא היה קודם במציאות, ושעל הדבר הזה ראוי לדבר כשמדברים על הספרות – ­על המכאן והלאה: מן ההפיכה של המציאות ואל המציאות החדשה שהוא יוצר. לא על מה שהיה קודם להתהפכות הזו אלא על מה שממנה והלאה. איך הוא הבניין שקם שואלים, ומה מראהו – ולא מניין הובאו האבנים, הקרשים והמלט. קו חוצה כאן: עד הקו הזה המציאות, ומן הקו מציאות שנוצרה־מן־המציאות ושאיננה עוד המציאות. עד הקוו – דנים בכל עניני המציאות של היום ושל פעם, ומן הקו הזה הדיון הוא על איכות הסביבה החדשה שנוצרה. שני דיונים שונים הם. ואי־ההבחנה בין שני אזורי הדיון משני עברי הקו – מביא לכל השיבוש הנורא הזה: להחזיר את היצירה אל משאביה, להחזיר את הפסל אל מחצבת השיש, ולהחזיר את התפארת אל הרכילות.

משל למה הדבר דומה. (ומשל, ככל שלעולם אינו דומה בכל ואינו תופש בכל) האריג הזה שאנו לובשים. פעם הוא היה כבשה רועה באחו. לימים גזזוה ומן הניגזז טוו חוטים, ומהם ארגו אריג, לפי תכנית ומחשבה איך יהיה האריג הזה ניראה. בלי הכבשה ובלי האחו לא היה האריג. אבל האריג הזה אינו נידון אלא איך הוא ניראה מרגע שנעשה מן החוטים והלאה, ולא מן החוטים ולאחור: איך ניראתה פעם הכיבשה ההיא באחו וכל תולדות הנוף שבחיקו רעתה, פעתה והטילה גללים.

נושא הסיפור (על אודות מה הסיפור) הוא חומר גלם. הגיבורים ועלילותיהם הם חומר גלם. וגם האידיאות שעליהן מדברים – הן חומר גלם. דבר שעושים ממנו דבר. מכל חומרי המציאות ועניניה נוטל לו היוצר ועושה יצירה, עושה סיפור, עושה מיבנה. ומה שעושה את הסיפור לסיפור, על־כן, אינו נושאו, אינו תוכנו, אינו שליחותו הציבורית, – אלא הוא האופן המיוחד שבו אירגנו את החומרים ועשו מהם סדר משמעותי כלשהו, בתוך מסגרת נתונה.

מייד קופצים על הדברים האלה, כל אותם שניטעו להבין כי הנה מעדיפים כאן את הצורה על־פני התוכן. וזו אחת מאבני הנגף שכושלים עליהן קוראי הספרות ותלמידי שיעורי הספרות, כאילו יש משמעות לדואליזם תוכן־צורה, ואינו רק אופן דיבור בלבד, לשם נוחות. שהרי, מי בעולם ראה תוכן לחוד וצורה לחוד. תוכן וצורה הם דבר אחד, דבר אורגאני אחד בלתי מתפרק: אי־אפשר לקלף צורה מתוכן, ולא ייתכן תוכן נטול צורה. אין כאן אלא רק אופן לציין בו את מיקוד המבט, ובשום פנים לא תיאור איזו עובדה בעולם. מה שניתן להבדיל הוא בין חומרים – למיבנה. מכאן חומרי הבניין, ומכאן המיבנה שבונים מהם. כשנוטלים ומארגנים את החומרים בסדר שעושה מיבנה בעל משמעות.

ונחזור אל אותו קו המהפך, שרק ממנו והלאה ניבחנת היצירה – אם היא הופכת ליצירת אמנות או אם אינה הופכת ונישארת סנדל. לולא שרוב מאמצי חוקרי הספרות ומבקריה, פונים תמיד, משום־מה, אל אותו הקו ולאחוריו, כלומר, דווקא אל הסנדל ואל האימום – ואין להם הרבה לומר על היעשות היצירה עצמה ליצירת־אמנות. כל מה שקדם להפיכת הסיפור מחומרי המציאות לסיפור – הוא עניין חשוב, כמובן, לחוקרי החברה, לחוקרי התרבות, לחוקרי ההיסטוריה, לחוקרי האידיאות וגילגוליהן או לחוקרי חיי האמנים ומוזרויותיהם, לשליחי הציבור ולהמוני הרכילאים והרכילאיות ולתאבונם לרכילות אין קץ; ואילו לסיפור עצמו ולהנאה מקריאתו – אין בכל אלה אלא, לכל המרובה, ערך תחילתי, אולי כמין הסבת־ראייה, אולי כהסבר לאיזה קושי, או כקישור ביז דברים רחוקים ובלתי שגורים, או כל כיוצא כזה, ולא הרבה יותר מזה.

אין זה בלתי שכיח לראות בכל מקום את אדישי הספרות טורחים בהרבה כשרון לפרטי־פרטים ובהרבה בקיאות נמלים לא־תילאה, להחזיר את הסיפור אל המציאות שממנה יצא כדי להיות סיפור: להחזירו אל המציאות שהיתה, להחזירו אל החיים שהיו, להחזירו אל החומרים שמהם נילקח. לדחוק את הילוד בחזרה אל תוך הרחם. ואילו נילהבי הסיפור, הם עוקבים בהנאה איך יוצא הסיפור ומתהווה, איך הולך וצומח, איך הותאמו זה לזה אבריו, איך העגילו כאן כדי לחדד שם, איך האריכו לעומת איך קיצרו, איך הבליטו כנגד מה שהשטיחו, איך עימתו את הכוחות המשחקים, איך קידמו דבר לחזית הבמה ודבר אחר כנגדו דחו אל ירכתיה, ואיך השיגו לבסוף אפקט כזה שעושה רננה בלב הרואה, ובקצרה, איו נטל היוצר גוש בוץ חסר תואר, וגבל ועשה ממנו כלי מיוחד שלא היה כמותו קודם בעולם; אבל בשום־אופן לא איך נטלו כלי מפואר וחזרו ועשו ממנו טיט חוצות.

יוצר יצירת האמנות. הוא זה שנוטל ממה שעשה בורא העולם בעולמו וממה־שנטל הוא עושה מעשה חדש, מעשה שהוא בדיוק: מעשה ידי אדם. האמנות היא עולמו של האדם שעשה לו בתוך עולמו של בורא העולם, עולם בנוי כולו על־פי רצונו האנושי, על אחריותו שלו, על־פי סדר מיוחד המגביל מסגרת בעולם ומניע בתוכה דברים לפי האיזון שהוא שקבע להם.

ומעשה האמנות, לפיכך, הוא ביטוי לאנושיותו של האדם. והיצירה האמנותית, היא, לפיכך, מערך מאורגן של כוחות ומיבני מתח, מעומתים אלה כלפי אלה, עד להשגת אותו שיקלול מסוים, – קיזוז הכוחות ותיזמור המתחים – באופן שמה שמפלה בין כתיבה כלשהי ובין כתיבה שהיא ספרות, אינו אחר ואי־אפשר שיהיה אחר, אלא הוא היתרון האסתיטי. אם נידלק הניצוץ המפלה הזה הסיפור הוא סיפור והשיר הוא שיר, אם לא נידלק – נישאר הדבר כמין גולם שלא ייצא ממנו פרפר.

אולי צריך לחזור כאן ולהזהיר מפני טעות בהבנה. לא נאמר כאן שהסיפור כשהוא סיפור נקי מן המציאות ומנוער מכל אידיאולוגיה. ולא שאינו טעון כלל בשום תפישות חברתיות, או שאין בו מעורבות בהוויות העולם, או שאין בו כלל ייצוגים של אנשים ושל עלילותיהם, או שאין בו שימוש בריאליה ובכל השאר – אלא שכל המצאי הזה חייב התהפכות, חייב התארגנות מחדש לסדר אחד, מין סדר שמוטל על כל הנכנס פנימה, וראיית כל אותם הרעיונות, האנשים והמעשים והדברים, כחומרים שמשחקים בהם, עד שיהיו מעומתים נכוו אלה כלפי אלה, כעמת הצייר שטח מול שטח, כעמת המוסיקאי פיגורה מוסיקלית מול פיגורה מוסיקלית, ושרק שיקלול מיוחד של הכוחות המשתתפים במסגרת היצירה, ורק איזון מיוחד של המתחים שבין הכוחות, ורק תיזמורם המיוחד של העימותים האלה, על מלוא עושרם ומרחביהם – רק השקלול הזה, רק האיזון הזה, רק התזמור הזה – הם הם שמפלים בין כל מיני כתיבה שהיא, ובין כתיבה שהיא ספרות.

ולפיכך, “איש ספרות” אינו זה שבא להסביר תהליכים סוציולוגיים, לא זה עיסקו, ולא אירועים פסיכולוגיים, לא זה עיסקו, והוא רק חובבן ודילטנט בזה ובזה. איש ספרות גם אינו זה שבקיא בכל מיני תולדות ובכל מיני ידיעות להועיל, ועשיר בכל מיני משאבים על האדם ועל החברה ועל ההיסטוריה ועל האמונות ועל הדעות ועל הטבע ועל הריאליה ועל שאר כל הנושאים, לרבות תולדות הספרות, לרבות תורות הריטוריקה ודרכי כיבוש הקשב של הקורא, לרבות חיי המחבר ובני־דורו – איש־ספרות אינו כל אלה ולא זה עיסקי, איש־הספרות הוא זה שחוקר – בשכל ובחושים וברגישות ובנסיון רב את האופן המיוחד של תיזמור הסיפור שלפניו, ושירוע את רגע התהפכות ייצוגי המציאות לערכי בניין – זאת מומחיותו, זאת אומנותו, זאת הבנתו – אם אמנם הוא מבין בה – זאת ההבנה שהוא מבין: בהיערכות עניני הסיפור, בכילולם לאחדות, באיסוף חומריו ובאיזון המתחים שביניהם, זו חכמתו אם הוא חכם, וזו ידיעתו – ידיעה הדבר הקשה, המופלא והניכסף הזה.

חוש דקיק יש לו לאיש־הספרות כדי להבחין איך מערך דברים מתוזמר מפעיל מין פנייה אל הקורא, וחוכמה יש לו כדי לדעת איך הפנייה המיוחדת הזו מבקשת לה היענות מיוחדת. ותיבת “מיוחדת” אינה בינתיים אלא רק כדי לקצר דיון ארוך.

הבנתו של מי שמבין מפני־מה הסיפור סיפור. היא, איפוא, הבנת הסדר המיוחד שמייחד את הכתוב בו מכל כתוב אחר, חשוב ככל שיהיה, ועשיית הסדר הזה היא היא שמפלה את עשיית הסופר מכל עשיית כותב אחר – וזה גם הסדר שהבנתו היא שמפלה את קורא־הספרות מכל קורא אחר, והוא־הוא הסדר שאותו מכולם צריך ללמוד וללמד, ושדווקא הוא מכולם אינו נילמד. והסופר, לפי זה, הוא מי שיש לו חוש טבעי כשרון מידי אלוה, ידיעה מתוך לימוד, ומיומנות מתוך הרבה התנסויות, להטיל על כל גיבוב־דברים את מרותו של סדר מתוזמר, סדר רצוי לו בסיפור הזה, שיהיה עונה יפה למשמעות האיזון או איך האיזון שהוא נושא בליבו כהרגשת העולם ובהבנת משמעות חייו – וסדר זה, העונה נכון לחוק הלא־כתוב של האיזון שהוא מבקש להשיג – הוא הסדר האסתטי, והסופר, לפי זה, הוא זה שיודע אסתטיקה, והבנת סיפור היא זו שמבינה את האסתטיקה של הסיפור. ובזה מיטב עיסוקו של איש־ספרות.

האסתטי – הלא אמרנו – הוא איפוא מיבחנו של הסיפור. דעות ואמונות, אמונה וקיטרוג, יש לכל אחד ולמי אין. זכרונות ותעודות ומחאות על האדם ועל העולם יש אין־קץ. וגם השקפות וחוויות, מהן עמוקות כים מהן שטוחות כדף נייר, ומי אינו מקונן על החיים או שר להם שיר, כל אחד כפי חכמתו וכפי רגישותו וכפי מקרהו שקרה לו, וכפי שהוא – אבל, הסופר הוא זה שיודע, על־פי אינטואיציה ללא הסברים ועל־פי תבונת מחשבתו ועל־פי לימוד ועל־פי נסיון מצטבר – לארגן מכל הידיעות והדעות והאמונות והזכרונות והתעודות וההשקפות והמחמארת והחוויות – אותו מבנה מיוחד, שכל מה שבא אליו מן העולם נחשב בעיניו כמיני חומרים, שמהם יהיה הולך ובונה מבנה סגולי – וסגולי במה? בכך שהוא מיבנה אסתטי, מיבנה שמעמיד פנייה אסתטית שמולידה היענות אסתטית. וקיצור כל מה שנאמר הוא זה: מותר הסיפור מכל הכתיבות – הוא האסתטי. לא התוכן, לא הסבל, לא המחאה, לא האמונה ולא הכפירה אפילו לא כל החיים על כל תשואותיהם – אלא זה: האסתטי.

כעת צריך לומר מילה על המושג הזה “האסתטי”. על אף שימושו בפי כל אין הוא מוסכם על הכל. ובאחדים הוא אף מעורר עוינות והתקפדות כנגדו: רבים מערבבים את האסתטי עם הדקורטיבי, עם היפוי החיצוני, או עם צידוד־לב־שוטים באמצעים זולים, או עם העדפת השיטחי על פני העמוק, והחיצוני, על פני הפנימי, וכל כיוצא באלה זלזולים. האסתטי, לטעמם, הוא למבלי־עולם ואילו לחכמים האסתטי הוא כמין הסחת־דעת, לבעלי מוסר הוא כמעט שחיתות. החכמים, כמובן, ליבם לתוכן ולא ללבוש, לעניני מהות ולא לעניני חוץ, לאמת ולא לגינדור, לטראגי ולא למתיפיף. וכך יצא שהאסתטיקה בעיני כמה מגדולי המבקרים שלנו, רק לפני עשור או שניים, הוא השידול להעדיף חיצוניות על פנימיות, היא האות להתדרדרות הדור ולקלות הדעת, והוא החלפת כבוד הערכים בהבל־החן. ומכל־מקום אינה תכונה יהודית, וד"ל.

האם עוד צריך להתווכח עם הבנה זו? יותר משהיא הבנה היא עיוורון והתפארות בעיוורון כביתרון. אבל כשמבינים יצירות אמנות כאלו הן אילוסטרציות מוחשיות לתכנים אידיאולוגיים, או כמין אמצעי לשם מטרה שמעבר לו (למשל, כדי להנחיל אמונות, לחנך לדעות, לגייס למשמעויות, וכו') – מסלפים אז גם את האסתטיקה ועושים ממנה כמעט תועבה, או, לכל היותר, עושים ממנה את “האמצעים”, אח “הטכניקות” ואת “הפירסומאות”, שבעזרתם מנסים “למכור”" את התכנים.

ואילו הספרות – ככל אמנות – היא זו שנוטלת ייצוגים של המציאות ועורכת אותם בסדר מתוזמר, וזה כל תוכנה, וזה עולם ומלואו. ושאם הספרות אינה עושה כן, אם אינה ממירה את העולם בייצוגים שלו, ואם את הייצוגים אינה מארגנת לסדר הרצוי לה, בתוך מסגרת, הרי שהיא עושה אז כל מיני דברים מכובדים וחשובים ככל שיהיו – אבל אינם ספרות. כדי שתהיה ספרות עליה לעבור את ההמרה המיוחדת, ואם ההמרה הזו אינה מתרחשת נשארים שם כל מיני דברים שהם, לא ספרות.

צעד ראשון לכל ספרות הוא איפוא ההמרה של המציאות בלשון, צעד שני המרת הלשון בסימנים, בסמלים והצפנים רוויי משמעות, וצעד שלישי המרת הסימנים, הסמלים והצפנים הללו במיבני־מתח מתוזמרים, ועד להפקת הסדר האסתטי – אז ניצת הטקסט והופך להיות יצירת אמנות. (ו“מיבנה־מתח”, פירושו, מיבנה לשוני טעון “אנרגיה פוטנציאלית”, אם מותר להביא לכאן משל מן הפיסיקה). וצריך לזכור, כי הספרות היא זו שבאה במקום החיים ולא כהמשכם, ולא כשיקופם, ולא כתיעודם. בספרות אין המציאות. הוא מציאות שבצד המציאות. ובספרות אין החיים. היא חיים שבצד החיים.

מיומנותו של הסופר היא חכמת ההמרות מן המציאות אל מציאות שבצד המציאות. מיומנותו ניכרת איפוא בדף הכתוב יפה, ובהצבת משפט על יד משפט: משפט זה והמשפט העונה לו. בצבע על־יד צבע, במתח כנגד מתח, בחוש שלא להגדיש את המידה ולא למחוק מן הדיוק הדרוש. בשליטה בשטף הדברים הבאים בזה אחר זה, אם בשטיחותם או בבליטותם, אם ברומם או בנמיכותם, בתנועתם או בנוחם, בצמדי הניגודים ובפיוסי העימותים. בידיעה לנקוב נכון בשם הדברים הנכונים: בדיוקם הגואל ובעוצמתם הנכונה להם. בידיעה להבליע את המיותר. ובידיעה מתי די, נקודה וסוף. בשליטה במלות העזר, במלית התנאי, בריסון השורה או בדירבונה, בעיבויה או בהקלשתה, ובהעזה להגיע עד מקומות שהכל מיתדקק שם עד כמעט דומיה, וביכולת לדייק עד כאב, ועד גביש, שהכל כבר במיעוטו המתנוצץ. אמנות הטיפול במילים, בסידור הפסוק, בשימוש בפעלים והשמות ובהבחנה באיזה כובד, באיזו רכות, באיזה חום, בעמידה מן הצד או בהתערבלות באמצע עין־הסערה, בהקצה שהוא מקיץ ובהתעוררות שהוא מעורר, ובהארמוניה המוסיקלית שמפיק האמן מכל האמצעים שהלשון והדיבור נותנים בידיו, ומכל מה שהוא ממציא בו־ברגע כדי לדייק בהארמוניה הצריכה לו כעת – בכל אלה ובכל כיוצא באלה – בה גאונותו של המספר הגאון. זה גם תוכן הסיפור, וזה הסיפור עצמו. פול ואלרי אמר פעם: “מה שלכולם זו ‘צורה’ לי זה ‘תוכן’.” ופעם אחת, הוא מספר, בא הצייר דיגא אצל המשורר מאלרמה לבקש ממנו עיצה איך להתגבר על הקושי שיש לו לכתוב, שהרי אידיאות יש לו עצומות וחשובות ועמוקות – “דיגא יקירי” אמר לו מאלרמה לצייר “שירים אין עושים מאידיאות. שירים עושים ממילים”.

הרי שההנאה האסתטית היא טעם היצירה. לא הנאה במובן המקובל בשימושיה הצרכניים, אלא ההנאה במובנה ההכרתי: דעת אחדותו של הדבר המתוזמר היטב. דעת הסדר השולט במגובב. דעת המאחד את המרובה. וכל כיוצא באלה עניינים. ואילו הדברים החשובים בשל חשיבותם, והחכמים בזכות חכמתם והמסבירים הליכות אדם ועולם – הם כבודם במקומם: הם מאמרים חשובים, הם מסות חשובות, הם רשימות חשובות, דעתניות או חוויתיות, או כאלה וכאלה וכל מה שתרצו – אבל אינם ספרות. אלה אם־כן הוסיפו ועברו המרה, טרנספורמציה, מייצוג המציאות לתיזמור הייצוגים – ואם לא עברו – יישארו בבחינת דיווחים או חוות־דעת או קול־קורא או דגל – ולא יפיקו אותה הכרה אסתטית.

יוצא, שעיסוק בספרות כדי להפיק ממנו היסטוריה, או ביוגרפיה, או אידיאולוגיה, או הבנה פסיכולוגית, או ידיעה ברטוריקה – יכול שיהיה עיסוק מכובד אלא שאינו עיסוק בספרות. זה עיסוק במיגרש ובחומרי הבניין שנאספו עליו, ולא במיבנה עצמו, באופן היותו, ובמראה שלמותו. מבחינת הספרות זה עיסוק תחילתי. דיון על מה שקדם לסיפור ועל מה שמסביב לו, דיון, המגיע לכל היותר, עד לגובה ברכיה של הספרות, אם לא עד קרסוליה אם לא עד סוליותיה – ואילו הדיון על גופה ועל רובה של הספרות, על מלוא קומתה ועל יפיה המיוחד – זה מתייחד למה שמפריד בינה ובין כל כתיבה אחרת, הווי אומר, לדיון האסתטי: איך מתוזמר השלם – והוא הדיון המיוחד לספרות – כספרות.

איך, למשל, הפכה הלשון מלשון כדיבור ללשון כדבר, לאובייקט וככל אובייקט שבעולם – ניתן למישוש, לחושיות, להרגשה, כשם שניתן להבנה ולהמשגה. בקריאת ספרות נדחית ההיסטוריה למשל, אל הרקע, והלשון מקודמת אל החזית. והלשון לא רק במובני הסמנטיקה, אלא גם במובני הסמיוטיקה: כסימן בעל הוראה אוניברסלית. והבנת הסיפור היא גם הבנת המתחים שבו, אלה כנגד אלה, כלומר, הבנת הכוריאוגרפיה של הטקסט. ואיך, בניצוחו של המחבר, חותרים מטעני־מתח ומבקשים מתוך טלטלה את האיזון המבוקש, אותו איזון בלתי־מנוסח אבל ממשי: פעם איזון מלא, פעם חלקי, ופעם מעורער כולו, וכאב אי־ההשגה בו. הכל לפי צורך המחבר ולפי הכרתו, ולפי צורך המציאות שהוא בונה והוא האחראי להתקיימה ולאופן התקיימה, ולאופי התנועה שהוא יוצר – שהקורא ינוע בה כשייענה לפנייתה.

הצרה היא, שרוב מַעַינֵי מחקר הספרות ובקורתה ועיקר משאביה נתונים ומושקעים בענינים שאינם הסיפור הזה וייחודו אלא פונים ומתעסקים בקודם־היות הסיפור, במלפניו ובמצדדיו, וגם במחבר הסיפור ובכל שייכויותיו, כאילו לבדו בלי קהילת־השייכויות אין לסיפור מעמד. וכך מצטברים מחקרים על תולדות הספרים והמספרים, על הסוציולוגיה של הספרות, על התקופה והספרות ועל האידיאות והספרות, הכל באותה דרך־המלך הנדושה: קודם הרקע (היסטורי וביוגראפי) ואחר־כך ספירת מלאי (הקורפוס המלא והאופוס היחיד), כדי להוכיח מהם איך ניראה העולם לפי העימות שבין הכתב והמציאות. ולא עוד, אלא שתמיד בתביעות אל הספרות, תמיד בידיעה איך היה עליה להיות, ומה היתה השליחות שהיה עליה למלא, שהיא שליחות החברה: שהרי, היא, החברה, תמיד, היא “בעלת־הבית” של הספרות – מידיה הכל בא ואל ידיה הכל חוזר.

וכך יוצא, שרוב החיבורים על הספרות, אם אינם “תולדות ה־” או “התפתחות ה-”, הם “הספרות ו– –” תמיד בוו־החיבור: הספרות והחיים, הספרות והעולם, הספרות והבעיות, ובוודאי הספרות ואנחנו. וגם אין לך נוח מכתיבה כזו – הכל מוכן לפניה: החיטוט בכתבים המרובים אין־חקר, הנה הנייר התומך בנייר, הנה האגדות והזכרונות והגנזים, הנה המשפיע והנה המושפע, הכל כאן וכלום לא חסר – מלבד מה? מלבד הסיפור החי והאדם החי. וכך מתקבלת ספרות שלמה של כתבים על כתבים, נייר על נייר, וקריאה של מצבות במקום קריאה של התפעמות. נשארת קריאה שאין בה מתח־נוכחות, ואין בה דמיון, ואין בה ריגשה, ולא הנאה ולא גרימת הנאה. וגם אין בה ביאור מפני מה סיפור זה הוא כן סיפור וכתיבה זו היא לא סיפור, ומהו זה שעושה סיפור לסיפור. ולפיכך זו קריאה שאינה משנה הרבה בהבנת היצירה ובראיית יופייה, ובידיעת החד־פעמי שבה, ובשמחה אל המרומם שבה. החורג מעל כל שיגרת התקופה ההיא, והנחלץ מכל זרועות החברה הכל־יכולה ההיא. והניפתח אל אותו המעולה שיש בה ביצירת אמנות – זו, שרק האמנות יודעת להביא על האדם היודע להיפתח לפניה. אלמלא, שבדיוק זה, היפה. החי, המרגש, המרומם. המעלה והמהנה – זה אינו עיסקם. ומה כן עיסקם? החזרת הרוח אל החומר, החזרת הפרפר אל הגולם, וניצחון השממון על ההרפתקה.

עוד אריסטו בימים רחוקים הבין כי השירה, אפילו כשהיא חיקוי המציאות, כסברתו, מידותיה הן שלוש: המיקצב, הלשון וההארמוניה. הריתמוס בראש (ולא בסוף הדיון, כמס־שפתיים עייף), הלוגוס אחר־כך, והמוסיקה. בלעדי השלושה האלה – אין שירה. חכמתו של אריסטו לא עברה אלינו. וכשדנים בלשונה של הספרות (הלוגוס שלה) מחליקים אל סגולותיה הקומוניקטיביות ולא אל סגולותיה הארכיטקטוניות, ומתעלמים מן העובדה, כי הספרות, אם היא ספרות, אינה רק כתובה בלשון אלא היא עשויה מלשון ונעשית מלשון. לשון שבו־בזמן היא גם תקשורת וגם התרחשות, שפונה בו־בזמן גם אל השכל, גם אל הרגש וגס אל החושים. אל כל החמישה. ואל יותר מהם. היא הפשטת דברים והיא דברים חומריים, דברים בעלי־גוף, שניתן לשחק בהם ולבנות מהם כמו מלֶגוֹ – ועד כדי כך, שהחוש ללשון הוא איכותו הראשונה של הסופר, והוא הצורך הראשון של הקורא, והוא התביעה הראשונה ממבקר הספרות – שאם לא כן, מבקר הספרות שחושי הלשון שלו קהים – מוטב יכתוב “פייפרים”, כדי שלא יהיה כחרש הכותב על מוסיקה וכעיוור הדן בציור.

אין כמובן נוסחת־פלא לדעת מה היא בדיוק ההארמוניה, ואין לה ואי־אפשר שיהיה לה חוק סגור אחד. ועם זה, מבקש לו היוצר לעשות הארמוניה ביז הדבר ובין דיבורו של הדבר, (ובלשון מלומדה: בין המסמן ובין המסומן). הושגה ההרמוניה הזו, יש ספרות. לא הושגה – אין. (וההרמוניה, שוב: לא במובן של מתיקות או התיפיפות, וגם לא במובן של פורמאליזס קר ועקר – אלא באותו איזון רגיש בין מתחים וכהשגת סדר רצוי). עיסקו של הסופר הוא איפוא התהודה, תהודת כל חלק כלפי כל חלק, ותהודת החלקים כלפי השלם – שעושה את תהודת כל היצירה בלב השומע לה. אין צליל לבדו ואין צבע לבדו, ואין אמירה לבדה ואין שתיקה לבדה – אלא אלה חודרים לאלה. ותהודת כולם נישלטת הכרת משמעות ומעוררת הכרת משמעות. ועד כדי כך, שקצב הדברים, למשל, אינו נופל בחשיבותו ממה שקורין בייראת־כבוד “תוכן הדברים”, והוא דבר אחד איתו, ושווה־ערך.

יוצא מכל האמור, כי אם מעמדה האסתטי של יצירה הוא זה שעושה אותה ליצירת אמנות, משתמע מכאן, שעיקר המאמץ בחקר הספרות ובבקורתה – צריך שיהיה פונה אל מעמדה האסתטי, ולא רק אל שיבוצה של כל יצירה במפת תקופה מוכנה, ולא אל הדבקת תג שיוך לאיזה מן המגירות לתחוב אותה ותשתוק מעלינו. מפעלי המחקר הגדולים הללו, הטורחים לארגן את הספרות לפי קבוצות, לפי תקופות. לפי אסכולות, לפי רעיונות והשקפות, לפי מושפעים ומשפיעים, ובקצרה, לפי התאמת הליכים תוך־ספרותייס אל הליכים חוץ־ספרותיים – חשיבותם של מפעלים אלה אינה מרובה, כשמדברים על הבנת היצירה ועל ההנאה ממנה. שפע המידע שבהם וחריצות ליקוטן. ניראים אז לא כל־כך נחוצים, והידיעות והאמיתות שהם יודעים על “קרקע הגידול” של היצירה אינן תורמות הרבה אלא להיסטורויונים של התרבות, ולחוקרי חיי האמנים, אבל לא לדקות הקשב המיוחד אל היצירה המיוחדת הזאת, ולא לראיית המופלא שבה. ואין בהם די התפעלות מן היפה שבה, ולא מהתגלות אותו מיוחד שבאותה יצירה מיוחדת.

ומפני מה ככה? בין שאר הסיבות צריך לפנות את הפיתוי להיות מדעי. מדעי לא פחות ממדעיות “מדעי החברה” או “מדעי ההתנהגות”, ושואל מהם שיטות וכלים כדי לחקור את הספרות. ומה לא טוב במדעיות הזו? שהיא טעות מעיקרה. מפני ששאר המדעים חוקרים את המציאות עצמה, בעוד שחוקר הספרות מתבונן בבדות ולא במציאות. מתבונן במין מציאות שאינה המציאות אלא רק עשויה מחומריה. וכשמתייחסים אל המציאות ואל הבדות ביחס שווה – משמטים אז את הגיון הדיון. המציאות נישארת תמיד במידותיה שלה, ואילו הבדות ממירה כל הזמן מידות במידות. החוקים החלים על המציאות מתחלפים בחוקים מטיפוס אחר (“חוקים פתוחים” – שמקצתם חיוב אובייקטיבי ומקצתם התנסות אמפירית סובייקטיבית). למציאות אין תיזמור (חוץ מזה של הרבונו־של־עולם). המציאות אינה מסוגננת (מלבד מה שהאדם םייחס לה) במציאות הזמן והמקום הם ממדים אדישים ואין־סופיים, ואילו בבדות הזמן והמקום הם ממדים אנושיים חולים במחלות אנוש, מוקצים לפי ממדיו שלו ומעורבים בהוויתו. הזמן שבמציאות אינו הזמן שבסיפור, והמקום שבסיפור אינו המקום שבמציאות. וכשלוקחים דיסציפלינה העוסקת במציאות, וכופים אותה על האמנות – מעוותיס את השתיים: האמנות ניראית אז כאילו היתה המשכה של המציאות, והמציאות ניראית כאילו השתקפה באמנות. כשבאמת, אין האמנות אלא המרת יצוגיי המציאות בחומרים מעוצבי יד־אדם, והקמת איזון מיוחד שאינו מצוי כלל במציאות אלא רק בהכרתו של האדם – בשאיפתו, בחלומו או בסיוטיו. הסוציולוגיה של הבדות אינה המשכה של הסוציולוגיה של המציאות, ואסור לערבב.

וכן גם הפסיכולוגיה או האידאולוגיה, וכל השאר. חוקי המציאות מתחלפים כאן בחוקים אחרים, בכללי משחק אחרים, ובסיפוקים אחרים. ומי שאינו מבחין בשינוי העקרוני הזה והמהותי הזה עדיין לא ניפגש מימיו באמנות, אלא תמיד רק בהשלכת תכונות המציאות על האמנות, כלומר, די לו בהשתקפותה של המציאות במיני מראות, לשוניות ואחרות, כלומר, די לו בצללים ואינו יודע את האור, כאותם יצורים מסכנים שבמערת אפלטון.

וגם זה: מי שמדבר על אמנות ומפריד צורה לחוד ותוכן לחוד, אינו מדבר על אמנות. זו אי־הבנה יסודית אע"פ שנפוצה. באמנות אין צורה ואין תוכן. ומוטב לוותר על מונחים משומשים אלה, ולדבר על חומרים ועל מיבנה. ולקשור את החומרים אל המיבנה אם במונחים אדריכליים ואם במונחים תיזמוריים ואם במונחים כוראוגרפיים. איסוף החומרים לתבנית אחת, האסמבלאז', עריכתם בסדר שואף משמעות ונישלט שאיפה והקצאתם באיזון מתחים, בתוך מסגרת עשויה לכך. ובעוד שעל כל העולם נח צל האנתרופיה והדאגה מפני ההתערערות, הרי יצירת האמנות מציגה תנועה הפוכה: מפירורי חומר אל מיבנה אחד, ומהיעדר שווי־משקל – אל איזון מעשה ידי־אדם.

ולסיכום: חומרים מייצגי מציאות, מרוּוים בהקשרים רחבים יותר, נעים לעבר האדם הנוכח בהם ממול – ועד־כדי־כך, שהם נעשים למין תנועת פנייה מיוחדת, כזו, שמביאה את האדם הנוכח לידי תנועת היענות מיוחדת. ומיוחדת במה? מיוחדת בכך שהיא פניה אסתטית והיענות אסתטית. ובכך מותר הספרות על כל הכתיבות. ועל כך ראוי שחקר הספרות, בקורת הספרות, והוראת הספרות – יתנו דעתם יותר ויותר. וסיפור כשהוא סיפור, לו יהי נקרא מעתה כסיפור – ולא כנער־שליח בשליחות הציבור.

יזהר סמילנסקי

מאזנים, נו 2 (טבת תשמ"ג ינואר 1983): 11–17.

רבים כתבו לאחרונה על נתן אלתרמן. רבים בהם כתבו על שירתו (הלא פוליטית) ומאלה רבים כתבו וחזרו והתאוננו כי הרבה משיריו הם שירים קשים, וביחוד קשה “שמחת עניים”. ככל שעברו השנים נחקרה יותר שירתו של אלתרמן עד שכעת כאילו כבר נתבררה כל־צרכה איזו “דרך המלך” להבנתו, וכאילו הכל כבר יודעים באיזה טופס הבנה הולם צריך לקרוא את השירים האלה כדי שלא יהיו קשים – ועדיין הם קשים.

מה זה שיר קשה? מפני מה הוא שיר קשה? למי הוא שיר קשה? ואולי כלל אינו קשה, לפחות לא בעיני כותבו? יש אומרים “קשים” יש אומרים “סתומים”, יש אומרים “לא מובנים”, יש מדברים על “חידות” ויש מדברים על “צפנים”, מלבד הדיבורים הכלליים על “הבעיתיות” בכללה ועל “הפרובלמטיות” לעומקה – ועד לתיאור השירים כ“עבותות של חושך”. בין כך ובין כך, מאבק נטוש כבר שנים רבות לסילוק הקשיים מן השירים האלה, לפתרון הבעיות, להבהרת האפלות ולביטול המחיצות שנותרו בין בשורת השיר ובין קוראיו: עבור ונקות בשורות ובין השורות, עבור והיטיב את השירים, בתוכם ועל סביבם, עבור והבהיר את מובנם ואת משמעם, לרבות קשריהם אל שירים אחרים, לרבות קשריהם אל העולם שמחוץ לשירים, והגיע הזמן לכאורה שלא תישאר בשירים האלה לא חידה ולא בעייה ולא קושי. אבל, עד שיסולקו הקשיים שנותרו, מוסכם בינתיים, שהם שירים קשים. לעתים אומרים כך בטרוניה, כקובלנת קורא המתייגע להבין, לעתים בקריאת תיגר של מי שיוצא להבקיע נתיב בסבך, ולעתים אף כחגיגת פרשנות שהצליחה: כבר מובן וכבר מואר. אם כה ואם כה, כשמזדמן שיר קשה, יודעים כבר איך לעשות דברים בו ומסביבו, עד שיהיה ניפתח ומתברר ברר היטב, שמעיד על הנחה מוקדמת שמעבר לקושי של השיר הקשה יש בו דבר חשוב שכדאי להתאמץ ולהגיע אליו, ורק צריך לעזור לו משהו – והדבר החשוב ההוא שהיה בו להיאמר ונתקשה – הנה יולד ונאמר, וכביכול, הגיע השיר אל המצב המאושר, אל “האטרכסיה” שלו, הכל כבר גלוי וברור.

ומניין יודעים שיש לו לשיר הזה בתוכו דבר חשוב להיאמר, כשעדיין היה סגור ולא־מובן? על־פי מה מריחים שכדאי לטפל בו ולעמול בפיצוח ובפיענוח – על־פי שמו המפורסם של המשורר, או על־פי ריחו של איזה קסם? ובין כך או כך, מלכתחילה, מדוע צריך שיר להיות סגור? למה צריך שיר לעמוד ולכחד במקום לצאת אלינו ולדבר? האם הוא פוחד לומר דברו בגלוי? פוחד ממה או פוחד ממי? האם משהו נועז מדי ושערוריתי היה בו שצריך לכסותו? או רק ביקש השיר למיין לו את קוראיו ולבחור לו מבין כולם את מוזמניו המבינים לרמזיו? או, שמא נסתבך השיר בדבר לא ברור לעצמו ולעו דבריו מקוצר־היד לומר? למה בלי כל העוזרים למיניהם והמתווכים והמפרשים נישאר השיר לא־מובן (סגור, הרמטי, איזוטרי, וכל השאר)? ומצד שני, אם רצה להצפין דבר, וכי זו הדרך להטמינו בראש כל חוצות ולפרסמו בכיכר העיר?

כשם שלא רבים יודעים לומר למה קשה השיר הקשה, כך לא מוכנים להשיב מה יקרה לו לשיר הקשה לאחר שכבר יהיה מובן ולא־קשה – האם יהיה אז לשיר פתוח להבנה, אר שהשיר הפתוח להבנה נעשה אז גמור כשיר? כל אלה אינן שאלות בלתי ידועות, וכבר שאלו וחזרו את כל מי שאפשר לשאול, וגם את המשורר עצמו, ובמפגיע: למה עשית את השיר שלך קשה? האם בעיניך הוא שיר מובן ורק קוראים שאינם יודעים לקרוא מתאוננים שהוא לא־מובן? ואולי במתכוון הקשית כדי שיהיה קשה? הרי לא כתבת שיר “להכעיס”?

לא כל משורר “קשה” נעתר תמיד להשיב לשאלות מטרידות כאלה. ולא מעטים דחו את השואלים בשתיקה או בזעף, לא אלתרמן. הוא השיב במפורש הן במאמר ידוע אחד והן בשירים שונים, בקצרה ובהרחבה, ותמצית דבריו במשפט אחד היא: “שירה כזאת (בלתי מובנה) אינה קיימת לגמרי” (“במעגל”, 12). חד וחלק. והטענה על השירים הקשים נדחית מכל וכל: אין שירים קשים, ושירה לא־מובנה אינה קיימת. ממש־כך: אין בעולם שירים קשים. (אלא אם אינם שירים, אלא אם אינם טובים, אלא אם עוותו בתוך־כדי קריאתם) והשיר הלא־מובן – הוא שיר מובן כל־צרכו. אבל, אם עדיין מתקשים הקוראים והשיר עדיין קשה, ועדיין לא־מובן – אל מי פונים?

לשירים עצמם אין פה לומר יותר ממה שיש בהם גלוי לעין כל. נישאר שאם לא מפי השיר ולא מפי המשורר, קשה השיר מפי הקורא הזה המתאונן על קשי השיר הקשה ועל הלא מובן. ואמנם כך גם מביא אלתרמן דברים מפי הקורא המתמרמר, כשהוא טוען כנגד השירים הקשים: “חושך ואפילה… אינני תופס דבר וחצי דבר! לשם מה הוא מפרסם את דברו ברבים? למי תועלת ולמי הנאה מהם? לא, לא… אין אני מחוייב לדגור במוחי על כתב חרטומים חדש… לעזאזל השירה הבלתי מובנת!” (שם, 11).

מה משיבים לו לקורא המתמרמר הזה? אלתרמן משיב וגם משיא עצה נאמנה: “לאט!” הוא אומר, קרא לאט, המתן קמעא, תן לדברים לפעול, הזמן יעשה את שלו – והבלתי מובן יימס לו מאליו ויהיה למובן. “הרגל, זמן וחינוך” – זו תמצית כל התורה כולה על רגל אחת, איך להבין שיר לא־מובן. אלא שאפילו עצה זו, וגם תורה זו ניתנת, לא בלי הסתייגות ולא בלי אתראה מראש, שגם לאחר שיקרא הקורא ככל שלימדו אותו, לאט ובקשב ובלב פתוח – “ההבנה האמיתית לא תהיה גם אז רבה יותר משהיא היום.” שאומר, למרבה הייאוש, כי מי שלא הבין – לא יבין. ואין מה לעשות. השירים נועדו רק למי שמבין אותם, וזה הכל.

באופן ש“ההבנה האמיתית” של השיר – ויהיה מובנה של “ההבנה האמיתית” אשר יהיה – זו אינה צריכה לכלום מבחוץ, לא לסיוע, לא להבהרה, ולא לשום מאמץ: השיר הבלתי־מובן – אם נאמין למשורר – אינו בלתי מובן, ומי שיודע לקרוא שיר באמת, יבין את מובנו לאשורו, וזה הכל ועד כאן. אלמלא שחוקרי השירים אינם מאמינים למשורר, ואינם מסתפקים לא בעצותיו ולא במסקנותיו, בעיניהם השיר הקשה הוא בקעה נאה להתגדר בה, “שדה חקירה” גדול המצריך אותם ואת חכמתם, אותם ואת בקיאותם ואת חריפותם ואת כושר איבחונם ואת פתרונם לבסוף. וכשהם נוטלים את השיר הקשה בידיהם האמונות אין הוא מעתה רק שיר אלא הוא גם תיסמונת (למצב המשורר, למצב האדם, למצב התקופה, וכו') ואף הקושי שבו הוא גם עדות חשובה וגם רמז (או אליבי). וכשבא לפניהם שיר קשה כבר יודעים מה לעשות בו, איך לגבות ממנו עדות למרות סרבנותו או שתיקתו, ואיך להפעיל כנגדו כלי פיצוח וכלי פיענוח ומנגנוני פרשנות, עד שגם הקשה שבשירים יתברר וגם סיבת היזקקותו לקושי תצא לאור, ומעל קוּפת השיר המפוצחת ניצב הפורץ וידיו מלאות נוצצים. על מה עומדת גישה זו של חוקרי השירים? אם לא על ההבנה שהשיר הוא תעודה, שכל שיר הוא תעודה (מיסמך, דיווח, שיקוף, וכל כדומה לאלה), בין שאר כל התעודות המספרות על העולם ועל מעשי האדם כך, וגם השיר הקשה הוא תעודה אלא שמוצפנת בצופן, אלא שלא תרתיע את החוקר החרוץ והוא לא ינוח עד שיבין: והבנת השיר, פירושה הידיעה לומר את השיר במונחים של איבחוני מחלה, איבחוני מצוקה, ואיבחוני הרקע וגם קישור “המקרה הפרטי” של השיר האחד, עם איזו “פאראדיגמה” שירית כוללת, תרבותית־היסטורית.

לא כאן המקום לברר איזו משתי ההשקפות נושאת בה אמת גדולה יותר ופורייה יותר, זו הרואה את השיר עד להתהוותו ושקועה בשאלות קודמות לשיר או סובבות אותו, או זו הרואה את השיר מלאחר התהוותו והלאה, ואינה שואלת אלא על השיר עצמו ומה לי ולו. אבל זה המקום לשאול על אותה “דרך המלך” המפולסה להבנת שירתו הלירית של אלתרמן, ולנסיון להבין מה מחפשים סוללי דרך זו בשירים: מה מניע את המומחים לשירתו אם לא אל אלתרמן הפתור, אל אלתרמן החידה שנפתרה, אל שירתו המובנה ואל גולת הכותרת: אל “שמחת עניים” ברורה ומאירה – כיוון שאין לכאורה קונסטרוקטיבי ממנו – פחות קושי אחד בעולם הקשה הזה. אבל מאחר שהקשיים עדיין קשים, מלאים עדיין כתבי החוקרים ביטויי־דימוי כגון: “שמחת־עניים” היא – אפלה שצריכה הבהרה, חידה שצריכה פתרון, צופן שצריך פיענוח, בעייה שצריכה מענה, קושי שצריך חילוץ, קליפה קשה שצריכה פיצוח, מלבד קשיים המתוארים כ“טקסט הצריך לעוד טקסטים” או כ“טקסט הצריך לקונטקסט” – וכל כיוצא בהם. חידה, כידוע, היא שאלה שלשואל תשובתה ידועה (המשורר ידע והסתיר), ובעייה היא שאלה שתשובתה לא ידועה לאיש (גם לא למשורר) וקושי הוא מצב מביך, כמין הפרעה שצריך לסלקה ולהיחלץ (תקלה באוריינטציה) והצפנה היא מסירה רק לנימען בלבד (קוד למוזמנים) וקליפה קשה עושים למה שיכול להיות ניזוק כשאינו מוגן למדי (אי־ביטחון). בקצרה: בהגדרת סוג הקושי גם מודיעים מה לחץ על המשורר, וגם מגדירים את סיבת היזקקות השיר לקושי הנדון, בלי לשים לב לשאלה אם בזה עוסק שיר, בהכשלת קוראים בחידות ובבילבול דעתם בצפנים, וגם בלי לשים לב לדברי המשורר שמזכיר כי הקושי שבשיר הקשה מוסבר באי־הרגילות של הקוראים לקרוא אופן חדש ושונה של אמירת דברים, ושעל כן “כל עוד האנשים לא התרגלו אליו (אל החידוש)… לא יוכלו גם להבינו… הציורים, הצירופים, המלים, לא יעוררו בהם כל אסוציאציה, כל הגבה” (שם, 13).

*

באותה “דרך המלך” הגדולה להבנת אלתרמן, נתבססה גם ההכרה שהשיר הלירי אינו דווקא פרי “החוויה האישית”, וש“החוויה האישית” איננה בהכרח ממידת השירים הליריים, ושייתכנו שירים ליריים שהם פרי הגות ושמידת ההבנה הפילוסופית הולמת אותם יותר. ומאחר ששירי אלתרמן, בין השאר, יש בהם גם ניסוחי הגות וביטויי עניינים שברגיל לא השירה הלירית ניזקקת להם, ומאחר שלא כחוויה הרגשית (שהיא אישית), החוויה ההגותית (שהיא אוניברסלית), – הרי שאם במקום אחד לא נתברר שיר אחד ונישאר קשה, אפשר להשלימו ממקום אחר, על־ידי עיון באסכולה ההגותית שלו, ושעל־פי קביעת הז’אנר הנכון של השיר המדובר אפשר לשייכו לאיזו מערכת כוללת, ולספק משם כל מה שהחסיר, וכך לסלק חלק מן הקשיים שבשיר הקשה: אמור לי מה משפחתך ואומר לו מי אתה.

דרך נוספת לסילוק קשיים היא בירור הקשר המבוקש בין “הטקסט” ל“קונטקסט”, הווי־אומר, בין השיר לבין הרקע ההיסטורי־הביוגרפי שלו. מתוך הנחה שהשיר תמיד הוא מוצר של מציאות זמנו, ואם נדע את זמנו נדע את מהותו ואת מילון דיבורו לרבות הקשיים שבהבנת דיבורו. הנחה זו אינה מהפכנית כלל בתולדות בקורת השירה, והיא מיוסדת על העתיקה שבהבנות השיר, על המימזיס הנודע – ושלפיה אם דבר אינו מובן בהשתקפות נישא עינינו וניראה את המציאות המשתקפת, ונדע להשלים את הבבואה השבורה הרוטטת בהיראות המתנכרית של השיר: הבט אל העצם המשתקף וחזור אל בבואתו ותבין מה רואים בה ומה לא רואים – והחסר יתמלא. כל מה שצריכה דרך הבנה זו אינה אלא סבלנות גדולה. ובהרבה סבלנות של חוקרים מסורים שכלום לא יעמוד בפניהם, אפשר להביס את הקושי: כגון, שמראים לקט אין־קץ של עובדות מחיי המשורר ומחיי תקופתו, עד להשלים את החסר בפסיפס התשבץ חוזרים אל הטקסט הקשה והכל בו כבר קל יותר ויהיה ניקרא כעת בסדר־דברים הגיוני, מוסבר ומפורש, המוצג בשלושה סלים גדולים וממולאים, סל הביוגרפיה, סל ההיסטוריה וסל הביבליוגרפיה, עד שגם האטום שבשירים והעמום והסרבני – יהיה מאיר כעת ופניו טובות.

אופן הבנה זה ניראה כל־כך מובן מאליו וכל־כך מקובל שאין צורך כלל לתארו. תמציתו היא, שאין לך טקסט שלא יתבאר, בסיוע טקסט אחר (קרא את נאומי טבנקין ותבין את שירי אלתרמן ב“שמחת עניים”, קרא את תרגומו של אלתרמן ל“המלחמה לאש” ותבין את שירו “אל הפילים”.) המחבר, מלבד תעודת הזיהוי שלו, (הפוליטית, התרבותית, ההשכלתית), ומלבד “הקוריקולום ויטה” שלו. מפני שהשיר, בסופו של דבר, אינו אלא חיי המשורר בתקופתו, אלא שבקיצור ובמשל ובחידה, מעוטר כל מיני מדיחנים מסיחי־דעת ומשדלים, ומקושט בכל מיני לולאות ועיטורים ותחרות רטוריות – ושלפיכך לפני כל שיר קשה כדאי להביא דף עזר: דע הקורא, שאלתרמן האמין ב-… שהשקפתו האידאולוגית היתה… ושבין השנים… האמין כי… ואז שינה מדיעותיו, או התעקש והחזיק בהן – ושאר הנחיות ושלטי הדרכה לקוראים הנבוכים. חשוב מאד לדעת על כן מה היה בארץ ישראל בשנת היכתב “שמחת עניים” ומה לחץ אז על ליבו של אדם מן הישוב ומה אמרו אז יודעי דבר על המצור והמצוק, קודם שפותחים את “שמחת עניים” ותוהים שם אל המשל החידתי שעל הנימשל העובדתי, והקשיים, כולם או רובם, יהיו נמסים אז כקרח מפני שמש, המשורר שוב יהיה לפה לתקופתו (כפי שידע היטב בהרבה משיריו האחרים) ומאמצי השיר לבטא דברים קשים באופן הקשה להבנה – יחדלו מהעיב על הבנתם הטובה, ומה שאלתרמן קורא לו “מעשה ניסים” כאופן להבין שיר באמת, ייראה מעתה כמעשה רגיל בכל יום, והצלחנו הצלחה גדולה, והבאנאליזציה של השיר חוגגת.

בעוד חמישים שנה כשהתקופה הזאת תהיה רחוקה מאד, תהיה אז “שמחת עניים” מן הסתם חתומה עוד יותר והבנתה שתהיה מותנה בידיעת התקופה הרחוקה שלה, תעשה את השיר הזה – לארץ הנידחת.

*

חזרנו אל השיר הקשה, לאחר שנתברר ולאחר שנתבהרה האפלה שבו וניפתרה חידתו. ומה יש כעת בידינו? לשאלה המוזרה הזו כמה פנים.

ראשית, אם צריך שיר לכל־כך הרבה סיוע תמיכה ועזר, שמא הוא במחילה, שיר לא מוצלח? והקושי אינו בקורא אלא ממש בשיר הזה, שבלי ידיעות חוץ־לו ובלי פרשנות ענפה, בלי שיניים מפצחות וסבלנות גדולה, יישאר בלתי מובן, והוא כישלון ולא שיר, יומרה שאין מאחוריה שום תוכן של ממש.

שנית, האם מותר לקחת ולהאיר מה שהאמן עשה אפל בלי להזיק ליצירה ולעוות אותה? האם מותר לקחת ולפתור מה שהאמן שם כחידה ותעלומה, בלי לגרום חבלה ליצירה כפי שעלתה בדעת יוצרה? שמא ריבוי המשמעות וחצי־האור חצי־הצל הוא ממש ממידותיה ההכרחיות לה, ואסור לגעת בזה כמו שאסור היום להרכיב ידיים לטורסו של וונוס, או להביא פנס גדול ולהאיר פנימה את הצל של רמברנדט? ואם הארנו את האפל והשלמנו את החסר – האם לא כתבנו שיר שאינו עוד השיר של המשורר, ואין זה עוד השיר הקשה מבואר – אלא באמת שיר אחר?

שלישית. מהו המניע לטרוח כל־כך בהסברת שירים ובהבהרתם – כל־כך הרבה כתבו, וכותבים כל־כך הרבה על השירים הקשים האלה – למה? מה רוצים למצוא? את האמת? איזה אוצר מוטמן? את חוות־הדעת שנירמזה שם עלינו ולא נתפרשה? או, שמא לשתול את דעותינו שלנו בין השורות העמומות של המשורר הגדול? להתווכח בוויכוחי השעה דרך שירתו, ולהוליך על גבו את מטעננו שלנו? וכיוון שכך גם להוכיח את חריפותנו, את בקיאותנו, ואת עורמתנו, ואם שום הסוואה לא תיצלח להוליכנו שולל? כלום הדאגה לאלתרמן המובן מדריכה אותנו – או הדאגה לפירסום דעתנו ממריצה אותנו? אנחנו למען אלתרמן – אלתרמן למעננו?

רביעיית. בוודאי, טבע הוא באדם שהלא־פתור מטריד אותו, המוזר אינו מניח לו, והקשה מגרה להתמודד עימו. וכך, כדי להחזיר את שיווי־המשקל לעולם וליישר את הסוטה מקו האנך המצוי – אנו הולכים ומיישרים דברים, מחליקים קימוטים,

ומפיסים את הבוטים – ושיר קשה, (וביחוד של משורר שיודע גם להיות ברור כ“זכוכית שקופה”) מגרה למצוא פשר דבר. ואין לשכוח גם שהשיר הוא “חור המנעול” שדרכו מציצים אל פרטיות חייו פנימה ואל מוזרויותיו – כך, שכל אותם לגיונות חוקרי אלתרמן ומפרשיו אינם מתכוונים, אולי, אלא, בסופו של דבר, למצוא ולאשר את החוק הגדול שלפיו אלתרמן הוא אלתרמן, ושירתו היא שירתו. לגבש את נוסחת הפואטיקה של אלתרמן. את “הרעיון המלכד” אותה, את סיבת שירתו, את תכליתה, ואת תחבולותיה הנחוצות לה ואת אמצעיו הרתוריים – גם כדי להבין “עד הסוף”, וגם כדי להעמידו במקומו הנכון, ולשבצו שבץ היטב בהקשרי זמנו־מקומו, ולדייק לדיוקו בתיוק הראוי לו. בין בני־דורו ובין דורות עברו, בין מקורות חיצוניים ובין השפעות שהושפע והשפיע – וכך להציג לפנינו את חוק שירתו, סוף סוף, אלתרמן פתור, מובן וגמור, מוסכם ומסוכם מכל צדדיו סביב. שלא יתהלך בינינו אחד לא־מוגדר, חסר מקום וחסר שייכות, מרגיז כזה בהפגנת החריגיות המבלבלת שבו. שיבוא המדע במקום הקסם, והאור במקום הצל, והשיר הלא מובן שיובן ואילו “יופיו הלא ידוע” של השיר, קיסמו הלא־פתור, הגץ החפשי שבו, “קצף הבורית שבו”, והבל ההבלים שבו, ההפקר, המופקרות והכפירה – וההכרזה כי לא עבד השיר, וההפקר מחציף הפנים, הטלטלה בין מותר לאסור בין פתוח לסגור, ואותה חרות כפולת המידות “חרות הברק הנירצע לחוקי הצטברות ומתח” – מה יהיה עליהם? מזל, שאינם שואלים פי איש.

והשיר, תמיד, רגע לפני שניכנע – בורח על נפשו. כמעט מבוייית ובורח. לעולם יסבירו אותו ולעולם ייברח מהסבריו, תמיד יש בו יותר מכל מה שיודעים להסביר. וכשמטיל החוקר את כובעו על החרגול – הוא מרימו ואין חרגול. השיר ברח ונישארת האלגברה של השיר. מושגים כמו הדמיון, תחושת האיזון, ההארמוניה, הרגישות לצבע, איכות העוצמה, הֵיראוּת ההצגה – אינם כמעט במילון המעשי של החוקרים, הם תמיד במושגים כהשפעות, כזכרון, כידיעה, כתחבולה, וכו' ובקצרה: בהתכחשות לידיעה של החושים ובהסתפקות של עוני בהיסקים שכלתניים נדרשים. הנה כך לוקח לו חוקר השירה את “שמחת עניים” בידיו, ומה הוא מחפש שם ובמה הוא משקיע כשרונות גדולים ושעות עבודה מאומצות, אם לא ב“שאלת בית־הספר”, מה רצתה “שמחת עניים” לומר לנו, וב“שאלת־הבגרות” איפה לשים אותה בין שאר כל ספרי השירה?

*

מתברר שאפשר לכתוב ספר שלם על ספר שירים בלי לראות את העיקר, את השירים, – ורק לשמוע על משמעם הציבורי ועל יחסם אל אירועים היסטוריים, כמו לשאת אשה בלי לדעת מה צבע עיניה. היינו־הך אם השיר בן ארבעה בתים או חמישה, אם מחליף השיר מיבנה סטרופי אחד באחר, אם ממיר קצב בקצב, ובלבד שיסוכם “המסר” במשפט משכילי. כל עניין כיווצו או פישוטו של התחביר, דגמי המופת שלו, השחזת דבריו עד כדי מכתם מבריק, או רווחת דיבורו כשמותאם לקולם של אנשים (לא בנוסחאות מלומדות של רתוריקה קרושה, ולא כלכסיקון חנוט של מטאפורות ומוטיבים משומרים) פרצופו המיוחד של השיר האחד הזה, שאין לו תרגום ואין לו פראפרזה, אלא רק אמירתו הסגולית שלו, על ניצוץ ליטושה, או עמעום מבעה, אמירה שגם אפס־קצה ביאורה כבר גורע – מה אם לעניינים כאלה אין שם לב? וכי אין כאלה שדי להם גם בתצלום שחור־לבן קטן של התמונה הצבעונית הגדולה, כדי להוכיח ממנו את טענותיהם: רואים את הנושא, רואים את הרעיון ורואים את השייכות לאיזה כלל־מכליל שהוא – ומה צריך עוד. לחם רזון זה הוא הכל. וכל העושר והשפע והמיוחד והחד־פעמי לפרטי פרטיו – כל זה בטל. נישארת אותה אלגברה צחיחה. וגולם בלי שם־המפורש.

“זה כוחו של סידור המילים הנכון: גם הכי פשוטות שבהן זוכות בכבוד מרובה הודות לסידורן הנכון” – ידע לומר הוראטיוס לפני כאלפיים שנה, ונישכח היום מלב כמה מחוקרי השירה, והצורך להבין את איכות המלים ואת סידורן הנכון הודח מִשמש תפקיד ראוי – החוקר אינו מתעסק אלא מרמת האידיאות ומעלה, ואיכותן של המלים וסידורן הנכון, הן למטה מעיונו.

ואילו, מיבנה השיר, כידוע, אינו מצטמק למה שמכונה בקצרה “האמצעים ספרותיים”, ומשמע המלים אינו מה שנחשב בקיצור כ“תוכן השיר”, אלא המלים הן מלים נישלטות מיבנה, והמשמעות היא משמעות המאורגנת־בסדר־מיוחד ומי שמדבר רק על מלים כפי שהן בכל שיח ודיבור, או רק על מיבנה כפי שישנו בכל מראה דברים שבעולם, אינו מדבר על שירים אלא על אַמוּמים ועל רעיונות מאובקים כפי שהם במחסני התרבות. שיר הוא “משהו שמשאיר משהו”, אמרו עליו, ואי־אפשר לדבר על שירים בלי לדבר על מה שהם עושים לקוראם, המלומד או הלא־מלומד, אי־אפשר להיות קשוב רק לאידיאות ורק למוטיבים ורק להקשרים של השיר, או רק לסיווגי הצורות ולדקדוק התחביר, בלי שהשיר עצמו יהיה נוכח בגופו. אי־אפשר לדבר על שיר כשהמדבר אטום לצלילו, לטעמו ולתחושת רכותו או כובדו או חיספוסו, או לנקודה אדומה אחת שבו אם לא ירוקה, ולנשימה הניפתחת בהיקראו, או נעצרת עליו ונעתקת. “שמחת עניים” אינו כתב חידה שמחכה לפתרונו. הוא שיר, ושיר צריך לאותה פגישה שבה אדם ניפגש בשיר. ואם גומרים ספר מחקר גדוש והשיר אינו בו – מה אז? ואם חסרה פגישת אדם עם שיר, במה ניפגשה בפגישה שאין בה שיר. אילו פגש בשיר, היה יודע שגם האפל צריך להישאר אפל כי ככה הוא עשוי כדי להיות אפל. ושמבהיר השירים כמוהו כמבעיר שדות חיטה.

חשש הוא כי מה שעושה הסוציולוג ודומיו כשחוקרים את החיים שלפניהם – מתקנא בהם חוקר השירים, ורואה את השירים שלפניו כאילו היו עוד תעודה כתובה על אותם החיים, וגם מפיק מן השיר עוד מידע על החיים האלה, והשירים בעיניו אינם כדי שיעשו לו מה שעושים שירים לקורא שירים, אלא הם כדי להפיק מהם עוד מנת סוציולוגיה, תרבות וכל השאר. הנה כך יושבים להם מלומדים עתירי־דעת ועושים סוציולוגיה משירים, ומפיקים מהם שירותים סוציאליים. וכך, מסתבר שחוקרי השירים יש בהם כאלה שכלל אינם אוהבים שירים, ויותר משהם נהנים ממה שיש לשירים לומר להם, הם נהנים לומר על השירים מאין־קץ הדברים המוכנים להם לאמור על הכל ועל השירים.

חוקר כזה אינו אחד “משוגע” לשירים, מה פתאום, הוא אחד שפוי ומכובד שמומחה לשירים, ואיננו כדי לשמוע מן השירים אלא כדי לומר עליהם, וגם לומר למשוררים מה דעתו עליהם, ושידעו. לא מאהב הוא אלא הוא ידען. ואיזה טוב יוצא לבסוף מן הידענות הזו? מי יוצא “מרוויח”? השירים, המשוררים, העולם? האם לאחר המחקר יש יותר נפתחים ליותר שירים, ויותר שירה יותר מובנה באופן ראוי יותר? ייתכן, אולי, פה ושם, לפעמים, אולי. אבל, בנוהג שבעולם: שום דבר. המחקר אינו אלא לשם המחקר. חוקר כותב מחקר בשביל חוקרים אחרים, ומחקר מתחכך במחקר, ואילו השירים נישארים כפי שהיו לפני כל המחקרים, וקוראיהם נישארים כפי שהיו, זה בכה וזה בכה, וכאילו לא כלום. להוציא כמובן כמה סיסמאות אופנתיות להבנת השירה שצצות ונובלות, ולהוציא כמה המלצות פרשנות שתופסות לרגע את הרמקולים ואת הזרקורים וחולפות. דרכו של עולם אל השירים אינה משתנית. והשירים כמעולם נשארים לחולי השירים ולאוהביהם. ובמה ייגרע חלקו של חוקר השירים משאר כל חוקרי עניני התרבות והחברה, למה הם כולם מותרים במחקר אובייקטיבי מתוך ריחוק ואיפוק ושימוש בכלי־מחקר שיטתיים ובלי לערבב את אישיותם ככל האפשר? מפני ששירים אינם שאר עניני תרבות. ומפני ששירים אינם לשם משהו מעבר להם אלא הם המשהו. ומפני ששירים ניפתחים או ניסגרים כפי מידת המעורבות בהם. לא שונה מאד ממידת איש באישה כשהם מתייחדים, עם כל נועזות ההשוואה. שירים אינם אובייקטים. אינם חומרים. אינם קיימים לעצמם. ואין להם קריאה אובייקטיבית. הם מתקיימים כשמתקיים יחס הקורא המעורב בהם. בלעדי הקורא המעורב אינם. ובלעדי שותפותו הם מחכים לשעת שותפות.

ולדבר על שירים בלי להיות שותף זה לא לדבר על שירים אלא זה להפוך שירים לאובייקטים, כלומר, לעשות שייחדלו מהיות שירים וייהפכו ל“טקסטים” ואז לדבר עליהם מתוך איפוק וריחוק ודעתנות, ולמיין בהם או לשייך אותם כדרך שעושה מפחלץ הפוחלצים. שירים עושים דברים, ואם אינם עושים – או שאין הם שירים או שלא פגשו את בן־זוגם. ולפיכך, כנראה, עד עתה אין קוראים לשירים אלא מעטים בלבד וזה מסתבר גם גורלם להבא.

קוראים יחידים ומפוזרים ואלמוניים. אבל לאלה אין כלל שירים קשים. ואילו אותם שצריך להסביר להם שירים אין השירים הצורך החשוב בחייהם. הפלא הגדול בכל זה, שעם כל מיעוט קוראי השירים ונדירותם, העולם לא יכול בלעדיהם, נסביר זאת כאשר נסביר, העולם הגדול הזה והעסוק והרץ תמיד נעצר פתאום, כפעם בפעם, על שיר וכאילו בלתי יכול היה שלא ‎להתעכב עליו, לגחון ולשמוע: שיר מועט ודק זה, והעולם הגדול והגס והנחפז הזה, והשיר בו כאותו גרגר המלח שעושה את ההבדל הגדול בין הטעם והתפל, או כאותו הניצוץ שיכול להדליק את כל היער הגדול.

אין כאן כמובן שום חוק, אבל הרבה ממחקרי השירים, וגם המבריקים שבהם, אין להם חיים יותר מאי־אלה שנים והם נישכחים. השירים שנשאו על גבם את המחקרים ממשיכים ומתהלכים בעולם החיים, והמחקרים שעל גבי השירים נידחים למדפים השוממים ביחד עם הצנצנות הממולאות שבמרתפי המחקר. ואילו כששמים לפני חוקר השירים שיר קשה, מייד הוא פונה בצר לו ובדי־עמל מקים לו חבורות של דומים, וסימני הכללה כמו הז’אנר, האסכולה, הזרם, התקופה, הקבוצה – וחוזר אז וידיו מלאות הבנות. כגון “שמחת עניים”, איפה לשים אותה – לאן היא שייכת? שאלה גדולה ומכרעת. האם זו בלדה או פואמה, שיר ארוך אחד או מחזור שירים? ואם תאמר פואמה, איזו מכל הפואמות: מודרנית או מסורתית, סיפורית או תיאורית, ואולי היא פואמה קלסיציסטית ואולי רומנטית? או, לא הא ולא דא, אלא דווקא סימבוליסטית? מייד נעשה כאן הכל מעניין, ועל סף הכרעות גורליות: אם נדע להשיב נכון נדע גם מה היו העקרונות לאירגון השירים לספר אחד, ויתברר מזה “היחס האדיטיבי, או המרחבי של האלמנטים ההטרוגניים ושל התבניות”, שממנו רק כפשע אל “העקרונות הסינקדוכיים־מיטונימיים”, שהם מצידם, ישמשו כעת “כרשתות של מוטיבים ושל סמלים” שבסיוע “היחסים המטאפוריים הכוללים” – יעשו לנו, סוף סוף, כדי־כך שנוכל לזהות כי “שמחת עניים” אינה כל מיני פואמות שבעולם, אלא היא בפירוש "פואמה מודרנית (או ‘מודרניסטית') " – שכה אחייה, ורווח לנו אז מאד, ובא לשירים גואל ופורקן לנפשנו.

*

האם תהיה זו רק הטרדה, אם יהיו קוראים שישאלו לאחר שקראו את מחקר השירים בכל שימת־הלב הנאותה – במה זכו?

אם זכו שפנייתו המתקשה של השיר תמצא אותם כעת קלים יותר להיענות לה, רגישים יותר, דקי־מישוש יותר, נהנים יותר? או, מצד שני, השירים, לאחר שהושקעו בהם כל אותם תועפות מחשבה, בקיאות ודייקנות מדעית – מה קורה להם? מה באמת קורה לשירים לאחר שכבר מצאו והוכיחו את “המודוס השירי” שלהם? לאחר שכבר קבעו את הז’אנר השירי שלהם לדיוקו דייק היטב כחוט השערה? מה קורה לשירים כשמדע השירים יוצא מנצח וטוב לו? המשורר שלנו, אלתרמן עצמו, שב ומתערב כאן. אלא שהוא כשפותח לדבר על שירים, מייד משתנה לשון הדיון, מתחלפים המושגים, ופתאום שומעים כי קריאת שיר כמוה כנס, וכי האמנות כולה היא בבחינת נס, מחוץ לגדר הטבע, ועוד רגע ונישמע דברים על “אמת ואמונה”, ועל “התפילה השירית”, וכי שירים קשורים בנשימה ובנשמה, וכי יש בהם “אמת סובייקטיבית”, שהיא “האמת האמנותית” ושדווקא היא שמעוררת את האמונה של הקורא, ופתאום ואנו מדברים על ניסים על אמונות ועל תפילות ואם לא די במיסטיקה הזאת, הוא מוסיף ומציע לנו עוד מין הבנה שקורא לה “ההבנה הרגשית”, בניגוד, כנראה להבנה השכלית, או נוסף עליה, ושתפקידה ליצור בנו “אפקט” מיוחד, שיקיץ בלב הקורא איזה הד שניקרא בפיו “הד החיים”. ומייד אנו דוחים את כל השוללים “מן האמנות את ערך הכוח, את יסוד ההשפעה הנסתרת, את ההשפעה של בלא־יודעים” וחוזרים ומודים ב“כוח הנסתר” ו“בלא יודעים” ובשאר מיני יסודות מפוקפקים שכל מדע רציני סולד מפניהם, ושהמשורר דווקא חוזר וחוזר אליהם בדבקות, ואל השפעתם האיטית, המסתורית, המחלחלת, שאינה נוגעת אלא רק במעטים, ושרק מעטים עשויים לה: כל אותם תמהונים הרוחשים אהבה לשירים – אהבה ולא הבנה – ושהשירים מצידם אינם כלל לא כדי לבאר את החיים ולא כדי לתאר אותם, אלא כדי לחיות אותם, הוא אומר, לחיות אותם מחדש, באופן ראשוני כזה, בתולי, פנימי, מין אופן “מלא תמהון והפתעות”, מסביר המשורר לחוקר, במלים רומנטיות, למרבה הבושה, פרימיטיביות כמעט, מפני ש“הספרות המעורפלת היא הרבה יותר ריאלית מן הריאליסטית עצמה”. מבטיח המשורר ועיניו הוזות.

ואיך לקרוא שירים? שירים, מסביר אלתרמן, לא צריך לקרוא אלא לספוג. לא דרך הבנת השכל אלא דרך ספיגת העור. וקוראי השירים, הוא מוסיף, הבודדים הללו, הם אינם צריכים פירושים: ספיגת העור אינה תופשת הסברים אלא חישות ותחושות. והמשורר, מוסיף המשורר, אינו כדי לתת כלום לקוראים ולא כדי ללמדם כלום, והשיר אינו לא כדי להקשות ולא כדי להקל, אלא כדי להיות, בדיוק כפי שהוא. ואם היה השיר קשה רגע, יבוא עוד רגע, “רגע של כושר”, וכל הלא־מובן יהיה “שקוף בזכוכית”.

איך אפוא לקרוא שירים? בהבנה או בספיגה? לחכות למעשה ניסים ולהבין, או לעשות את השיר ל“חתיכת תרבות” שמובנת באמצעי התרבות בתוך התרבות ובהקשריה? להוסיף על השיר דברים מחוץ לו עד שיהיה מתקשר אלינו – או השיר עצמו, רק הוא, ורק בקשב של יחיד אל יחיד, ברגע מכוון אל רגע, ובהיענות מכוונת לפנייתו? השיר הוא שיר ולא כלום אחר. ואין עבותות לשיר, לא של חושך ולא של אור. אלא מה? אלא שסוד “ההשפעה של בלא־יודעים” של השיר, זה אינו כתוב בקודכס של החוקרים. ועל כל מיני השפעות ערטילאיות, נסתרות ומסתוריות – החוקר רק מושך כתפיו עליהן, ועל מיני “ערכים סודיים” שבשיר, הוא מעיר מה שהעיר בשעתו הכימאי לאלכימאי. כשם ש“אהבת פתאום” או אהבה כלשהי היא מחוץ לתחומו. אין אהבות לשירים, וחוקרים אינם כדי להתפעל משירים, אלא כדי למדוד אותם. ואינם מחכים עד בוא “רגע החסד”, ולא זקוקים לשום “מעשה נסים” כדי להבין, אלא הם כדי לקחת ולטפל בשירים “טיפול טקסטואלי” נימרץ, תיפח או לא תיפח נישמתם, הם יהיו שירים מובנים וזה הכל. וגם מקושרים, מובנים ומקושרים. זה הדבר.

*

לעתים תמה אדם לראות איך יושבים מלומדים גדולים ובכובד־ראש גדול עוסקים בחומרה גדולה בשקלא־וטריא גדולה – בענינים כה לא־מעלים ולא־מורידים. מתעסקים ומחליפים קריאת שירים בקריאת סימנים, סמנטיים כסמיוטיים, ובשמות מן המוכן, וימינו הלא מלאים כידוע, נתברכו בשפע מהם – עד שהשיר מתכסה כולו מנומר טלוא וברוד במיני פילפולים ששום נזיר מימי הביניים ושום תלמודיסט ממבחר הימים לא היה בוש בהם, וגם אין בכך פסול, אילמלא העליונות הזו, הו העליונות הזו, של החוקרים האלה, והתנשאותם על השירים שבידיהם, חכמים יותר יודעים יותר ופסקניים יותר – עד שהשיר רועד בידיהם כאותו ילד מעורטל אצל רופאו הגדול. בוודאי, מחקר אין לו גבולות ומי יאמר לו מה לחקור ואיך. אלא שהשאלה אינה על הרשות לחקור כי אם על התוצאות. מה מתגלה יותר לאחר מחקר השיר הזה? מפני שלומר, למשל, שהשיר הוא בן תקופתו ובן זמנו, זה לא לומר כלום. שירים ניכתבים תמיד בכל מקום ובכל זמן, טובים רעים ובינונים – אבל הטובים, מה עושה את הטובים, מה מבדיל בין טוב לרע, כשתנאי הסביבה ותנאי הזמן שווים לכל, מה מפלה את הטוב מן הרע? וכי לא על זה צריך לדבר? והטוב, זה שאינו פרי תנאי סביבה ולא תוצאותיה, צפוי היה שיבוא חכם אחד ויסביר את טיבו של הטוב, את הצטיינותו של המצויין, ואת “הערך המוסף” של בעל־הערך – לאחר שאי־אפשר להסבירו לא בתנאי הסביבה ולא בתנאי הזמן, לא במצוקות הפרט ולא בדאגות הכלל – מהו המיוחד הזה שעושה שיר אחד לטוב ושיר אחר ללא טוב? במה “סוד” יתרונו, “פלא” יופיו הישארות הנפש שלו, מעבר זמנו, מעבר מקומו, ומעבר לכל תלאות גידולו – על זה – מה יודע היודע לומר? שהרי מה שטוב לחוקר הפרפרים הגוחן על הפרפר שבפורמאלין ומוצמד־הסיכה – אינו טוב לחוקר השירים, מפני שהשירים הטובים לעולם אינם גמורים, ולעולם מוסיפים ומשתנים, ולא עוד אלא שצועקים כשמכאיבים להם ולעולם אין הם אותם השירים שאך־זה־קודם, ותמיד לבסוף משתחרר השיר ממעצרו ומידי עוצריו, ומן “הדיעה שנתגבשה” עליו, ופונה לחפש את מי שמהפשו, ואת מי שיודע להתפעל ממנו, ומיופיו החי, ומניבצרות ניסוחו הסופי, מגדולתו, וגם מן המסתורין, כן – ומוצא את מי שיודע מסיבות שונות, להיות נענה לפנייתו, מי שיודע להפיח חיים חדשים במליו הקבועות, ולקשור קשרים אישיים עם היותו המרפרפת.

*

כך, שעל השאלה הראשונה מפני מה קשה השיר הקשה אפשר לומר כעת מצד אחד שבאמת הוא לעולם אינו קשה; ומן הצד השני אפשר להתחיל להסביר בהסברים ולהציע כל מיני מובנים אפשריים, כגון, שביקש להימנע ולא להסגיר יותר מדי ולכן אמר ולא אמר; או שביקש אמנם לומר מאד אבל התאפק כדי שלא ליילל, או כיווץ דיבורו עד כדי גביש מלוטש קר ומנוכר; או ביקש לומר אבל בלי להשתמש באמירות החבוטות שאומרים במצבים דומים, עד שאפילו דיבור כ“אני אוהב אותך” יהיה נישמע כאילו מעולם לא נאמר עוד כמוהו. ובדיוק מפני זה קשה השיר הקשה מפני שאומר אחרת ומחדש. שמתחילה היו סבורים קוראיו שהם ממשיכים כשתפשו שצריך להחליף, לקרוא קריאת שונה ולא דומה. שאין לך מכשיל מקרוא את השונה בעיניים המורגלות בדומה. וכל כיוצא באלה. וכך, מי שמספר על פגישה עם שיר צריך להוסיף תמיד תאריכים, ואיך מצא בפגישה הבאה מה שלא על[ה על] דעתו בפגישה הקודמת, ואיך בפעם הבאה ניפתח לפניו מה שחשב שכבר היה פתוח כולו ומפולש לפניו – ואיך תמיד זז השיר ממקומו הקודם, ומגלה עוד פנים ואם לא – אינו אלא שיר לפעם אחת. ואם אמנם כך הדבר, הרי שגם הבנת השיר, לרבות הבנת “שמחת עניים”, צריכה תמיד לעוד הבנה מתוספת, תמיד שונה ותמיד אחרת מן הקודמת. השיר תמיד בתנועה, ולעולם אין לו רק קריאה אחת, ואינו ניקרא כהיקרא “חתיכת תרבות”, ולא כשום “תעודה אחת על החיים ועל מצבו של האדם”, ולא כעוד פרט אחד בחבורה של דומים. תמיד מוסיף השיר לנוע. תמיד לקראת מגע נוסף. תמיד “פגישה לאין־קץ”. מין פגישת יחד כזו שמתהווה בה דבר מתרחש כזה, שקורא השירים יודע מהו, גם אם יתאפק ולא יקרא לו בשם התפעמות.

יזהר סמילנסקי

מאזנים נח, 1–2 (אדר-ניסן תשמ"ד אפריל-מאי 1984): 9–14.

צדק משלנו

לרוצחים שלנו (לזה שרצח שבעה, לרוצח מקרית־ארבע, לרוצחים המשתחררים בטרם מיצו את מאסר העולם ולתלמידיהם), לא אוטמים את בתיהם. מפני שמה חטאו שאר בני הבית?

“שאר בני הבית” אינו עילה למניעת האטימה או ההריסה אצל אלה שאטמו להם או הרסו את בתיהם.

כמובן, הם אינם משלנו ומגיע להם.

נאמני “הר הבית”

למסיתים המשתוללים האלה, שגרמו לכל־כך הרבה מוות בחצר אל־אקצה, לכל־כך הרבה מוות שכנגד ולמוות שכנגד הנגד, ולהחרפת בידודה של ישראל בעולם בשעה קשה – מה עושים להם?

חוקרים אותם? עוצרים אותם? מאשפזים אותם?

מזהירים אותם, והם יוצאים בתהלוכה.

“הר הבית”

איפה הוא “הבית” שעל שמו “הר הבית”? על “הר הבית” עומד כעת מסגד. ומביטים דרכו במפולש כאילו איננו קיים וכאילו אין שם בית קיים ועומד על מקומו. כמין חזון עוועים: הבית הקיים אינו קיים, והבית שאינו קיים עומד על מקומו.

צריך אפוא אדם לדעת מה הוא מבטא כשעולה על שפתיו “הר הבית”. לדעת ולחדול.

רעיונות שמאליים

השמאל, כידוע, מלא רעיונות יפים. ורק אין להם אנשים. מה עושים עם רעיונות יפים שאין להם אנשים? מתאימים את הרעיונות אל מה שהאנשים רוצים לקבל? מכריחים אותם לקבל גם בלי שירצו?

מפחידים אותם במה שיקרה להם אם לא? מפתים אותם? מסבירים להם? כבר ניסו הכל.

אז מה עושים עם רעיונות בלי אנשים?

מחכים עד בוא המשיח.

טרומפלדור

כמו מי הארץ כעת?

כמו טרומפלדור. רק עם זרוע ימין. בלי שמאל. גיבור גידם.

יזהר סמילנסקי

דבר, 4.1.91; דבר (כב סיון תשמ"ד 22.6.1984): 15

(דבר המהדיר: אין הלימה בין המקורות)

צנזורה, כלומר שיהיה מישהו אחד שיראה ויידע בשביל מישהו אחר מה ראוי לו ומה מותר לו לראות ולדעת שיהיה טועם לאומי אחד (למשל, הרב דרוקמן או הגברת תעסה גלזר, שהסבירו זאת בכנסת) מוסמך לטעום מכל נזיד שיוגש לפני עם־טעוני־הטיפוח כדי לשמרם מפני קלקול־קיבה. שלא יוגש לפניהם כלום אלא אם עשוי הדבר כדברי הטועמים הנ"ל – כדי לבשם את האויר הלאומי, וכדי לחזק את האמונה ביעוד הלאומי, ושהאמנות, על־כן, תהיה הכוח השמח המחנך לקבלת אותו יעוד גדול, והצנזורה, על כן, תהיה לשם החינוך ולשם היעוד הלאומי, ולשם ערכי היהדות ולשם החוסן שלנו, כמובן.

האם צריך לשכנע את אלה היושבים כאן אם כן צנזורה או לא? משל, כאילו צריך לשכנע אותם מפני־מה מלחמת לבנון האומללה, שלא צריכה היתה להתחיל, צריכה היתה מכבר להיגמר; או כאילו להם צריך להסביר כי הישיבה בשטחים הכבושים אינה אלא עוולה מתמשכת והשחתה מתפשטת כחלודה; או כאילו אותם צריך לעורר לחרדה, איך תוכל החברה בישראל לעמוד עוד הרבה בטלטלה המטורפת הזו של כל יסודותיה.

אלה שצריך לשכנעם אינם יושבים כאן ואלה שיושבים כאן אין צורך לשכנעם. וזה כל הפאראדוכס. אנחנו מוסיפים ומשכנעים את המשוכנעים, ומוסיפים ולא משכנעים את הלא־משוכנעים.

איתם איננו מדברים, אלא משני צידי ההפגנות. שתי אוכלוסיות הן, בלתי נוגעות זו בזו, כשתי תרבויות שונות, ולעתים, ואל אחטא בשפתי, גם כשני עולמות נפרדים אם לא עוינים.

עניין הצנזורה, על כן, אינו אלא רק עוד תיסמונת אחת למצב החולה שלנו, מצב־עניינים שבו תיתכן מלחמה מיותרת כמלחמת לבנון, שבו תתכן ישיבת עוולה בשטחים, שבו הכוח בא במקום הזכות, המיתולוגיה במקום התבונה, והחטיפה במקום המשפט.

הנושא המרכזי, שורש כל הרע, אינו אלא המשטר הקיים: האידאולגיה והפרקטיקה של הממשלה הזאת והרוב התומך בהן. זה שיש יותר מדי תומכים בממשלה הזאת ופחות מדי תומכים בהחלפתה. ושאם לא תוחלף לא רק שהצנזורה לא תבוטל אלא שהחיים כולם יהיו ללא שאת. באופן שאין שאלה אחרת היום, אלא רק אחת, רק זו: איך משכנעים יותר אנשים להחליף את הממשלה. איך משכנעים את הלא משוכנעים שאינם כאן. איך עושים שעיניהם תיפקחנה לראות, איך נפגשים עם הממאן לראות ועם המסרב לדעת, ועם הדוחה מפניו את ראיית האמת ואת מסקנותיה.

את הספרים את השירים את המחזות ואת המוסיקה שהיושבים כאן כותבים ורואים ושומעים – האוכלוסיה הגדולה האחרת אינה יודעת. מהם והלאה וכאילו אינם. מה שנאמר כאן והאופן שבו אומרים – להם הוא זר ומוזר. אם שהוא פוגע באקסיומות מקודשות או בהרגלים קבועים, ואינו גורם אלא לעוינות ולניכור. כל דברינו וכל צורתנו בעיניהם בין מרגיז לאבסורדי, טענותינו לא מובנות, מבלבלות, ונשמעות אם כדברי כפירה או כדברי התגרות, וקודם־כל, כדברי יהירים המתנשאים וכאילו מתכוונים להמעיט בערכם ולבטל את זהותם.

כלל לא קשה לדבר כעת על שתי תרבויות – ולאבד ככה את שארית המגע והקשר. אבל גם אם לא נדבר על שתי תרבויות, לא נוכל שלא לדבר על שתי השקפות. באחת, תרבות פירושה “ערכי היסוד של היהדות, העם והמדינה”, הכל בריבוי ובסתמי אטום; ובאחרת המושגים באים ברגישות לאישי: האדם, שוויון האדם, כל אדם, חילוני כדתי, יהודי כלא יהודי.

באחת, המדינה היא תכלית הכל והיחיד נקרא לכוון עצמו אליה ואל יעודיה המוצהרים. ובאחרת, המדינה אינה אלא מכשיר שבידי האדם לשם הגנתו ורווחתו. זו השקפה המציגה לאדם ערכים גמורים גדולים ממנו וקודמים להיותו, וזו טוענת שהאדם הוא הבוחר והוא הדן בתבונה בין אלטרנטיבות, ומודה בזולתו כמוהו. הדברים הרי ידועים ואין צורך לפרטם כאן. וגם אין צורך לתלות בהם את התגים מן־המוכן, כגון פאשיזם כנגד הומניזם, או קלריקליזם כנגד אמפריציזם, וכל כיוצא בהם, כדי לא להיתפס לסטריוטיפים; תגים קלים להידלק ולהדליק אבל מתעים מן האמת, שלעולם היא, כידוע, מורכבת יותר ומעורבבת יותר, ואינה סובלת שחור או לבן.

השאלה כיום גם אינה מי אוחז בהשקפה יפה יותר אלא אם יש עוד גשר של דיבור ושל שיכנוע בין בני־האדם מכאן ומכאן. אם יש סיכוי להזיז בני־אדם מעמדות קבועות, ולהטותם מצד אל צד; אם ניתן לגעת באנשים, בליבם ובמוחם, לנענע דעות ומושגים, להניע לחשבון־סיכום של סיבות ותוצאות, ולשאול מה עוד צריך לקרות בארץ המסכנה הזאת כדי שיותר אנשים יתעשתו להבין יותר – עוד מכות, עוד אסונות, עוד מלחמות, עוד מפולות כלכליות קשות יותר, חוסר עבודה עד יאוש, מדינה שכולה כצמיג בוער?

האם תיתכן שיחה בין שתי ההשקפות או נגזר עליהם שיח חרשים שייגמר כרגיל בנאצות? האם אלה התובעים את כבוד ה“מדינה־עם־יהדות” מבינים מושגים אלה כאילו להומאניזם אין בה מקום, או כאילו אין ביהדות רתיעה מפני מלחמות ומפני הכוח כדרך חיים? כאילו אין ביהדות שום רגישות לכאב הזולת, לגר, לזר, לשונה? או, מה טיבה של היהדות היום כשהיא שותקת כל־כך על עוול, חוץ מהעוול הנעשה לה, יהדות שאינה קמה בשם היהדות כנגד מלחמת השווא בלבנון, יהדות שאינה גוערת בשם היהדות במתנחלי “כרם נבות” המודרני – איזו מין יהדות היא שאינה זועקת כנכוווית כנגד הוצאת גופה מן הקבר, כנגד התעללות באנושי מכל, שאינה יודעת שקודם לכל ההתפלספויות יש כמה דברים פשוטים שפשוט אסור לעשות, בשום פנים, אם רוצים להישאר בני־אדם. ושלהיות בן־אדם בא תמיד ראשון לפני היות יהודי או ערבי או משהו. שלהיות בן־אדם זה הכבוד הראשון הכולל בו הכל, לרבות צלם אלוה.

יותר מדי בעלי־אגרוף ובעלי זרוע ובעלי מקלעים ובעלי ט.נ.ט דיברו לאחרונה בשם היהדות, בלי ש“בעלי היהדות” הסתייגו מהם ולא התנערו מהם.

פחות מדי הסתייגו בעלי “היהדות־העם־והמדינה” מגסי־הרוח וגסי הגוף שנשאו שם שמיים על פיהם, יותר מדי יהודים סובלים היום משיתוק, מלא או חלקי, של האנושי שבלבם, ומחוסנים מפני קובלנות עשוקיהם. יותר מדי מתפעלים עדיין מדמותו של צעיר שכיפה על ראשו ועוזי חם בידיו, כאילו הוא סמל לזכויות ישראל. או, ראו איך עדיין מריעים שם לאותו שור־הבר המתרוצץ בארץ לאחר ששילח את האש הנוראה בלבנון ולא ינוח עד אם הצית אש גדולה מזו שתכלה עם ועולם. או, איך אינם רואים עדיין איזה עקרבים שחורים הם מגדלים להם מתחת לאבנים שלהם?

יש מעשים שעושים יהודים, כביכול בשם היהדות, שבושה היא שהם יהודים ובושה שזו נחשבת יהדות, בושה שהם מכנים עצמם בתואר יראי שמיים, ולא עובדי אש זרה. יש מקרים שערכי היהדות, מוּבטחני, זועקים לשמי השמיים בבהלה מפני מה שעושים בשמם כביכול כדי לקדשם. או, איך מוכנים יהודים לקפל את האדם שבהם ולהפגין את הטורף שבהם? מה צריך איפוא לעשות כדי שרוב העם בישראל יתעשת ויתחיל לשאול את השאלות הנכונות, כדי שיתבגר סוף־סוף מהיותו המון, שיחדל מהיות מוחא־הכפיים והצורח בקצב, ויתחיל להיות מבדיל בין הצגה לחיים, ושיחדל סוף־סוף לחכות, ילדותי ומטופש, לאבא החזק, ולגיבור ישראל, ולמלך ישראל – ויתחיל להיות תובע אחריות ונוטל אחריות!

הציבור הזה שנתאסף היום לכאן, כל השאלה שלפניו: איך עושים שיותר אנשים מחוץ להם תיפקחנה עיניהם ויתחילו שואלים את השאלות הנכונות, איך עושים שיותר אנשים יתאספו לגרום להחלפת הממשלה העלובה־הנוראה הזאת, ובמקום להוסיף ולהתעסק כאן זה בזה ולחזק באותם הדברים זה את זה, להתחיל לצאת החוצה, להתערב באנשים, ולגרום להם להתחיל לשאול את השאלות הקשות, לא רק כדי שתתברר האמת, לא רק כדי שיוכח שלא לדמגוגיה לבדה ניתנה הארץ, אלא, ובעיקר, מפני שבנפשנו הוא: אם לא יחול מהר מיפנה, אם לא נדע למשוך את הרוב לצידנו, אם לא נגיע להחלפת הממשלה – כל השאר, לרבות הצנזורה, יהיה מין שיברון כזה, שקשה להלמו במלים שחורות ככל שתהיינה.

אהבת ישראל, אהבת האדם ואהבת הצדק – על כפות המאזניים, ועצם החיים.

שני צדדים עומדים כעת בארץ. צד אחד שמבקש להוריד צנזורה וסייגים על השירים והמחזות, וצד אחד שמבקש להרים קולו כנגד קלקול עצם המציאות והחיים עצמם. אלה רוצים לחתוך ולגזור מחזות ולהשתיק סיפורים ושירים – ואלה רוצים להפסיק אירועים של ממש ומעשים שבמציאות כגון מלחמות וכיבושים והשחתת האדס. המשוררים רוצים להתערב ולשנות את המציאות, ואנשי השלטון רוצים להשתיק את השירים. יד מי תגבר על מי: יד אנשי השלטון הרוצים להשתיק את השירה, או יד השירה הרוצה לעצור את קלקול החיים? היצליח העולם לכבות את השיר. או ידליק השיר את העולם?

יזהר סמילנסקי

עתון 77, ח, 52–53 (ניסן-אייר תשמ"ד אפריל-מאי 1984): 31.

מקובל על דעת הכל כי – “הדרג המדיני” יחליט ו“הדרג הצבא” יבצע.

כי הרשות הנבחרת על־ידי העם היא הקובעת מטרות ויעדים, כי הרשות הממונה על־ידיה היא המוציאה אל הפועל וכי החלוקה הזאת היא ממידותיה הבסיסיות של הדמוקרטיה וגם תריס בפני השתלטות הכוח הצבאי על הסדר הדמוקרטי – ושלא יעלה על הדעת, על־כן, לערער על המיבנה ועל הסדר ההכרחי הזה.

אבל מה קורה אם “הדרג הצבאי” – לאמור, הנהגת הצבא או המפקד במקום – רואה שהחלטת “הדרג המדיני”, הרשות הנבחרת, היא שגויה, או מזיקה או בלתי־אפשרית – ומכל מקום, בלתי־מתקבלת על דעתו?

בלתי־מתקבלת על דעתו משני טעמים: או מן הטעם הצבאי או מן הטעם המוסרי.

אם לפי מיטב הערכתו כ“בעל מקצוע” (או כֵ"מומחה לתפקיד׳׳) מסתכמת ההוראה שקיבל בשלילתה, או, אם לפי מיטב הערכתו כ“אזרח בעל מצפון” מסתכמת ההוראה שקיבל בשלילתה? מה עושה אז המפקד?

האם חייב הוא לבצע תמיד כל הוראה כמיטב יכולתו, גם כשזו נוגדת את מומחיותו הצבאית או כשזו סותרת את קול מצפונו? או שמא חייב הוא אז להסתלק מתפקידו ולהתפטר?

יש המפרידים בין שני המצבים. אם זו “התנגדות מקצועית” – יביא נימוקיו לפני הממונים עליו ויבהיר עצמו במיטב טיעוניו, וגם אם נדחו טעוניו – כבר עשה את שלו ומכאן והלאה יחזור ויבצע את ההוראה כמתחייב מן המשמעת הצבאית, התובעת מן החייל, מכל חייל וחייל, לקום ולעשות לפי הפקודות שקיבל גם כשהתפקיד קשה, מסוכן, לא־סביר וגם דוחה מכל סיבה שהיא: הבהיר התנגדותו, נשמעה התנגדותו ונדחתה – אין לו עוד אלא לקום ולעשות את המעשה בדבקות ובכל מאודו.

לעומת זה, אם היתה התנגדותו מצפונית, כאן המצב שונה. כאן הוא קם ומודיע קטגורית ומלכתחילה: אני לא. אינני יכול להילחם כנגד מצפוני. לא אמעל באמונתי. אני מסרב ומוכן לשאת באחריות ובמסקנות. ויוצא. בין אם התקבלו טיעוניו ובין אם לאו.

האומנם אלה הן וכך הן שתי הדרכים האפשריות לפני מפקד, שאינו מסכים למשימה שהוטלה עליו על־ידי העם באמצעות ממשלתו הנבחרת? אפשר לנסח את השאלה כך: על מי מוטלת האחריות – על השולח למלחמה או על המבצע את המלחמה? האחריות להצלחה ולכשלון, האחריות לאבדות ולנזקים, האחריות למעשים ולמחדלים תוך כדי המלחמה?

ואפשר גם לנסח כך: היש למפקד בשירות הצבא גם זכות הווטו? מתי? מתי לא? באילו נהלים כן ובאילו לא? היש כאן מקום כל־עיקר להשגות המפקד, או שהעניין גמור ונעול מראש, ואין מה לשנות, בגזרת הסדר הדמוקרטי: הדרג הנבחר מחליט והדרג הממונה מבצע, ורק מבצע, ואין מה לשנות.

מפקד צבאי, האם יש לו מקום והוא צד פעיל בשעת ההחלטות, או אין לו שם מקום ואינו צד, אלא אולי בשעת השיקולים, אם הוזמן אליהם, ובוודאי בשעת הביצועים – שזו שעתו והיא מיבחנו, והיא לבסוף תהילתו. תהילתו?

נלחמתי כנגד הכרתי? גרמתי מוות, הרס ושינוי עולם (בזירת הקרב) – למרות שחשבתי, שלא צריך לעשות כך? היית מפקד מוציא־לפועל, שעיסוקו בחיי אדם ובמותם, וביצעתי היטב מה שלא צריך היה לבצע כלל למיטב הכרתי?

האומנם מפקד גייסות כמוהו ככל בעלי המקצוע, השרברב, הבנאי, המכונאי ודומיהם, עושה בלי לשאול לשם־מה. יודע איך לעשות ולא עיסקו לשם־מה? וגם מי שחיי אדם ושלומם וקיום העולם בידיו – גם הוא רק יודע איך לעשות ולא עיסקו לשם מה?

בוודאי, התנגדותו של המפקד אינה פשוטה כלל. וכידוע, יש גם מפקד שמתנגד אבל שותק. ויש מפּקד שאינו מעז להתנגד. ויש שעושה חשבון אם כדאי לו, או שהוא בהיפנוזה של כל החבורה הסוגרת עליו תמיד. ורבים כל־כך פתאום אינם יודעים כמה הם שתיים ועוד שתיים, ומגלים קהות־חושים ואינם רואים ואינם שומעים ואינם יודעים כלום וגם לא חושבים כלום ורק מסתגלים ורק מתיישרים ורק עושים כנידרש.

אבל מה על מפקד שכן רואה וכן חושב וכן יודע. שמכיר ויודע שהוא מתנגד – מה אז? מה כשהוא אמיץ ומוכן לקום ולומר מחשבתו ומעז גם לומר כנגד זרם – מה אז? מה משקל התנגדותו, מה חוקיות התנגדותו – האם להתנגד זה להתאבד, או להתנגד זה להציל עולם?

אין צורך לצלול בהיסטוריה. מלחמת לבנון היא דוגמה מספיקה. הממשלה החליטה לצאת למלחמה בלבנון ומפקד הצבא (הרמטכ“ל והמטכ”ל) הכין את הצבא למלחמה ופקד על מהלכיה. את המלחמה, כמיבצעים אחרים, ניתן לדון אם לפי מטרותיה המוצהרות, אם לפי סופה למעשה ואם לפי מאזן ההישגים לעומת ההפסדים וכל כיוצא בזה. כל שלב ושלב בדיון הזה נימצאו עליו, ככל הידוע, מערערים בצבא. היו שהתנגדו לכל רעיון המלחמה הזאת מתחילתה. היו שהתנגדו לשלב מן השלבים בה. והיו שהתנגדו לאופנים שבהם נעשתה המלחמה. מלבד ההתנגדות שהיתה, ככל הידוע, ושמקובל לקרוא לה התנגדות מצפונית, בקטעים שונים של המלחמה ובכל כולה, מלפני התחלתה ועד לאחר סופה.

מה עשו המתנגדים האלה? עד היכן הלכו בהתנגדותם, או בריסון התנגדותם? ומה חשב הצבא ומה עשה הצבא למתנגדים האלה? (המקרה של אלי גבע הולם כאן רק באופן חלקי. מפני שמקרה בודד ייתכן שנעשה משיקולים מקריים מסובכים במצב מקרי וקשה להקיש ממנו על התנהגות עקרונית).

כמה שאלות יסוד עקרוניות נישארו מאז מלחמת לבנון ועד היום הן במחלוקת:

– למה הלכה ישראל למלחמה הזו?

– למה המשיכו במלחמה גם לאחר שהתואנה “שלום הגליל” להרחקת הקטיושות נתרוקנה?

– האומנם הלכו ללבנון, כדעת אחדים, כדי לפתור שם בכוח את השאלה הפלשתינית ולהשמידה פיסית?

– או הלכו, כדעת אחרים, לא לשם שום פתרון אלא כדי להשיג שם תהילת־עולם וכבוד־מנצחים לשלושה תאבי תפארת, יוזמי המלחמה ומנהיגיה?

מה צריך איפוא מפקד צבא לעשות כשהוא רואה וחושב ויודע ולא מסכים – וכשהוא אחראי לחיי אנשים ואחראי למהלכי הקרב? או, אם הכניסה לביירות, למשל, נראתה פסולה בעיניו משיקולים צבאיים־מקצועיים האם היה עליו לבטא את התנגדותו באוזני הממונים עליו, ואז, מפורק ונקי מאחריות, לחזור חיש־קל ולהמשיך ולעשות בדבקות את מה שהוטל עליו? או אם היתה הכניסה לעיר פסולה בעיניו מנימוקים מוסריים, היה עליו להודיע “לא הולך למלא הוראה זו” ומוכן לשאת במסקנות?

או, למשל. הבט"ש (הבטחון השוטף): הבט׳׳ש אוכל בצבא. צבא, לכאורה, הוא כדי להיות עומד במלחמה, גייסות מול גייסות, ולא כדי להיות שוטר בשטח כבוש. כשצבא, מעבר לתקופה קצרה ובדלית־ברירה, מוסיף ופועל בשטחים הכבושים מפני שעדיין לא הוכרז גורלם בדרך מדינית – והוא ניתבע לפעול שם דרך־קבע וכאילו זו הנורמה של הצבא וזה החוק – האם אינו מסלף אז את שליחותו כצבא, את תוכנו, את תכונותיו ואף מעוות את צידוק תביעתו של הצבא מן הנוער המגוייס?

מה עושה איפוא מפקד צבא, שנהפך דרך־קבע לשוטר בשטח כבוש כדי להנציח את הכיבוש – האם הוא מתכופף ומוסיף ועושה את תפקידו במקצועיות כמיטב כוחו – או מתיישר ותובע משולחיו כפי יושרו האזרחי? מפקד צבא, האם הוא בעל מקצוע לכל תפקיד צבאי שיוטל עליו ושליח מיומן לכל ביצוע? או יש לו גם ווטו חוקי ו“עד כאן”?

אין תשובות לשאלות האלה. השאלות מלחשות קצת במודחק וקצת במודע ומתעלמים מהן מפני שלא נוח בהן ומפני שהאינרציה והשיגרה מטשטשים את הכל. ולפיכך, מפנים אליהן כתף, דורסים אותן בעקב ופוסחים עליהן בצעד צבאי ממושמע, ושוב מהססים קצת, ושוב לא נוח.

האם דרך נכונה לתשובה, חלקית לפחות, לשאלות האלה היא הקמת אותה מועצת לאומית לבטחון (שוועדת חקירה ממלכתית כבר המליצה עליה) כדי שזו תעמוד בין הממשלה ובין הצבא לשיקול שני, בריחוק מה וביתר מחוסנות משיקולים ומלחצים פוליטיים קצרי־טווח?

או אולי צריכה להיות איזו הרשאה מפורשת בחוק כדי שמקרים חמורים במצבים חמורים של התנגדות (ווטו) יוכלו למצוא להם נהלי דיון מחדש, שיקול מחדש והכרעה מחדש?

איִן מירשם פשוט לפתרון. ואין ההערות והשאלות שלמעלה אלא כמין גירוי לדיון מחדש. שאלה קשה היא. אלא שאי־אפשר עוד לטמון אותה “מתחת לשטיח”.

איך לא לתת עוד פעם לשלושה תאבי־כבוד לגרוף אומה שלימה למלחמה כזו על כל תוצאותיה הנוראות האלה – –

איך לא לתת למפקדי צבא ליהפך ל“מומחים מקצועיים”, המשרתים אוטומאטית כל אדון לכל מטרה בלי לשאול לשם־מה ואם מותר– – –

ובקצרה: אחריותו של איש הצבא ואחריותו של ניבחר הציבור – איך הן הולמות זו לזו. ומה כשאין הן הולמות?

יזהר סמילנסקי

מעריב (יט תשרי תשמ"ו 4.10.1985): 26

מוזר לשחק ב“אילו”. אבל מי בימינו אינו משחק ב“אילו”? האילו הראשון שעולה בדעתי הוא האילו הרחוק ביותר, והוא זה שנוגע לאבא. הוא עלה לארץ עוד ב־1891 (בן שש־עשרה) ופנה ישר לביצות חדרה – יחד עם אחיו ובני דודו¹ – ואילו שניים מאחיו פנו אז מרוסיה והיגרו מערבה לארצות־הברית; מה היה אילו לא בחר אבי בארץ־ישראל והיה הולך עם שני אחיו אלה לניו־יורק? האם הייתי היום כאן? כותב עברית וחי את השעה הזאת כאן? האם הייתי כאן מעצמי, מדעתי, מבחירתי? האם היתה ארץ־ישראל בעצמותי כאש בוערת כפי שהיתה באבא? האם הייתי נוטש כל מה שכבר היה לי בארצות־הברית (ככל השפע בכול, שיש שם לבני־דודי²) וקם ועולה ומתיישב כאן, למרות הכול, ומוצא עצמי חי כאן ומעורה כאן, באותו מובן־מאליו טבעי שאני בו כעת? בתמיהה.

ה“אילו” הזה הוא ראשוני. מהותי. עקרוני. ובעיני אינו רק ביוגרפי אלא הוא גם היסטורי, לאמור, הוא אופן תפיסה שונה מקצה אל הקצה בהבנת ההיסטוריה ובפירוש “המצב היהודי”. כי מה היה, למשל, אילו פנו כל בני העם היהודי בימים ההם מרוסיה לארץ־ישראל, רובם לפחות, או אילו לא ברחו רבים כל־כך מן הארץ, מאז ועד היום? גם אומרים שהיה אפשר בימים ההם לקנות את ארץ־ישראל מידי הממשל התורכי המתערער, על כל גבולותיה התנ"כיים ועוד יותר, ולא במחיר אסטרונומי שמעל יכולתו של העם היהודי, אבל להרצל לא היתה פרוטה, לחובבי־ציון לא היתה פרוטה, והברון רוטשילד השקיע כמאה מיליוני פרנקים כדי לקיים את הכבר־קיים, דרך משטר הפקידות שהקים לו לפי מדיניות פילנטרופית ולא דרך מדיניות מדינית. איזו החמצה גדולה (לפני שהמזרח התיכון התעורר, לפני שנקבעו גבולות, לפני שנחקקו דפוסים גמורים). איזה אפשרויות מתעתעות, איזה מיני “אילו” מתבעבעים כעת ומתפרעים בדמיון… אילו –

אבל. בדילוג על תקופות וזמנים, מלפני היות המדינה ובפסיחה על כל מיני “אילו” מפתים לגלגל בהם, כדאי אולי להיעצר עוד רגע על מלחמת ששת הימים. הרבה הרבה דברים בארץ צריכים היעצרות על מלחמת ששת הימים ועל כל מיני האילו הקשורים בה. וצריך לכך הרבה יותר מרגע או מרגעים אחדים, אבל האילו המזמין עצמו כעת אינו אחד אלא הוא שניים, שני מיני אילו הפוכים זה לזה. שכל אחד מהם אילו אירע, היה הכול שונה היום בתכלית.

האילו האחד, אילו סיפחנו למחרת ששת־הימים את כל השטחים שנכבשו, מיד בתוך כדי הלם הניצחון היהודי מכאן והלם המפלה הערבית מכאן, בעוד פחדי תקופת ההמתנה לא נמחו, בעוד העולם נקלע בין ההיענות לרוץ להצלת ישראל ובין התדהמה למראה דויד הקטן הדורך על מפלת גלית השחצן, אילו קמו אז וסיפחו את כל השטחים ההם הייתה זאת עובדה גמורה ומוגמרת, ואפילו קול צעקה. כמדומה, לא היה מצפצף אז לא מבית ולא מחוץ.

או, אילו, מצד שני, אילו הציעה ישראל הצעה החלטית, מעשית, בעוד הכול חם וחדש, לשכניה המובסים, מבית ומעבר לגבול, לבוא ולשבת למשא־ומתן על השטחים, במסגרת העיקרון שלום תמורת שטחים – בתיקונים כאלה או אחרים – גם אז היה היום הכול שונה מקצה אל קצה. סגור וגמור. ובלי הרבה ערעורים כבדים מדי. ופנינו, יש להניח, היו שונות היום, כל־כך שונות… אילו.

יש רגעים היסטוריים קצרים, ממש בני־חלוף, שאם עושים בהם משהו נכון הוא נהפך לעובדה קיימת, כמעט מובנה מאליה, עם רק מעט עוררים, עד שתמוה איך לא עלה הדבר על הדעת בשעתו ואיך נתנו להיסטוריה לחמוק ולהפסיד אותה שעת־הכושר, שכאילו ממש נזדמנה אז, ושהיתה פתוחה לכאורה למעשים נחרצים…

מה היתה מראיתנו היום אילו לפני עשרים שנה היתה נופלת ההכרעה לכאן או לכאן, זו ההכרעה שלא הוכרעה ושאת אי־הכרעתה אנו אוכלים כעת, ואת עצמנו³, ואוכלים את זולתנו והם אותנו. אלא שההכרעה לא נפלה. והצלחנו למשוך את אי־ההכרעה ואת דחיית ההכרעה ואת ההחמצה הגדולה עד מעבר לכל אפשר, ועד שהתהפכה למחלה, למחלה הקשה המתמשכת הזאת שאנו תקועים בה היום עד מעבר כוחנו לשאת. בין סיפוח ובין שלום־תמורת־שטחים, אם בסיוע ועידה בין־לאומית ואם בלעדיה, כשהעם, אומרים, חצוי היום, כמעט מחצה על מחצה, איך פותרים את השאלה הסבוכה הזאת, ואלוהים יודע אנה אנו באים.

יש כמובן עוד סדרה שלמה של אילו שמפתים להמשיך בהם וגם סדרה שלמה אחרת של אילו שדוחים אותה ומסרבים לראות שהיתה ייתכנות כזו. “אילו” אחד מאלה המאיימים, ואולי הנורא שבהם, עד שאולי לא כדאי כלל להזכירו או לגלגל כל עיקר בייתכנותו, אילו שהוא כמין סיוט רע, שוב שאולי כדאי שלא להזכירו, כדי להימנע מ“עיין הרע”:

מה היה אילו באחת מכל המערכות שהסתבכנו בהן, מה היה אילו הפסדנו את המערכה ההיא, לא חשוב איזו, כל אחת מהן היתה גורלית, מה היה אילו…

מלחמות ישראל, כך מעידים העדים, היה מעורב בהן תמיד גם יסוד הנס. תמיד נתרחש איזה נס, ונס על גבי נס, ובמלחמת השחרור שבעה נסים כפול שבעים ושבעה. כל פסיעה אז היתה כמעט מועדת להיכשל, ובמבט לאחור, גם יודעים היום איך מעבר לכל מעשי הגבורה והגדולה, כמעט כל צעד וצעד היה מאולתר, עשוי למחצה, בחטף האירועים, ברגע האחרון, קשור בחוטי ברזל, נתמך מכל צד ב“מזל”, כמעט כחוק קבוע. עד שמה שמתמיה במערכות ההן הוא איך יותר מדי “מזל” שיחק בו, יותר מדי “דרך נס”. ואיך הנס והמזל היו לטובתנו כמעט תמיד, עד שאולי לא היו לא מזל ולא נס…

אבל מה היה אילו הפסדנו?… שערו בנפשכם. אם אפשר לשער מין לא־ייתכן כזה וחס־וחלילה כזה. הקרב על הקטמון למשל, היה כל־כך שקול, אמרו שם, כדי לעודד, שהגשם יורד על שני הצדדים כאחד, וששני הצדדים נרטבים בשווה, וכפי שאנחנו כאן באפיסת כוחות כך גם הם שם באפיסת כוחות, וינצח זה שעצביו חזקים יותר, או זה שהתגבורת תספיק להגיע אליו, ובכל השאר הצדדים שווים, פחות או יותר, מלבד זה שהמזל ישחק לו יותר, עד שלבסוף קמו הערבים וברחו להם, וירושלים ניתנה אז לנו כפי שהיתה. אבל, אילו. חס וחלילה, אילו…

או נגבה. לא ייאמן, ולא שמעתי הסבר הגיוני, מדוע נסוגו אז המצרים מעל נגבה כשהכול היה לכאורה מוטל לרגליהם, חסר כוח התנגדות, בכל מידה של יחסי כוחות, כשכל קו המתאר את יחסי הכוחות היה נופל בשיפוע תלול לצד אחד: אפס לעומת הכול. שפע שופע ביבשה באוויר, בתותחים ובשריון ובחיל־רגלים לעומת כלום שבכלום (מלבד, כמובן, הרוח), ואיך ומדוע נסוגו הללו פתאום, ובבהלה ובמרוצה, לאחר שהמשוריין (הטנק?) הראשון שלהם נפגע מבקבוק תבערה מאולתר? למה נסוגו המצרים מעל נגבה, ולמה הוסיפו ונסוגו מכל מקום ומקום? גם לאחר ההסברים שבמבט לאחור, וגם בחוכמה שלאחר מעשה עדיין נשאר לא־מובן למה פתאום נסוגו. ועם זה, מה היה אילו… לא…

הצעד הבא של המצרים. אילו כבשו את נגבה, היה מירוץ חופשי צפונה, דרך הכביש שרץ במישור הפתוח לעבר באר טוביה וכפר ורבורג, ושם, עודני זוכר ולא אשכח את הלילה שבו הוקם בחיפזון המחסום שיוכל לעצור את המירוץ המצרי בדרך לתל־אביב: הכביש עבר בין פרדסים, ושתי שורות ברושים מזה ומזה, ואלה נראו אז כשיא המכשולים הטבעיים. ובמאמץ לא אנושי יצקו בלילה הנורא ההוא גושי בטון מפוטמים בכל גרוטאות הברזל שנמצאו להשליך לתוכם, כדי לחסום את הכביש, וזה היה המכשול האחרון לפני תל־אביב ושארית תקוות ישראל… ומה היה אילו… וכל־כך בקלי־קלות, עד שלא מובן איך לא… אלמלא נס גדול היה שם.

וכיוצא בזה גם היה במלחמת ששת הימים, הזכורה כאילו כולה היתה הצלחה משחקת אחת, ושבאמת הכול היה שוב ושוב על חוט השערה. ושוב ושוב קרבות שהוכרעו מפני סיבות לא צפויות ושלא נשקלו מראש. ומה היה אילו לא נתמזלנו… מה היה קורה לנו, מה היה קורה לעולם, מה היה קורה ליהודי העולם? אולי מוטב שלא לחשוב על כך, אבל, אף־על־פי־כן, מה היה עלינו, מה היה על היהודים? איזו צורה ושארית היתה לנו, היתה להם? מה היה על יהדותם של היהודים? מה היתה צורתה של הארץ הזאת?

אחד מן האילו הגדולים והמכריעים ביותר, ועם זאת אחד האירועים שעל צד האמת איש לא שיער מראש ולא פילל שכך ועד כדי כך יקרה – וגם לא המומחים הגדולים ורואי העתידות הגדולים – הוא, מה היה אילו לא ברחו הערבים במלחמת השחרור כפי שברחו, ובממדים שברחו? בריחתם זו, הבלתי נשכחת, הבלתי יכולה להיות נשכחת למי שראה במו־עיניו איך פתאום והם כולם בבריחה גדולה ואין סופית, פתאום וכל יפו במסע בריחה דרומה, פתאום והעיירה יבנה ריקה, וקוביבה וזרנוגה שעל־יד רחובות, ואיך בלא ייאמן ובזהירי זהירות נכנסנו אז לראות אם אמנם. ואיך מה שעד אתמול היה נחשב כמערך ערבי אדיר, מוגן ומבוצר וכשפע נשק, איך פתאום והכול ריק ומרוקן, ריק כמו במוזר שבחלומות הסיוט, הכול עדיין חי ונושם ופתוח, והבתים והסימטאות והגינות והפרדסים המטופחים להלל, והשדרה שלכל צד, הכול כל־כך ריק ומרוקן… מה היה אילו לא ברחו?

והלא לנו לא היו אז אלא כמה רובים וסטנים (וגם איזו “דוידקה” אחת שכולה הפלא ופלא) ומי כמונו ידע בדיוק עד כמה לא היה לנו כלום למעשה. ואיך אפילו אותה מכונת־היריה הכבדה, “שווארצלוזה” – שהוצאה אחר כבוד מן הסליק (מאז מלחמת העולם הראשונה) ושציחצחוה למשעי בדבקות ובליקוק – לא פעלה. בשום פנים לא. הציבו אותה לירות במטוסים מנמיכי הטוס של המצרים שהפציצו את העיר באין מכלים דבר. והכול חיכו בעצירת נשימה להתגלות כוחה הסודי המוחץ של אותה מכונה כבדה. מופתית וכל־יכולה ההיא, אלא שהיא לא פעלה. לשווא הוזעקו כל השרברבים של הסביבה וכל בעלי התושיה, והמכונאים לדורותיהם, לרבות כמה מישישי מלחמת העולם הראשונה; הם לא הצליחו להחיותה. והיא לא אבתה. נשארו אותם עשרות רובים וסטנים וכמה ארגזי תחמושת. כדורים שחלקם נוצצים וחלקם חלודים שהוצאו ממעבי רטיבות הסליק. אילו היה עלינו אז להילחם באויב נחוש, תוקפני ועקשן, יוזם ומצוייד היטב – ואמנם ציוד היה להם – אילו היינו צריכים לפרוץ דרך החפירות הטבעתיות שסביב העיירה הגדולה יבנה, על כל מה שהיה בידיהם, וגם התהלכה איזו אגדה לא־בדוקה, שחונה שם פלוגה עיראקית עם כל ציודה, ערוכה ללא־חת, ו…

יבנה ברחה, זרנוגה ברחה, קוביבה ברחה (לאחר כמה יריות), מע’אר ברחה (זו שנחשבה למעוז נשרים⁴) ועקיר ברחה. וכל מאות ואלפי הכפריים האלה, שישבו דורות על דורות על האדמה האדומה הזאת, קמו פתאום וברחו להם עמוסים מיטלטלים של פליטים חפוזים ובלא־כלום, ופניהם דרומה, אל עזה זו, כדי לפנות מקום לצבא האדיר, הצבא המצרי שהיה הולך ובא, בהדר שפעתו, עד שהגיע אל “הפיל בוקס” של אשדוד. ושם נעצר… הם המשיכו במרוצתם עד עזה, ורק שם נעצרו… ומשם והלאה – תולדות ישראל החדשה.

היה זה מזל? נס? שוב, יותר מדי פעמים חזרו המזלות האלה והנסים האלה, מהיותם רק בגדר נס ומזל, האם רק מזל האיר פניו ליהודים ורק אין־מזל החשיך פניו לערבים כמעט פעם בפעם חוץ מן הפעמים שהפך פניו? כגון המזל הגדול שהיה בגולן בראשית מלחמת יום־הכיפורים, כשהסורים כבר הגיעו, וכבר עברו, וכבד עמדו… או שהמזל היה בכינוס הטנקים אל זירת הקרב ההוא בדיוק לרגע ההכרעה, כשהסורים כבר היו, וכבר כמעט… או המזל שהיה על־יד תעלת סואץ, על כל תחבולות הגנתה ופלאי בעירת מימי התעלה שלא בערו, כשם שגשר־הגלילים המפורסם לא הצליח להגיע, כשם שהעוצבה הנכונה לא הגיעה למקומה הנכון, עד שהלב מתפלץ מכל האיזכור הזה, ומכל הדוגמא הזאת, ומכל הקורבנות שנפלו בגלל זה, ומכל אלף האירועים הקטנים והגדולים שהזמינו, לפי טבעם, רק כישלון, לולא שלמזלנו, ברגע האחרון, בנס…

הספקולציות של “אילו” יכולות להיות משעשעות (אילו הייתי רוטשילד), יכולות היות אבסורדיות (אילו לסבתא…), יכולות להיות מחאה עקיפה (מה אילו אתה במקומי), יכולות להיות כדיון בשאלות השעה הגדולות, אלא שדרך החלון ולא דרך הדלת, וגם יכולות לעורר מחשבה מכיוון בלתי צפוי ומעבר למנגנוני ההגנה הרגילים של המחשבה המנמנמת. אבל הן גם יכולות להיות כמבט אל התהום, ועד חלחלה ופיק־ברכיים. מה היה, למשל, אילו הפסדנו…

האם מותר, כיוון שכך, לעצור ולחשוב גם על האילו הנדחה הזה, הפסול הזה, הבלתי־נסבל הזה, האילו של החס־וחלילה, האילו של אוי־ואבוי לנו אילו היה, לא כדי להציק לעצמנו אלא כדי לראות אם אפשר למנוע מהיקלע למצבים האלה, שבהם משחק, מנצח או מפסיד.

הנס והמזל והאילו – מצבים שמוטב שלא יעלו ולא יבואו עלינו – ואיך לעשות היום שלא נצטרך עוד להיקלע למצבי האין־מה־לעשות הנוראים האלה, כל עוד אפשר לעשות ויש מה לעשות כדי שמצבי האין־ברירה ההם לא יקרו ולא יבואו, ככל האפשר, לא?

מה איפוא צריך לעשות היום כדי להיות פטור ככל האפשר מן האילו הנורא הזה, מן התלות הזאת בו, ועד כדי שצריך לעצור היום אנשים ולהראות להם, מתוך התולדות הקרובות שלנו, ושיחשבו רגע על האילו הנדחה הזה, ועל החס־וחלילה הזה, ועל האוי־ואבוי, ועל שלא יהיה כזה; מה איפוא לעשות, מה הם עושים, מה הולכים לעשות כדי שלא יהיה, כדי שלא יזדמן עוד מקום לשום אילו נורא כזה? מה הם עושים היום כדי לקרב ככל האפשר את המצב של השלום, שיהיה דוחה ככל האפשר את המצב המזמין את השתוללות האילו הנורא?

מה הם עושים וכמה הם מוכנים לשלם כדי שנצא ממלתעות האילו הנורא של החס וחלילה וכדי להתרחק הרחק ככל האפשר מעמידה על פי התהום, וכדי להינתק מן האילו האומלל של החס־וחלילה? מה הם עושים?

יזהר סמילנסקי

פוליטיקה, (1988): 20

בשנים האחרונות עלו לכותרות העתונים, ולא לעתים רחוקות, עניינים שנגעו בנוער הגדל כאן ובכמה גילויים, לאו דווקא שמחים, שגרמו לרבים תדהמה, הרגשת אי־נוחות, מבטי גינוי אל “מערכות החינוך” ואף נזיפות מפורשות, לאמור: היכן הוא החינוך שלנו – עניינים כגון:

– הירידה מן הארץ.

– “הראש הקטן”.

– האנטי־דמוקרטיה.

– סגנון ה׳׳כסאח".

– ה“לזרוק את הערבים”.

– עזיבת הקיבוצים.

– “החזרה בתשובה”.

ועוד כיוצא באלה שׁאלות, שהכאיבו מאוד פעם לחוגים אלה ופעם לחוגים אלה ופעם לכולם. וכמובן ש“מערכת החינוך” היתה באה אז במרוצה כדי להסביר, להאשים. להתנצל וגם כדי להבטיח, לבסוף, כי הנה ממחר תשב ועדה על הבעיה ותביא את המלצותיה למחרתיים.

לא היה ספק בדבר כי אמנם “מערכת החינוך” היא־היא האשמה. היו שהצביעו רק על “מוסדות החינוך” ועל מה שעושים שם או לא עושים, והיו שהרחיבו את תוכחתם על כל “סוכני החינוך” למיניהם, הבית, הרחוב, התקשורת, המפלגות, הממשלה, ומה לא, ובקצרה – החינוך אשם.

במה בדיוק אשם החינוך? שהרי, ככל הידוע, מחנכי הדור עשו כל מה שידעו לעשות כדי שבדיוק לא יקרה מה שקרה – לימדו, והטיפו, וארגנו, והעשירו, ושרו ורקדו, ויצאו למסעות, והציגו, וערכו דיונים, ומה לא – ובלבד שיקרה דווקא היפוכו של מה שקרה: הם חינכו ללא ירידה, ללא ראש קטן, ללא אנטי־דמוקרטיה (עניין “החזרה בתשובה” יש לו כמה היבטים מעורבבים) ולא כל השאר – וגם היו בטוחים, שכל הציבור איתם באמונה אחת, ההורים, התקשורת, המדינה וראשיה – ואיך פתאום מבין אצבעותיהם חמקו וחומקים אלפים־אלפים נפשות לאמריקה ולכל רוחות העולם?

האם אינם יודעים לעשות? כליהם, ידיעותיהם וכשרונותיהם אינם מספיקים לגודל התפקיד? או שהעולם שמחוץ להם חזק מהם בהתמודדות הקשה? שהרי לא יעלה על הדעת שהם בעצה אחת עם העולם ורק מעמידים פנים שהם עושים כנגדו? או שהם עשו כל מה שידעו כדי שכן יקרה מה שקרה ורק הפיצו שמועות כאילו הם עושים כנגד? או, האם רק סברת־שווא היא, שההורים וציבור המבוגרים כולו, לרבות המורים, טיפחו כל הזמן דברים בליבם בסתר ובחושך – והילדים רק עשו אותם דברים בגלוי ובאור?

אם כך או כך, עניינים רעים אלה כבר אינם חדשים עמנו, וכבר מזמן התאזרה “מערכת החינוך” וכבר מזמן המליצו הוועדות השונות מה שהמליצו, וכבר הנהיגו ב“מערכת” כל מיני חינוכים טובים לשם הגדלת הטוב, וכבר חיזקו כל מיני חיזוקים לשם הקטנת הרע, ורק עוד אין סימנים שהשלילה אמנם בקו ירידה והחיוב כנגדו בקו עליה.

או, שמא גם הגיע הזמן להודות בדבר, שלמעשה אינו סוד כלל, כי “מערכות החינוך” אינן אלא “סוכן השינוי” החלש מכל הסוכנים, המיסכן מכולם, וחסר העצה מכולם, ושלקוות לישועה גדולה מ“מערכות החינוך” זו תקוות־קש, כמו התקווה לרפא מחלה קשה על־ידי תפילה זכה.

אין כאן שום הטלת דופי. כשהולכים לבדוק מוצאים כי “מערכות החינוך” בשום מקום אינן גיבורות גדולות, וכי הצלחות החינוך הולכות תמיד בקטנות, וכי מעולם לא קרה דבר גדול בעולם בגלל החינוך. יומרת שווא. ריטואל הכרחי אמנם – אבל ריטואל ריק.

החינוך תמיד נגרר אחרי החברה – ולכל היותר מנקה אחריה, מטליא או מגהץ, וצר לסכם, כי רוב מעשיו של החינוך כמעט שאינם לא מעלים ולא מורידים. במה דברים אמורים, כשהוא חינוך בחברה פתוחה וחופשית. כי בחברה סגורה וכפויה, שם הכל מצליח – עד לרגע הפתיחה.

אבל אם כך, אם לא החינוך, מי איפוא? צריך שיהיה מישהו אחר, כוח חזק ממנו ומשפיע גדול ממנו, כוח אדיר, הפועל מחוץ למסגרות של “מערכות החינוך”, ושלמערכות אלה אין שליטה עליו, ושאפילו לקרוא לו בשמו אינן יודעות תמיד, ורק מוסיפות ומאמינות בעצמן, באמונה משיחית כמעט, ומשׂוכנעות כי הן־הן המשׁפיעות הגדולות על התנהגות הנוער, כשאין להן כלום בידיהן כדי להוכיח יומרה זו, אלא רק שוב בדקלומים, באיחולים ובמחוות־חן – לעצור סופת ציקלון.

הדברים התלוײם בחינוך הולכים ונעשים כל הזמן כמיטב מה שיודעים לעשות – ורק התוצאות המקוות אינן מתפעלות הרבה ממה שׂעושים שם. ולחינם לחזור אצל המחנכים ולדרוש מהם לעשות כעת משהו מפליא בגדר נס־חינוכי, ולהשפיע שינוי גדול על הצעירים הללו.

את תחלואי החברה ואת פגעיה אין פותרים בשום בית חינוך, אלא בתוך מאבקי החברה ובמלחמות לשינוי פניה, ואין טעם לזרוק את מלחמות החברה על זאטוטי בית־רבן ועל רבותיהם, כדי שישחקו כאילו הם הנלחמים לטוב וכאילו הנה הם הלוחמים הגדולים והמהפכנים הנועזים.

מה שעושה החברה ומה שאינה עושה הם מעשים ומחדלים תלויי־סיבות ומושפעי־גורמים שמחוץ לחדר המשחקים ולחדר הלימודים – מלבד הדי המלחמות ומועקות הבית ולכלוכי עסקי־הביש של המבוגרים, שהילדים לוקחים איתם כל בוקר בצאתם וחוזרים איתם כל ערב. ואילו החברה עצמה, בכל ריבוי פניה, ממשיכה ועושה, או לא עושה, לפי שיקולים ולפי לחצים ולפי תקוות ולפי יאושים של בני הארבעים ולא של בּני הארבע או הארבע עשׂרה.

באופן שזו החברה שלנו היום, והיא שעשתה ובכל כוחה הגדול (מדעת ושלא מדעת) שתהיה ירידה מן הארץ, ושיהיה הראש הקטן, ושישלוט סגנון ה“כסאח”, ושתהיה אדישות במקום התלהבות, וכעס במקום נינוחות, וכל השאר – ולא מפני שהילדים והצעירים מחונכים או לא מחונכים. לא על הילדים לפתור היום את שאלות המלחמה והשלום, וגם אי־אפשר להשכים ולהתחיל היום להכין ולגייס מהם למאבקים בעוד עשר או עשרים שנה.

כל כך ידועה התביעה להכין היום את הילדים לתגובה שיגיבו מחר, כדי שזו תהיה טובה יותר, נכונה יותר וקולעת יותר, בלי לשים לב שהיא תביעה אבסורדית: מפני שבכל רגע נתון יש ויכוח מהו הטוב (בחברה פתוחה וחופשית), מפני שבכל רגע ורגע צריכים מיד את התגובה לאותו רגע, ואין עוצרים את החיים עד שיצטרפו המוני המתחנכים אל הזירה, ומפני שתהליך החינוך לעולם אינו יכול להבטיח שום תוצאות מבוקשות, ותהיינה אלה הנאצלות מכולן (שוב, אלא אם כן מחנכים בחממה – ועד שתיפתח), וגם מפני שהאדם, בבוא שעתו, רק הוא יהיה הבוחר, ולא איש יבחר בשבילו על־ידי התערבות מוקדמת בבחירתו, על־ידי שטיפת־מוח מרושעת הנקראת גם היא ׳׳חינוך׳'.

ולפיכך, החברה על כל זרמיה ומרכיביה וסתירותיה – היא האחראית על מעשיה ועל מחדליה. ולחינם היא מנסה להטות את התביעה אל החינוך. החינוך לא יודע ולא יכול וגם לא צריך לעשות את מה שהחברה חייבת לעשות, כשמעשיה לא נראים לה פתאום, ושתוצאות מעשיה מדאיגות אותה פתאום – ושעל כן, אם החברה באמת אינה רוצה בירידה, אם אינה רוצה בראש הקטן, אם אינה רוצה ב"כסאח׳׳ ובכל השאר – אין לה כתובת לטענות מחוץ אשר אליה, אל עצמה ואל הכוחות הפועלים בתוכה, לשמה ולמענה.

ודי לראות, למשל, את אלה שלפי הצהרותיהם ובהרבה גאווה, התחנכו “על ברכי” התורה, וברוח ערכי־היהדות המסורתית – איך הם עושים ואיך הם נוהגים במיבחני התקופה, כשהדברים נוגעים למשל לערבים, או לשכניהם הלא־דתיים – כדי להבין, שאין קשר הכרחי בין התורה ובין מעשיהם.

או, למשל, המלחמה בכהנא, שהכנסת היתה צריכה לעשות ולא תינוקות של בית רבן. אבל, אם הכנסת אינה עושה ורק תובעת לחנך לדמוקרטיה, התוצאה המוכרחה היא: פיאסקו עלוּב.

וכך מוסיפה חברת המבוגרים ומלכלכת את ידיה ומוסיפה ותובעת מבית־הספר לרחוץ את ידיה. תביעה שאינה רק חסרת־הגיון ואינה רק חסרת־ערך ואינה רק צביעות, אלא היא פשוט: הודאה בכשלון.

אבל הודאה בכשלון בלי להסיק מסקנות ובלי לשלם את המחיר.

וכך, מחוסר אומץ ומחוסר יושר לשאת באחריות – מגלגלים המבוגרים את כשלונם. לאן? לא ייאמן – אל חדר הילדים: הם יהיו יותר טובים בבוא שעתם, ואנחנו את מצפוננו היום ניקינו.

אנחנו המבוגרים, האחראים כאילו לעולם ולחיים, מותר לנו לקלקל – ואילו הילדים שלנו הם צריכים להאמין בעולם טוב יותר, מחר. אנחנו נוסיף לקלקל וגם נוסיף להכין את המלכודת לילדים הקטנים. מותר לילדים לעשׂות את כל הרע שבעולם, ובלבד שאת ילדיכם בבוא השעה תפתו להאמין בטוב שלעתיד לבוא. האם לא זה משמעו של “החינוך לערכים” המהולל?

ולבסוף: מה כן צריך לעשׂות עם הילדים הללו?

קודם כל, צריך להפסיק להתיימר בעשיית דברים שאיננו יודעים לעשות, ולהפסיק, בין השאר, מלשאת לשווא את שם הקסם “חינוך”, שהוא שם ריק, שאינו תורם כלום לשום דבר של ערך. להפסיק להעמיד פנים של חשיבות ושל עשיית דבר חשוב. ובמקום כל זה להתחיל לעשות דברים נחוצים. שיודעים לעשות, כלומר – ללמד. ללמד היטב (וכל כך קשה ללמד היטב). ללמד את הילדים לימודים, כדי שאלה, בבוא שעתם לבחור ולהכריע ולעשות מעשים – יהיו יודעים מה הם עושים ולוקחים על עצמם אחריות למעשיהם.

ומה עושים כדי להשפיע על הילדים האלה כעת, על מנת שיעשו או לא יעשו דברים? עושים תעמולה. זו אינה מלה מאוסה אלא אמיתית. היא הצעה אפשרית לטווח קרוב ויש לה סיכוי הצלחה מסויים, ואין אחריה לא מישקעים עכורים ולא צלקות מכאיבות.

תעמולה לבטיחות בדרכים, לשמירת הבריאות, לכושר הגופני וגם לדמוקרטיה ולחופש־שוויון־אחווה ולכל דבר טוב ומיטיב, ובלבד שתהא זו תעמולה הוגנת ויעילה. ובמקום לשאת את שם החינוך לשווא (זה שמתכוון לשנות את האדם ולהפנים בו אמונות ודעות ומתכונת לתשובות מוכנות) – בואו נלמד היטב ונעשה תעמולה לטוב.

אין זה רק שינוי שם: זה שינוי מהפכני, שמכבד את האדם הזה, כדי שיהיה בוחר בין הנושאים שעל סדר־היום, בחירה של שיקול־הדעת ויודע לקבל אחריות על בחירתו.

יזהר סמילנסקי

מעריב (יח טבת תשמ"ח 8.1.1988): 9

לאורח שהקשיב לדיוני המועצה נשמעו רוב הדברים כמוסיקה במינור. מינור מדאיג.

שוב “המצוקה”, שוב “המשבר”, שוב "במה נכשלנו׳׳. ושוב עמדת התגוננות ושוב עמדת התנצלות. התגוננות כלפי חוץ והתנצלות כלפי הצעירים שבפנים. האולם המפואר במשק המשגשג, המוקף תרבות חיים מטופחת ושופע עוצמה והישגים שבחומר – עמד בסתירה לרוח הנמוכה, הנבוכה, שבתוכו, להתרפקות על העבר ולדאגה להמשך, עם כל אותה “חזרה בתשובה”, לא כל־כך איכרית ולא כל־כך שורשית, אל “חיפוש השורשים” האופנתי, ואל “ביקוש הזהות” העונתי, וכל כיוצא בהם.

רק אתמול היתה זו תנועה חזקה של אמונה חזקה. תנועה שפסלה בתוקף מבוכות וספקות ושידיה היו מלאות לה פתרונות (מארקסיסטיים, פסיכואנליטיים, וחלוציים). רק אתמול בין כל תנועות־הנוער היה השומר־הצעיר התנועה עם התשובות.

תשובה לכל שאלה, תשובה פסקנית, "מדעית׳׳, ומבוססת על תיאוריה ראציונאלית. רק אתמול היתה זו תנועה של סמכות, כמעט ללא עוררים, של מסגרת מחושלת היטב, של קולקטיביות וולונטארית, של תחושת שליחות ושל תודעה פוליטית לוחמת.

גם הפנייה אל הרוח, אל הרוחני, אל תרבות הרוח, אל היהדות, אל המסורת, אל המקורות ואל הדת – אכן, גם אל הדת – לא נשמעה כאילו מרוב עוז ותעוזה, או משפע בטחון עצמי, אלא נדמתה יותר כפנייה לבדיקה עצמית לאחר כשלון, כבחינת מיני רחשים מורחקים, מאלה שתקופת ה“אין ספקות” הגיבורה טיאטאה בשעתה אל מתחת לשטיח, או בבדיקה מחדש של מיני "טאבו׳׳ שגזר בשעתו הקיבוץ־הארצי על כמה תופעות ושאלות שברוח, ושאלת הדת ביניהן.

וכידוע לא היחיד ולא הציבור אינם הולכים לבדוק עצמם מרוב נחת, אלא כשנתפשים במיצר. וכל מין בדיקה כזו היא תמיד שתיים: האחת לפי הכוונות והאחת לפי התוצאות. כש“לפי הכוונות” מסתבר אינה עולה יפה עם “לפי התוצאות”.

העושר החומרי והעוצמה המשקית גדלו ללא פרופורציה לעומת העושר הרוחני והעוצמה ההכרתית. כביכול הרגליים הלכו להן קדימה בעוז, וההכרה נשארה מגמגמת למעצבה מאחור. ואילו השפעת התנועה כגורם פוליטי, במקבילית הכוחות הארצית, הלכה הלוך והתכווץ ועד דאגה. ועד כדי שהבגיניזם שעלה למלוך והולך ומשתלט על הכל – אין לו כנראה הרבה לחשוש היום מאגף זה. היום במחנה הזה, שפל קול, ורבים ההיסוסים, ומתרבים הספקנים והמערערים, ועכבישי המצוקה בכל. ובאשר תפנה – אנשי מלחמה עײפים וכלי מלחמה חלודים.

לעתים מערבבים “רוח” עם “ידע” או עם “דעת”. אלא שידע אקדמאי ככל שהוא חשוב וככל שהוא נפוץ ומתפשט בינינו – אינו בא במקום אותה “רוח׳׳ שעליה מדברים כאן, ושאותה מחפשים בערגה. ה”רוח" הזאת, שלעתים קוראים לה גם “תוכן”, או “המשמעות”, ולעתים כשלא מתביישים גם קוראים לה “האידיאל” ואף “החזון” – אלה נותרים להם אם בהעלאה באוב של חזונות העבר, או בגעגועים רומאנטיים אל מה שמעבר מזה, במרחק המעורפל. ואילו מה שמחפשים כעת באמת ובפועל הוא, פשוט, חיזוק. חיזוק האדם. חיזוק הציבור. חיזוק המוראל הציבורי. חיזוק הנפש המודאגת.

אלמלא עמדה כזאת של צורך בחיזוק ושל געגועים לסמכות, של בדיקה עצמית ולא מתוך נחת – א־אפשר שלא תשפיע מצידה על הוויית החיים כולה. משדרים סביב מלאנכוליה, בלב כל השפע. חוזרים כביכול לגיל ההתבגרות בשער שיבה, ולחיטוטי הנעורים בלי התום והיופי שלהם. סובבים ומבקשים למצוא את “האמצע הבטוח”, את ההכרה הבטוחה, את שיוו־המשקל שהופר, את השיכנוע הפנימי, את נותן הטעם. את זה שאם הוא כאן – הכל כאן, ואם איננו – העיקר חסר. מחפשים, ישירות ובעקיפין, איזו התגלות, שמעבר מזה, שתתפוש ושתניף תנופה.

בין כך ובין כך מכרסמת לה הדאגה, מכרסמת ומשודרת לכל צד מכל צד. הן בשעת הבריחה מפניה, והן בשעת ההתמודדות איתה. הן בשעת הבילוייּם־בידורים־התפרקויות והן בשעת “הסוד־שיח” של נפשות המחפשות גאולה.

לא ײפּלא איפוא אם מה שמאפיין היום את מצב החינוך, יותר מכל, הוא: פחד ההורים מפני הילדים. פחד מהתנהגותם, פחד מהכרעותיהם, לכשיתבגרו, פחד מביקורתם, שמא תשלול הכל, פחד שדברינו אינם משכנעים אותם, פחד שמא הם הופכים גבם אל המקום ואל המקור. ופחד, כידוע, אינו היועץ הטוב מכולם, וכבר ריחו בלבד דוחה ומפחיד את הילדים. חיות מתקיפות את המפחד מפניהן. גם ילדים.

בוודאי שאין זה צילום־מצב מדוייק לפרטיו, אבל בכללו אינו בלתי הולם את המציאות. עמידתנו כאן היום היא עמדת התגוננות. וכאילו כל עוד לא תידלק מחדש ההכרה, שהנה יש לעולם מרכז, שהנה יש בעולם דברים שהם “יותר” מדברים אחדים, ושהנה יש בעולם משהו חשוב, ותשוב יותר מחשוב – נוסיף אנחנו ונתהלך לנו בעגמימות, מעבר לכל הנסיונות להתגבר עליה מבחוץ. הרפיון רומש בתוכנו, והוא שמזמין את החוץ לבוא כדי לחזק, או כדי לברר, או רק כדי להסיח את הדעת. כל אותה תרבות־חוץ קנוייה ומיובאת פנימה, כל אותו בידור־חוץ קנוי ומיובא, וכל אותה שוטטות סרק – אם כדי לברוח אל ניחומי חוץ, ואם כדי ליהנות מהם בפנים, ובהתמכרות סבילה.

וכך אנו מגיעים, אל הנושא שעל סדר־היום, והוא מן החשובים שבין “החשובים ביותר”, ושאפשר לנסחו כשאלה כך: מהי יהדותו של היהודי הלא־דתי? האם יהדותו של היהודי אינה אלא דתו המיוחדת, או יהדותו של היהודי יש לה ממש גם מעבר לדתו? לא כנגד הדת, ולא במחיקת הדת – אלא בהוצאת עצמו מחיוביה ובהעמדת עצמו כאדם חופשי. מהי איפוא יהדותו של בעל־הבחירה שבחר והכריע על חילוניותו?

אין זה ויכוח עם האדם הדתי שקיבל עליו עול תורה ומצוות, ואין כאן התנשאות על פני היהודי המאמין, לא זילזול במסורת ולא במורשה. אדרבא, גם החילוני יכול למצוא לו דברים מן המסורת ומן המורשת מבלי להתגדר כדתי, אלא כבוחר לו ממורשת התרבות מה שנראה בעיניו כחשוב, אמיתי וחיוני.

לרבים מאיתנו נראה כמובן מאליו כי המסורת והמורשת – היא חלק מאיתנו. זו תמצית ההיסטוריה היהודית של כולנו, ותמצית הקיום היהודי עד לפני כמה דורות, והדת מצויה בכל מה שיש לנו, החל מן הלשון העברית, מן התרבות היהודית, ועד לחזון הלאומי והשייכות לאותו רצף היסטורי שהתחיל א־אז רחוק ונמשך והולך, ושסיכויי המשכתו, במידה לא מבוטלת, מוטלים עלינו. איננו יכולים להתעלם מן העובדה שהדת היא ששמרה לעם את [צורתו?] היא שהיתה התוכן הייחודי של לאומיותו, והיא אף ששמרה על קיומו לאורך כל ההיסטוריה […] ובין השאר, הפכה מיסודה את תלות העם בהשגחה העליונה, כשנטלה לידיה […] האחריות לגורל ההיסטוריה של העם היהודי. ובלי לקפח את חלקו של היהודי הדתי בציונות, הרי בעיקרה, הציונות היתה התשובה החילונית לאפשרות המשך קיומו של העם היהודי.

יתר על כן, לא רק שאין כוונה להכחיש או להמעיט את חלקה של הדת ושל הדתיים בעצם קיומנו ובטעם ייחודנו – לא נוכל גם שלא להכיר בדבר, שדברים שידעו להתקיים ולהישאר אלפי שנים, יש בהם משהו גדול שמחייב כבוד, משהו גדול יותר מן הטענות "המדעיות׳׳ שכנגדו. כל דבר עתיק שממשיך ומתקיים, יהא עץ, יהא מיבנה, יהא טקס, או נוהג, על־אחת כמה וכמה רעיון – יש בו חיות ויש בו גדולה ויש בו אמת יותר מן הפירושים הנילויים לו, לחיוב או לשלילה, ויותר מן התירוצים או ההצדקות שׂמדביקים לו. דבר שצלח ועבר את כל אורך ההיסטוריה יש בו כוח ויש בו יופי, ויש בו גם סוד קדושה, וגם חיוב מחייב יש בו. שאלמלא כך, מזמן היה נכחד במרוצת הדרך ואובד, כפי שקרה בוודאי לאין־ספור דברים או רעיונות שצצו בכל הדורות, היו, פירפרו ונעלמו.

רגע מיוחד וגדול הוא הרגע שאדם מגלה את ההבנה הזאת. עגנון מספר בסיפורו “תהילה” על אשה זקנה ששם אהובה היה אסור עליה כתשעים שנה, ולבסוף מגיע הרגע שהיא הוגה בפיה את השם האסור, את המוחרם והמנודה, בקול רם, ושומעת את שמו מתגשם לאחר שהוחנק בכוח. “שרגא” היא אומרת. "שרגא׳׳ היא שונה. "שרגא׳׳ היא שולשת. ורגע גדול ומרגש משתרר.

במה דברים אמורים? בקבלתו של דבר מתוך בחירה חופשית. מתוך אהדה לערכו. מתוך רשות לקרב או לרחק. ומתוך היותו דבר שניתן לסגלו אל מצבו של האדם בן הזמן הזה.

הדוגמה הטובה ביותר, שעולה בדעתי בעניין זה, היא דוגמת הלשון. הלשון העברית שתחילתה אי־שם בערפילי ימים עתיקים מאד, דרך היותה “לשון הקודש” בעיקרה, ועד שנהפכה ללשון הדיבור היום־יומי של האיש המודרני, ולכל צרכיו ותהפוכות קיומו. רצף חיים מלא קרעים וחורים, פתלתל ונפתל, אבל רצף אחד ונמשך מתהומות המעמק האפל ועד פני השטח המתהווה והולך סביבנו.

הוויכוח העיקרי של החילוני עם הדתי הוא על מקור הסמכות. מכאן אדם שבעיניו ראשית חכמה יראת האל, ומכאן אדם שאינו ירא יראה זאת. ושבמקום "ישראל בטח בה׳ ׳׳ – הוא מבקש ליטול לידיו את האחריות, עליו ועל ראשו. עם כל הכרת קטנותו ועם כל הכרת חובתו.

*

מראש נקבל כי כל דיבורי יחיד ומכליל על נושאים כגון הדת, היהדות, התרבות, המסורת, וכל שכמותם – הוא טעות. נושאים גדולים וטעונים כגון אלה תמיד הם יותר, הרבה יותר, מכל פסוק אחר שאומרים עליהם, וכל ניסוח שינסה לקצר ולהציג אותם בהבנה אחת הנאמרת בפסוק אחד – יציג פוחלץ ולא הבנה, פוחלץ מוזיאוני ולא מופע של חיים. אלא שפוחלץ קל יותר אם להאדיר ולקשט או להיפך לקחת ולשרוף אותו באש.

כלום טעות בידי כשאומר שאין כמעט אדם חילוני הפטור לגמרי מאיזה כתם דתי רטוב בליבו, ומאיזו נקודה חמה של דתיות, מאיזו שייכות לא־מצטדקת לדברי ימי היהדות, ומשייכות לא־מתכחשת לעדה שנרדפה על אמונתה? אין יהודי, כמדומה, שיכול לדחות מכל־וכל את המקום שהדת ממלאת, ולהתנער מזה כאילו הכל שם אינו אלא סיפורי בדים, וכלום שם אינו ממש, ושאין בה בדת אלא היא כולה אמונות־הבל ודעות נבערות.

הייתי מעז עוד ומשער, כי אין כאן בינינו אף אדם נקי ממבט לשמיים. אסור, לפיכך, לתאר את החילוני כמין "ראציונאל מהלך׳׳, או כאחד “יבש ממיסטיקה”, או “נקי משטויות”. וזה, בלי לסתור את עמידתו חסרת האשליות בכל הנוגע לדת, ואת אי־התפשרותו שלא למסור את אחריותו שלו לשמיים, ושל אי־קבלתו את סמכותו של אף ריבון מעליו, גם לא את ריבונותו של הריבונו־של־עולם.

וכשאנסה כעת, בכל זאת, לנסח את היהדות במשפט אחד, וכאילו אפול במלכודת אותה טעות אמורה, ואחזור אל עוול ההכללה ואל חטא ההשטחה – הרי זה, לא בגלל התּעלמות מן האמת שהיהדות איננה שום דבר אחד ויחיד, ושהתרבות אינה שום דבר אחד ויחיד, ולא שום מעשה מיקשה אחת כולה, עד שאפילו התורה האחת יש עליה תלי תלים של פירושי כל הדורות, ואין עוד, לכאורה, אף פסוק יחיד ואחד, שלא יצא מהקשרו הראשון, ולא הוערך מחדש, דור אחר דור, ולעתים לא הירפו ממנו עד שהגיע הרחק הרחק מדפוסו המקורי וממקום תחילתו.

מה אמרו ומה לא אמרו על היהדות, ועדיין כאילו לא אמרו כלום, והכל עודו פתוח. בובר אמר, למשל, שהיהדות היא “עדה של זכרון”. עמדה שאת הדיה שמענו כאן הרבה: על הרצף ההיסטורי מימות עולם ועד היום, ועד בכלל. אחרים קראו ליהדות “עדה של עקרון”, ושבעצם החיים היא מגשימה את העקרון ככל יכולתה, בין אם זה עקרון דתי, ובין אם הוא עקרון התביעה מעצמך, ובין אם הוא עקרון האחריות לגורל העם היהודי. ועוד יש המדברים על “עדה של חזון” – שפניה תמיד לא אל ההווה אלא אל האופק הרחוק, זה האופק שככל שמתקרבים אליו הוא מתרחק.

הנושא האקטואלי שלפנינו בהבנת היהדות הוא העקרון שבעיני, לפחות, הוא תמצית כל היהדות לדררותיה, והוא היום גם תוכן הוויכוח שבין שתי תפישות החוצות את העם בארץ: התפישה הלאומית־דתית מכאן, והתפישה החברתית־חילונית מכאן. וכוונתי, בכל הכנות, ובכל ההסתכנות להיראות בומבאסטי, לעקרון הצדק. שאומר, כי אם היהדות היא צומת של כיוונים ושל העדפות, הרי עשיית הצדק הוא מצפן כל הכיוונים והעדפת כל ההעדפות.

כלום צריך להוכיח זאת ולהביא ראיות? מספר בראשית והלאה זו השאלה האחת והחוזרת: טוב או רע. וזו התביעה האחת והחוזרת: לדעת להבדיל בין טוב ורע. יתר על כן, זו תביעה לקום ולעשות את הטוב ולהימנע מן הרע, ולא להימנע, אלא ממש לצאת ולהילחם ברע. סיפור היהודים לפי ספר תולדותיהם הוא סיפור עשיית הצדק. סיפור ההבדלה בין צדק ועוול, תיאור גמול הצדק ותיאור גמול העוול, ותיאור הצדק שאין לו גמול. בראש כל תכונות האדם – אהבת הצדק. תמצית תוכחת הנביאים, תמצית הדיונים שלאחר המקרא – תמיד הם עשוֹת משפט ודין צדק. היחיד נשפט תמיד, והעם נשפט תמיד. ועמים וגויים נקראים תמיד למשפט הצדק. ונראה לפיכך שגלעין המהות היהודית, ושנקודת ארכימדס של ייחודה, אינם לא אהבה, ולא חובה ולא כל עשייה שהיא – אלא אהבת הצדק, החובה לצדק ועשיית הצדק.

*

בכל דור ודור מתגלה עניין הצדק בנושא מיוחד לו לאותו הדור. ותמיד קשה הדבר ולא קל להיכנע לתביעותיו הקשות. תמיד יש פיתויים להקל בתביעת הצדק, ותמיד היו חלקים בעם שהיו מוכנים לעקוף את חומרת תביעתו. גדולתה של ההיסטוריה היהודית שעד עתה, שתמיד הכריעה, ולעתים ברגע האחרון, לצד הצדק, לא בלי שחטפה לעתים מהלומות מכאיבות ומרות של לקח.

וכשאומרים צדק, הכוונה כמובן לצדק לזולת. לא לעצמך. צדק לעצמך – אינו צריך את האלוהים שיבוא לכפותו עליך. צדק לשני, הוא הדבר, צדק לרעך. צדק להלז השונה ממך. צדק ללא־דומה לך. וצדק, לא מפני שיועיל לך אלא צדק מפני שהוא צדק. שהוא מידת העולם. לא מידה לשם קיום העולם, אלא מידה לשם קיומו הטוב. וכשמבקשים לתאר את מאקסימום הצדק לזולת – חוזרים אל “ואהבת לרעך כמוך” – שאין למעלה ממנו, ושאין אדם בעולם שיכול לעמוד בו. (וגם לא ברור אם אנו מבינים נכון את הכתוב: מה זה "רע׳׳, מה זה "לרעך׳׳, ומה זה "כמוך׳׳? האמנם התכוון הפסוק למה שנראה לנו כאילו אמר לאהוב את הזולת, כל זולת שהוא, ממש במידה שאוהב אדם את עצמו?). מול החיוב הזה, הנעלה והבלתי־אפשרי, בא לימים האפשרי יותר, על דרך השלילה, מפי הלל הזקן, כשקירב את הנוכרי שביקש לדעת את כל התורה כולה על רגל אחת, ומסר לו את תמצית הדבר שאפשר לתבוע מכל אדם ואדם:

“דעלך סני – לא תעביד לחברך”

‘את השנוא עליך – לא תעשה לחברך’,

ואם אמנם זו כל התורה כולה וזו תמצית היהדות – הרי כאן עולה תביעתנו והופכת מרעיון למאבק. וכאן עוברים מנבאים לתנופת מלחמה: שאסור לו ליהודי, למקיים מורשת היהדות, שאסור לו לעשות לזולתו מה שהוא שונא שיעשו לו. כפרט, כחברה וכעם, שזו היום תמצית המושג "היות יהודי׳׳. שבין אם נימוק האיסור הזה הוא דתי ובין אם הוא נימוק הומאניסטי – איסורי זה הוא ממהותו של היות יהודי היום.

*

הנה כאן נפתח הויכוח: גוש אמונים מזה ואנחנו מזה. כאן נגמרים הספקות והחיטוטים הנכונים, כאן ניטש מאבק גלוי בין שתי דרכים על עתידו של העם.

גוש אמונים, הלאומי־דתי, הנחשב בעיני רבים כאידיאליסטי למופת, מלוכד בלב אחד, ומאחד מסורת דתית עם פאתוס חלוצי, מכאן – וגושי השמאל המתגודדים, וסעיפיו המהססים, המגמגמים היום בזיהוי עצמם, תרבותם ומקומם, המדברים בלב ולב, חומדים בליבם את ארץ ישראל השלימה ובפיהם מדברים כנגד נטיית ליבם. אלה מכאן נלהבים, משוכנעים, וסוחפים בכנותם – ואלה מכאן רפי־אמונה, מתנדנדים, ומייאשים בהיסוסיהם, בעוד שמה שמבדיל בין המחנות אינו פעילות לעומת סבילות, ולא מדיניות שמאלית לעומת ימנית – אלא, עומד ביניהם לא פחות מאשר כבשונו של הצדק.

אמרנו שככל דור ודור עומד עניין מיוחד שעליו הצדק נידון. כעת אינו אחר אלא הוא עניין ישראל והערבים. מבחינה לאומית אין שום עניין אחר מלבד עניין לא־פתור זה, ושאנחנו כאן הם הנוגעים בדבר כיצד יהיה הדבר נפתר וכיצד יוכרע. על ראשנו הדבר איך ײפתר הסיכסוך שבין ישראל והערבים, אם יוכרע בכוח, או בעורמה, או בחטיפה, או בהונאה, או בהגלייה, או במחיר מדיני זה או כלכלי אחר – או, אם יהיה נפתר על־פי הצדק.

להתיישב בלב איזור ערבי, להידחק לתוך עצמותיהם, אל תוך תוכם – ולראותם כאילו הם אינם שם, ולעשות ביניהם דברים כאילו עושים בתוך שטחים ריקים, ולעשות להם דברים שאנחנו לא היינו סובלים שהיו עושים לנו כאלה; לנהוג בהם מתוך אהבת־עצמי, המתעלמת מזכותם לאהוב את עצמם כמוני; להטיל עליהם דברים שאנחנו היינו מתקוממים אילו הטילו אותם עלינו; לפסוק להם הלכות שאנחנו לא היינו מקבלים אילו פסקו אותן עלינו; לראותם כאילו הם פחותים ממנו, וכאילו הם פחות בני־אדם מאיתנו; וכאילו הם אין להם עילה לתבוע מידה שווה, וכאילו כל מי שהוא שונה ממנו, שמע־מיניה שהוא אינו שווה בערכנו, ושרק מי שיהיה דומה לנו הוא יהיה בשווה לנו; ושעל־כן מי שאינו כלול בתוך "האני׳׳ שלנו נדון ממילא לפחות ממה שהיה מגיע לנו. נדון מראש לאי־צדק, לאין־זכויות, שבמרוצת הזמן, יתפרשו באופן אחד וכמסקנה אחת: יהיה־עליו לפנות מקומו ולהסתלק מכאן. שכן, כאן רק אני. והכל רק לי לבדי.

ממש כאן קם היום היהודי־החילוני ומתייצב כנגד היהודי הדתי, ותובע ממנו את חובתו ליהדות, את מילוי העקרון שהוא כל התורה כולה: לא תעשה לחברך מה ששנוא עליך. לא תכפה על הערבי מה ששנוא על היהודי. ְיש דברים שלא תוכל לעשות, שאתה כיהודי מנוע מהם משום שאתה יהודי. ואינני מתכוון לענייני כשרות ושמירת השבת, עם כל הכבוד להם, אלא לעניינים שבין עם לעם, שבין אדם לאדם. מיני דברים שמצפים שהיהודי לא יעשה, מפני שמגופו ומנפשו למד שדברים כאלה לא ייעשו, והיהודי שבו, ההיסטורי שבו, כשם שהספונטני שבו והאנושי הטבעי – יתקוממו כנגד ייתכנות מעשים כאלה, שאסור שייעשו. ההיסטוריה היהודית מלאה מפה לפה דוגמאות מעשים שנעשו על גב היהודים, מעשינו שאסור לעשות, שעם לא יעשה לעם, שעם גדול לא עשה למיעוט הגר בתוכו, ושבני דת אחת אסור שיגזרו על בני דת אחרת.

הנה, כאן מתקומם היהודי החילוני על היהודי הדתי הזה, הלהוט לחטוף לו – והחילוני קורא באוזניו פסוקים עתיקים המדברים על סייגים, ומזכיר לו את הסייג הגדול מכולם: צדק צדק תרדוף. הנה, כאן קורא היהודי החילוני את היהודי הדתי לדין תורה. לא בטענה עסקית, ולא בטענה מדינית. ולא בצבאית, ולא בחברתית, אלא בטענה מוסרית. שגוש אמונים הוא לא מוסרי. ושדתיותו אינה סייג בפני אי־מוסריותו. שהוא ביטוי אתנוֹצנטרי לחמדנות הלאומית של בעל הכוח. שהארץ הזאת אינה ארץ ריקה, אלא יושב בה עוד עם מדורי דורות. שקולו של הנביא הגוער, “והושבתם לבדכם בקרב הארץ?” עדיין תקף, וש“הוי בונה ביתו בלא צדק” עדיין מהדהד בחוצות חברון, ו“הוי מגיעי בית בבית ושדה בשדה יקריבו” תלוי מעל סביבי שכם, עם כל שאר פסוקי האתראה על זכויות הגר והתושב הגר בקרבנו, ושכולם נרמסים שם ברגל גאווה ובחילול דבר האל, ומבוטלים עד עפר, תוד כדי קיום כל טקסי הדת וכל פולחניה המסורתיים, אבל במחיקת כל מה שתובעים מהם סייגי המוסר, ובהתעלם מכל אזהרות הלא־תחמוד, עד שלא נשאר שם מן הנביאים הרבה, אלא רק אולי מופתי אנשי יהושע הכובשים, ההם ששרפו את העי, עד בלתי השאיר שריד ופליט מאיש ועד אישה, ששמו רגלם על צווארי חמשת המלכים שנכנעו לפניהם, והמיתו אותם, והוסיפו ותלו אותם לאחר שמתו, על חמישה עצים, והשאירו אותם תלויים עד הערב, ואז השליכו אותם אל המערה ושמו אבנים גדולות על פיה. זה המופת שלהם וזו הבושה שלנו.

אנחנו כאן, אני מקווה, במחנה של אמונה באדם. במחנה המקבל את עקרון הצדק כמיטב עקרונות היהדות ולקח דברי ימיה, ביורשים המקבלים את תורתו של הלל הזקן, שאסור לנו כיהודים לנשל את זולתנו, שאסור עלינו להגלותם, שאסור לנו להתעלל בזר היושב עימנו, ושמוטב לנו שלא להיות כובשי עם אחר, לא פחות מאשר להיות חלילה מנכבשיו ושמוטב שהיהודי לא יהיה כובשו של שכנו, ושגוש אמונים היום הוא כיורשו של כרם נבות היזרעאלי, ושהם במעשיהם כאיזבל במעשיה, ואוי להם. אנחנו כאן בהכרה כי כל כיבוש משחית וכל כובש נשחת.

זו הפעם אינה קריאה אל ציבור מתגוננים ואל ציבור מתנצלים, אלא אל מחנה מתקוממים ואל מחנה מתקיפים. לקום ולקחת אחריות. היהודי החילוני תובע את מוסריות היהודים. מוסריות זו היא להם כל יהדותם. והיות יהודי בעיניהם זה היות מוסרי. בלתי עושה עוול, בלתי מביא על זולתו מה ששנוא עליו.

כאן, חברים, נגמרת הרוח הנכאה. כאן עלינו לקום ולשנות דברים. להתארגן ולעשות, להתארגן ולמנוע מעשים, הרוח המבוקשת בכנס זה – היא כאן, בליבנו היא. וגורל רוח היהדות – ממש על אחריותנו.

יזהר סמילנסקי

על המשמר, חותם, 5.2.1982

ידיעות אחרונות (כז כסלו תשנ''א: 14.12.1990): 20–21.

העולם רץ ומשתנה כעת טוענים מכל צד בהתלהבות. כל יחסינו עם הפלשתינים מתגלים כעת באור חדש והמזרח התיכון כולו הולך בעת ונישא על גלי “סדר חדש”.

נכון. וכש“בעיית המפרץ” תבוא על פתרונה יחזור העולם, ובראשו ארצות־הברית ויתיצב על גבול ישראל: כעת אתם. ובאותה נחישות עצמה יתעקשו לעשות גם כאן סדר חדש. והקץ להתחמקויות שלנו ולהתפתלויות הדחייה המעוקשות.

ומה שלא עשינו מרצוננו ומיוזמתנו ומהבנתנו ועל פי דרכנו נצטרך לעשות כעת כנדחפים, כפופים וקשורים בידינו וברגלינו.

ה“נכס האסטרטגי” יהפוך פתאום לחצר המופרעים שצריך סוף־סוף להשליט בה סדר חדש וקצת בינה.

הוי המתלהבים לסדר החדש – הוא בדרך אלינו.

זאת הדבשת שלנו

השאלה הפלשתינית אינה שאלה פלשתינית, היא שאלה יהודית. זאת הדבשת שלנו.

היא אינה נוגעת לא לטיבם של הפלשתינים ולא לאיכות התנהגותם, לא להעדפותיהם ולא לתוכניותיהם אם יפות או לא יפות בעינינו. היא כולה נוגעת לישראל ככובשת את העם הפלשתיני.

יהיו מנהיגי הפלשתינים חולמים טוב או רע, מובנים לנו או בלתי מובנים – לא זה עיסקנו. עיסקנו הוא שלא להיות כובשי עם אחר למרות רצונו. וזה הכל. עסקנו הוא להיפרד מהם – הם לעצמם ואנחנו לעצמנו.

התביעה לביטול הכיבוש אינה על־כן תביעה פלשתינית, היא תביעה יהודית, לפני הכל. ככל שלא טוב הכיבוש לנכבשים הוא גרוע לא פחות לכובשים. וככל שיתמשך הכיבוש יהיה, כמחלה ממארת, רק מוסיף והורס אותנו, רק זוחל ומשחית אותנו, ורק מזהם וחותר תחת היותנו יהודים.

שעל־כן מצידנו אסור שהכיבוש יימשך. מכל הבחינות אסור, ובעיקר מן הבחינה הקיומית: אנחנו לא נתקיים אם נהיה כובשים.

עם יהודי כעם כובשים – זה מתכון לפורענות.

יזהר סמילנסקי

דבר (י אלול תש"ן 31.8.1990): 13

עברה שנה ובטקס הסיום נושא המנהל נאום לפני הבוגרים: וכעת תיכנסו לחיים ותתחילו לשׂאת בעול; תם קורס הקצינים והמפקד נושא דבריו לפני הצוערים: ומעתה אתם משתלבים במערכת ומתחילים לשאת בעול הביטחון; חלפו השנים ובטקס חלוקת התארים נושא המברך דבריו לפני הבוגרים: והנה אתם נכנסים לעולם העשייה והולכים לשאת בעול המציאות.

האם זו ברכה לשאת בעול, או קללה? האם לזה נושא אדם נפשו תמיד, לשאת בעול? או זו האנחה המפוכחת שככה זה בחײם וחײבים לשאת בעול ומכל מקוֹם בין הטירונות ובין הבּוֹגרוּת ממתין לאדם העול ומחפש את צוואריו. והעול הוא גם הסימן לבוגרות, הסימן לרצינות, והסימן לאחריות, ורק הילדים הקטנים עודם מתרוצצים בלא עול, ואילו המבוגרים הולכים ומתרגלים לו לעול: עול העבודה, עול הפרנסה, עול ההשכמה כל בוקר, עוֹל קטנות החײם יום־יום ומעול לעול הופך העוֹל לחלק מן האדם, מה לעשות, אדם לעול יוּלד. וככה זה.

לא תמיד מבחינים בו בעול מבחוץ. מבחוץ כולם לבושים יפה ובטעם וכאילו הולכים זקופים ואפילו מחײכים, אבל מהר מתגלה איך הולכים כולם כפופים מתחת לעול, חיוכם כוזב. וסביב ובכל מקום הולכים ככה כולם כפופים ונושאים בעול.

אלה רוטנים ונושאים בו, ואלה אפילו מתגאים בו: עול של תורה, עול של דרך ארץ ועול של מלכות שמים, מלבד העול של הממשלה ושל המסים ושל החיים בכללם, ושל המציאות חסרת האשליות, ושל ההתפכחות המוקדמת מכל החלומות. הלא אתם יודעים, שהחיים אינם גינת וורדים, ולאו דווקא פיקניק ושהריאליות אינה ריחוף בעננים, וכבר אמרו לכם וכבר אמרתם גם אתם שמספיק להיות ילדים, ושצריך סוף־סוף להתבגר, ולהיות רציניים, ולא לצפות לשום פינוק, ושעל כל פינוק משלמים ושלשאת בעול זה חוק החיים, הנה ככה אלא מה חשבתם? אין חיים אלא חיים של עול.

וכעת באים החכמים והמנוסים עם מלומדי החײם, כדי להסביר לכם, באותן השפתײם הדקות שלהם המשוכות כבר למטה שלשאת בעול זה לא עונש אלא זכות ולא כניעה מבישה אלא מידה נאה של מבוגרות, כי בלי שתשא בעול אינך מבוגר, ושהנשיאה בעול היא ההודאה בסוף תקופת התמימות הטיפשה, והנאיביות והרומאנטיקה והאוטופיות – וכי לשאת בעול זה כמעט תעודת יושר, תעודת אחריות, ותעודת רצינות. אדרבא, אומרים לכם נכזבי החײם ושחוּקי המציאות, יש גם מידה של יופי בנשיאה בעול ובהסכמה לחיות במסגרת האפשר הנמוך האפשרי, ובלתי מתפתים עוד לאשליות שאנשים משלים עצמם. הנה, הם אומרים, שימעו לו לפילוסוף מירושלים, הפרופסור ישעיהו ליבוביץ, שהולך ומצהיר כבר עשרות שנים, כי הוא מבחירתו ומרצונו בוחר לשאת עליו עול, עול תורה ומצוות, בלי לקוות לכלום, לא לתשלום ולא לשכר ולא לשום הוקרה. וכך הוא קם כל בוקר ומתגבר כארי וכופף צווארו לשאת בעול הזה של מלכות השמײם, ולא עוד אלא שזה גם יתרונו, הוא מתפאר, הרוחני, המוסרי והאנושי – שמבחירתו שלו הוא מתכופף ומקבל עליו את העול הזה להיות אדם נושא בעול.

—

מה זה עול?

בעיקרו אין העול אלא שני מוטות עץ ושני זוגות יתדות, שעושים מסגרת על צוואר בהמת העבודה כדי שתמשוך את המחרשה, והוא הפיתרון איך לקשור את המחרשה לא לזנבה של הפרה ולא לקרניה, אלא לכתפיה ולעורפה. וכשתהיה זו הולכת, תהיה גם המחרשה נגררת. כל פלח מצוי יודע, החל מלפני מתושלח ועד בוא הטרקטור, כופים את העול על הפרה ועל השור ועל החמור ועל הסוס ועל הגמל ובכל מיני צירופים, ובכמה מקומות גם על האשה, כדי שימשכו, את מה?

בשביל מה? לאן? כמה? אבל על זה כבר לא המושך בעול מחליט, אלא מי שכפה עליו את העול. כי למושך אין עוד רצון משלו, ואם יעז להפגין רצון עצמי – במלמד הבקר יודיעו לו מי כאן בעל הרצון, או לחילופין בחופן התבן בהפסקה.

לנושא בעול אין איפוא רצון עצמי, ולשאת בעול פירושו לוותר על הרצון העצמי ולהתרגל להיות נכנע לרצון חוץ מחייב, בין אם זה רצון האל או רצון האדון, והסמל “עול” או המטאפורה, “עול”, הם העדות לכניעה לרצון השליט. הפרה אינה צריכה להחליט כלום, ולא לדעת לאן ולא לדעת כמה, לא היא הבוחרת ולא היא הקובעת. העול שעל צווארה פוטר אותה מרצון עצמי, ככל שיש לפרה רצון עצמי, מלבד הרצון להינצל מדקירת המלמד או הרצון להשיג עוד חופן תבן.

ומי הוא זה שעושה את הלימוד הזה, לשאת בעול ולהסתפק במנת הכפײה, ולא עוד אלא שלראות בעול סמל לאידיאל של חײ המבוגר – מי אם לא סוכן הכפייה, שקוראים לו בשם הסגי־נהור “החינוך”, שתפקידו אומנם להכין את הצעיר למציאות האטומה ולהכרה, מוקדם ככל הניתן, שהחיים הם לא מה שחולמים שיהיו, ושאינם לא גינת ורדים ולא פיקניק ולא ריחוף בעננים, אלא הם בדיוק מה שהם, העולם הריאלי, ומוטב להקיץ מאשליית ולחסוך אכזבות. זה מצד אחד ומצד שני, שהעול אינו דווקא חײם של חסך וכניעה מבישה, מפני שנכנעים לעול של מלכות השמײם ולעול של דרך־ארץ ולעול של תורה ומיצוות – ומה יפה וטוב מהם מלבד העול היומיומי של המדינה ושל הביטחון ושל המשפחה ושל הפרנסה ושל החיים הנמוכים, כפי שיודע כל אחד ולא כפי שהיה מדמה לו באיוולתו. ואדם, כדרך שמקבל את הבצורת ואין מה לעשות, ואת השיטפון ואין מה לעשות, ואת הכבדת המסים ואין מה לעשות ואת ממשלת פיספוס השלום ואין מה לעשות – כך יהיה חײב לקבל עליו את העול ואת חײ העול. זה העולם וכאלה הם החײם, ובאמת אין מה לעשות.

הצד השווה שבכל מיני העול, הקלים והכבדים, הצפודים והמרופדים – שהם כולם השלמה עם מה שאינך רוצה וכולם הם כניעה לחיובים שלא מרצונך. ואיּן לך ברירה, מפני שאין לך אמצעים מספיקים או כוחות מספיקים כדי להתנגד, באופן שאפשר לעשות בך מה שרוצים בעלי הרצון, לשלוח אתך למלחמה, לגבות ממך מסים, לשכן אותך תמורת משכנתא שתאכל אותך לשׁארית חייך, ולא עוד אלא שתבוא להריע בעצרוֹת ולאשׁר כי אומנם קיבלת על עצמך להיות בקהילת הנושׁאים בעול, ככה זה העולם ואין מה לעשות. כל אלה שניסו להתמרד כבר חטפו. הנה הם מובסים, המונים המונים, במיסדר הגדול מכולם, מיסדר הנושאים בעול ומקבלי המרות. ועוד מעט קט וגם אתה כבר תהיה מטיף לילדים, שהחיים אינם גינת ורדים. ושלא יעשו לעצמם אשליות, ושיתחילו להתקשח מעתה לקראת החײם ולהתרגל שהמנה שלהם תהיה קטנה, ולעתים גם מסכנה, מפני שהאדם לעולם לא יעלה בידו, ומפני שלהיות בוגר זה להיות מוותר, ולהיות מציאותי זה לחיות כגודל המשכנתא. ולהיות רציני זה להיות אדם כבוי. וככה זה.

סיפור העול הוא סיפּור עתיק, מן העתיקים ביותר, ואין עוד סימן שישתנה, עד שעולה חשד שבעצם זה גם טבעו של האדם להיות מסכים לגרור את מה שאמרו לו לגרור מפּני שהחײם כה אכזריים עד שמוטב להיכנע ולגרור מחרשתו של בעל הבית ולזכות בחסותו, ושבמקום להתחיל להתנגד, מוטב לציית, ושטבעו המפוחד־תמיד של האדם הוא להתכופף במקום להזדקף. דפדפו בתנ"ך ומצאו מײד את העול ואת עול הברזל ואת העול הכבד מנשוא, ואת העול והמוֹסרוֹת וגם את העגלה, שלמרבה הפלא עוד לא עובד בה ולא משכה בעול. דפדפו במישנה ובתלמוד ומייד תמצאו את עול התורה והמיצוות ואת עול דרך־ארץ ואת עול מלכות שמיים. ודפדפו בספרי אתמול, קודם שהתחילו לעלות לארץ־ישראל ובעיקר אחר כך – ותמצאו עול ועוד עול ואת כבוד־העול ואת האידיאל של העול, ואת שבחי הנושאים בעול, ואת המיתוס של העול, ואת שירו של החלוץ הנושא בעול, ואת אשרי האדם המושך בעול, ואת יחי הנושא בעול, ואת סיפורי העול ואת אגדות העול ואת הללויה העול, ואת המונופול של העול על החיים ועל העולם. והידד, העולם כולו עול.

—

אלא שהמופלא מכל הוא באמת האידיאליזציה של העול. לא העול כהוראת שעה, לא העול כהכרח שהזדמן, ולא העול כרעה־חולה ארעית, אלא העול כתכלית האדם וכטעם חייו. העול כאידיאה והעול כמטאפורה לחובת הלבבות, עד שמרצון חופשי, כאילו, כופפים אנשים צוואר ומקבלים את העול ואף מתפארים בו, וגם מטיפים לצעירים, שאפילו אם לא מוצא חן בעיניהם לעשות את מה שהם עושים, ואפילו אם אינם מאושרים מו החיים שהם חיים, עליהם ללמוד להשלים ולהסכים ולהיכנע ולשאת בעול ולקבל את מיתוס העול ואת האסתטיקה של העול ואת חוק דלות תוכן חײהם, כסמל לבגרותם וכאות לחוכמת החיים שלהם.

ואילו הקשה מכל מיני העול הוא העול הטוטאלי, העול של כל אותן התפיסות והתורות והפרוגראמות הטוטאליות. עם כל אותן האקסיומות הכפויות, שרק באחרונה אני ערים לקריסת כמה מהן, ולהיווכחות המדהימה עד כמה היו כוזבות כל הזמן, ועד כמה שברו כל כך הרבה גבות תחתיהן, מרצון ובכפײה, ואיך תמיד נמצאו להן אנשים צייתנײם ולא רק מאונס, ואיך רבים כל כך ויותר מדי רבים, השלימו ואף פארו את זכותם להיות סוחבים בעול הטוטאלי, שנהפך והיה לטוטם ענק המתנשא על חצי העולם, עד שכעת קמו אנשים וקשרו חבל לצווארי אותו הטוֹטם ומשכו אותו ארצה למדחפות, ונתגלה איך עולם גולם קיבל עליו את מלכותו של הטוֹטם כאילו היה מלכות השמײם.

כל כך הרבה אקסיומות מוחלטות נתפוררו בדור או שנײם האחרונים, נפרטו לאלטרנטיבות וביטלו את המוחלטות שלכאורה. אמיתות הנצח זזו ממקומן וחדלו להיות אמת אחת או נצח אחד וכמה תפיסות מלכותיות התחילו מאבדות את מלכותן הבלעדית. וכשבא פרופסור ליבוביץ ותוקף את החילוניים, שאין להם, עם כל חוכמתם החילונית, אף אידיאה אחת שלימה וכל־מקיפה שתבוא במקום האידיאה של הדת – מתגלה פתאום שזה כל מזלם של החילונײם, שאין להם אף אידיאה אחת שלימה כזאת וכל־מקיפה ושאין להם אף אקסיומה מוחלטת אחת, ושעל כן אין עליהם לא עול מלכות השמײם ולא עול מלכות הארץ, אין להם שום חובה לשים על עצמם עוֹל השמיים ולא עול־הארץ, ולא עול תרבות אחת ולא עול אמונה אחת ולא מדע אחד ולא מדיניות אחת ולא שום שולחן ערוך אחד – שזה מזלם הגדול, ושיהיו מוכנים לחגוג אותו, ובאותו נוסח עתיק: ‘כרע בל קרס נבו’.

מפּני שהלוא איּן בעולם אף אידיאה מוכנה מראש שתהיה פטורה מהסכמת האדם, ולא אף עול אחד שיהיה מחײב גם בלי שהאדם בחר בו, שדחײת פיתרון אחד או תפיסה אחת אינה סיבה לדקירת המלמד ושרק החולשה האנושית ורק נמיכות הרוח וקוצר הדעת משפילים אנשים לקבל על עצמם כל מיני עול שהכינו בשבילם, בלעדיהם, בתחילה רק כהוראת שעה ואחר כך כטבע שני. ומפני שאין בעולם אף אידיאה שהיא גדולה מחיי האדם, ושהאדם הוא שעושה את האידיאות ולא הן אותן, ושאת האדם צריך תמיד־תמיד לשאול, ושהוא איננו כמו הבקר הנושא בעול אדוניו, גם כשלעיתים נוטה האדם לוותר על זכותו להיות אדם נשאל, ועל זכותו להיות אדם מסכים או לא־מסכים. ושגם לאחר שהושם העול בצוואריו לשבעים שנה יגיע היום והוא יזרוק מעליו את העול עם האדונים בעלי העול, מפני שהוא בעל רשות, ובעל רצון בוחר – עד שגם החומה הבצורה ביותר וגם הכיכר החסומה ביותר וגּם המשטרה החשאית ביותר, וגם האל הניצב על העמוד – יקרסו להם פיתאום וײשאר לו האדם פטור ונקי ויפה.

ולא לסיים עוד את טקסי הביגור בהצעה לקבל איזה עול מומלץ, ובהצעה הנוראה יותר להתרגל לשאת בו בעול הנכפה, ובהחדרת הבדייה שהנושא בעול מקדם, כאילו, איזה ערכים שהם יותר חשובים ממנו עצמו, מפני שאם רק לא פוגעים בשפיות רוחו של האדם – בשיווי המשקל האנושי שלו, הוא יעשה נכון גם בלי כל ההתניות המוקדמות והתכנותים מראש, אלה המכוונים מתוך חולשת הדעת בשמם הידוע בציבור כ“חינוך”. הנטייה להסכים לשאת בעול היא השלמה מתוך נמיכות ומתוך חולשת הדעת. והרשות שלוקח לו מישהו להטיל עול היא כפײה של עריצות ושל שרירות והתעמרות, ושל ניצול חולשת האיש או האישה כהזדמנות לשעבדם, כמוּכר לכל, וכן גם אותה המלצה למהר ולשים את העול בצווארי הצעיר מתוך חשד בטבעו, שאם לא תרתום אותו ײצא הלה וישתולל ויברח ליער וייעשה לפרא אדם – ככּל שתוכלו לשמוע בנאומי הטקס הזעופים, המטיפים לחיות בנמוך ולציית לגבוה, ולהסכים לחיים בפחות ולא ביותר, כתנאי להתקבלם לקהילת בני התרבות – כל אלה מטכסיסי בעלי הרצון הטוטאלי כשהם מערימים לתפוס ולרתום את האדם למחרשתם.

שתי תפיסות מציעים מעריצי העול, האחת פסימית, שהחיים הם כאלה שהעול רק תומך באדם האבוד בעולם, והאחרת יותר פסימית, שמוטב לו לאדם להתפכח מאשלײת גינת הוורדים הקדם בכל האפשר. ושמשתי הסיבות מוטב להיכנע למה שיש, לסטנדרטים המוכנים מראש ולאמיתות המוכתבות ולסדר הקיים, ולכבוש את היצר המפתה לפרוץ החוצה, ולפאר את ההסתפקות במועט, וגם להסתפק תמיד בקצת, בדלות החומר ובדלות התוכן, ולפאר את אמן התענית ולקרוא תמיד לצום תשובה וצדקה – ולהוריד ככה את האדם למדרגת הבקר הנושא בעול, קצת נרגן וקצת מתנחם, מוותר על מטרות משל עצמו ונושא בעול המטרות שהוקצו לו מלמעלה, והולך ונושא את החיים כעול, ומבזבז, כפוף, את שארית חייו, ואינו יודע כלום על חיים שמנסים בהם אחרת, ושמגלים בהם אחרת, ושמתפעלים בהם לעיתים, ושמחפשים בהם תמיד משהו שיהיה יותר ממה שיש, אפילו אם משלמים מחיר על כך, אפילו אם יהיו גם תקופות קשות, ולא לראות עוד את כפיפת הראש כסימן היכר לצדיקות, ולא לקבל כי האדם אינו אלא רק קטן־הנפש הזה, שמרשה לבוא ולשים עול על צוואריו.

מי לא יודע מניסיונו איך קרה לו, ואיך היה, כשבאו לתבוע ממנו שינדור נדר נאמנות, ושיקבל עליו התנזרות מכל מה שאינו כדעת בעלי העול, לא מפני ששוכנע, רצה, בחר, החליט – אלא מפני שהצליחו לכוף עליו כאילו רצה בלי שרצה. רגע ההכרחה הזאת ידוע לכל אחד מאיתנו, ואיך הסיחו דעתו אז בכל מיני תואנות או הבטחות ואיך נשבר סירובו בככה זה, במה אפשר לעשות, עד שאמר רוצה אני כשלא רצה, ולבסוף גם עשו לו כאילו זה היה הנדר שלו, שמעתה אי אפשר עוד להפר אותו, ויצטרך מעתה לשאת בעול כאילו רצה בו ולא כאילו תפסו ואנסו את רצונו. וזיכרו נא את יפתח הגלעדי, כשהטיל את הנדר המבהיל שלו על חייה ועל מותה של בתו המסכנה.

העול כאידיאל? העול כבשורה? מה פתאום. אידיאל של מי? בשורה למה? כדי שיהיה מותר לכל בעל כוח להחליט בשבילך בלעדיך? כדי שיכריחו אותך לשחק את ‘בחרתי וזה רצוני’ כשלא בחרת ולא זה רצונך? כדי שיהיה מישהו יודע מה טוב לך, בלי לשאול אותך מה טוב לך, או כאילו יש בעולם חכם או קבוצת חכמים שיודעים מעל האדם מה יהיו חייו? או שיקבעו בשבילך כי אין לך ברירה כעת, אלא רק לשאת עול בעולם הטראגי הזה. והלא גם מלכות השמײם אינה יותר גדולה מן האדם ומלכות הארץ בוודאי שלא, אף כי די חזקה כדי להתעמר בו. והלא אין אף אידיאה אחת שהיא רוממה יותר מן האדם, שרשאי תמיד לבחור לו, ולהסכים ולא להסכים, ושיש לפניו, לאחר הכל, עולם מלא הזדמנויות שלכאורה, עולם דמוי גחלילית כבה ונדלק חליפות, עולם שלמרות כל צילומיו המדכאים יש בו עדײן מקום לגלות עוד ויותר, לא בלי תלאות, ויש בו גם האושר להיות יוצר, לפעמים, ולעיתים גם לזכות ביפה, כשם שיש בו הרבה קשה ורע ומאכזב ונכזב, וגם מרושע, כידוע.

אלא שהכל בעולם הוא בתנועה, והכל בהשתנות תמיד, ושבסוף כל שלילת הרצון – בלי רצונו של אדם לא מתקייּם כלום בעולם, ושׁבסוף כל שלילת רצונו להסכים או לא להסכים, בלי הסכמתו לא יהיה נשאר כלום – ושבמקום להיכנע לנמיכות הרוח המשתחווה בהערצה לסמלי העול ובמקום לקבל את דינו של העול המצווה עליך ‘שא בעול בן־אדם’, יש מקום להתעורר ולסרב ולא ללכת ולא לשאת בשום עול מוכן שבעולם, אלא לקחת ולבחור לך את בחירתך שלך, ולהתגאות בה, ולקחת עליה אחריות, והכל עודו פתוח לפניך בן־אדם, והיום עודו נכון לפניך, ויש לך לפניך מלוא חופניים – ולמה לא תיקח. זה שלך – ובשבילך.

דבר (כ ניסן תשנ"א 4.4.1991): 13

דברים בטקס הענקת תארים באוניברסיטת ת"א, ידיעות אחרונות 20.12.91, עמ' 22

את ספרו “הזיּקית והזמיר” פתח בנימין תמוז‏ בהודעה לאמור “כל מה שהוא ספרות הוא אוטוביוגרפיה”, אם גלויה ואם מוסווית. ובאמת מה יודע אדם אם לא מנסיון חייו, לרבות משהו מידיעת נסיון זולתו, ורק בלתי־מוכרעת השאלה, אם הביוגרפיה היא תוכן הספרות או רק מכרה חמריה.

וכידוע, מאותם חמרי המציאות עצמם אפשר לעשות וגם עושים סיפורים שונים בתכלית זה מזה. וגם ההשקפה המקובלת שהמציאות נכנסת לסיפור ויוצאת ממנו ומחזירה את המציאות ההיא מחדש – מודה שהמציאות שהוחזרה לעולם אינה שיקוף נאמן למציאות שממנה יצאה, עד שמה שהתחיל בבית גידול אחד, שממנו צמחו הסיפּורים חוזר כאילו נשתקף בהרבה אספקלריות שונות, וממילא מחזיר חיים שונים ממה שהיה נראה לכאורה כעולם אחד.

שאלה אחרת היא, אם ידיעת הביוגרפיה (והאוטוביוגרפיה) מועילה לקריאת הספרות, ותורמת להבנתה הטובה. או, שאין צורך ויש בה ביצירה כל מה שהיא צריכה כדי שתהיה נקראת ומובנה, כשם שאין הכרח לדעת מניין הובאו הלבנים והמלט כדי להבין את יצירת האדריכל.

כמובן שיש תמיד קשר ממשי בין בית הגידול ובין יצירת הספרות אלא שידיעת קשר זה אינה חיונית במיוחד לידיעת מהות היצירה. וכשבאה למשל כותבת הביוגרפיה של בקט לבקש ממנו שיסייע בידיה ענה ואמר לה את התשובה האפשרית האחת: לא אעזור לך ולא אפריע לך – כראוי למעשה שאינו לא מעלה ולא מוריד.

הוויכוחים מימות עולם אם היצירה אוטונומית ומספּיקה לעצמה או שהיא תלוֹייה כולה בבית־גידולה – הם לא נגמרים ולא יגמרו, אך בעיקרם הם ויכוחים נמוכים, ולא על העיקר. כמו הוויכוחים הלא־נגמרים על “כשל הכוונה” ועל “כשל הריגוש” ועל שאר מיני “הכשל” (הכשל הסמנטי, הכשל המימטי, כשל המסר, וכל השאר – מימות “הבקורת החדשה” ואילך) אינם אלא כדי להעיד על אותה דריכה במקום: אפשר כך ואפּשר גם אחרת. ומכל מקום, לא מוויכוחים כאלה הספרות חייה.

ראוי גם לזכור עוד כי שם הדוגמן אינו נושא התמונה ולא תוכן מהותה. אבל, דוקא שמו וארועי שעת ציורו הם מאותם הענינים שבהם נאחזים כל אלה שטחו עיניהם מראות את התמונה וצריכים לשמוע סיפור כדי לדמות שהם רואים. זה כנראה גם הטעם, שרבים אינם מתחילים לקרוא ספר אלא מכריכתו האחורית, ושם לפי בקשת הקהל וסוכני ההפצה הם מחפשים את האיש באמת. בן כמה הוא, מה הצלחותיו, היכן הוא במפת התקופה, מי כבר הילל אותו, וכמובן גם את תמונתו, תמונת האמן כאיש מדהים, כאמן פרוע, כהוגה אם לא כהוזה – עד שלעתים עוד בטרם קראו מילה בפנים – כבר בכריכה האחורית הם מכריעים אם יקראו ואם לא.

סיבות שונות לתאווה לביוגרפיה. מהן תורמות להעשרת המידע על האיש הגדול ומספקות את הרצון להכירו מקרוב, אולי כדי לראותִ את מושא ההערצה ולהודות לו, ואולי כדי לדעת את חולשותיו ואיך לאחר כל גדולתו גם הוא אינו אלא כאחד האדם. כמובן, יש קוראי ביוגרפיות מפני שהן פשוט יצירות ספרות טובות ונקראות באותה ההנאה. ויש המחפשים בהן וגם מוצאים עוד פיסת היסטוריה, שתבהיר זיקות לתקופה ומקום, או מוצאים בהן עוד עדויות מן המציאות לאירועים שהסיפור כאילו התיימר לבדות לו. וכך, אצבע אחת בביוגרפיה ואצבע אחת בסיפור – והכל מתיישב להם ומתפרש והאמת יוצאת לאור. וענינים שהסיפור כאילו ביקש להאפיל עליהם, להקל בהם, או להתחמק מהם – נעשים פתאום מקור לפסיכולוגים, מיסמך לסוציולוגים ותעודה לפילוסופים, וקרן השפע לכל עכברי מחקר הספרות.

אולם מה תורמת הביוגרפיה לקורא הספרות, לקורא להנאתו – האמנם לארועי חייו של המחבר יש תפקיד בהבנת יצירתו? או, הכל כבר ישנן בתוך היצירה, כל מה שצריך כדי להכיר אותה, ממנה ובה? ואילו יצירה שמחכה לחיזוק ולעדות נוספת מחוץ לה – האם אינה מכחישה את מעמדה כמלאות שלימה? ומה על יצירת ספרות שדף השער נעדר ממנה, בלי כותרתה, בלי שם מחברה, ובלי שנת הופעתה ומקומה – האם נתקענו אז בספר ביש ללא הבנה, או בפחות הבנה?

לא נעסוק בתאווה האנושית כל כך ללקק רכילות, שככל שתהיה עסיסית יותר תיטיב יותר, והביוגרף, כבלש בלתי נילאה, ילך למעננו ויחשוף עוד הנאות רכילאיות, עוד מידע בדוק על חוליים מוסתרים ועל מחלות גלויות, ויציץ עוד הצצות לתוך צינעת מיטת המחבר וילקט עוד פירורי סוכר לסקרנים, עד שנקבל מידיו דף מושלם ומלא של גיליון המחבר – וללא משוא פנים. כמובן, לא נוכל להתעלם משליחותו התרבותית של הביוגרף ולא מתרומתו הלמדנית למחקר, ורק השאלה מה לכל זה וֹלהבנת יצירת ספרות או מה לכל זה ולהנאה ממנה – נשארה פתוחה ולא פתורה, וֹגם אולי קצת רמוסה.

אלא שהביוגרף לא יישאל פי איש. שליחותו חזקה עליו. הוא מציג עצמו קודם־כל כנאמן ביתו של היוצר וכאיש סודו. הוא המסביר את החסר ביצירתו והמשלים את החורים הריקים. הוא המסביר את הרקע ליצירת היצירות, והמשלב כל דבר למקומו ולשעתו, ועושה סדר במעורבב. הוא הממקם את היצירה בין יצירות הדור, ומושיבה נכון בין העבר וההווה, כדי שלא תהא זו יצירה יחידה במינה, אלא אחת בתוך סל של דומים ואחת בתוך רצף של נמשכים. הוא יתאר את תולדות הצלחתה של היצירה, ואיך עלתה כסינדרלה וכבשה את דעת הקהל, או, להיפך, איך לא הובנה ונדחתה הצידה. הוא יעמיד ללא כחל ושרק את האדם שמאחורי הגיבור, וגם יגדיר מפי מומחים את מחלת הנפש שלו, יחשוף ללא מחיצה את התהלכו בביתו בסנדלי הבית המרופטים ובתחתוניו, וגם יציע בבקיאות את האמצעים לפיצוח הסמלים ולפתרון כל הכמוסות. אבל, הוא גם יעלה את גיבורו למעלתו הגבוהה, ויתווה לו את מקומו ההיסטורי הנכון.

ביוגרפיות יש כידוע בלי קץ, כל מיני ושונות ומשונות. לא מעטות מהן נמשכוֹת לחנופה המצויה אל כל מה שמסקרן מציצנים, אחרות מנסות בהרבה רצינות למשוך את שיירת ההיסטוריה לכיוון חדש, ואחר שחשפּו ביגיעה ומצאו עקבה אחת שאיש לא שם לב אליה מקודם – ואין אחת מהן שאינה מתפארת בגילויים ובחשיפות, רצופים קוריוזים, מוזרויות, ונפלאות, מעוטרים קטנוניות, תיפלויות וציחקוקים – טרודים להשלים ויהי מה איזה פסיפס שהיה חסר עד אז, ושאם יושלם נהיה זוכים אז גם באמת השלימה וגם בהערכה סופית.

ובקצרה, כך ילך לו הביוגרף הדגול ויעשה את כל הפלא לטריויה, ואת הסוד לבאנאלי, ואת המוזר למוסבר, ואת המביך יעשה לממויין, ואת היצירה יעשה לתולדה הכרחית של הנסיבות שתיאר בחריצות לכל פרטיהן. גם זו דרך לקריאת יצירת ספרות. להסביר את הפשט, להציגו כמוצר הכרחי של זמן ומקום, ואת ההנאה של הקורא לפרש כהנאה מהתקיימות מלאה של סיבה ותוצאה, ושל התרת איזה סבך מביך ושל נצחון הּסדר הטוב, וקודם לכל את שליטת חוקי ההגיון בהיסטוריה, לרבות ההיסטוריה של התרבזת והאמנות, שכידוע רואים אותם כמושגים נרדפים.

טעמים רבים לכתיבת הביוגרפיה, ביניהם כמובן גם הטעמים שיש לכתיבת כל יצירת ספרות טובה, אבל ביניהם גם הצורך לביית את המוזר, למתן את הסוטה ולהחזיר את החריג. כי יצירת ספרות, סבורים ביוגרפים רבים ולא מעט ממבקרי ספּרות וחוקריה היא תוצאה הכרחית מארועים היסטוריים ואישיים. ובמבט לאחור אפשר להוכיח כאילו חוק הוא לכל יצירה ויצירה. במבט לאחור גם מצטרפים תמיד כל המקרים המיקריים לחוק מוצק אחד. וכך הלא גם צפוי היה שיקרה: שכל מתפרץ יהיה נתפש תמיד ויהיה מוחזר תמיד אל שורת הסדר הטוב.

התאווה לביות היא כוח חזק בתרבות. הצורך להחיל חוקים סבירים ומוסברים היטב על כל גילוי פרוע. החשש מכל מהִ שאינו מתמיין ואינו מציית לסדר. אותו חשש שכנגדו משלחים את החינוך, את דעת הקהל ואת המשטרה, שלא יהיה מסתובב לו ברחובות איזה דבר פרוע, פראי, שמחוץ למרות, שמחוץ לחוק הכללי. הצורך לביית את הפרא ואת חיית הבר, הולך ביננו מאז ימי בראשית: גם לעקר את המפחיד שבחיית הבר וגם לנצל את כוחה הסוער. לגיונות של מסבירים הולכים אחרי השירים המוזרים ואחרי הציורים המשונים ואחרי המשחקים הפרועים ומחזירים אותם לכדי ההבנה המצויה, ולכדי ממדי הצרכנים המצויים, ולכדי שיבוץ המבהיר בספקטרום המוכר, ולתרגום הלשון המופרכת ללשון המורגלת, ולהחלפת כל זר במוכר. וכאן תפקידה של הביוגרפיה, בין השאר, להסביר את האמן, לנרמל את יוצא־הדופן ולמיין את הקטגוריות של התקינות המקובלת כל הסוטה וכל חריג. וכך מתגלה הביוגרפיה כתברואן הרחוב האזרחי.

חולשתה העקרית של כל ביוגרפיה, אינו הכוונותיה המוצהרזת והלא מוצהרות, כי אם בחיפושיה באזור הלא נכון: מתחת לפנס שלה, ולא בחשכה של התהוותה. רוב הביוגּרפים מתחילים בתאור בית־הגידול מתוך הנחה שנסיבות החיים הן שעושות, או מעכבות, את יצירתו. וכאילו כל מי שרוצה להכיר את היצירה צריך להתחיל ולהכיר את נסיבות חיי האמן, בלא להעלות על הדעת שנסיבות החיים הן כבר מאוחרות מדי. ושגם אם יש בכוחן לעודד או לדכא את כוח היוצר, אין בכוחן ליצור או לא ליצור את הכוח המיוחד הזה. הוא קיים לפני היות הנסיבות החיצוניות, ובלתי תלוי בהן.

יש לפנינו עדות מיוחדת במינה בביוגרפיה של נדיז׳דה מאנדלשטאם על שירת בעלה. "כך נולד שיר – היא מספרת (תקוות השיר, עמ' 78):

בתחילה מצטלצל באזניים משפט מוסיקלי, טורדני, חסר־צורה ואחר־כך הוא מתגבש יותר, אלא שעדיין חסר הוא מלים; לא אחת הבחנתי איך מנדלשטם מנסה היה להיפטר מההמיה, להתנער ממנה, להמלט… לנער אותה כמו טיפת מים שחדרה לאוזן… וכך עד שרק מאוחר היו צצות מילים במשפט המוסיקלי. עד כדי שנוצרה הרגשה, שהשירים קימים עוד לפני שמחברים אותם… (79).

המלים, בנות התרבות המגיבות על נסיבות החיים – באו אפוא מאוחר. הצורך לשיר בא קודם למלים. משפט אחד, מוסיקלי עשוי מיקצב ולחן נוצר ראשון ובתגובה למבפנים ולא למבחוץ ורק כעבור זמן חיפש המשפט את המלים שהסביבה חיצונית, הכינה לו. ראשון בא הלחץ לאמור במין עינוי ובהכרח מעיק, ורק מאוחר התגלם אל תוך החומרים המצויים בסביבה החיצונית, כגון הלשון או הכוונה, והתפרק בשיר.

האמן נולד לפניי שנולד העולם שבו הוא גדל. אם לא היהִ נולד כאן היה נולד במקום אחר, ואוסף שם את לשון המקום ההוא ואת חומרי המקום ההוא. היוצר שבו אינו מותנה מנסיבות בית־גידולו; אף כי נסיבות בית־גידולו יש בהן כמובן כדי לעודד או לדכא את כוחו, או להלביש עליו לבוש אחר – אבל לא כדי לעשותו ליוצר שנושא בחובו את מה שהוא, אולי כמין מום אולי כמין יתרון, אולי כמין קמט בנפשו אולי כמין ניצן, כרצונכם. ומשעשע להפליג ולשער מה היה מוצרט אילו נולד לא באוסטריה של ימיו – אם רק היה מחבר מוסיקה אחרת או לגמרי לא היה מוצרט.

גם ההשערה שרק עולם מלא עושר תהפוכות ושפע תרבות תוססת יכול לזמן בית־גידול הולם ליוצר גדול, אין לה בידוע על מה שתסמוך, יוצרים אינם תגובה על סוג של חיים או על סוג של עולם או על סוג של נסיבותֵ. הם אולי מותר לומר, כמין מוטציה, שהופּעתה לעולם אינה מוסברת דייה. יוצרים גדולים נולדו גם להורים הלא נכונים, גם בישימון תרבותי, גם בביצה תרבותית, וגם באזורי־ספּר קשי קיום. והטיב המיוחד ויוצא הדופן של כשרונם היה קיים עוד לפני שהתחילה הביוגרפיה שלהם. רבים התגלו למרות סיפור הביוגרפיה שלהם. אחרים בפחות חריקת או־התאמה, מלבד כל אלה שנשברו בבית־גידולם ושירתם אבדה.

מה שיש למשוררים לומר קדם לטקסט שאמרו – את הטקסט זימן להם בית־גידולם ואת ייחוד אמירתם, שבגללו שומעים להם, הם נושאים בתוכם עוד בבטן אימם. בכשרון מיוחד, כשרון לאמור באופן יוצר קשב, כשרון לעצב תבנית אמירה. כשרון שיודע לראות במקום שכולם לא רואים הרבה כשרון שהופך לעתים את הטריוויה של כולם לחגיגה לא צפויה והופך לעתים את חגיגת כולם לטריוויה מרחבית.

על הארון

מנצנץ

מכסה מזהב

של

בקבוק משחה

שר אהרן שבתאי (הפואמה הביתית, עמ׳ 76). מה טריוויאלי ממכסה של בקבוק משחה על הארון בחדר האמבטיה, אבל פתאום הוא מתלקח ומנצנץ בזהב. והכשרון לאבחן את יפעת הזהב בסביבה חסרת הברק ולתת לה תנופת הימצאות של פלא – אינו פרי החלטה, או אידיאולוגיה או היענות למצוקות הדור. וגם איננו קנוניה מעליבה של פרישה לאמבטיה כשהעולם הגדול נאנק במכאוביו. הוא אותה התפעלות ראשונה, בקנה מידה ביתי, התפעלות קדמונית, לא פחוֹת מאשר "מה רבו מעשיך, ה' ".

הסביבה, בית־הגידול, מאורעות העולם משפּיעים אין קץ, כמובן, ומספקים לכשרון הראשוני חומרי בֿנייןִ שונים כדי לעצב מהם את נושאי היצירה, את גיבוריה ואת עלילותיהם, כמין הזדמנות לפתחון הפה אבל לא בתוכן פתחון הפה. שוב, כאותה צפור שאם אין לה לעשיית הקן פיסות קש היא תעשה אותו מפיסות עלים או מפיסות נייר – יצר עשיית הקן חזק בה, ותוכן הקן גובר על מצוקת חומריו ולפיכך המשורר אינו תנים לבכות ענות עמו ולא כינור עת יחלום שיבת שבותו – אם לא רק כמין מחווה לשעתו – הוא תנים והוא כינור לפי קמט נשמתו, ולא לפי נסיבות חייו.

ענינו של האמן, המשורר, הצייר, המוסיקאי, או מה שיהיה, הוא השגת איזה שווי־משקל בין מתחים בלתי מתפשרים, זה תוכן מעשיו, זו מצוקתו כשאינו יכול, או כשהוא מופרע מעשות, וזה אושרו כשהוא עושה כך, וזה בדיוק כשרונו המיוחד, להביא לתוך מסגרת עבודתו את המתחים שישנם ולהניע אותם במסלול הרפּתקות עד לכלל איזון, לא במובן של פתרון טוב, או הרגעת הצדדים היריבים או פיצוי ה“סוף הטוב”, אלא במובן של העמדת תבניות מתנגשות ומתקזזות, מתפוצצות ממתח בלתי נסבל ומתאזנות בעימותים פורקי מתח, ככל הניתן.

את נושאי או טועני המתחים האלה אפשר לתאר כבני־אדם, אפשר לתארם כיחסים ביניהם או גם ככוחות חברתיים, אפשר לתארם כצבעים יריבים או כקולות בעימות מתמודד – אפשר לתארם כסיפור קורות בני־אדם ואפשר גם לתארם כחצר ובה חצץ לבן מגורף סביב כמה סלעים פזורים. לא התירוץ עושה את היצירה, לא התואנה החיצונית, ולא ההדק הסביבתי, לא ההזדמנות הניקרית ולא התחפושת האופנתית – אלא שורש היצירה עושה אותה: השאיפּה האובססיבית להקים מיבנה של בדות בצד עולם הממשות, מיבנה שבו מתגשם הרצון האנושי להשיג איזה איזון אפשרי בין מתחים מאיימים. גם ליצור תבנית מאיימת וגם למצוא ולהציע ממולה, אם אפשר, תבנית משוקללת, ואם אי־אפשר – להשאיר את תבנית האי־אפשר פּתוחה, מאיימת כפי שהיא, לא מנוחמת, כמין נסיון נואש ולא מרפה של שיקלול הכוחות העוינים, לפּחות כאן בחצר יצירתו אם לא שם במרחבי היקום הגדול והאדיש, לפחות בתחומי מעשה האדם אם לא במרחבי מעשה בורא העולם.

ועוד היבט אחדִ עיקרי ועקרוני, שהביוגרפיה המצויה אינה יכולה לו. הביוגרפיה מספרת על האיש היוצר בעוד שאין יצירה יכולה להגיע לחיים אם איןִ לה ממולה בני־אדם שרק בקריאתם הם עושים שתחייה, ועד אז אין הסיפור אלא כמין תוויים שעוד לא נוגנו וכשם שהסימפוניה אינה אלא רק אפּשרות שבּכוח, ובלי ביצוע התזמורת לא תוכל להתממש ולא תהפוך לחיים, כך גם הקורא הזה שבלי קריאתו נשארת היצירה כלטאה קפואה המחכה לחום השמש, או אולי כמו הריון בלי לידה. הקורא הוא אפוא המחבר השני של הטקסט ובלי היענותו הטובה – לשווא כתב המחבר הראשון. לא רק שהקורא יכול להמית את היצירה בקריאה דלה ולהחיות אותה בקריאה מלאה, אלא שכשהוא קורא הוא מוצא גם את עצמו שם,ִ באופן שבכל סיפור נפגשים שני סיפורים, שתי ביוגרפיות, לא תמיד חופפות בכל ולעתים אף אינן דומות – אבל מה שעשה פעם את הסיפור האחד עושה גם את הסיפור השני שהולך ומתגלה כעת עם הקריאה: אותו הדחף הפנימי העמוק שהמריץ אז לקחת ולהתחיל לספר, אותה התבנית הייחודית שנמצאה ליוצר ואפשרה לו לדבר נכון, אותה השליטה ביכולת המיוחדת הזו שבשרשיה הדברים התחילו זזים והולכים, מתלקטים ובאים, ובאים ונפתחים היטב, באותה הנגינה הנכונה, היחידה הנכונה לאופן הסיפור הזה, ובאותו האופן המיוחד שהכרח היה להם להיאמר ממש כך – את התבנית הזו שמצא אז היוצר – ממש אליה כמיה, בלי לדעת, גם הקורא, ולשניהם היתה הרווחה: זה כשכתב וזה כשקרא, זה כשרשם תווים וזה כשביצע את נגינתם.

לא כאן המקום להאריך אבל מה יודעת הביוגרפיה המצויה, על כפל הפּנים הזה של היצירה, ועל אותו מחבר שני שבלעדיו היצירה אינה נפתחת לחיים? מה כוחה של הביוגרפיה המצויה על כפל הפנים הזה של היצירה, ועל אותו מחבר שני שבלעדיו היצירה אינה נפתחת לחיים? מה כוחה של הביוגרפיה המצויה לקשוב לאותה תבנית היסוד, הסמויה אך ההכרחית, הצפונה בתוכה כמפתח הקריאה, שבלעדיו הפעלת היצירה מתמהמהת, ואינה מגיעה לכלל חיים. תולדות האמן היוצר מספרות אמנם גם על הפגישות הראשונות של הקוראים עם יצירתו, אבל בלי לגלות מה ראו ומה לא ראו, מה חיפשו בה ומה לא עלה על דעתם לחפש.

סיפור הביוגרפיה המצויה את זה אינו יודע, אינו יכול לדעת ואינו מחפש לדעת. מה שהביוגרף יודע לעשות זה לאסוף את החומר המעיד על בית־הגידול ועל תולדות הצמיחה בו. בחומר שלו יש מידע למבינים שונים: למביני הנפש, למביני האדם, למביני החברה, למביני תורת הספרות, למביני מהלכי ההיסטוריה, ולעוד מבינים שכמותם – אלא שאין בהם כדי לפקוח את הקשב המיוחד אל המיוחד שביצירה ובודאי שלא אל המופלא שבה. על צד האמת, הם חוששום מן ה“מופלא”.

ולפיכך מתמידה הביוגרפיה והולכת לה בכבישים הרגילים והמפולסים, (וגם האוטוביוגרפיה בכללה כמוה, אם אינה שטופה בהתפּיטות עצמית) ולאחר הרבה שקידה וליקוט פיסות נייר וצילוב מידע במידע וחקירות שתי וערב, יכולה להציע במהימנות מה שהצרכנים מבקשים לקנות: מי היה האיש באמת־באמת ואיך היה באמת־באמת. בלי לחוש איך אגב שהם מספקים כל אותם “פכים קטנים” הם גם מחסנים מפני יוצא־הדופן הזה שעליו הם מרכלים – ומראים איך מלבד גאונותו גם היה האיש מסכן ולא יוצלח, וגם היה אנכי וקטנוני וגם היה ונישאר תמיד ילד קטן, מלבד שהיה גם נצלני או בטלני, וגם כזה מין רועה־רוח ורודף־קדים, אם לא רודף שמלות.

אכן, כשהביוגרפיה כתובה יפה היא ספרות יפה, אבל, כשהיא כתובה “מדעית” או “מחקרית” – היא עוד מדע או עוד מחקר, אבל ספרות איננה ולא צילה של ספרות.

וכך קורה, שרק פה ושם מוסיפה הביוגרפיה לספּרות יתר הבנה טובה ויתר קשב נכון, ולרוב אינה יודעת אלא להפוך את הספרות לכתבה מן החיים, ולגמד את היצירה לתולדות איש אחד, בין אם במימדי כוכב תקשורת מבהיק ובין אם במימדי חלכה אחד שראוי היה לאישפוז ולקצת חמלה.

ואילו את הדבר הנכון, את העמוק והמיוחד שבגללו היתה היצירה ליצירת ספרות, לא יודעת הביוגרפיה המצויה וגם לא מתיימרת לדעת. ולא את מהו הדבר הזה שעושה היצירה לקורא שלה, ומה עושה את טעם פגישת הקריאה הזו, ומה את גילוי הסודי הזה שכלל איננו חבוי, אותו תוכן פנימי, שדומה אולי למה שיש עמוק בים, בגוף המיים העמוק למטה למטה, המלא אבל לא מוצק, שנושא עליו בדממה את כל הגובה שמעליו, ומחזיר גם את הקלוש והאחרון שבאורות – כל אלה אינם בתולדות האיש המתואר אבל הם בקורות מה שעלה בידיו ליצור.

או איך פתאום יודע הקורא שהנה חדל מאיזו שיגרה מתמשכת, שכבר חשב אותה לטבע הדברים, שהנה פתאום והוא תופש את המצאותה של איזו “בועת חיים”, שמכילה בתוכה את תמצית מה שצריך, באותה רחישת חיים שישנה גם בים הגדול ולמרבה הפלא ישנה גם באחרון החידקים הזעירים והשכוחים מאל, מאלה שאין להם כלום בכל הוויתם מחוץ לבועה אפסית של חיים ואיזה זנבון פעוט שמשייט אותם. ופתאום יש לו איזו מתיקות חסרת סיבה ומלאה על גדותיה. או כאילו חזר הגשם לרדת.

על פי הרצאה באוניברסיטת תל־אביב ב־15.1.1991 (הערת המהדיר)

פורסם במאזנים סה, 6 (ניסן תשנ''א אפריל 1991): 53–56

הערת המלבה"ד:

ויהי כל האמור לעיל בבחינת “גילוי נאות”. כן, קראנו ואנו זוכרים.

אלא ש“אין יצירה יכולה להגיע לחיים אם אין לה ממולה בני־אדם שרק בקריאתם הם עושים שתחייה, ועד אז אין הסיפור אלא כמין תוויים שעוד לא נוגנו וכשם שהסימפוניה אינה אלא רק אפּשרות שבּכוח, ובלי ביצוע התזמורת לאִ תוכל להתממש ולא תהפוך לחיים, כך גם הקורא הזה שבלי קריאתו נשארת היצירה כלטאה קפואה המחכה לחום השמש, או אולי כמו הריון בלי לידה. הקורא הוא אפוא המחבר השני של הטקסט ובלי היענותו הטובה – לשווא כתב המחבר הראשון.”

תקוותנו היא ש“ס. יזהר, סיפור חיים” יביא קוראים לסיפוריך. והסימפוניות ההן יהפכו לחיים, והלטאה הקפואה תפשיר לחום השמש ולהריון תהיה לידה.

צבא עם עני עומד ומתבונן בצבא עם עשיר. רק לפני ארבעים שנה, בקצת סטנים מול כל עוצמת הנשק שמעבר כל סיוט, הגיעו בנשימה אחרונה אל חוף ההפוגה הראשונה.

והנה כעת מלחמת צבא עם עשיר. צבא שהכל יש לו. שהכל מוכן בידיו. שהכל לפי התוכנית. שאין לו שום אין. שיש לו כל יש.

יש לו עוצמה. יש לו זמן. יש לו מלאי, ולא שואל בבהלה כמה נשאר. גם העורף שלו רחוק ובטוח. ולא עוד אלא שיודע לשלוח מכשירים מרחוק, שהם יעשו לו את מגע המלחמה בלי שזו תיגע בלוחמיו.

כל תוכניותיו לפניו והוא הולך ועושה כל מה שצפוי היה שיעשה. יום יום הוא ממלא את מכסת יומו. ויום אחר יום הכל הולך לפי התוכנית. הוא כל־כך חזק שאינו חייב להפתיע.

צבא עם עני אינו מתיק עיניו ממנו. הוא שהלך להתקיף באין לי, ולהגן בלי יש לי. הוא שלמד לעשות מלחמה בתחבולוח, בתושיית דוד, בלילה, בעיקוף, באמצאה פרועה, בביצה קולומבוס ובחוט־ברזל.

את תחבולת המתאגרף שיודע לסטות מקו מכת המחץ האדירה והצידה, ואת אמנות הלוחם שרק זז זיזה כלשהי מן הקו הישר של מרוץ הפר האדיר, או את סיכול עוצמת גופו של הענק הנורא רק בניקור עינו, או את שילוח הבלתי־צפוי על מהלכו הכבד של הצפוי, ואת ההימנעות מהתנגש בכל הגוף האדיר והנחתת כל הכוח רק בנקודת עצבים אחת – את כל אלה ואת כל שכמותם, העשיר אינו צריך. הוא חזק בגלוי, לאור השמש, ובלי להתחכם. הוא פשוט חזק. וכובדו דורס.

צבא העשיר אינו צריך להבריק, אינו צריך למצביאים גאונים. ולא למנהיגים מהוללים. די לו במנכ"לים מוכשרים ובמארגנים מיומנים. “דובר” טוב חשוב לו מחכם מבריק. מהנדס ולא ממציא, מנצח תזמורת ולא מלחין מטורף. זו שיטה שיודעת לעשות בדיוק מה שציפו שתעשה. במעט שגיאות ובפחות מעידות. ממש כמו בשילוח החללית, שלה עצמה אין מה לומר אלא רק לציית לתוכניות הקבועות בה.

לא חניבעל, ולא אלכסנדר הגדול ולא נפוליאון, לא היו מוצאים כאן מה לעשות. הם היו רק משתעממים או רק מפריעים. כעת זו מכונת מלחמה, מערכת ממוחשבת, ארגון כל הארגונים. ואילו מלחמת עם עני לא תתואר בלי שיתנוסס בראשה פרא אדם, שובר כלים, חצי מופרע חצי משורר. מסיע את כוחו לא למקום ולא לזמן ולא לדרך שחיכו לו. בעל דמיון פרוע ולאו דווקא השכלה מסודרת. יודע לבלבל, אמן ההסחה, חסר מעצורים, עושה את הפעם הראשונה, ויודע מה שלא עלה על הדעת. הוא המתלקח כברק והוא האובד כבוי בשלום.

צבא עם עשיר הולך על בטוח. הכמות, המסה והארגון ההגיוני הם כוחו והם הגנתו. כי ממי חושש הלווייתן? רק מפני מפר כל החוקים: האדם. מול כל הדגים שבים הוא העשיר. ואילו מול האדם הוא העשיר העני. עשיר בכוח ועני במוח. כשהמלחמה היא בין שני עשירים – העשיר יותר יגבר. כשהמלחמה היא בין עשיר ועני – המבריק יותר יגבר. החכם יותר יגבר. האנושי יותר יגבר. ולבסוף, האם גם המוסרי יותר יגבר? – אכן, לבסוף, לאחר צאת הנשמה.

יזהר סמילנסקי

עתון 77, 134 (ניסן תשנ''א מרס 1991): 5

גם אצל ראשוני הקולוניאליסטים באפריקה – המיסיון בא ראשון לפני החרב, והתנ“ך הכשיר את הכיבוש. אל תקרא אפוא לשטחים הכבושים שעל הרי חברון ושכם בשם “יהודה ושומרון” – היומרה התנ”כית הזאת היא אותה צביעות קולוניאליסטית מתחסדת, ואם לאחוז בתנ“ך – קרא לשטחים הכבושים האלה בשמם התנ”כי ההולם: כרם נבות.

גם כאן מתחילים בשינוי שם המקום ואחר־כך דוחקים את יושבי המקום החוצה ונדחקים למקומם, ורק מכסים בשם תנ"כי את הגזל, את השוד, ואת ההגלייה. אלא שגם אז, לפני אלפי שנים, לא מנע השם שומרון מן הנביאים מנבא להם חורבן וגלות, בדיוק בגלל גזל, שאיפת הארץ ורמיסת הצדק.

מי שלח את המתנחלים האלה להידחק לתוך עצמות הערבים היושבים שם מדורי דורות ולנשל אותם ממקומם באגרוף רשע וברגל גסה? ולמה הם מתפלאים שהערבים אינם מסכימים להיות נדחקים מעל נחלת אבותיהם – מי כן היה מסכים? מי לא היה מתנגד ובכל האמצעים שנשארו לרשותו? האם היו היהודים מניחים למישהו לפלוש ולקחת את אדמתם ובלי להתנגד?

האם לא ידעו המתנחלים לאן הם הולכים? ושכבר יושבים שם בני־אדם שלא יסכימו מרצונם להידחק החוצה? ולמה הם מייללים כשמשיבים להם בהתנגדות, בכל מעט כוח ההתנגדות שנשאר בידיים הקשורות ובכל האמצעים הפרימיטיביים שנותרו בידי הנכבש, למה ציפו – שהמגורש ממקומו יקבל אותם באורז ובממתקים?

האם היהודי היה מניח למישהו לחדור למקומו, לישובו, לחצרו, לביתו – בלי לעשות משהו כנגד? האם היה בוחל בשום אמצעי התנגדות כדי להרתיע מעליו את הפולש למקומו? האם היה היהודי חושב עצמו אז למרצח, למחבל, לפורע – או יודע שהוא נלחם להגנתו ולעצם קיומו, במלחמה האחת שאין צודק ממנה?

מה היו עושים כל המתנחלים בהר חברון ובהר שכם אילו בוקר וערב היו שומעים כי הנה הולכים לגרש אותם ולרשת את מקומם, ושמחר מחרתיים גם הולכים לערוך בהם טרנספר היסטורי – מה היו עושים המתנחלים כשהיו קמים בבוקר והנה פלשו לדירתם לזרוק אותם החוצה?

ומה זכותם של היהודים להידחק אל מקומם של הפלסטינים? מזכירים את התנ"ך, מזכירים את זכות האבות ולא מזכירים את הכוח. אלוהים הבטיח לאבותינו, אומרים. ואכן הבטיח אלוהים לאברהם כי “לזרעך נתתי את הארץ הזאת”. ובכור זרעו של אברהם היה ישמעאל. מזכירים כי אלוהי ישראל שהבטיח ליהודים הוא גדול מכל שאר האלוהים, אף־כי אלוהי העולם אינו אלוהים פרטי, וכי האלוהים, אם הוא אמנם אלוהים, מביט כעת ואינו מאמין מה עושים בשמו אנשי דת ורבנים – ולאיזה שפל אדם הגיעו.

מה שעושה איפוא את הזכות על השטחים הוא הכוח, רק הכוח, והכוח לבדו, ובלעדי הכוח לא היו מעזים החוטפים לקחת להם את מה שלקחו, לרשת מקום בלי רשות, להגלות עם ממקומו, ועוד לרוץ בערי הערבים ולעשות בהם שפטים, מפני שהעזו שלא לקבל את אונס הכנעתם בכוח.

כל טענה של היהודים על זכותם על הארץ היא ממש גם טענת הפלסטינים לזכותם על הארץ. צד כנגד צד, בעלי זכויות כנגד בעלי זכויות. ואין איפוא מוצא – אלא רק דיבור פשרה והסכמה לחלוקה. ושאם יש ממש בערכי היהדות – זו שעתם להתגלות. ושאם לא כן – לנצח יעמוד כוח מול כוח וכוח יהיה מזמין כוח. והעולם לא יישב מחריש למלחמת הכוח בכוח. ולא קשה לראות לאן כל הכוח הזה יוליך.

הממשלה מעולם לא הצליחה להכניע את הפלסטינים על־ידי שימוש בכוח וביותר כוח, ולא ביותר גירושים ולא ביותר גזירות, מפני שכמעט ואין להם עוד מה להפסיד חוץ מאשר את אדמתם, את זהותם ואת חייהם. והשאלה גם לא תיפתר על־ידי משחקי ההתשה בישיבה במסדרונות וושינגטון עד שייכנעו הפלסטינים בלי תנאי לתכתיב הישראלי, כשם שאנחנו לא היינו נכנעים, והם לא ישלימו עם חטיפת האדמה והבתים על־ידי השודדים, כשם שאיש לא היה משלים וגם לא אנחנו.

ההצלחה האחת הנראית באופק כתוצאה ממדיניות זו – היא מלחמת המזרח התיכון המתקרבת. וההתקרבות המבהילה של הסקאדים המשתכללים והנשק הלא קונבנציונלי לסוגיו, והשלטת היאוש מכל מהלך של הבנה הדדית, והפקרת הארץ למהלכי הטירוף עד לנצחונו האחרון והסופי.

היום עומדת מדינת ישראל ממול “ארץ ישראל”. על מדינת ישראל חלים חוקי המדינה, ועל ארץ ישראל חל טירוף משיחי השקר.

ואילו שתיקת האדישות של יהודי ישראל היום היא בכי ההיסטוריה והיא תעלה בהכי יקר שאפשר לשער. וקבלת מדיניות הממשלה בשתיקה היא ההסכמה לשוד עם ולשוד ארץ, להדחת מדינת ישראל, להשפלת היהדות ולהכפשת התנ"ך. ובמקום לצאת משיטת דם תחת דם, רק להסתבך בעוול עושה יותר עוול. ולבדנו, לבד מול כל העולם.

שום כוח לא יביא לשום פתרון. פתרון משיגים מתוך חיפוש הדדי, מתוך ויתור הדדי ומתוך פשרה הדדית. אש לא מכבה אש וכוח לא מחסל כוח. ובמקום לגרש את הנכבשים צריך לגרש מסילואן את הפולשים.

אין היום אוייב גדול לישראל, לעם ישראל ולמדינת ישראל מאשר מדיניות הממשלה הזאת בהנהגת ראש הממשלה הזה: והוא היום – האויב לעתידה של ישראל.

יזהר סמילנסקי

ידיעות אחרונות (ה שבט תשנ''ב 10.1.1992) 17

אפתח ברשותכם בשני משפטים, אחר של הודייה ואחד של תמיהה.

ההודייה היא לשופטי פרס ביאליק, שנטלו היום וביטלו החלטה קודמת של שופטי הפרס המכובד הזה, לפני שלושים וארבע שנים, שפסלו אז את הדל העומד לפניכם מקבל שום פרס, מפני שנחשב בעיניהם כאויב העם, כמלעיז על צה"ל, כמשחיר פני הנוער העברי, כרומס הטוב והמאיר שביהדות, וככופר בתפארת ישראל, עד שלא רק שלא היה ראוי לשום פרס אלא הוקע כמאיים הן על הקיום הארצי של המדינה והן על קיומה של הספרות העברית הצעירה, וממילא גם על שמו הנערץ של המשורר שעל שמו ניתן הפרס.

וכאמור, עברו שלושים וארבע שנים, ומה קרה להם לנימוקי השופטים הנכבדים של אז לעומת הנימוקים שכנגד של השופטים הנכבדים של היום? הנה, עיניכם הרואות.

מה השתנה בינתיים, הדברים הכתובים? העיניים שקראו מחדש? סוג שיקולי הדעת שבהם שוקלים ספרות? מיני האיכפת שסיפורים נידונים בהם? האומנם אידיאולוגיות הן אמות־המידה לשיפוט הספרות? ואם כך, רק אחת מכולן כשרה וכל השאר פסולות? ושמא פטורה הספרות ואינה כפופה לשום אידיאולוגיה מוכנה שהיא, וסיפורים ושירים יפה להם שיהיו נידונים באמות־מידה משל עצמם? ולאחר הכל, אולי די בריחוק מקום וזמן כדי לשנות את טעמי השיפוט? בין כך ובין כך, מה קרה להן לכל אותן הטענות הקשות והמנדות, שפסלו לפני שלושים וארבע שנים, בנחרצות פסקנית, בשקידה לטהר ולהגן על נפש האומה, ובקנאות של מאמינים הנלחמים על כבודה של תרבות ישראל מפני מהרסיה ומחריביה? בתוך כל המולת הימים האלה – הנה לכם ענין קטן לענות בו.

ומשפט התמיהה, אף הוא למעניקי הפרס הנכבד הזה, שנטלו עיניהם והביטו סביב סביב ולא נחו עד שחיטטו בארכיאולוגיה ומצאו את עצמותיו היבשות של הדל העומד לפניכם, בעוד העולם שלנו מלא כעת סביב סביב תשואות חיים תוססים בספרות ובאמנות וכוחות צעירים ורעננים ויוצרים עתירי צמיחה ולבלוב שכמעט לא ידעה הספרות העברית מעולם, ומעולם, לרבות ימים עתיקים ומפוארים, לא נכתבו בשפה העברית כל כך הרבה שירים וסיפורים ונתחברו כל כך הרבה יצירות בכל שדות היצירה והתרבות, ועל צד האמת הכל כאילו בתוך בועה מופרשת מפני המדינה וראשיה ושריה, שספר או יצירת אמנות אינם נכללים בתוך תרבות יומם, ובצידה של מדיניות שמרנית, כוחנית, עיקשת וסרבנית – בחצר צדדית כביכול, פורחת יצירה צעירה, יודעת דבר ויודעת נפשה, ומפתיעה ביכולתה לומר דברים שהיו כבושים זמן רב ושהיו מודחקים כמעט בלי ביטוי, וכעת נפתח להם, והם מוסיפים ופותחים יותר, עד שאין אדם יכול להספיק ולפקוד את כל האירועים השופעים האלה, כאילו הייתה כאן בירת עולם משגשגת, ולא רק כפי שהיא זכורה רק מלפני דור אחד כאותה קריית ספר משפחתית כמעט, וצנועה עד כדי בית קפה אחד או שניים – ולמה לא להעניק להם את הכבוד ואת התמיכה ואת העידוד ואת ההכרה, שאינם זוכים לה מידה הקפוצה והעוינת של המדינה? ולמה לא להשתבח כאן בגודלו של הפלא המיוחד הזה: ספרות מפוארת במדינה נחשלת?

אין לך אדם בארץ שאינו הולך ונושא עימו איזה שיר אחר של ביאליק או שורה או מלה, כגון שלום רב שובך, או אולי תחזקנה, או הכניסיני, ויש גם אחד שהולך ונושא עימו בלכתו את פתיחת „הבריכה":

אני יודע יער, וביער

אני יודע בריכה צנועה אחת:

בעבי החרש, פרושה מן העולם

בצל של אלון רם, ברוך אור ולמוד סער,

לבדה תחלום לה חלום עולם הפוך

ותדגה לה בחשאי את דגי זהבה –

ואין יודע מה בלבבה

איפא יש עוד בעולם בריכה כזאת היום? איפה ה„אני יודע" הזה שידע המשורר אז בתרס"ה, איפה יש עוד יער כיער שלו ואיפה החורש ההוא, והאלון הרם, ואיפה הוא החלום, איפה החלום שלנו, ואיפה הם דגי הזהב, והלב, איפה הלב, איפה הוא הלב הרגש היום?

ראה מה קרה לנו מאז, ראה איך אנחנו כעת, מה יש לנו, במה אנו עוסקים, ובמה מתעסקים, איך נמלטים מפני השלום, איך מתקשחים לבני אדם, ואיך מתעלמים אפילו מ„אחינו המחוננים" הבאים אלינו לבסוף, ואפילו אל אחינו הנואשים כאן אצלנו מתחת קו העוני, ואיך אנחנו מגונים בעיני כל העולם המביט בנו.

כי אל מי, לבסוף, נתכוון המשורר לפני כששים שנה, כשסיים ואמר בתרצ"א ככה:

איכה דלותם פתאום איכה חדלתם ישע,

איכה נעזבתם בדד, אובדי עצה ונתיבה!

ראיתיכם שוב בקוצר ידכם ולבבי סף דמעה.

ואל מי מכולם פנה אז המשורר אם לא היישר אלינו היום, בעמדו מתריס עלינו ככה:

האין איש ביהודה, ואין אחד בכל מערכותיכם

גבר חיל, מושל בעוז, גדל רוח ונגיד עם,

תקיף ובר לבב,

אשר יאחזכם בציצית ראשכם וינערכם בחוזק יד

למען השב רוחכם וכוחכם אליכם ולמען הקימכם?…

„רוחכם וכוחכם" אמר, אבל לא כוחנו הוא הנקודה היום, מכוחנו יש לנו היום יותר מדי, ופחות מדי מרוחנו, ומי או מה יוכל להשיב אלינו את רוחנו?

ולבסוף. צריך שנחזור ונזכור, כי אנחנו לא קיבלנו את הארץ הזאת בירושה מאבותינו – קיבלנו אותה בהלוואה מבנינו, ואוי לנו אם לא נדע לפרוע חובנו להם ביושר: ארץ שלא תבוש מחלומה.

דברים בטקס הענקת פרס ביאליק לספרות יפה ב-20.1.92; ידיעות אחרונות (יט שבט תשנ''ב 24.1.1992): 18

לא, לא זה היה סדר הדברים.

לא זה היה סדר הדברים שכאילו קודם באו הערבים והתפרעו וחיבלו ורצחו ואז כתגובה באו היהודים וגמלו להם במעשיהם הרעים – אלא זה היה הסדר: קודם באו היהודים ומשכו לערבים את הקרקע מתחת הרגליים ואז כתגובה התפרעו הערבים וחיבלו ורצחו, ואז כתגובה באו היהודים לגמול להם וירו בהם והרסו וגרשו, ואז כתגובה התפרצו הערבים וחיבלו ורצחו, ואז כתגובה משכו להם היהודים עוד קרקע מתחת הרגליים והרסו וגרשו וירו בהם, ואז כתגובה ושוב וחוזר חלילה במעגלים הרסניים יותר ויותר.

זה היה סדר הדברים. מפני שבני־אדם שמושכים להם את הקרקע מתחת הרגליים, עושים כל מה שבגדר יכולתם כנגד, בכל מקום ובכל זמן, ואילו עשו כך ליהודים והיו מושכים להם את הקרקע מתחת הרגליים גם הם לא היו עושים אחרת ואולי פי כמה יותר, וכך, רגע לפני שעוברים לדבר על זכויות האדם, צריך לעצור ולדבר על חובות האדם.

להזכיר שכל אדם, טבע האדם שבו מתכווץ ונרתע לנוכח מיני מעשים שנעשים בידי אדם, לא מפני שככה לימדו אותו ולא מפני שאמרו לו ככה ולא מפני שהחוק אכף עליו – אלא מפני שהוא אדם, ועדיין לא מקולקל.

ואדם מקולקל הוא בדיוק זה שסולק ממנו האדם שבו לטובת איזו אידאולוגיה. או לטובת איזו תועלת, עד שיהיה מוכן ויכול לשאת מעשים לא־אנושיים, בלי להתכווץ ובלי לשמוע לקול האדם שבו. ושאידאולוגיה אכן יכולה לקלקל אדם ולהפכו לנכה נפש בפועל מתוך סינוור אגוצנטרי ומתוך היאטמות לאנושי שבו – לזה הלא כולנו עדים יום יום ובכל מקום.

אין זו תמימות המתעלמת מן הידוע על יצר האדם הרע, ועל דיוקנו המכוער והמרושע בפועל – אלא זו הידיעה שיודע היטב כל אדם בפלס האדם שבו, גם כשידיעה זו לא תמיד מספיקה, ולא תמיד הופכת את הרתיעה להתנגדות מעשית.

ואחר־כך, כדי לאטום את האנושי הרגיש שבכל אדם, מצמיחים עליו שכבת עור עבה, שתחסן אותו ותקַשֵה אותו ותקח אותו ותקהה אותו מפני צעקת האדם שבו – ותפגום ברצונו להבחין בין טוב ורע.

אין צורך להתאמץ כדי לראות איך הארץ הזאת מלאה בעלי עור עבה, ואיך יש אז לאדם מפלט קשוח מפני האדם שבו. מבחוץ לא תמיד מבחינים בעור העבה כי מכסים עליו תמיד במחלצות לאומיות, בבגדי חסידים ובבגדי מתחסדים, בטליתות ובציציות וגם בדגלים, אלא שהקרנף שבו ניכר מיד כשנשפך דם – דמו שלו תמיד סמוק יותר, ודם זולתו – תמיד רק מי־שופכין.

כדי להקל יותר על ההתקרנפות נוהגים לקרוא לאדם האחר בשם קיבוצי ולהכלילו בקבוצה שלילית, וכך אין זה אדם אלא הערבי, המחבל והאויב: פרט אחד שיש חשבון עם קבוצתו.

ולא שכל הערבים הם צדיקים גדולים ולא שאינם עושים גם מעשי זוועה מקוממי כל אדם – אלא שההצדקה לטיפול הקשוח בהם נעשית על־ידי סילוקם ממעמד אדם, והתרת דמם והתרת עינויים והתרת השפלתם על ידי הכחשת האדם שבהם, ועל ידי ההיתלות במצב דברים פוליטי שכולנו יודעים שיש דרכים לפתרונו, אם רק ייפגשו בני־אדם עם בני־אדם.

והלא היהודי, לכאורה, יש דברים שהוא לא יוכל לעשות, מפני שהוא זוכר יותר מרבים ויודע יותר מרבים מה זה מחיקת אדם בידי אדם.

אלא שאם את חובת האדם להיות אדם לא לומדים בשום מקום ואדם מטבעו נולד להיות אדם – הרי את ההתקרנפות לומדים ולומדים בבתי־הספר ל“אני־מעל־לכל”, מפי מורי ה“אני-UBER-ALLES” ומתאמנים להיות אטומי־חושים וקהי־רגש; עיוורים לעוול וחרשים לסבל – עד שמצליחים לבסוף במבחני הקרנף ומפסידים במבחני האדם.

מרגע שהולך היהודי ומכריז כי הוא מתכוון לקחת ולעקור בני־אדם ממקומם ולשלחם אל מעבר לגבול מפני שהם ערבים – הוא נעשה ליהודי שחדל להיות אדם; ומרגע שהסכים היהודי שבני־אדם ילקחו ויעונו ויישלחו ללא משפט למחנה המעצר ולגירוש – הוא נעשה ללא יהודי וללא אדם: ומרגע שקם והכריז שיסכים לדבר שלום רק עם הנציגים שהוא יבחר לו ולא עם הנציגים שהערבים יבחרו להם – הוא עוד יהודי שאיננו אדם. ומרגע שאינו מבחין את מי צריך לגרש כעת מסילואן, אם את הפולש או את המנושל, או מי ביניהם שם הוא המחבל – הוא לא יהודי שחדל מהיות אדם.

אף אדם לעולם לא יהיה מסכים שכך יקחו ממנו, וכל אדם יתקומם כשיקחו ממנו כך, וכל אדם יקום ויילחם בכל מה שיש תחת ידיו, ואפילו הן קשורות, כשיבואו לעקור אותו ממקומו, מעולמו ומחייו.

האם נראה באופק שאנחנו הולכים כעת בדרך לשינוי המצב? האם באמת הולכים כעת להיפגש בני־אדם עם בני־אדם? אלה כפי שהם ואלה כפי שהם ואפילו אם הם שונים ומנוגדים זה לזה ככל שיהיו?

האם לא עלינו נאמר אותו משל השועלים, מעשה בשועל שבעוד התרנגולת הטרופה סגורה בפיו – פשט והושיט ידו לשלום?

ואולי יש טעם להזכיר כעת, ביום זכויות האדם, שלפני כל הזכויות שאדם מבקש, יש עליו חובה ויש תביעה אליו – ולכאורה פשוטה כל כך – בן־אדם, תתחיל להיות אדם.

יזהר סמילנסקי

עתון 77, 144–145 (אדר תשנ''ב ינואר פברואר 1992): 6

לרשת אינו לכבוש, ולרשת אינו להרוג, ולהיעשות יורש הוא הליך משפטי שבו צד' א' מוריש כחוק לצד ב', בתנאים מוגדרים, בהסכמה הדדית, בדעה צלולה, מרצון חופשי, ובסמכות הדין, לכאורה.

מהר מתברר כי “עלה רש” או “קום רש” הוא מעשה פטור מן החוק, מן הצדק, מן האנושי. הוא צו מגבוה. כל הלעלות, ולקום, ולקחת, ולרשת – אחת היא מה הדין או הצדק, או מהּ קרהּ לאלה שלקחו מהם, ואם קול דמיהם לא צועק גם הפעם מן האדמה לשמיים, אלא שהשמיים כעת ציוו להתעלם מכל הקולות, ורק לקחת ולרשת בכוח.

האם היתה הארץ הנורשת ההיא ריקה? והרי היו בה תושבּים קודמים ידועים בשמם וביחוסם, כנענים ואמורים וחיווים ואחרים וצריך היה להמיתם כרי לרשת אותם, והרי כל מלחמות יהושע נערכו תמיד רק בתוך ארץ נושבת צפופה, או לא כך היו הדברים, והארץ לא היתה כלל של תושביה היושבים עליה, אלא כמובן של האלוהים, והוא המחליט מי כן יישב עליה ומי לא, והנחלה אינה עוברת מאב לבן, לפי הסדר המקודש, ולא לפי דין הצדק, אלא כאן בעל–הבית הוא הקובע מלמעלה מי כן ומי לא, ושיקוליו עימו. ואם כך, מהו חוק הירושה? חוק או טבח? “הכינו לבּניו מטבח בעוון אבותם בּל יקומו ויירשו ארץ” מתאר ישעיהו י“ד כ”א.

באופן שהאלוהים מתואר כאן כמין איכר עליון בעל כל הנחלות, והוא המעלה עדרים על השדות שלו, מסלק את אלה ומעלה את אלה, לפי שיקוליו, השדות שלו הם, העדרים שלו הם, והשיּקולים שלו הם. והעדרים? אבל מי שואל פי עדרים. קום רש, עלה רש, השמר וקח לך כמצוות בעל הבית, השמר וקח לך כל מה שהיה שלהם: ללקיחת שוד כזו קוראים כאן ירושה.

 *  *  *

יהושע הוא כידוע עבד משה ויורש מנהיגותו. וכדי לאשר את סמכותו, מופיע לפניו מלאך אלוהים, בדמות איש עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו, ולא סנה בוער באש ואינו אוּכּל, לא לוחות הברית ולא עשרת הדברים, אלא איש וחרב שלופה בידו, ולא עוד אלא שנושא החרב השלופה גם מכריז כי המקום הזה קודש הוא, ושמעתה קדושה היא גם החרב, ולהכות לפי חרב הוא מעשה קודש.

איש נושא חרב שלופה בידו אינו דמות בלתי–מוּכּרת באזור זה של העולם. מאז ועד היום ההיסטוריה מלאה ממנו, ואפשר אפילו לומר עליו כי הוא גיבור כל הדורות. וכן גם הכרזתו של גיבור החרב, כי המקום הוא אדמת קודש המצדיקה מלחמת קודש, אינה הכרזה בלתי מוכּרת במחוזותינו, ועוד לא פסה מאזורנו, בשינוי שמות ובשפות שונות, כל מיני ג’יהאד, מסעי צלב, וכל מיני בדם ואש, עם כל מיני “רק כך”.

מה זה בדיוק “לפי חרב”, ומה זה בדיוק “להחרים את כל אשר בעיר”? זה נוסח הפקודה. החל מפרק ו' ביהושע, ושוב ושוב תשמעו את לפי חרב ואת החרם תחרים, ובמתכונת אחת: הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב, החרם אותה ואת כל אשר בה וגם את בהמתה לפי חרב. פי חרב הוא חודה, או צלע אורכה המושחז, אם איננה חרב פיפיות, ולהרוג לפי חרב זה לדקור אדם עד מותו, או פשום לשחוט אדם. וכשהוא אומר בכיבוש יריחו: מאיש ועד אשה, מנער ועד זקן, ועד שור ושה וחמור, כולם לפי חרב, הוא אומר להרוג בדקירות ובעריפה ובשחיטה, ולא רק את הלוחמים, אלא גם זקנים ונשים ונערים, אחד אחד, ולא בירייה מרחוק אלא צוואר אחרי צוואר, וגם את השור והחמור והשה, שלא יישאר חי אחד מכל בעלי חזקת היורשים ולא סימן לקיומם. ותישאר כאן אדמה נקייה, ויהיה הטיהור שלם.

לפּי חרב היא שיטת השמדה אחת. שיטה אחרת היא הסקילה. ובפרשת עכן מתואר איך לאחר שלקחו והחזירו את השלל שבזזו עכן ובניו, נאספּו לסקול גם את בניו ואת בנותיו, גם את שוֹרו ואת חמורו, וגם את צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו – רגמו באבנים. לא רק את ראשי המשפחה, האחראים למעשה הרע, אלא גם את הבנים והבנות, באבנים ואחד אחד עד שימותו, ואם היו תינוקות גם אותם, ובאבן. הנה היא כל עדת בני ישראל, בפתח הארץ היעודה, עומדת ורוגמת, אחד אחד, את כל בני המשפחה החוטאת, במטר אבנים, עד האחרון, ולבסוף גם שורפים את הגוויות באש. וזה פירוש להחרים – להחרים, כלומר להמית, להביא חורבן גמור, והחרם תחרים הוא לשון שגורה ביהושע, להשמיד עד תום, להכחיד עד אין סימן, לכלות ולמחוק כל עדות וכל שײכות שתוכל להזכיר מה קרה כאן ולהביא לחידוש התביעה, ושקול דמי המוֹמתים לא יצעק פתאום מן האדמה. בעצם, אל מי?

קרוב לוודאי שהדברים המסופרים בספר יהושע נכונים היסטורית. ואם ספר זה בא להעיד איך כובשים ארץ, ואיך תופסים את הארץ המובטחת, ולהציג מופת לדורות מה מותר לעשות לשם הכיבוש, ואיך כל ה“חזק ואמץ” וכל ה“אל תיחת” הם עידודו של האל והמרצתו להתנחל רק כך: מחה את היושבים הקודמים, מחק עד היסוד, עד אין שריד, חוץ מכמה יוצאים מן הכלל שהערימו ונענשו להיות שואבי מים וחוטבי עצים, עד היום. השמד גם את נפש האדם נוסף על השמדת גופו. וגם את הפרה השמד, ואת השה ואת העשב, ואל תשאיר שם אלא אדמה חרוכה, כדי שתהיה לך ירושה נקייה ללא עוררים.

“ויכו את כל הנפש בה החרם לא נותר כל נשמה”, הנה מופת ליהודים. “ויכם לפי חרב החרם אותם”, הנה מילוי מצוות משה. “ואת כל האדם הכו לפי חרב עד השמידם אותם ולא השאירו כל נשמה”, הנה לפניכם היהודי איש המלחמה הגיבור, אוחז תינוק ומשסף אותו לפי חרב. כאשר ציווה אדוני את משה עבדו כן ציווה משה את יהושע, לא הסיר דבר מכל אשר צוה אדוני את משה, ולא היתה כאן טעות בהבנה, או פזיזות בעשייה, אלא הכל בדיוק כדברי אדוני (פרק י"א). והנה לפניכם יהושע הנלחם במצווה בכל כוחו עד החרימם, עד לבלתי היות להם תחינה, עד הישמדם מעל האדמה ומתחת השמיים – בהשמדת עם סופית וגמורה, ועד שלבסוף היתה “הארץ שקטה ממלחמה”.

אבל, לא לפני שנראה את פרטי סיפור חמשת המלכים במקרה (פרק י'), ואיך לאחר שנוצחו המלכים ונמלטו ונחבאו במערה אחת, גולל יהושע הממהר אבנים גדולות על פתח המערה, עד שיכלה להכות את אויביו, ואז הוא חוזר אל כלואי המערה, מוציא את החמישה מן המערה, את מלך חברון, את מלך ירושלים, את מלך ירמות, את מלך לכיש ואת מלך עגלון, ומצווה על קציניו אנשי המלחמה לקרוב, ולשים רגליהם על צווארי המלכים, והם כדבריו שמו רגליהם על צוואריהם, ויהושע נואם אז לפניהם: ככה יעשה אדוני לכל אויביכם. ואז: ויכם יהושע אחרי כן. ואחרי כן ויּמיּתם. ואחרי–כן ויתלם על חמישה עציּם. ואחרי כן ויהי ותלוײם על העצים עד הערב ואחרי כן ויהי לעת בוא השמש ציּווה יהושע ויורידום מעל העצים. ואחרי כן וישליכם אל המערה אשר נחבאו שם. ואחרי כן וישימו אבנים גדולות על פי המערה. עד עצם היום. אכן, עד עצם היום הזה. תקוע לנו כעצם בגרון.

ואחרי כן הם הולכים ולוכדיּם את מקרהּ, וגם אותה מחסלים לפי חרב והחרם תחרים, ואת כל הנפש, בלי להשאיר שריד, ואחר כך בליבנה לפי חרב ואת כל הנפש ולא להשאיר שריד – ואחר כך בלכיש ואחר כך בגזר ואחר כך בעגלון, כולם לפי חרב וכל הנפש, וכן הלאה וכן הלאה, ויכה יהושע את כל הארץ… לא השאיר שריד. את כל הנשמה החרים. כאשר ציווה אדוני אלהי ישראל. הללויה. הגוף והנשמה והנפש והחיים בהשמדה סופית.

 *  *  *

זו תורת הכיבוש. זו דרך ההתנחלות, כוח כוח ועוד כוח, חרב ואש ודם וכלײה סופית. כיבוש בלי חזק ואמץ; וחזק ואמץ כדי שלא יתפּלץ ליבך האנושי ממה שהאל מצווה אותך לעשות, ותובע ממך לסתום את ליבך האנושי במצוות האלוהים. והאנשים אומנם סוגרים אז את ברזי ליבם האנושי, אנחנו יודעים, את ברז הרחמים ואת ברז ההתחשבות ואת ברז החנינה. הוא נותן לך ארץ טובה ואתה רק סגור את ברזי ליבך האנושײם, הקשה את ליבך הרך, ואם ליבו האנושי הרך של האדם אינו מעז לבצע למעשה, וחזק ואמץ כדי שלא יתפלץ ליבך האנושי ממה שהאל מצווה אותך לעשות, ותובע ממך לסתום את ליבך האנושי במצוות האלוהים. והאנשים אומנם סוגרים אז את ברז ליבם האנושי, אנחנו יודעים, את ברז הרחמים ואת ברז ההתחשׁבות ואת ברז הּחנינה. הוא נותן לך ארץ טובה ואתה רק סגור את ברזי ליבך האנושײם, הקשה את ליבך הרך.

ואם ליבּו האנושׁי הרך של האדם אינו מעז לבצע למעשה, בא אז האלוהים ומקשיח לו את ליבו. וההיסטוריה כולה יודעת לספר איך היקשו אנשים ליבם במצוות האל, כל מקום והאל שלו, ואיזה מעשׁים לא אנושײם עשו בני אדם במצוות האַלים לאורך כל ההיסטוריה ולרוחבה, בכל מקום ובכל זמן. ועד לאיזה מקומות בלתי נסבלים מצד לב האדם שלח אותם האלוהים בנוקשׁות, בכל מיני החזק ואמץ שלו ובכל מיני האל תערוץ ואל תחת שלו, שאומר מותר לכם, הרשות בידכם, ואדרבא, זו המצווה להקשות לב ולהחרים לפי חרב, וכמי שאומר להם, רציתם ארץ – יפה, כך ולא אחרת נוחלים ארץ ורק כך הארץ נקנית.

כי לא לארץ ריקה הביא אותך האלוהים, ולא ארץ ריקה הוא נותן לך. לא ארץ המייחלת לאורחים נוספים, ולא טריטוריה עם שותפים, אלא ארץ שחובה להכחיד את יושביה הקודמים. שרק ניגוב מוחלט של הטריטוריה מיושביה הוא תנאי לנתינתה ריקה לחדשים הבאים, כי אם לא תמחק עד הסוף, הם יחזרו מן השורשים המקרײם שתשאיר, כמו היבלית. ובמה חטאו הקודמים, ולמה הותר דמם ולמה אינם זכאים לשמור את נחלת אבותיהם, ולמה הם לא ואתה כן? ומהו הבסיס העקרוני למתן היתר מחיקה כזה? בוודאי, רצון האל. ומי יאמר לו מה תעשה. האם בצדק? בדין? במותר? והאם שופט כל הארץ לא יעשה משפט – נדהם עוד המאמין הראשון, אברהם. אין תשובה. כך עלה מלפניו. בכוח, בשליפת חרב, לפי חרב, בהחרם תחרים, בלא תחייה כל נפש וכל נשמה, לרבות ילדים, לרבות תינוקות, לרבות בעלי חיים, בשחיטה וברגימת אבן, לרבות קודם להכות, אחר כך להמית, אחד כך לתלות, אחר כך להשליך, ואז לנאום. זו תורת ההתנחלות: לפי חרב. ובסכין הגדולה.

כמובן, זה היה מנהג כל הזמנים ההם, כך עשו כל העמים בכל מקום בכל הזמנים. וככל מקום בעולם זה היה סדר המלחמה: השמד ככל שתמצא חרבך. ואחרים עוד התעיבו עשות. עמים, ודתות, ואידיאות, תמיד אחזו בחרב בלתי נרתעת כשכל אחד שואג בשפתו אללה הוא אכּבר, אבל האם גם אלה שנלחמו במצוות האל של הר סיני ובשליחות משה עבד אדוני? לאחר לוחות הברית, ולאחר עשרת הדברים, ולאחר צדק צדק, ולא תרצח, וכל השאר, האם גם הם ככל הכובשים אשר מעולם?

יושב לו עם על אדמתו, ועם אחר מקבל פתאום רשות וגם צו לקחת ולזרוק אותו, לקחת ולהשמידו גוף ונפש. ומי שלח את הנביא אליהו לגעור במלך החוטף, הרצחת וגם ירשת? האם אלוהי אליהו לא היה אלוהי יהושע?

מצד אחד, מה בעצם היה חטאם של הכנענים או האמורים, שנדונו להשמדה, אם לא רק שלא רצו לוותר על חלקתם, על ארץ אבותיהם, אשר הנחילם אלוהיהם שלהם בימי קדם? ומצד שני, ממש באותה תקופה שחדרו שבטי ישראל ממזרח, מן המדבר, חדרו הפלשתים ממערב, מן הים, ואלוהיהם שלהם ציווה עליהם לצאת מכפתור היא כרתים ולהפליג ולנחות על שפלת החוף, ולהשמיד שם לפי חרב ולהחרים את כל התושבים הקודמים שחיו לפניהם, בכל שחיזק אותם וציווה עליהם אלוהי הדגן, הוא דגון אלהיהם. במה היו שונים השבטים של יהושע בפקודת אלוהי משה ומלאכו עם החרב השלופה, מן הפלשתים שאלהיהם צווה עליהם ממש כך?

שאלה אחרת היא איך יכּול היּה האלוהים לסבול מין השמדה סופנית כזו? ממה עשוי ליבו של אלוהים? פשוט לוקחים עם, כלומר הרבה אנשים, וזורקים אותם מעל אדמת אבותיהם, לא זורקים אלא מוחקים אותם, לא מוחקים אלא שוחטים בסכין הגדולה, טובחים אחד אחד, זקן ונער ואיש ואשה ותינוק ויונק, עד האחרון, כדי שתישאר חלקת אדמה נקייה, האם אדמה זו תהיה עוד נקייה? האם זה משמע הסיפור התנ"כי, וזה סיפור הסדר האלוהי, שלקח והוציא עם מבית העבדים והוליכו במדבר, וכעת הוא תובע ממנו לגײס את כל האכזריות האנושית, חזק ואמץ ואל תערוץ ואל תיחת, ושחט, ותלה, ורגום, וסקול, ודרוך על צוואר, ואל תחײה נשמה, וגם את נפש השהּ, ושרוף הכּל עד היסוד – לא ײאמן – ורק כך תנחל את נחלתך, ורק כך נוחלים ארץ, ואין דרך אחרת, רק כך?

כשהגיע בוּבר בקריאתו בספר שמואל עד סיפור שאול ושמואל ואגג מלך עמלק (שמואל א', פרק ט"ו), נעצר. לא רק כהומאניסט, לא רק כאוטופיסט, אלא כאדם, יהודי. לא ייתכן ששמואל נביא אלוהים ישסף בחרבו בשם אלוהים את אגג הכורע נכנע על ברכיו. וכנראה שמי שרשם בספר את המאורע לא הבין מה נמסר לו לרשום, וסיפר דברים שלא כהוויתם, מפני שאם לא כן, מה צריך להבין, כשקוראים את הכתוב “וישסף שמואל את אגג לפני אדוני בגלגל”, האומנם אדוני היה שם? היה ושתק?

וכך, כשׂקוראים את מחציתו הראשונה של ספר יהושע המתארת את עלילות כיבוש הארץ והתנחלותה (מחציתו השנייה בעיקרה רשימות גיאוגרפיות) מתברר כי אחת משתיים – או שמחבר סיפורי יהושע בדה דברים מליבו כדי להיות חביב על מיני קנאים חמומי מוח שיש תמיד בין כובשים ומתנחלים, או, שאם אומנם כך היו הדברים, ואם כאלה בדיוק גם היו מעשי ההתנחלות, ולא עוד אלא שהכל נעשה בדיוק לפי דבר האלוהים ובמצוות יהושע שלא סר מדברי שולחו – הרי שאנו במקום קשה, במקום קשה מאוד, שקשה להצדיק. ושאם כך, הרי גם אנחנו איננו אלא רק עוד כובשים בין שאר אין–ספור הכובשים שהיו כאן מעולם, וכמובן שגם אצלנו אין כיבוש נחמד ואין התנחלות צדיקה. אומנם, לנו יש תירוצים מעולים למה לנו היה מותר לכבוש ולהשמיד ולהכחיד ולא לחיות נשמה, אלא שתירוצים אינם עושים את המותר הוה לנסבל, ולא מצליחים להפוך את הלא–מותר למותר. אלא אם כן נסכים שהכוח הוא הצדק, ושהאלוהים הוא צדק הכוח.

ספּר יהושע, על כן, יכול להיחשב כספר עדות על מה שהיה כפי שהיה; והוא יכול להיחשב כספר מופת על איך כובשים ארץ ואיך נוחלים ארץ מידי יושביה הקודמים, גם כשהכל נעשה תחת מטריית הקודש של מצוות אלוהים, אלוהים חומד נחלות, אלוהים חסר צדק וחסר לב.

את יהושע הזה קשה לקבל, וחובת אדם לאנושיותו לצאת ולדבר נגדו. אלא אם כן אין ספר זה אלא ספר האזהרה, לאמור: ראו הוזהרתם מה קורה כשעם הולך לכבוש ארצו של עם, ולוּ גם מן הנימוקים הטובים ביותר. די לקרוא ביהושע ולהיבהל. נכון, לא כולם נבהלים, כידוע, אבל, מכל מקום, אולי קצת היהודים האלה שיושבים כאן, הם נגד יהושע.

יזהר סמילנסקי

דברים בכנס התנועה ליהדות הומניסטית בירושלים, 17.10.92

ידיעות אחרונות (ט כסלו תשנ"ג 4.12.1992):24–25

כתיבה לילדים אצלי היא כתיבה מתוך כיף. למבוגרים, הכיף מזדמן לפעמים, אבל בסקאלה האנושית יש כאב, מצוקות, בעיות. לכן, הכתיבה למבוגרים מפותלת יותר, מורכבת יותר. בכל השאר אין הבדל.

החשק שלי לתאר דברים הוא מה שמבריח הרבה ילדים. הנוסחה היא, שילדים אוהבים תמיד עלילה וגיבורים מובהקים. אצלי הנוסחה הזו נשחקת. כמו שאני מציק למבוגרים בתיאורים מפורטים, גם לילדים, מתוך תקווה שאחדים מהם ישמעו את המנגינה, והיא תבוא בהם. זאת אומרת, שתמיד אני רואה לפני רוב של ילדים שלא ימצאו עניין בספר, אלא אם כן יענישו אותם. ותמיד יש מיעוט שמחייך את החיוך הנכון, שקורא את הסיפורים הלא נכונים האלה.

איך לעשות שילדים יאהבו קריאה?

יש מחנות של הורים ושל מורים ששואלים את השאלה הזאת, כשלמעשה היא שאלה שאין עליה תשובה, משום שאי־אפשר להכריח לאהוב, אפילו אלהים קשה לו: "ואהבת את אדוני אלהיך…׳׳. יחנקו אותך, ואתה תאהב אותו. גם הוא מתקשה בזה.

יש ילדים שיש בתוכם חיידק של קריאה, אלה יקראו אפילו אם יפריעו להם, אפילו אם יכבו את האור מעל מיטתם. לאחרים צריך לעזור על־ידי זה שיזמנו להם ספרים וישוחחו איתם. אבל לא בכוח ולא בחינוך. בשום פנים ואופן לא לחנך לקריאת ספרות. אבל יש דבר שאפשר לעשות אותו והוא אחד הדברים החשובים: כשאם מספרת לתינוק או לילד הקטן שלה סיפור. אין תחליף לסיפור הזה, והיא עושה את התשתית הסמויה והגלויה לספרות. לפעמים האם מספרת סיפור שהיא קראה בספר או מתוך ספר, ולפעמים היא מספרת על מה שמעסיק אותה. שניהם טובים באותה מידה, ובלבד שהיא לא תספר סיפור מתוך תקליט של אמן ידוע־שם שמספר.

מפסידים אז את הדבר ההשוב ביותר, והוא: ההתכוונות אליך אליך. כשהאם מספרת לילד סיפור היא מתכוונת אליו, אל הילד הזה, אל המידות שלו. התקליט הוא מספר אנונימי, לילד אנונימי, ואפילו אם השחקן גדול השחקנים, אין כאן התכוונות לילד, והדברים המסופרים הם בידור לשעה, ולא הסוד ששוקע בנפש פנימה ועושה את התשתית, האור והאפלה שבנוכחות האם והסיפור.

פעם היו עושות את זה הסבתות, כעת שולחים אותן לבתי־אבות, וכיוון שההורים מאוד עסוקים, נוח לתת לילד ספר עם תמונות של קיטש גדול, מקוריינות על־ידי שם גדול וחסרות נוכחות של אדם לאדם. אדם לאדם עם סיפור, זה הדבר המבוקש.

יש עוד כמה תנאים בסיפור הזה. למשל, לדעת לספר אותו שנית ושלישית, פחות או יותר באותן המלים. חזרה על מלים כאלה היא תנאי לקלוט את המסר הזה של הסיפור. כשמשנים משהו, מייד אובד שיווי המשקל של הילד, יוצר לו תחושת אי־נוחות, ואפילו עויינות לסיפור ששינה פניו.

במצב בו ישנה נוכחות, יש כיף. כשאני אומר אם וילד, הכוונה לפעמים גם לאב. אבל מתי לגלמים האלה יש זמן? אסור לפחד מ׳׳מלים קשות", מסגנון גבוה. החתירה לדבר בשפת הילד כדי שיבין, היא הכוונה להשאיר אותו בחדר הילדים לעולם, ולפתות אותו להאמין שהנחמד שם בחדר הילדים, הוא העולם. ולכן, הסיפור יכול להיות מלא דמויות אגדיות כמו דמויות ריאליסטיות, דמויות שישנן באנימציה, ולא רק במסע של המבוגר מהבית אל המכולת. מי שיודע לספר, יכול לספר על האודיסיאה המופלאה בין הבית למכולת.

אסור לסיפורים להיות נקיים מצרות העולם, ורק מאירי פנים, ורק סוף טוב. בעולם יש מחלות, ובעולם יש זיקנה. בעולם יש מוות, והבית מלא הרי צרות. אם הם אינם מאיימים מדי או גדושים מדי, אסור להרחיק אותם וליצור סיפור של עולם בדוי, מלאכותי, של הכל טוב וסוף טוב. כשהסוף לא טוב, אפשר אחר־כך לגנוח בשיטת 'מי יודע? אולי עד שאתה תהיה גדול… עד שאת תהיי גדולה…, נראה…׳, אבל לא לפברק עולם סטרילי, מסובן והגייני, כדי שלא יזיק לילד.

אחד המתחרים הגדולים בסיפור הוא הווידאו, הטלוויזיה, כל האמצעים האלה, שהסיפור צריך להתחרות בהם לא באמצעים שווים.

במה גדול כוחו של הסיפור מכוחו של הסיפור הטלוויזיוני?

בנוכחות הקרובה של המספר, ובעיקר – וזה, גם כשהילד קורא כבר בעצמו – בלשון, בעולם המלים, בקסם המלים, בשיגעון שבמלים, בנפלא שבמלים. פעם בחרוזים, פעם במלים מצחיקות, פעם במלים מופלאות.

אבל המלים הן העניין של שירה וסיפור, והקשר הילדותי לזה, הוא שעושה את קורא הספרות המבוגר. הנסיון התמים של הילד לחקות סיפור, להמציא מלים, לקשקש מלים. לברוא מלים, הוא חלק מהגננות המוקדמת של התשתית של הקורא. לא להסביר יותר מדי. לא להבהיר מלים קשות שדומה כאילו לוקחים פנס כיס ומאירים על הכתמים האפלים של התמונה. זה רצון להועיל, שעושה תוצאות מטופשות. יום אחד, בעוד כמה שנים, פתאום הילד יתפוש שהמלים המשונות המונחות לו באפלת בטנו מתחת לריאות וללב, יש להן מובן. הוא ימצא אותן בתנ׳׳ך, הוא ימצא אותן במילון. הוא ימצא אותן במחשבה הגיונית. כמו לדוגמה, הילד הקטן שקראו באוניו את “קן לציפור בין העצים”, של ביאליק, ׳׳ובקן לה, הס פן תעיר, ישן לו אפרוח זעיר“, כשהיה הילד לנער גדול, רק אז תפש ש׳׳הס פן תעיר”, איננו שם האפרוח במלה אחת, אלא: הישמר ואל תעיר את הישן. סיפורי הילדים הלקוחים מהלשון המדוברת, ברבים מהם אין כישרון, אלא התחנפות למצב הילדותי, ומציאת חן קל מדי שאין לה דיווידנדים בעתיד.

בסיפורים לילדים יש מקום למאגיה ואגדה למכשפות, לבלתי־טבעי, למוות, כשם שיש מקום למצוי, לשכיח וליומיומי. בתודעת הילד אין אלה אזורים נפרדים, אלא אזורים אפשריים במידה שווה. את זה מנצלים יפה סרטי האנימציה ולא כל ספרי הילדים. כמובן, שגם כאן גוזמה או ברוטליות או רישעות לשמה, אין להן מקום; לא מפני שאין כאלה בעולם, אלא מפני שהן כבדות מדי לכתפיים הדקות של השומע בעיניים נוצצות.

מאזנים, סז 3 (שבט תשנ"ג "ג ינואר 1993): 22–23

לא הכינותי עצמי לשיחה הזאת ולא התכוננתי ולא אספתי ספרים ולא פתקים, מה שאני הולך לומר זה רק התרשמויות, דברים של בוננות.

העניין הראשון שאדבר עליו הוא, איך פגשתי את בן־גוריון, אלא שלא פגשתי את בן־גוריון, אלא עד ימי “הפרשה”. אף על פי שלכאורה נפגשנו עוד קודם, אלא שלא לשיחה ולא מקרוב ולא עמדתי על טיבו, אלא משמיעה מכלי שני־שלישי או כעד מהצד.

יום אחד, כשעוד הייתי בצבא ובסתיו 1948 בישרו לי חברים מסביבי שהוכנסתי לרשימת המועמדים של מפא"י לכנסת. זה עורר בי מיָד זעם רב. אמרתי: “מה זה? בלעדי? בלי ששאלו את פי?” ומיד שלחתי מברק התובע למחוק אותי מן הרשימה.

כתוצאה מן המברק הזה הופיע בביתי זיאמה ארן ואמר שהוא לא יחזור לביתו (וגם בן־גוריון לא הרשה לו…) עד שאסכים. ואפילו ישב כאן כל הלילה, כל היום, שבוע ימים, פה הוא יושב ולא יחזור עד אם הסכמתי. והוא אמנם דיבר ודיבר ודיבר, ואני טענתי כנגדו שאינני איש מפלגתי, ואינני חבר מפא"י וגם איני רוצה להיות חבר מפלגה, שאני שומר על העצמאות שלי, ועוד ועוד אמרתי, ככל הדברים שאמרתי לו. לבסוף הוא שבר אותי, כמובן. ובשני נימוקים גדולים: אחד גדול ואחד קטן. אבל גדול בשבילי. הנימוק הגדול היה: “יש לך הזדמנות לשבת על היציע כשמייסדים מדינה. אתה תראה הכל, לא כמי שיושב למטה מן הצד, אלא תשב למעלה באמצע ממול המקום שבו קורים הדברים הגדולים”.

זה היה נימוק שלא עלה על דעתי, להיות עד המלך בשעת הקמת המדינה. הדבר השני שאמר הוא כי שני ימים בכל שבוע אהיה חופשי, והיו לי כל מיני מזימות לכתוב כל מיני כתיבות דחויות – במקום לשבת לילות ולתקן את מבחני בית־הספר התיכון שעסוק הייתי בהם עד אז.

בקיצור, באתי והסתבר להם מהר מאד שהם טעו בי טעות גדולה. הם לא חשבו שאני מה שאני באמת. הם חשבו שאני מייצג דברים אחרים לגמרי, כששמו אותי ברשימה חשבו שצדו להם באיש אחד שלושה־ארבעה אנשים בבת־אחת: צעיר, חייל, סופר, מחנך, ועוד כהנה. הם לא ידעו שהם תפסו טיפוס אינדיבידואליסטן אחד, בלתי שייך לשום קבוצה, בגלל טבעו הפגום, מן הסתם, שלא הולך לשום בית קפה, שלא מעורב ולא נפגש עם אף אחד מן האנשים שמדברים בהם. שהוא חולה בושה, התכנסות עצמית ומין עכבר ספרים, שספרים אצלו באים קודם לאנשים. הם חשבו שתפסו להם טיפוס קל־תנועה ומרובה קשרים, מלהיב נוער ומושך אנשים, שהוא ידבר ויחנך ויתרום ויוסיף – וכן הלאה וכן הלאה.

אלא שעבר די הרבה זמן עד שידעו איזה מיקח טעות עשו, הם כולם היו שקועים אז בעבודתם ובעסקיהם והוא היה ‘אאוטסיידר’, זר, חיצוני, ושונה מהם. כל־כך שונה, שני דורות לפחות היו מבדילים בינו ובין האנשים. לא דיברתי בשפתם, לא חשבתי כמותם. מן הבדיחות שלהם לא צחקתי. נדמה לי שבשנים הראשונות כלל לא הוצאתי מלה מפי, ורק התהלכתי בעקבות ההרצפלדים למיניהם, כל אלה מבני המעלה, מן העלייה השנייה והשלישית, שלא ידעתי מה עושים אתם, לא היה לי מדריך איך ללכת אתם. הם היו בעיני מוזרים למדי, די מבדחים, אע"פ שאסור היה להגיד שהם בדיחה. לא הבינותי את היידיש שלהם, ואת מארג היחסים שלהם, ויחד עם זה, זו היתה תקופה שבה הם עשו את הדברים, וגם דברים גדולים. ראיתי את הדברים האלה, ואת האנשים האלה, ובתוכם כמובן גם את בן־גוריון, מרחוק. לא נדחקתי אליו, לא הייתי ‘מאנשי שלומו’. וכשלא קראו לי – לא באתי, הריחוק הזה הלך ונמשך עד לתקופת ‘הפרשה’.

וגם בימי ‘הפרשה’ בתחילה הייתי מבחוץ ולא ידעתי כלל מי צודק כאן בריבו, ומה בדיוק קרה כאן. אבל כשהתברר לי נכנסתי בכל רמ“ח ושס”ה. אני חושב שמבני כל הדורות ההם אולי אני האחרון שנשאר עם ההכרה שבן־גוריון אכן צדק בריבו. נשארתי כמין מוהיקני אחרון במלחמה אבודה.

ראיתי אז שיש פה עניין עקרוני, ועל זה אני רוצה לדבר. כידוע, כל אדם ואדם תמיד הוא גם קצת עיוור למשהו וקצת חירש. וכשהוא אדם גדול עיורונו וחירשותו נעשים לעתים מסוכנים. גם בספקטרום של ראייתו הגדולה של בן־גוריון היו כתמים שחורים שהוא לא הבחין בהם. ואת החירשות והעיורון האלה ניצלו יריביו הפוליטיים, אלא שחשבו שהוא מלך. ומלך עקרונית לא יכול להיות הצודק. או מלך או צודק. ושהוא באותו הזמן כבר לא היה מלך, לא ראו רבים, וכך הוא נשאר צודק אבל לא מלך. חשבו שהוא, מכוח מעמדו, מכוח מעשיו מכוח הכריזמה העצומה שהיתה לו – הולך לעשות כעת דבר בלתי צודק, ושאינו אלא רק מתעמר באמת ובמשפט כשהוא תובע מהם לעשות משפט אמת – עמד אז לפניהם אדם במדרון, שגם הכריזמה שלו הייתה הולכת ונגמרת. והם לא האמינו לו שהעניין שלו היה באמת התביעה לצדק, ואז, דווקא ברגע הזה, נקשרו פתאום בינינו קשרים. דווקא כשהיה מלך נרדף, המלך ליר הבודד, בודד בין חבריו, התחלתי להכיר אותו אז יותר מקרוב. התחלתי להתעניין בו מקרוב, אבל גם אז – לא יותר מדי. לא נדחקתי אליו. לא הייתי קרוב מדי, ורק כשהזמינו אותי באתי, ורק לפעמים, אבל נדמה לי שבחושים מחודדים ראיתי אז דברים שאחרים אולי לא שמו לב אליהם.

ואגב, בתקופה ההיא גם התברר לי, לאט לאט, עיוורונו של בן־גוריון או חירשותו לספרות. ‘ספרות יפה’ לא אמרה לו שום דבר (מחוץ לספרות נעוריו: אהבת ציון או הרומנים של המאה הי"ט). ספרות לא הייתה בתפריט שלו, חוץ מאשר כשהיה בסיפורים ובשירים משהו פוליטי: קריאה כגון ‘לעזרת העם’, כאשר שימשו כשופר, כאמצעי גיוס. או כמעידים בעדות חיה על המעשים הגדולים. מבין הסופרים והמשוררים, שדיבר עליהם, כגון ביאליק או אלתרמן, הדגיש תמיד את האידיאולוגיה ואת הרטוריקה המגייסת שלהם, אבל גם לאלה לא התייחס הרבה כי לא הבין בהם הרבה. הם לא היו בתפריט יומו. אני מצטער. לבו לא ענה להם. יש האומרים שהיה לו גם איזה עיוורון בבני אדם. ולפעמים טעה וקירב אליו אנשים לא ראויים או ריחק אנשים ראויים, עד שכעבור זמן היתה לו מחשבה חדשה, חשבון שני, על יחסו אליהם ועל יחסם אליו. אבל את יחסו לספרות אני ראיתי. ואזכיר כאן מן הניסיון המועט שלי.

כשיצא ספרי ימי ציקלג קרא בן־גוריון את הספר (אני מעולם לא שלחתי אליו את ספרי. כפי שלא שלחתי ספרים ל’גדולי העולם': לא רציתי לחייב אותם). הוא קרא מרצונו את הספר. ויום אחד, בכנסת, שלח אלי פתק: ‘הגעתי עד עמוד מאה שבעים ומשהו’ (היתה אז איזו תחרות מי הצליח לקרוא יותר…). אני מצטער. הפתק הזה נעלם ממני, אולי תמצאו אותו פה בארכיון. ‘אבל אני רוצה להגיד לך’, כתב שם, ‘כי החיילים שבמציאות יותר יפים מאלה שאתה מתאר אותם…’ (ואני יודע שהוא האמין בזה בכל לבו – אל זה עוד אחזור מיָד – ההערצה שלו, כמעט עד ביטול עצמו, אל הנוער לא ידעה גבול. אולי מפני שרבים כל־כך מתוּ צעירים והוא היה זה ששלחם לקרב?…)

זמן רב ייחסו לבן־גוריון השפעה מאגית על בני שיחו. ורבים חשבו שבבואו אל הנוער יתפוס אותם מיָד בלבם ויסחוף אותם לעבר היעדים הגדולים. לא כך היה בשיח־מוניס. רבים נאספו ורבים שמעו את המשפט הראשון: ‘נוער, קריירה או שליחות?’ אלא שאחר־כך הוסיף ודיבר עוד שעתיים ולא נשמע מהם דבר. המולה כללית, רמקול עלוב, רוח נגדית, ריחוק לבבות – וזה היה מעמד קומי־טרגי ביותר. ומה שהוא חשב על הנוער לא הוכח במציאוּת. הוא האמין שהנוער הוא כוח ממשי. הוא לא נתן לעצמו לראות שיש בנוער גם אופי אחר. הוא לא נתן לעצמו להבחין, הוא לא הרשה שיגיעו לתודעתו עדויות סותרות שאומרות: יש בעיות. הוא דחה אותם: אתם לא־רואים טוב. אתם מסתכלים במבט קטן ואתם קטנוניים. ואילו אם תביטו במבט גדול, במבט היסטורי תראו שהנוער הזה לא היה עוד כמוהו, ולא יהיה כמוהו. ועוד תיווכחו וכו'. אין קץ לסופרלטיבים שהעניק לנוער. לצעירים שהעולם עודנו לפניהם, ושגורלם לא יהיה כגורל משה שלא נכנס לארץ הנבחרת – אלא הם יבואו והם יעשו אותה לארץ המובחרת.

בעיניו סופר, עד כמה שהבינותי, היה שופר. שופר לגיוס, שופר להתריע, שופר להלהיב, שופר לניצחון. בוודאי, רבים כמוהו חושבים שזה אמנם מה שעושה הסופר. ובעוד שבעיני הסופר – הסיפורים והשירים נעשים לשם עצמם, בעיני בן־גוריון, כמו בעיני כל בני־דורו, סופר הוא מי שייצר תעמולה עקיפה, מגייסת, כשהוא מנצל את כוח הרטוריקה שלו, שמקשיבים לה רבים, ושדרכה אפשר להעביר דברים, כדי שישכנעו את האנשים לטוב, ליפה, לצודק, לבונה, לציונות, לסוציאליזם ולמה לא.

וביתר תוקף בתקופה שבונים עם חדש. הנה כאן העם החדש הזה הולך ונבנה, והנה כאן אנשים טובים בתקיעת השופר וגם מקשיבים להם: הם יזעיקו לטוב והשומעים ייענו להם ויפנו לעבר הטוב. גם הוא, גם כל ציבור יוצאי העלייה השניה והשלישית – הסכימו לאפיון הספרות הזו: ספרות היא ספרות מגוייסת ומגייסת. אגב, לבן־גוריון לא היתה מעולם ‘חצר משוררים’ או ‘שבט סופרים’. ואם מישהו חושב שאלתרמן, מאיזו בחינה שהיא, היה נועץ בבן־גוריון או מקבל ממנו הזמנה ישירה או עקיפה – הרי להד"ם. אלתרמן הזדהה אתו. ובן־גוריון הזדהה עם אלתרמן. ובעיקר הזדהה עם ספרים כמו עיר היונה או שירים כמו “הטור השביעי”, בעוד שעיר היונה נחשבה בין “המומחים” של ביקורת הספרות ככישלון. אינני בטוח אם בן־גוריון קרא או ידע מה יש בכוכבים בחוץ – שהם תפארתו של אלתרמן – אם קרא שירי ספר זה ועלעל בו. ואילו התיאור ההיסטורי איך חוזרים היהודים לארץ ומה קורה להם כאן, עם ההתפעלות העצומה מן המפעל הציוני, עם התמונות מן העלייה ומראשית ההתנחלות – זה היה בעיניו משהו שאין גדול ממנו, ואלתרמן גם הסכים אתו. היו כאלה שאמרו שאלתרמן שבר את הנבל הלירי שלו על מנת ליצור את העוגב ה’חיובי' הזה, ואילו בן־גוריון קיבל את האפוס הזה, האמין בו, ועודד כל מי שתרם לו, ולכן נכון היה מצדו להגיד לסופרים ‘לכו אל המעברות’, אבל לא כדי שימתחו ביקורת על הממשלה, אלא כדי שיעודדו את יושביהן ויהיו להם לפה. כשהאדם במצוקה הוא רואה עד גובה נעלו המבוססת בבוץ. בעוד שסופר רואה את המצוקה בפרספקטיבה ומעודד אותם, ‘שאו מבט גבוה יותר’, וזה המבט ההיסטורי. הוא היה סבור שהסופרים יהיו אלו שיעניקו לעם את המבט ההיסטורי, את הממד ההיסטורי, ואת הגדולה של השעה. וזו גם הייתה תכונתו המיוחדת של בן־גוריון: ראיית הממד ההיסטורי, מעבר לקונקרטי המידי, מפני שבממד המרחק הקונקרטי, אין הרבה מעבר להרבה תלאות ומצוקה.

הממד ההיסטורי הזה מתבלט במכתבים שכתב בן־גוריון להורים שכולים. הוא הלא היה כותב להם מכתבים במו ידיו. לכל משפחה ששכלה את בנה כתב מכתב מיוחד. ובכל מכתב כתב משהו שנדמה לי שגם תפס את לב ההורים. בעצם שני משפטים: האחד, כי לבן שנפל אין תמורה, ולאהבתם את הבן הזה אין חילופין ולצער הזה אין ניחומים. והשני, שהבן היה שותף חשוב ומוכר לעשיית ההיסטוריה, וכשכולם ישכחו את כל המאורעות הקרובים, יזכרו רק את המאורע הגדול ביותר בהיסטוריה – איך קמה מדינת היהודים – והבן שלכם עשה את ההיסטוריה הגדולה הזאת. הוא שייך למבט הגדול, לתנופה הגדולה, הוא שייך למה ששינה את היהדות ושינה את העולם. ולכן אף על פי שאין ניחומים ליקר לנו, הוא השאיר אחריו גדלות של אמת מתקיימת ושל גאווה מתקיימת – והורים רבים, אני יודע, קיבלו את זה. ובייחוד הורים לא־דתיים, והיה להם אז כמין פתחון פה טרנסצנדנטלי, שותפות במעבר למקומי, היאחזות במעבר למוגבל, מעבר לחולף. המכתבים האלה, מבחינה זו, מזעזעים, אף־כי בלתי מובנים לנו. איך אפשר כך לדבר אל בני־אדם כשהם בוכים על הבן היקר להם – שידעו להרים ולשאת עיניים אל ההיסטורי? כאילו איזה קשיות־לב, כאילו היה הבן אמצעי למטרה, כאילו חייו שלו היו רק פירור בתהליך – מי יודע רוח אדם. לפני זמן מה דפדפתי בכרכים הישנים של הפועל הצעיר שהשאיר לי אבא. ומצאתי, בין היתר, ברכה לזוג שהתחתן: ‘תחיו חיי יושר’, לא אושר אלא יושר… יאכל האדם קדחת, יחיה קדחת, אבל יחיה חיי יושר! הכוח הזה לראות ממד היסטורי גדול, ממד ערכי גדול, ולהתעלם ממצוקות היום־יום, הוא גם היה כוחו של בן־גוריון. ובעוד הסופרים, כרגיל, עסקו בנכאים פרטיים, במצוקות אישיות, ובדכדוך מקומי – הוא עסק במבט הגבוה וביקש, ואפילו דרש, שגם הם ירימו מבט, יהיו נושאי המבט הגבוה אל היעד הרחוק.

כבר אמרתי שלא מעט אנשים סבורים כבן־גוריון שתפקיד השירה הוא: לגייס, להפיץ רעיונות נכוחים, ולהרים ככה את המוראל. המשורר הוא כדי לצאת לפני המחנה ולהרים דגל. ואילו הספרות כסוג של נוכחות מיוחדת שרק הספרות יוצרת, היתה מעבר לתפיסתו. לזה לא היו לו עיניים לראות תמונות, כמו שלא היו לו אוזניים להומור. הוא ידע קצת, הוא קרא בילדותו את ספרות התקופה, עברית ורוסית – את מה שהתאים להשקפת עולמו קיבל ואת כל השאר דחה הצדה. והוא דחה כך את המיסטי, את ההוזה, את “התלוש”, את המדוכדך, ואת המתייסר. ובעיקר, את פורק עול השייכות.

בשהותי בין הפוליטיקאים הייתי שומע שוב ושוב את המשפט: ‘אם זה לא מעשי זה לא קיים’, בעוד שאם זה לא מעשי – למשורר זה רק מתחיל להיות יפה. ‘אם אין לזה פתרון – תוריד את זה’. בעוד שאם אין לזה פתרון מתחילים המשוררים לטפס על הקירות החלקים. הפוליטיקאים המעשיים לא יכלו להבין, הם לא תפסו את זה.

בן־גוריון היה אדם פרגמטי. וגם האוטופיה שלו, המבט למרחוק, לא היתה אוטופיה מטפיסית, ולא חזון מיסטי, אלא תכנית פרגמטית, אפשרית וריאלית. הנה עוד מעט יקום כאן אדם חדש. יהודי חדש בארץ־ישראל החדשה. פעם אמר שאצלו לא הציונות ראשונה אלא היהדות – אבל יהדות של שני צעדים: הצעד הראשון היה לפני אלפיים שנה, והצעד השני מתרחש היום, ואין גשר מעל התהום העצומה שבין הצעדים האלה, אלא רק חשיכה. רק השואה נשארה אולי כמין מובלעת בתוך החשיכה הזו שבין שני הצעדים, בין בית ראשון ובין מדינת ישראל לא קרה ליהודים שום דבר חשוב, לא נוצר שום סמל גדול, ולא שום מודל לחיקוי.

ומכאן גם אי ההבנה שנתגלתה ביחס אליו בתקופת ‘הפרשה’. אנשים ידעו אותו כאדם פרגמטי. וכשאדם פרגמטי מדבר על צדק מטאפיסי ועל מוסר אוטופי – הוא נחשד כחורש מזימה. וכשהוא טוען ‘צדק’ הוא בוודאי מתכוון לדבר אחר. ונוצר אז הדיסוננס, שמיד ארחיב את הדיבור עליו, אבל לא לפני שאומר משהו על הרטוריקה של בן־גוריון.

הרטוריקה של בן־גוריון היתה דומה לאגרוף קשוח: בכל הכוח, ישר קדימה, ובלא הומור, בלא איגופים, והיה מוסיף ומנחית את המכות הישירות שלו. כשבא לכנסת היו מחכים תמיד לדו־קרב. והתשובה שהשיב ליריביו הייתה כזאת עד שאמות הספים רעדו, והנוגעים בדבר ידעו שהנה הולך ונופל עליהם רעם גדול. ואילו הרטוריקה שלו בדברו אל העם היתה בשיטת ‘הפטיש והמסמר’. מסמר כידוע אינו חודר פנימה במכה אחת, ולפיכך מורידים עליו מכה אחר מכה. הוא נסע בארץ לאורכה ולרוחבה והלם בפטישו טח־טח־טח, על ראש המסמר שלו האחד עד הסוף. הוא לא סמך על כך שאפשר להבין גם בשמיעה אחת את העניין. ואילו לי, כשנדמה שיש בין השומעים מישהו שכבר שמע את דברי – אני מיד משתבש ונכשל בלשוני. והוא – לא: שוב ושוב אמר אותו הדבר. הוא היה לוחם, וללוחם אגרוֹף, ואת האגרוֹף הטיח והטיח והטיח. בטענות ברורות, בתביעות חדות, ובהגיון ברזל. הלך והכה את המסמר שלו עד שחדר זה ללִבם או לראשם, וזה מה שעשה את הרטוריקה שלו למיוחדת במינה. בלי מטפורות פיוטיות או סמליות אלא כלוגיקה של הכרח – ואם אתה אדם רציונאלי לא תוכל להימלט ממחויבותה. ואחר־כך היה נושא ומרים את מבט הקהל אל הרחוק, וכאילו גם המבט הזה הגיוני ככל טענותיו הקודמות: לא מבט של הוזה אלא מבט של איש ההיגיון. ומי שנִשבה להגיונו נִשבה גם לחזונו. ואנשים הודו לו על הסדר ההגיוני שעשה להם בערבוביית עולמם בשעות מצוקה ועל הרמת העיניים מן המקומי המדכדך.

הרבה דיברו בשעתו על בן־גוריון כעל ‘המלך הפילוסוף’ של אפלטון, ורמזו על כפל איש הרוח והמושל הפוליטי. כבר היתה לי פעם הזדמנות להעיר בעניין זה. ואילו כאן רק אעיר שהוא בוודאי לא היה “מלך משורר”, הוא לא היה דוד הלוחם ודוד המשורר. הוא גם לא קירב אליו אף משורר להשלים את המלך. הוא היה רציונאליסט, אף כי סנטימנטלי (וסנטימנטליות אצל רציונאליסט נראית כמשהו מפתיע, ועל־כן גם אמיתי ומזעזע). הוא היה אדריכל לבניין ערים, הוא לא היה אדריכל פנים. ובוודאי לא משפץ דירות ישנות. לא אכפת היו לו קישוטים, ולא שאל איך זה יהיה נראה, ולא איך זה ימצא חן, או איזה צבע יהיה הולם – כל זה לא עניין אותו: עניין אותו הכיוון אל המרחב הגדול, ואת כל השאר הניח לאחרים. הוא התווה את קווי האורך והרוחב, ואחרים ימלאו בפרטי ניווט. לפרטים לא היתה לו סבלנות, ולא ידע תמיד לכסות את אי־סבלנותו, וייפגעו הנפגעים כמה שייפגעו. הוא לא הסתיר את אי־הסבלנות לטיפשים, למשל… כל אחד מאתנו לפעמים טיפש או נפגש עם כאלה – אבל אנחנו משתדלים להתנהג – והוא רק מחץ במבטו את מי שנראה לו טיפש והלה נמחק. ‘טיפשים’, לרבות רטוריקנים, פראזיולוגים, טרדנים שחוזרים על דברים מצוצים, נבובים שמדברים בקלישאות, או שאינם מוכשרים לדבר בקיצור ולעניין – מהם הפך והסיר את קשבו מיד. ואילו הספרות – היא הלא תמיד מתפתלת בייסודי האמירה, אמירה, חזרה ואמירה ואמירה מחדש, ואמירה במלים אחרות, והסופרים הללו נלחמים תמיד בייאוש על המשפט שלהם, מוחקים וכותבים, ועל התחביר שלהם שיהיה מתפתל עם הדבר הזה שלכאורה בלתי ניתן להיאמר…

לא הרבה שוחחתי עם בן־גוריון. בתחילה היה לנו דו־שיח בכתב, ובעיקר בתקופת הממשל הצבאי, כשאני טענתי כנגדו שצריך לבטל את הממשל הצבאי, והטיעונים שלי היו מוסריים בעיקרם. הוא ענה לי שאסור לבטל את הממשל הצבאי והטיעונים שלו היו בטחוניים פרגמנטיים: אי־אפשר לסמוך על הערבים, ובענייני ביטחון אסור להסתכן. לימים, כשהחליף אותו אשכול לקח וביטל מיד את הממשל הצבאי. ואילו בן־גוריון טען אז אלי: זה מסוכן, ואני אחראי לתוצאות. ואני טענתי אליו זה לא מוסרי ולפיכך חסר צידוק. כל הטענות האלה חזרו והופיעו אחר־כך, בזמן ‘הפרשה’, בהיפוכן של הטענות: שאין זה מן הדין לחקור אדם על־ידי האנשים הנוגעים בדבר. ואילו באותה חליפת המכתבים שהיתה אז בינינו, טען שכל זמן שהוא אחראי לביטחון לא יהמר על הסתכנות. הנימוק העקרוני שלי כבודו במקומו, אבל הנימוק הבטחוני המעשי מכריע. וכאילו אמר: אבא לא עושה דברים מוסריים עקרונית, אלא דברים מעשיים ששומרים על חיי המשפחה.

ועוד נקודה. לא כל אחד יכול להיות המפקד ששולח את האחרים למוות. לא קל לחיות בזה. אמנם, יש אנשים שבנויים לכך היטב (אני לא הייתי מחזיק מעמד בזה). ובן־גוריון, ששלח אנשים לקרב, היה אסיר תודה, והביע את הוקרת ההיסטוריה לנוער שעשה את המלחמה, וגם חשב שצריך להציב את הנוער כמדרגה הגבוהה ביותר. לימים ציפה גם שהנוער יוסיף תמיד ויצא ב’משימות הדור' – שילך, למשל, ליישב את הנגב ואת הגליל, ולכל שאר התפקידים המתאכזרים לנוחות הפרט. ואם הנוער נשאר לא משוכנע ולא נלהב ולא נרכש, צריך יהיה להלהיב אותו, צריך יהיה להדביק אותי באותו הפאתוס הגדול. והנוער עדיין לא בא. מצד אחד הקשר המתרפק הזה על הנוער, ומצד שני, חוסר המגע שלו אתם או חוסר הבנה לנפשם. הוא מיאן לקרוא את המפה האמיתית של הנוער – ככל שהבאתי לפניו דוגמאות סותרות לתמונת האידאל שלו מיד הייתי לוקה מידו. אחדים אולי זוכרים את ‘דור האספרסו’? ‘מה פתאום דור האספרסו?' זעם עלי – ‘הלא זה הנוער הנפלא: תפארת האדם. אתה אינך מכיר אותו. אתה אינך יודע עליו, הוא הרבה יותר טוב, הוא נהדר, והוא גם יעשה את כל הדברים הנפלאים, ועוד תראה’. ההרגשה שלו הייתה שדווקא אני ובני דורי איננו קוראים נכון את הנוער ומנמיכים אותו, ואילו אם רק נעניק לנוער את ההכרה שהוא מוקד חיי האומה, ושהוא יכול לעשות נכון ושהוא יהיה משוחרר מכל נגעי הגלות ומכל פסולת החינוך הקלוקל שהיה בעבר הגלותי – והכל יהיה אז נגאל. גלותיות – היתה מלה של גנאי, הגלות – זה החושך, וכל תקופת הגלות זו תקופת החושך.

בעיר היונה של אלתרמן, יש שיר אחד ‘כביד סוּפָה’, המספר איך היתה הארץ לפני שכיסו אותה במטעי ההתיישבות, ואיך נראתה עוד הארץ הערומה, כשעוד הסלע היה סלע חשוף, והעפר היה עפר לא מכוסה, לפני שפיתחו אותה בכל ה’פיתוחים‘. ויש בשיר מין הקשבה לסטיכיה הראשונית הזאת, לפני היות ההיסטוריה. אלה שני מבטים עצומים: המבט המיתולוגי והמבט ההיסטורי. בן־גוריון היה שייך לנושאי המבט ההיסטורי. ובתוך ההיסטוריה הזאת, היתה לו סלקציה: ההיסטוריה שלו היתה היסטוריה בררנית ומכווצת בצורה מכאיבה ביותר, כל כולה. כפי שאמרתי, השתרעה בין יהושע בן־נון ובין ישעיהו (לפעמים כללה גם את ספר תהלים) מכאן, ובין היום הציוני מכאן, ובין ימי בית ראשון ובין ימי “בית שלישי” לא קרה כלום. כשניסו להציע לו שמות גבורים ונושאי גבורה מתקופת בר־כוכבא, למשל, ולהעטיר בהם את האלופים, לא קיבל. גם את הכתבים שלאחר התנ"ך, המשנה והתלמוד וכו’ – לא קיבל. הם לא נוצרו בארץ־ישראל, ואסור שיהיה אפשר שיצירה יהודית בעלת ערך תהא נוצרת מחוץ לאדמת ארץ־ישראל. ואם התלמוד נוצר בבבל – אז התלמוד לא.

הרי זאת הסתלקות מההיסטוריה וכפייתה להיות ציונית. מוזר העניין איך התגנבה הכנעניות אליו, בלתי־משוערת מראש, ובלתי־ידועה. אבל מי שיקרא בכתבי משה דיין ויגאל אלון, למשל, יראה שגם הם ראו בהשקפה דומה. בן־גוריון ידע את ההיסטוריה ולא הסכים לה, והם פשוט לא למדו מספיק ולא ידעו. משולם הלוי בנהלל לא לימד את דיין כלום מעבר לתנ“ך. וגם בתנ”ך לימד רק את ספר יהושע, שופטים ומלכים וכל השאר כלום. לוח חלק. ולא היה להם כלום. את המעט שידעו ידעו היטב. והשתמשו וגם הרבו לצטט מזה, ולהביא דוגמאות, ואילו בין ימי ישעיהו ובין ימי אלתרמן לא קרה בהיסטוריה היהודית כלום – ביאליק אולי היה מעין מבשר. קשה להודות איך דורם של דיין ואלון – גדל בבורות תרבותית גמורה. סף בית־ספר יסודי נמוך עיצב את השכלתם היהודית הבסיסית, ולכן, כשהוא סמך ואישר את בורותם ברום סמכותו, אמר להם שזה לא חשוב, אין צורך לדעת יותר מזה, ושגם הסופרים לא צריכים להתעסק בכל נטל מורשת היהדות הגלותית – וכך נוצרה אווירה ‘כנענית’, שהעדיפה את המיתולוגיה העברית מכאן ואת ההיסטוריה הציונית מכאן, וראתה רק את אלה מעל הכל. לחטט בעתיקות ישראל מכאן, ולשאת מבט רחוק אל עתיד ישראל מכאן – זה היה התוכן החי של היהדות.

את הסיפור הבא שמעתי פעם מפי חיים גורי, אינני יודע אם הוא מתועד ואינני יודע אם אינו אגדה, אבל כך שמעתי מפיו. וכאילו אמנם כאלה היו הדברים, יושבים כאן חוקרי בן־גוריון והם יוכלו לאשר אם אמנם נכון הדבר או לא (הערה: יש פה גם חוקרי גורי). בעיני – הסיפור נכון.

וכך הוא הסיפור: בעיצומה של מלחמת השחרור, בתוך התהדקות המצור על הנגב, ניתק הקשר. ואי אפשר היה להעביר עוד שיירות. גם האווירונים הגיעו בקושי, והמצב הלך והחמיר והידרדר עד שנעשה לבלתי־נסבל. האנשים בנגב התחילו סובלים עייפות. תופעות חולניות, ממחסור בוויטמינים, ממחסור באוכל טרי, מחסור בירקות ובפירות, ועוד פעם שמירה ועוד פעם שמירה, ועוד פעם יריות ועוד פעם צינור המים התפוצץ ועוד פעם אין אוכל. וקשה היה להם ונורא ואיום. מה לעשות? מחליטים לשלוח משלחת לבן־גוריון, קשה לעבור את השטח המפריד בין הנגב הנצור ובין תל־אביב, ובהרבה תלאות ובמאמצים הם זחלו ועברו מן הצד הזה לצד הזה. עד שלבסוף הגיעו לקריה וסוף סוף הנה הם יושבים לפני בן־גוריון, ובן־גוריון כמו בתמונה המפורסמת, יושב וסנטרו נתמך בשני אגרופיו. ושומע להם ושומע ושומע – והם זועקים לפניו זעקות כאב: מה אין, ומה קשה, וכמה זמן עוד, שאי אפשר ככה, ואנחנו בסך הכל בני־אדם, ומה יהיה מה יהיה? והוא שומע ושומע עד שהאחרון בהם גומר ואמר הכול, מפעם לפעם הוא רושם לעצמו מה שהוא. וכשהאחרון גומר לדבר נופל הס, והשקט מתמשך ומתמשך, אנשים מתחילים להסתכל זה בזה מה קורה. ואולי הוא לא הקשיב כלל. ואולי אין לו מה לענות?… ופתאום פותח בן־גוריון ואומר להם ככה: ‘באילת יהיה נמל עמוק מים!’ הוא אומר לתדהמתם, ‘לאילת תבואנה אניות מאפריקה ומאסיה!’ הוא אומר – “אילת תהיה נמל בינלאומי…” הוא אומר להם והם מסתכלים זה בזה. האם לא שמע? מה זה? נתק תקשורת? על מה הוא מדבר? והוא ממשיך בשלו, ומספר להם בביטחון עצום מה הולך להיות באילת. ואז, פתאום תפסו האנשים מה הדבר. ואת מה שהם שכחו מרוב צרות ועבודה קשה, ואיך שכחו את המבט הגדול, את המבט ההיסטורי, את המהלך הגדול, ואיך נתכווצו לתוך המבט הקטן המקומי והמסכן, לאט–לאט נתיישרו בהם הקמטים. מכנסי החאקי שלהם נתגהצו, ופתאום הרגישו עצמם כאנשים חדשים, ושהם עומדים כעת, כפי שאמרו, “על השפיץ של ההיסטוריה”, ואיך זה המקום הנפלא ביותר בעולם, המרתק ביותר. הוא לא דיבר אתם לא על הקשיים ולא על הויטמינים ולא על הצרות הצרורות, ולא על המים עם החלודה, ולא על כלום, ולא על שום דבר. ‘באילת יהיה נמל עמוק מים’ אמר להם. זה הסיפור. אם היה או לא היה אינני יודע. זה מה שסיפרו על בן–גוריון. ואני בטוח שהסיפור נכון.

דברים שנאמרו ביום עיון על ‘בן־גוריון והספרות’, המרכז למורשת בן־גוריון, 1990; פורסמו ב’עיונים בתקומת ישראל’, 3, 1993 1–9

“ספרות ופסיכולוגיה” – איזו כותרת. איזו הבטחה יפה להביא יחד שניים שיאירו זה את זה ויתרמו כנראה להרחבת הדעת. ועם זה, איזה קוצר דעת ואיזו קהות חושים להביא שניים שאחד מהם, הספרות, הוא ממשות והשני הוא רק סדרת ספקולציות מבולבלות, שאם במציאות אין להן עמידה אלא תמיד בוויכוחים לא מוכרעים, הרי שבספרות אין ויכוח אלא רק תמיהה למה מרשים להן להיכנס אל החצר הזו, ולמה לא לקחו העורכים והראו לפסיכולוגים את הדרך החוצה, ולמה, לפני כל דין ודברים, לא גירשו אותם מן הספרות (ומן האמנות), ומביקורת הספרות, ומפרשנות הספרות ומידענות הספרות, גרש והרחק אל מעבר לגבול ושיתגוררו להם שם בשלג ובאהלים פרוצים, כל האלה שבמקום להניח להם לבני האדם לקרוא סיפורים ושירים, הם סוחבים אותם דרך ערימות להגי־הקלישאות הממורטטות שלהם, בניסיון לכפות על הכותבים ועל הקוראים את מִמרחי הנפש שלהם, במקום להניח לה לספרות לעצמה.

האם צריך לחזור ולהזכיר, כי יצירת הספרות אין בה שום פסיכולוגיה כשם שאין בה שום סוציולוגיה, אולי למחברי היצירות יש משהו מאלה, או למחברי הפירושים, אבל ליצירות עצמן, מחוץ לכושלות, אין להם וגם אינן פנויות ואינן בנויות על כל מיני החוכמות של בעלי התורות המתיימרות לדעת על בני אדם ושאין להם מושג מה זו יצירת אמנות, לא מה יש בה, לא ממה עשויה ולא מה היא באה להביא לפני בני האדם. כל הדברים הם הסטה מראיית היצירה כפי שהיא אל ראיית רשת העכביש שלהם, מתוך הכרה שבני אדם נוטים להסתכל משתאים במלכודות מוסברות, יותר מאשר להיחשף ליישים מסובכים התובעים נוכחות מלאה.

החכם מכולם, מי שהעמיד את תורת המאה על נבכי נפש האדם, כשעמד לפני יצירות אמנות לקח והשחית אותן כשהלך וחיפש בהן בעיוורון הוכחות לתורות שלו, ואפילו לא התחיל לראות מה זה יש לפניו ולא התרגש ממה שראה לפניו, מפני שתסביך האדיפוס וכל שאר התסביכים המבורכים שהיו לו סתמו לו את עיניו מראות, וצריך רק לקרוא בכתביו, המתורגמים לכל לשונות העולם, ולמצוא מה עשה פרויד ואיך קלקל בידיו יצירות של מיכלאנג’לו ושל לאונרדו ומכל הסחת הדעת שהם מסיחים מן היצירה אל חוצה ממנה והלאה ואל פלפוליהם ואל דרשותיהם ואל חכמותיהם, עד שמכסים את פני היצירה ומעוותים אותה בהבלי דרוש ופלפול ופטפוטי סמלי ההזיות שלהם. מה שייכים הפסיכולוגים לכאן, מה הם עושים בין יצירות האמנות, למה עדיין שומעים להם וקוראים להם לדבר בעתון של ספרות, למה לא נפטרים מהם ולא מנפנפים אותם מן הספרות והלאה?

רק לאחרונה הרבו לדבר על “סיפור פשוט” של עגנון, למשל, ועל הירשל אם היה משוגע באמת או רק מדומה, ומה באמת היה השיגעון שלו, מה היו סיבות השיגעון הזה ואיך בדיוק נרפא ממנו – ממש כשם שעשו קודם להמלט של שקספיר ודשו ברצינות בשאלה אם היה המלט משוגע ואיך בחש גם לו הנוכל אדיפוס בקדרתו, בלי לשים לב אל מה שאותו המלט עצמו הגדיר כ“מלכודת הפתאים”, זו שכל סיעות החכמים נכנסו בה, מהם בתמימות ומהם בהתנשאות, כדי להסביר משהו שאיננו ביצירה ואיננו מעניין אותה ולא שייך לשום שיקול ספרותי – וכך נתלקטו שם הרבה זבובים מזמזמים ומסבירים להרבה שומעים פתאים איך להבין משהו שאין בו שום צורך, ושעגנון, הוא במיוחד, היה נהנה מכל זה בממזריות, ויושב ומתפקע לו מצחוק, למראה כל הנכנסים למלכודת שלו, כאן אצל הירשל שהשתגע, או שם אצל הכלב בלק שהשתגע, או בין האותיות גימל ועין ב“עד עולם”, ושאר מיני התחכמויותיו של המהתל הגדול שנהנה כששיטה בקוראיו המומחים מן האקדמיה, ושבמקום לרשום להם בראש הקטע משהו מעין “סקרצו” או “הומרסקה”, לא רשם כלום והניח להם פיתיון בקרס, מלכודת עכברים לעכברים גדולים כקטנים ולכל תלמידיהם שלמדו אצלם איך לא ליהנות מן הסיפור אלא רק מעובש חכמת המפענחים שלהם, כאילו הסיפור כולו חידה שצריכה תמיד את מפצח המפענחים, שנלקח מוכן תמיד מידי הפסיכולוגים או מידי הסוציולוגים או מן הקבלה או מן המיסטיקה, וממי לא, ובלבד שלא לראות ולא להביט אל פניה של היצירה עצמה, ובלבד שלא להיות נוכח בה ולא ליהנות מן הדבר עצמו, ובלבד שלא לפגוש את פנייתה של היצירה אליו, אל השומע הזה, פנייה שאיננה צריכה כלום מבחוץ, ואיננה אלא רק מתעוותת מכל טיפולי האונס של המתנשאים עליה, הקושרים ידיה ורגליה ובאים בה בהתעמרות.

פרק השיגעון של הירשל, גם לאחר ששם המחבר המגחך בפי המשתגע כל מיני גע גע גע וקוקריקו, הוא יותר קריקטורה, הוא יותר גרוטסקה, הוא יותר תזמור סאטירי של מתחים, מאשר שום דיווח קליני על סימפטומים מדאיגים של שיגעון או דיכאון או שאר מיני אירועי טירוף מוזרים יותר או פחות, ויותר משהוא מלא חרדה לגיבור הוא מלא אירוניה, וגם ציפייה שידעני הנפש ישמעו וירוצו מהר לעשות דיאגנוזה מרשימה כמיטב תלמודם, כדי להודיע לעולם על סימון השיגעון של הירשל וכדי לפרסם את טפשותם שלהם.

ואם איש חכם שנעשה גם לפסיכולוג נכנס למלכודת סינוור המודלים שהביא עמו מביתו, מה יעשו כל אותם התלמידים הרבים שאינם אלא רק פסיכולוגים מדופלמים ולא מדופלמים, וגרועים מהם תלמידיהם שטופי־המוח, ושנדמה להם שהנה כעת בדיוק הגיעה שעתם לכתוב את המרשם המפורש מה צריך כל קורא ספרות לדעת כדי להיות מבין ספרות, ואיך מוטל עליו קודם כל לבטל את פניית היצירה אליו ולהחליפה באיזו קלישאה מוסמכת שמושיטים לו מבחוץ, ושלא ינסה לקרוא את מה שהוא רואה לפניו ופונה אליו, אלא להצטייד ולקחת את מה שהביא אתו כשק העינויים ולכפות ולהלביש על צורתה של היצירה כדי לחקור את סוררותה באמצעי חקירת השב"כ. פִתחו את כתבי־העת הספרותיים ותיווכחו לראות מה עושים שם ליצירות עגנון, למשל, ולאן סחבו ולאן לא סחבו אותו, ואיך הוכיחו שאדם בלי איזה “תיק כלים” מכובד לא יוכל גם להתחיל להבין כלום, ושבלי איזו ביבליוגרפיה מוסמכת הכרחית, עשירה ושופעת שהיה עליו להפנים לתוכו, לא יוכל להתקרב אל עגנון, ובלבד שלא ימצא עצמו עומד מול יצירה וקורא בה כנפשו, עומד וקורא משתאה ומתרגש כפי שהוא, ממה שהביט בו ואליו.

עגנון הוא רק דוגמה קרובה. והעולם מלא היום חכמים מבוגרי האקדמיות שידם האחת מלאה לה סוציולוגיה מארכסיסטית וידם האחת מלאה לה פסיכולוגיה פרוידיאנית, והם מגישים יד אל יד ומוציאים כתבים מעורפלים מלאים מן השתיים, בהתחכמויות סכולסטיות ובחריפויות תלמודיות, ובחידוש ימי־הביניים, ומיד נעשים גם למגדלי־העוז של התרבות, ונחשבים כמורי הדרך למודרני ולפוסט־מודרני ולפוסט־פוסט־מודרני, לדה־סטרוקטורליסטי ולבתר־השיח־ההרמונויטי, לצורך ושלא לצורך, עד שאי־אפשר היום לכתוב מאמר בלי לפארו במובאות משמם ובלי להתפאר בהזכרתם, ובלי שיוכלו, כדי להוכיח בגרות וקדמה ואופנתיות, שלא להזכיר כמה שמות מן הצרפתים, או כמה שמות מן האקדמיה האמריקאית, ולא לחוש שאינם אלא מפרסמים את עצמם כעיוורים חרשים ושוטים, שבורחים מן היצירה ומתפארים באִבחונים מן הדקויות הסכולסטיות שאין צורך בהן ושהן רק מטמטמות את המבט אל היצירה וזורקות אותה לאיזה עביט של חכמולוגיה עקרה. והנורא מכל שיש כל כך הרבה צעירים ולא כל כך צעירים שמאמינים שזו היא האופנה היום, ושאין מה לעשות ושאי־אפשר בלי הגיבוב התפל הזה, שמעכיר את התמונה ומכפיש את הסיפור ומתעלל בשיר כאילו היה חתלתול עזוב מחכה לצער בעלי חיים.

הפסיכולוגים היום, במקום להיבהל ממראה פניהם שנכמש, ובמקום להוריד את מגבעתם על עיניהם וללכת בצד הצל של הרחוב כראוי למי שנפקחו עיניו וראה מה קרה לו ואיך פשט את הרגל ואין לו עוד אדמה מתחת רגליו, כבאותו הסיפור על התליין שידע לכרות ראש באבחת חרב אחת, עד שהנדון לא חש שראשו כבר נכרת, וצריך היה לבקש ממנו לנסות להביט אנה ואנה, שאז פתאום נוכח – הם כנראה עדיין מסרבים להיווכח, או, לפחות, לסגור עצמם ולהחריש זמן מה מן האמנות, ורק לשבת לבדוק עצמם בביתם.

הספרות והאמנות אינם צריכים להם. לא לחכמתם ולא לדגמיהם ולא לסמליהם, הספרות והאמנות נקראים ונדונים על מה שהם עצמם, על כפי שהם, ועל מה שיש בהם ומתוכם, בכפי שהם עשויים, בכפי שהם נראים, באכפתים שלהם, וביתרונות המיוחדים להם, ובקריאה של אדם לא מקולקל ולא משובש בתיאוריות, ואינם צריכים לכל מטעני ההמולה הרועשת המיובאת של בעלי התיזות החיצוניות ושל בעלי הדגמים המוכנים ושל בעלי “הכלים” המנוסחים, שעושים את האמנות פלסתר, שסוחבים את המבט מן השיר או מן הסיפור אל כל מיני הוכחות סרק של כל מיני תיזות מיובשות שיש להם, נכונות ובלתי נכונות, טובות ולא טובות, ורק מסיטים את המבט מהיותה של היצירה אל חזיזי החכמה הקרה שלהם, בלי לתפוש עדיין שהעולם שלהם קרס, ושהם האחרונים בעולם הדעת שעדיין ממשיכים כמין שבתאים אחרונים ומדמים עדיין שיש להם מה לאמור על יצירת האמנות, ומתעלמים מכך שמארכס איננו ופרויד איננו ושתורותיהם לא הצמיחו מה שכל כך קיוו מהם, גם כשעדיין מדפיסים להם עוד את הקלישאות הנובלות שלהם, ושמכל מקום, הגיע הזמן שיניחו נא לסיפורים ולשירים וליצירות האמנות, כדי שיראו הרואים מה הן ואיך הן וכדי שיוכלו הרואים להיענות לפנייתה האמיתית של כל יצירת אמת, ולא לסחוב עוד אותן בצמותיהן אל מתחת לפנס האקדמיה כדי להוכיח שם את כל חריפוּת הידענים שכמשה, ועד כמה.

וצריך מאד שתלמידים ידעו ובמפורש שבכל פעם שמביאים להם מן הפסיכולוגיה ומן הסוציולוגיה לתוך היצירות הפתוחות לפניהם, המביטות בהם והמחפשות את מבטם – מתחיל השקר, וההטיה החוצה, והסחיבה אל כל מיני ביאורים במקום ההתבוננות אל הדבר עצמו העומד כאן ומביט בהם גלוי, ושיצירת אמת אינה צריכה ביאורים אלא היפתחות ככל האפשר לראות והתקרבות ככל הניתן להקשיב ונוכחות מרובה ככל המתרחש בפניה של היצירה הזאת שלפניהם, שעשויה כדי להביא לאותו קשב מיוחד ולאותה נוכחות מיוחדת, שבין שני הנוכחים העומדים זה מול פני זה: אדם אחד אל מול יצירת אדם אחר.

ואל יניחו עוד עורכי העתונים לכל גיבורי האתמול ולכל אלה שאין להם מה לומר בספרות ובאמנות, לבוא ולמלא להם את גליונותיהם. מרכולתם לא רק בלתי נחוצה אלא היא שיבוש הקשב וקלקול הראייה, והגיעה השעה ללמוד מחדש את החכמה האנושית הבסיסית להיות פתוח ולקרוא מתוך נוכחות־יחד פוריה ככל המוכן באדם.

יזהר סמילנסקי

עתון 77, טז 158 (ניסן תשנ"ג מרץ 1993): 38–39

המדע וההומניסטיקה הם שניים זה מול זה. שני מבטים, שני אופנים ושני צדדים אנושיים זה כנגד זה, שניהם עונים לטבעו של האדם.

אלמלא שההומניסטיקה נפלה עליה בהלה, ומתוך נמיכות הרוח ומתוך קנאה ביוקרת המדע, באה אל האקדמיה והתקפלה על סיפה, ויתרה על היותה ועל חוכמתה והתחילה מייצרת את כל אותם “מדעי ההומניסטיקה” האלה, ומותחת שרירים כדי להפוך את ההומניסטיקה למדע, ואת לימודיה לדיסציפלינה כמו־מדעית – ובלבד שלא להישאר כחוכמת השוטטות החופשית וכנודדות הרוח. ומייד גם התחילו צצים המדעים שלה מדע אחר מדע, כל אלה “מדעי הרוח” האבסורדיים, לרבות “מדעי הספרות”, “מדעי החברה” ו“מדעי ההתנהגות”, וכל כיוצא באלה המתחזים למדע, שאינם מסתפקים במחקרי החברה, או במחקרי האדם או במחקרי הספרות וכל השאר, אלא בהתבטלות מתרפסת, מדע ורק מדע, וכך ביטלו את מעמדם העצמי ואת מהות חוכמתם המיוחדת, ובחרו להתקיים במעמד כלאיים, מלובשים בכל מיני טלאי דיסציפלינות דמויות מדע, ועל מקומה של המתימטיקה, מלכת המדע, למשל, עשו להם את מעמסי הסטטיסטיקה המשמימה שלהם, והסטטיסטיקה הפכה להיות רגל־העץ של ההומניסטיקה המדלגת שלא לפגר אחד קצב המדע. ובמקום חומרת נהלי המחקר המדעי האמפירי, התמלא האגף ההומניסטי של האקדמיה במישחקי כמעט־מדע ובשאלונים ובטפסים ובז’ארגונים מלומדים ובצפנים מוזרים, שלא בלשון בני־אדם, ובראש הכל בהמצאת “הפייפר”, שהפך מאז לתוכן ולצורה ולסמל לנכס מדעי האדם ולאופן הראוי לביטוי הישגי ממצאיו. וככה נכנס בנו הפייפר.

וככה בגדה ההומניסטיקה במהותה, וחדלה מהיות הומניסטיקה ומהיות הצד השני של המדע, וחדלה מהיות האופן האחר הנוסף של חוכמת השכל האנושי, והתחילה לקרקר במין יצור כלאיים המבקש להחשב מדע, במקום להתגאות שהיא ההומניסטיקה, שהולכת בדרכים הפתוחות שמעבר למדע. ומה השיגה? אם לא את הליכת העורב שבמשל המפורסם, ששכח ללכת באופן שהוא בנוי ללכת בו, והתחיל לקרטע באופן הפאתטי שלו, וככה באו לעולם גם שאר “מדעי הרוח”, הנה הם כאן סביבנו, ואפולו בייחסנות: ראו איך העלינו את ההומניסטיקה לרמת מדע בין המדעים, ואיך אנחנו נראים מוצלחים כעושי מדע.

בלי לחרוץ משפט על הישגיהם המדעיים כן או לא – צריך לראות את ההפסד הוודאי של ההומניסטיקה. לאחר הוויתור שוויתרה על היות “הקונטרה”, כפי שאבא בשעתו היה מבקש “להחזיק לו קונטרה”, כשהבריג מצד זה ומצד זה צריך היה לעכב את האום שלא ייסחף לסיבוב, ואילו ההומניסטיקה נסחפה, כמעט נתאבדה, ובלבד שגם הרוח תהיה מדע. וזו היתה המעילה הגדולה שמעלה ביכולתה ללכת בשדות החוכמה האנושיים ששום מדע אינו עשוי ללכת בהם, ושאלמלא קומץ שליחי האלים שנשארו מחוץ לאקדמיה, היה העולם נשאר רק בידו המדעית מכאן, ובגדם יד מכאן, והראש האנושי במקום שיהיה מתעצם במכלול תכונותיו, הלך והפך לחצי ראש שכלתני. כשכולנו יודעים, כמה מראשו של אדם הוא באמת מדע, וכמה הוא ראש מעורבב, במדע ובלא מדע, וכמה תמיד הוא, אף על פי כן, עשיר יותר מרק המדע שהוא מתעסק בו, תוסס יותר, טראגי יותר, גם קומי יותר, ומכל מקום רבגוני יותר, לעיתים גם משוגע יותר, ואם לא להיפך, גם עליז יותר ומלא חיים יותר.

כאמור, אין זה עיסקנו לדון כאן בהישגי ההומניסטיקה האקדמית, ולא להעריך את גבורת מחקריה – אבל עיסקנו הוא לראות מה תורמת תורתם כשיורדת ומגיעה אל בתי־הספר, ואיך מתודלקי דלק האקדמיה הטרי, באים המורים הצעירים אל בית־הספר, ומתחילים להפיץ חוכמות שאך זה זכו לאישור ולתואר. ומי שלא ראה שיעור במדע הספרות ובמדע השירה, או במדע החברה או המדינה בבית־הספר, לא ראה מימיו מחזה ההנקה ומחזה הוצאת נשמה, נורא כשם שמגוחך, פארסה כשם שהתעמרות, המתחולל בין צעיר סוכן פייפרים ובין נשמות צעירות המסרבות לשידוליו, ואיך במקום שתהיה זו שעת פגישה במלוא־החיים ובתוסס ובמתסיס, טורחים שליחי מדעי ההומניסטיקה ומכבים נר של סקרנות, אחר נר של התרגשות, אחר נר של חדווה אנושית. ומשאירים אחריהם לוח ריק מלא מלים מוזרות, טבלאות משונות, מיספרים וסטטיסטיקות, מסמנים ומסומנים, דנוטטיבי ורפרנטטיבי, והאני המדבר והאני הכותב והאני המפהק, איזכורים וארמזים, והרמנויטיקה ופרשנות מתקליטי הפסיכולוגיה ומקלטות הסוציולוגיה, ומכל מה שמנגן היום בשוק האופנות המתקדמות של העולם המודרני הפוסט־מודרניסטי.

ומה רע בזה? מלבד שזה נורא לראות, זה חותר תחת הגיון קיומה של ההומניסטיקה. כי אם למדע יש קריטריונים מובהקים למשפטיו ולטענותיו, הרי להומניסטיקה אין אף קריטריון מוצק אחד, אף קנה־מידה אחד מובהק, הכרחי ומספיק. כל הפילוסופים שמעולם, לרבות גדולי הגדולים, ניסו למצוא קנה־מידה כזה, ולא הצליחו אלא להשאיר לבאים אחריהם להתחיל מחדש.

ואין אפוא אף קריטריון להומניסטי, דווקא מפני שהוא חוכמת האנושי, והאנושי הוא תמיד חמקמק והפכפך, לא נמדד באחוזים, לא צפוי ותמיד מפתיע, כשם שגם שמרן ועצלן ונמנמן ואדיש לכל, ואין אף תופעה ואין אף עובדה בתולדות האדם ולא בתיאורי עלילותיו שיש לה רק הבנה אחת יחידה וסופית. כגון התנ"ך הזה, שמפרשים וחוזרים ומפרשים את הכתוב בו כבר אלפי שנים ואין לזה סוף. או כגון כותבי ההיסטוריה, שאינם חדלים מתאר אותן העובדות ותמיד אחרת, ומלבד הערכים של יושר אינטלקטואלי ושל תיעוד אמת, כל שאר ערכי המחקר באים ומתחלפים, וזו גם גאוותה של ההומניסטיקה, שכללי העדפותיה תמיד בוויכוח, תמיר באלטרנטיבות, ושנימוקי העדפותיה תמיד צריכים שפיטה מחדש והסכמה מחדש.

ההומניסטיקה היא בדיוק חופש התנועה של הראש האנושי, היא החופש לריבוי אנטנות הקליטה והשידור, היא החופש לומר אחרת, ושונה, והלאה, וגם החופש לומר יפה יותר, ואפילו להתגנדר ולהתייפות, כשם שהיא החופש להיפתח השמימה או להתהפך תהומה. הסדר האנושי הוא חסר סדר, שואף סדר ופורע סדר, תמיד בדרך אל הסדר ותמיד בבלבול הסדר, הוא הסדר הנרגש והנלהב והמשיחי, וגם הסדר השומם, המשמים והדכאוני, הוא שכל הישר והשכל העקום, השפוי והבריא וגם הסוטה החולה, ולעיתים אף הסותר וההורס עצמו. פעם זה הגיג מתרוצץ, ופעם זה צדף סגור, וזה גם יופיו של האדם וזה גם היפה שבגילויי ההיסטוריון, למשל, כשמגלה את הסיבוב האנושי, איך הנערץ אתמול הופך נקלה, המפואר לבנאלי, ואיך הטריוויה מתלקחת פתאום לחגיגה.

והמופרכות הלא־מדעית הזו, היא בדיוק היתרון האנושי – ואסור להומניסטיקה לפגוע בה, ואסור לחוקר האדם לאבן אותה, ולא להקפיאה כדי שתהיה נמדדת, ואסור לתקעה בנוסחה אחת סופית, ולא למעול בראייה הגדולה הרב צדדית של הדבר והיפוכו, של הדבר וזרימתו, ושל בריחת האדם משום ניסיון להגדירו סופית ומשום קביעה גמורה, ובקצרה: ההומניסטיקה איננה מדע ולא צריכה להיות מדע – ורק צריכה לרדת מן המדע, ולהודות בנבצרות יכולתה להיות מדע, ולהיפתח כולה לאופן הראייה האנושית האחרת, וללכת עם האדם בצד שלו, בצד ההפוך לצד המדע, בקונטרה שלו, באנטארטיקה שלו, וברוגש ער גבה־גלי.

שכלו של האדם, טען פעם קרוצ’ה, עשוי משניים, מן ההגיוני ומן האינטואיטיבי. ואסור לדכא לא את האחד ולא את השני, וצריך לזרוק את מיטת הסדום של הפייפר האקדמי, שהיה גאוות כתיבת מדעי החברה ומדעי ההתנהגות, ומדעי „השיח״, על כל התחכמותם. הביטו רגע על הפייפר, מצוות האקדמיה המלומדת, גולת הכותרת של כתבי־העת הרציניים, וחובת כל מוריה ותלמידיה, ורק הוא המותר לבוא ב“קהילה המדעית”, ואיך זה בדיוק המירשם לבינוניות, לראש הקטן ולקלישאות השטוחות המקובלות, דגם פורמאלי אחיד והומוגני ופטור מנוכחות אדם, כתוב במסגרות כללים מוכתבים בקודקס מרושע אבל מקודש, מעוקר מכל גחמה אנושית, כולו רק נייר, סטרילי, אימפרסונלי, נייטרלי ואינדפרנטי, כביכול רק מדע, רק ממצאים ורק דיון ומסקנות וביבליוגרפיה למהדרין, ובאותם תרגילי סדר רטוריים, באותם מדים אפורים כפויים, המנופקים מאפסנאות הסוציולוגיה והפסיכולוגיה, שמטמטמים כל מחשבה פוריה, ודוחים כל הברקה מקורית, שנאמרת באמירה אישית, ועל כל שלטי האזהרה שעל המדשאות, שאסור לדרוך אלא רק על אדמת המדע ושל נעליך, ומה התוצאה? הלא אתם יודעים, ניידות ניירות ניירות, כל אותה כמות אין־קץ של אותו דבר שומם, אותו דבר מת ודומם, שאין אדם שפוי שירצה לקרוא אם אינו חייב, ושממלא את סדר היום של האקדמיה ואת קדימותיה, סותם את מוחה, ודוחה כל חוכמה חיה וכל אמירה מקורית, וכל חיווי אישי, ורק סולד מכל סימן שיש בו חיים או חן או חיוך או אמפטיה – מחשש שמא אינו מדעי.

וכך זכתה הטריוויאליות בלגיטימציה, וכך הוכנעה המחשבה היוצרת, המתפרצת, האחרת, המורדת בתביעות מתכנתי המחשב הזה שהפך כעת לאשף ולאדון. וזו גם סיבת התרוקנות לימודי ההומניסטיקה, התרחקות התלמידים ממנה: ממה נפשך, אם מדע למה לא מדע אמת, ואם מדע שימושי למה לא כלכלה ומשפטים ומינהל – ולמה ללכת אל כל ההומניסטיקה הזאת, המתחזה כמדע והמתייגעת להראות כמדע, ולמה כל המשחקים בכמו מדע, עם הכתיבה הכמו מדעית עם מחיקת האישי והעדפת הנייטרלי והאנדרוגני והאימפוטנטי. ובעוד שהמדע יש לו הוכחות מן המעבדה, רצה ההומניסטיקה ומביאה את הביבליוגרפיה שלה כהוכחה וכמקור הסמכות. וכשהמדע אומר ראה את ממצאי המעבדה, פותחת ההומניסטיקה את מגילת היוחסין, ראה כתבי פלוני הרב הגאון הגדול, ראה מאמריו וראה פייפריו ועיין שם.

מיטב הדברים שנאמרו פעם כהומניסטיקה, מעולם לא היו פייפרים. ותתקשו להביא אף פייפר אחד שכדאי לקרוא למי שאינו מוכרח. ואילו פרויד, למשל מעולם לא כתב אף פייפר, וגם לא היה מתקבל היום לאקדמיה, ולא ניטשה, ולא בובר, ולא גרשום שלום, ולא וולטר בנימין, אם להזכיר רק אחדים, ששינו את מחשבת הדור, הם כתבו מסות ספרותיות למהדרין, הם כתבו כבני אדם חכמים, שהביטוי המדוייק והביטוי האסתטי מעורים בהם, מאמרים שקלעו בשכנועם, פטורים מכל האבזרים השאולים ממדעי הטבע או המתמטיקה, ושהשכנוע הושג אצלם על ידי היענותו של הקורא לפניית המדבר אל האנושי שבו, מתוך כבוד לאדם הלא מתמטי, ובחיוך פה ושם, ובנוחות אישית, ובלי להירתע מאיזכור שירים, פתגמים או מעשיות־עם, ושום תוכנה ממוחשבת לא פסקה להם את מרחב האמירה או את זרימת האמירה, ולא שוליים כאלה או סעיפי פרקים כאלה, מחשש שמא יברח הכותב ממדעיותו ויתפרע באנושיותו, שמא יהיה נדמה לו שבשדה ההומניסטי מותר להיות אנושי, שמא יעלה בסברתו שכאן אפשר לאדם לדבר בהוויתו, ושההומניסטיקה איננה אלא היא ממש אותה יכולת שהמדע אינו נדרש לה, והיא דוקא הפנייה אל חוכמת האנושי ואל שפיעתו – כתיבת גדולי ההומניסטיקה היתה תמיד אנטי־פייפר, אנטי דפוסי הכתיבה האקדמית המדעית, והיא המופת והדוגמה לכתיבה הפורצת, הלא אובייקטיבית, הלא פורמאלית (פרט לעניינים טכניים), האיכפתית והלא נייטרלית, והתתומה בכתב הכותב, והיא זו שפרצה דרכי אמירה לא סלולות, ועד מעבר לגבולות המוכרים, והיא העדות שאפשר לומר נכון ומדוייק לא על ידי פוחלצים חנוטים, שנראים „אפאראטים״ מדעיים להפליא, והיא העדות היפה לאן אפשר להגיע ברוח האדם, כשם שהיא העדות שאין בעולם הומניסטיקה אובייקטיבית ואין הומניסטיקה מרצית, ואין הומניסטיקה נייטרלית ואין הומניסטיקה סריסה.

המתח שבין המדע וההומניסטיקה הוא הכרחי אפוא, ויישאר במתח תמיד, ובלבד שלימודי ההומניסטיקה לא תחלש דעתם, ולא ינסו לשווא להתיישר ולהיראות כמדע, ושלא יבגדו בשליחותם להיות האופן האנושי האחר, האלטרנטיבי, למדע. ושאפשר לדון במיטב ענייני האדם בלי להיהפך ל„מדעי ההתנהגות״, אלוהים ישמרנו, או ל“מדעי החברה”, הרחמן ירחמנו, ובלי להיהפך לעוד פייפר מוכה נחיתות המתיימר לדבר מדעית, כשהוא מדבר לא כמו בן אדם על ענייני האדם. ולשחרר את המרצים ואת תלמידיהם ממכה כפוייה זו של כתיבה לא אישית וחסרת נוכחות אדם, ולחדול משימוש במתודות שעוסקות באובייקטים כשההומניסטיקה היא זו שעוסקת בבני־אדם, שלעולם אינם אובייקטים, ולא שום ממוצעים סטטיסטיים – וללכת בדרך השנייה, האלטרנטיבית, ולא, בשם כל היקר, לא להתכחש ולא למחוק את הדרך השנייה הזו, של חוכמת האדם, כי שתיים הן והן שתי דרכים, שני אופנים, שני חלונות אנושיים, ולא לסגור את האתר רק מפני יוקרת השני.

* * *

ולבסוף, אין זה עיסקנו לדאוג למתח שבין שתי הגישות ואיננו נקראים להגדיל או להקטין אותו, לא רק מפני שלא צריך ולא רק מפני שהמתח הזה הוא הכרחי, גם כשאינו סימטרי – אלא מפני שכבר אין זו מדינה שמחליטים בה באיזה “מרכז” פוליטי מעושן אחד, או באיזו ועדת מומחים סגורה אחת, מה צריכים האנשים להיות ובמה לבחור. זו חירותם לבחור להם, לרבות רשותם לטעות. ואין שום הוכחה שיש איזו קבוצת אנשים חכמה שיודעת להחליט מהו הדבר הנכון, או לקבוע מעל ראשי האנשים מה טוב בשבילם ומה צפוי להם במאה הבאה. אין בעולם חכם גדול כזה, לא באקדמיה ולא בממשלה, שיודע מה הולך להיות, וראו למשל את מקרה “מדעי המדינה”, שתמיד הם יודעים הכל במדעיות ותמיד הם נתפשים מופתעים ומסכנים.

ואין לנו מה להתערב ואין לנו כלום בעולם להציע כמוחלטים. והעולם כדרכו, מלא אלטרנטיבות, מלא הפתעות נוראות והפתעות נפלאות, והאנשים והנשים לעולם יהיו הולכים להם כדרכם בכל מיני הדרכים, ויבואו עליהם כל מיני דברים טובים ולא כל כך, וזו זכותם שלהם לבחור בין האלטרנטיבות, וזו חירותם, ורשותם להחליט, וגם זכותם להתבלבל. אפשר כמובן לנסות לשכנע, אבל לעולם לא בביטחון שהעולם עומד בשכנוע שלך.

כל מעשה תכנון באדם הוא תמיד מעשה התעמרות ועריצות – ואילו המתח הזה הוא מיטב סביבתו החיה של האדם ומיטב מלאות חייו ועולמו. יש דברים בעולם שאינם נושאים לתכנון. כשם שיש דברים בעולם שאינם נושא למדע. כגון, רצונו של אדם, כגון טיב זהותו, כגון מוסריותו, או כגון השירה.

וצריך רק לבוא פעם ולראות את „מקרה השירה״ של „מדע השירה״. ואיך מקריאת שירה הופכת זו לקריאה של טקסט, והטקסט הופך לנייר מלא צפנים, והצפנים לשדה צייד, וחמושים ב“כלי פיצוח” ובמילון הז’ארגוניזמים – ולא משוחחים אלא רק “מנהלים שיח״, ולא מדברים אלא רק מפעילים “פעולות מלוליות” (verbal acts), ורק מפרידים את ה”נאראטיווי״ מן ה“היסטורי”, ובבוז לכל מי שבא לשירה כדי ליהנות ממנה, ממלאים אז את “החלל הציבורי של המפגש” בציטוט ממבחר דברי אחרוני הישועים המודרניים, המעצבים היום את הסכולסטיקה האקדמית האופנתית, ובכוחות קוריקולרייים קרים משותפים, הם "מפצחים״ סופית את השיר החי, את האדם החי ואת ההומניסטיקה החיה. המודרני חוגג אז, והפוסט־מודרני והפוסט־פוסט, וגם הקידמה חוגגת, והאקדמיה חוגגת, ורק ההומניסטיקה מתפגרת אז והשירה יוצאת נשמתה. ההומניסטיקה החיה היא פשוט שימחת המגע באנשים. היא שעת ההנאה שלהם, היא שעת דיבורם האנושי, שעת נוכחותו של האדם, כפי שהוא אדם, על מצוקותיו, פחדיו ותפילותיו, ועל הרפתקאות רוחו, דמיונו וסקרנותו, וגם על מציאת האחר המתחבר בו בצדו והשונה ממנו, שעת חמלת האדם ושעת דעת אפסותו. ובלי נמיכות־קומה מפני המדע, ובלי העמדת־פנים מדעית, שעת ההומניסטיקה היא שעת פגישה יפה לאדם אחד עם פרפור דיבורו של אדם אחר ברגע של קשב. רגע שאם יודעים כמוהו – לא מוותרים עוד עליו ולא חדלים עוד מחפש אותו תמיד.

דברים בכנס מורים באוניברסיטת ת"א, 5.10.93

פורסם בידיעות אחרונות (כח חשון תשנ"ד 12.11.1993): 31

עד אתמול עוד היינו עומדים, פנינו אל העתיד ונשבעים להפריח את השממה. היום אנחנו עומדים ופנינו אל ההווה ומפצירים לחדול ולהשאיר את השממה. עוד תנופה אחת או שתיים ולא תישאר לנו אף שממה אחת, לא להפריח ולא לשמור. הפרדסים של פעם הפכו מזמן לשכונות, הכרמים והבוסתנים הפכו לשיכונים, והשדות, שטחי הבור והטרשים הפכו לערים, עיר נוגעת בעיר ברצף בנוי אחד מלוא אורך הארץ הצרה הזו – ואדם שירצה פעם לנשום נשימה עמוקה יהיה צריך לקום ולברוח הרחק, לטוס הרחק, להפליג אל לב הים.

התברר גם כי שממה איננה שם גנאי שמעורר מיד פעלתנות חלוצית לקחת ולהפריחה בו במקום ובכל עוז. שממה היא, למשל, הדיונה האחרונה שעוד נותרה לפליטה, גע בה ואיננה. שממה היא גם מדרונות ההר האחרונים רגע לפני שיכוסו בקוביות הלבנות עם הגגות האדומים. שממה היא המקום הגדול שנותר עדיין כמקום אחד שלם וגדול יותר מגן העיר, ואינו מצמיח אלא רק מה שצמח עליו אלפי שנים, או מכוסה עדיין כפי שהיה מעולם, בחמדות אבנים כהות מאופק אל אופק, ושלעומת קריית המבנים הללו שמקימים בריצה בשנה או בשנתיים – השממה מעולם לא נעשתה ואיש לא עשה אותה.

לאט לאט וביותר מלאט לאט, ביותר ממיליון שנה, בידי הכוחות הכי פשוטים, הכי בסיסיים שהיו מעולם, הרוח, השמש, הגשם, הקור והחום, ששום אדם, חכם מתחכם ורב כוח ומפוצץ סלעים ככל שיהיה – לא יודע לעשות כזה, אם לא רק לקלקל.

שממה זו, שהיתה עד אתמול מגונה, צריכה כעת להגנה, פשוט, בלי שממה אין ארץ.

וכשהיא נגמרת ועוד מעט ואיננה – לא תהיה עוד ארץ לאדם, ומה שיישאר במקומה יהיה רק לא־מקום, אותו רצף מרוצף של אתרי דיור נטולי זהות, מראה אחיד פחות או יותר, צפוף, פקוק, מיטגן במיצים הסוציואקונומײם של עצמו, עד שהיושב בו אינו יודע אם הוא גר בעיר א' או ב־ב', אם זה הוא או שכנו, סגור כמו כולם בטווח הדירה ובאופק התריסונים, חי בין נקודת העבודה יומם ובין ריבוע מרקע הטלוויזיה בלילה, מנומנם כמו שאר יגעי החיים, כשהעולם סביבו הולך כל הזמן ורק מתמלא ונדחס בעוד דיורים צפופים שהולבשו אך זה תמול על שארית השממה, עד שכשהם צריכים לפעמים קצת חוץ־פתוח, אין להם אלא רק אותן חורשות נטועות, פארקים מאורגנים ומדשאות ככף־היד, עם או בלי עשן צליית הבשר ההכרחית.

ואילו השממה, איננה הישימון, לא צייה או מדבר תלאובות, ולא ציחחון עקרבי שונא אדם, אלא היא נשימת המרחב השלם הפתוח מאופק עד אופק, הפתוח הלא פגוע, הלא נגוע, הלא מתוקן, הלא משוכלל והלא מוחזק, שהולך לו בקצב עונות השנה האטיות, בלתי ממהר לשום מקום – כי הוא המקום. המקום שהבאים בו מחליפים את הקצב, את דופק הנשימה, את הלחץ להספיק, את הכיוון המייאש להיות מספיקים כל הזמן, הוא המקום שתופשים בו את המהלכים הגדולים של החיים, שכבר השיגו את שלמותם ורק שיניחו להם ולא יפגעו בהם.

בין אם זו שממת מישור חדגוני, או מצוקי גיר חשופים, מלבד זית פה ושם, או תאנה אמיתית אחת שיכולה להיניק בדבשה גדוד יגעים, או סתם שזיף עוקמני, או נטש סירה קוצנית סבוכה, או מישורי חמרה וכורכר, או אותם מדרונות ה"טררה רוססה׳׳, זו האדמה האדומה שממנה נברא האדם והכדים וריח האדמה. את השממה הזאת הולכים לנגוס בה ולכלות, צפוף לנו וצריך לבנות בתים, הארץ קטנה והאוכלוסייה בה גדלה, ובקוצר דעת ובפתרונות חפוזים, שאין חזרה מהם, הולכים לקלקל קלקול שאין חזרה ממנו ולא תיקון, ואילו, דווקא מפני שהארץ קטנה ולא נשארה בה כמעט שממה צריך לראות שאסור עוד לגעת בה.

לא נשארה עוד הרבה שממה. מתכנני האכלוס צריכים להתעלות על עצמם ולמצוא דרכים איך לא לגעת, איך להיות זהירים, איך ללכת סחור סחור, איך להקיף אזורים גדולים ולא לגעת בהם לעולם, לעצור את מרוץ הערים השולחות זו לקראת זו גלי בנייה אדירים שמציפים ועולים זה לקראת זה וכבר קרובים לסגור הכל בציפוי אטום אחד, כולו בטון אספלט ואבן, ולהעמיד עוד אתר אחד חסר זהות וחסר מקומיות – צריך לעצור ולהשאיר שטחים גדולים ונרחבים ככל האפשר בכל אזורי הארץ, ככל שעוד נותרו שטחים שלמים גדולים, ולהניח להם להישאר במלוא עוצמת כוחם, חופשיים, פתוחים, מנושבי רוחות, חשופים לשמש ולגשם, גם מתאר שלם וענוג של עירום גב גבעה, ותוואי היכר נקי של מקומיות…

ושלא יקום אדם בבוקר וישאל – אם הכל רק קוביות, למה דווקא כאן, ולמה דווקא קוביית הדירה הזאת, ולמה דווקא הרחוב חסר הפנים הזה, ולמה בארץ הזאת חסרת התואר – מפני שהאנשים, הולך ונמחק להם פרצופם במשך הזמן, והחיים בצפוף הולכים כל הזמן ועושים דברים באדם, ובילדיו עוד יותר. לא בבת אחת, אלא במחיקה אטית ורציפה של פוריות אנושיותם, ומשהו הולך ונכמש בהם, כמין חוסר תבלין או חוסר ויטמינים, כמין צפדת מחוסר חומרי צמיחה, מאלה שאינם מסופקים אפילו במרכול הגדול, ובאיזה אבדן מתממש יותר ויותר של משהו אנושי חסר הגדרה אבל ממשי, מין חיוורון, מין חוסר בטבעי שבאדם, כמו לגדל את הכל בעציצים ובאדניות ובמטר המרובע של הדשא, דשא המחמד הקטן שלנו עם כלב המחמד הקטן שלנו, כי “אדם הדירות” הזה וכל המוני שכניו מכל העברים, צפויים, שלא באשמתם להצטמצמות מצטברת של שיעור קומתם האנושית ולניוון משהו שהיה להם בטבעם. כי השממה היא קודם כל קנה־המידה לפשוט ולהכרחי, ולשורד למרות הכל, שמיליון שנים עיצבו את חכמת היותו הזאת, שבלעדיה הכל נשאר רק ערב־רב של חלקים ושל מקרים.

כאן זה מרחב בלי גיאומטריה, בלי סימטריה ובלי קווים ישרים. ורק כאן יש פטור מחוקים שעשו אנשים בשביל אנשים, ואין כלום אלא רק חוקי בראשית ראשוניים, כמו הזורם מלמעלה למטה, כמן היפוך הקשוח לפירורים, כמו מצמיחים מה שהצמיחו מעולם ומרחישים יצורי טבע חופשי שאסור להכחיד, ומה שמקפץ שם שיקפץ, ומה ששורד ישרוד, פתוחים למשב הרוח ולאבק הּמתאבק, עם כל אותה שפעת חיים פורייה, גלויה כסמויה, באותה תמימות ובאותה אמיתיות, באותה הוויה שאינה צריכה שום הצטדקות, שיופייה הוא במה שהיא כמו שהיא, ללא תיקון, הגהה, הסבה או שיפור, ובלי שום יוזמות חוץ, ובלי עמודי חשמל או קווי דרכים, ותישאר נא זו שממה שלימה בין השממות האחרונות שעוד נותרו לנו לפליטה, ויישארו כמו שהן בעתיקותן, ובלא־יעיל שבהן, בלא־מעובד, בלא־מנוצל, ושאדם יהיה עוצר על ספן את התכנונים ואת האמצאות ואת הניצולים, ורואה את היפוכו של נוף הדירות הכובש ומכסה את הארץ בתרבות הקוביה, קוביה אצל קוביה על גבי קוביה, וכל גבב הקוביות הללו מוסיף וחוטף לעצמו עוד שדות ועוד מרחבים ריקים בריקוּת היפה שלהם, והולך וכובש את האדמה – שיישאר מקום אחד, שכל בעלי היוזמות והכוחות והמשאבים וההון ותאוות הכיבוש לא יוכלו להיכנס לתוכו, ושיעצרו על סף השממות האחרונות האלה, בארץ הקטנה הזאת שהתמלאה בבהילות, שיישאר לו קצת מקום בארץ, במרחב חופשי גדול, ככל האפשר, עם חוג אופק שלם שעוד נשאר בו מלמעלה למטה, כמן היפוך הקשוח לפירורים, כמו המוביש שהולך אל המוריק, שחוזר אל המוביש וחוזר חלילה, במעגלים דומים ולא חוזרים על עצמם, באותו הסוד הצפון בין המינרלים ובין החיים, בין מלחי אדמה טמירים ובין תסיסת מיצים סמויה, חף מכל תכנון, ואין בו אף טיפשות, ושום תחבולות תככנים ואדם אינו נתבע בבואו לכלום, מלבד שפשוט יהיה.

לא תהיה זו הגזמה כי השממה היא כאוויר לנשימה, שאסור עוד לגעת בה כלום, ושאסור להפריח עוד אף שממה אחת – לא לגעת בה בכלל, ורק להשאיר אותה פה, אחת גדולה וריקה, ואחת גדולה וריקה שם, ושתהיה זו חיה לה באופן שלה ובקצב שלה, בפרא שבה ובחכם שבה, בעצוב שבה ובפשוט הזה ובמופלא הזה, החרישי והנצחי שבה – ושיהיה בה די מרחב לאבקים להתאסף ולרוץ וליפול, ולירבוע לדלג ולדרבן להסתמר, ולצבוע להפחיד, ולחיפושיות לחפשש, ולנמלים לנמלל – ושלא ייכלה העתיק הזה שהגיע עד הנה בחכמת הטבע הסבלני והמקציב חיים לכל ברואיו בשממה היפה הזאת, ואנשים שיבואו לא יצטרכו עוד להספיק, וימצאו שבאמת אין שום חובה להספיק, ושלא יצטרכו אלא פשוט להיות, ורק לנשום איך הכל מתמשך לו, באותו שיווי משקל קדום ורגיש, שבין הישרדות להתכלות, שבאמת לא צריך שם אלא להיות הווה באינסוף ההוויה הפשוטה, ולא להיות מחכה לכלום מעבר לזה שישנו וניתן בשפע הזה המאוזן יפה ובשקט הפורה הזה הפרוש מלא לפניו.

בשם כל היקר הניחו לשממה – השאירו אותה שממה.

יזהר סמילנסקי

ארץ וטבע (ינואר–פברואר 1995): 6–7

לכ' מערכת “מגמות” מוסד סאלד ירושלים

מערכת נכבדה

הרשו נא לי להעיר שתיים־שלוש הערות למקרא דף אחד בחוברת “מגמות” האחרונה (כ"ב/2, פבר. 1976), והוא הדף הממוקם עוד לפני “תוכן הענינים” וכותרתו: “לתשומת־לב המחברים”.

חשבתי, כי אילו נשלחו אליכם היום מאמרים בחתימת־ידם של “מחברים” כבובר, כפיאז’ה, כלוי־שטראוס, כסארטר, כוויטגנשטיין או גם כדיואי או פרויד – ועוד שכמותם ומרוּם ערכם – מן הסתם לא הייתם מפרסמים דבריהם, כי לא היו עומדים במיבחן התביעות שלכם ולא היו עוברים את מחסום ה“סטריוטיפ האקדימי” שהקמתם. לא קשה להסיק מדברי המערכת בדף ההוא, המציע לא רק את מדיניות הפרסומים שלה, אלא, לא פחות, גם את ה“פילוסופיה של המדע” שלה ואת “האופק של התחום” שהיקצתה לעצמה, ומכאן תביעותיה מן המשתתפים לקיום רמה נאותה של מקצועיות וסטנדרטים של כתיבה אקדמית. כתיבתם של המחברים הנזכרים היתה מוערכת, כנראה, כאימפרסיונסטית מדי, ספרותית מדי, אסטתית מדי, ושאר תכונות מגונות למדע, ומכל מקום היו נידחים כחיבורים שאינם מתבססים כל־צרכם על “מתודולוגיה ושיטות מחקר המקובלות במדעי החברה והמעוגנות במסגרות מושגיות תיאורטיות”. ויש מקום לשער כי מאמר שיענה על “הדרישות הפרופסיונליות המקובלות במדעי החברה” היה נשקל אצלכם בהעדפה כנגד מאמר שבסך־הכל הוסיף כלשהי “תרומה סגולית לאוצר המידע” – אלא שניסוחו אינו על טהרת הז’ארגון של “מדעי ההתנהגות” המקובלים כנורמה אצל “הקהילה האקדמית”. וזו ממש היא ההערה השנייה, ברשותכם, על שם־התואר הזה “מדעי ההתנהגות”. ברי לי כי זו הערה אנכרוניסטית, ותיראה כתמימות בעיניכם, אם לא גרוע מזה פשוט כנבערות, לחזור כעת אל השאלה הישנה: מה פתאום “מדעי ההתנהגות”? ומחוץ לתשובה הסרקסטית כי כך השתנה לפני כעשר שנים דגם האופנה המחוקה באמריקה – לחזור ולשאול, ובכובד ראש, על מדעיותם של המדעים האלה, ועל הגיונו של המושג “התנהגות” בהקשרים אלה, ובעיקר על היומרות המשתמעות מן הכינוי המבטיח “מדעי ההתנהגות” ועל מה שיש בו למעשה: אם יכול העיסוק בחקר האדם ובמעשהו להיות – אי־פעם ואי־כך – מדעי כדרך שמדעי הטבע הם מדע? (האם מדעיותם של “מדעי־הרוח” – היא ממש כמדעיותם של “מדעי הטבע” לכל דבר?) והעיסוק בחקר האדם ומעשהו האם, מטבעו, עקרונית, המאמץ הגדול לדבר “מדעית” על האדם (מלבד נמיכות הרוח בפני הדר המדעים המדויקים) ניראה כחסר סיכוי – לטווח רחוק – ולכל היותר, לאחר איסוף מייגע של אין־ספור “מימצאים” – יהיה דומה לבנייה סיזיפית של מצולע בתוך מעגל: לעולם כמעט זהה ולעולם לא זהה.

אנשי “מדעי ההתנהגות” כלום אין הם חשים כי הפיכת חקר האדם ותרבותו ל“מדע מדויק ביותר” (ביהביוריסטי) טומנת בה סכנה מסוימת לשיתוק החקר ולתיעולו בעיקר לענינים שניתנים ל“כימות” ול“מדידה משווה”, עד שרוב ה“פייפרס”, מאלה שהמערכת חפצה ביקרם, יפנו להתעסק במדידות של זוטות בלי להיפנות לשאת מבט (לפחות מעת לעת, לפחות במאמרים אחדים), כדי לראות יער ברוב העצים? שהרי “חקר האדם” מתקשה להיות “מדע מדויק ביותר” לא בגלל נחשלותם הזמנית של כלי המחקר, המעבדות, הסטטיסטיקוות וכו' – אלא עקרונית: האמפירי והתיאוריטי מעורבבים בו לבלי הפרד – לא רק בתחומים פריכים כאתיקה וכאסתיטיקה, אלא בכל מה שהוא אנושי ובכל מה שהוא מעשה אנוש. תמיד יש בהם ספקות, תמיד תגליות, תמיד שיטות מתחרות ותמיד מסקנות שאינו תקפות אלא רק עד גבול מסוים ובלתי־יציב – וכי אסור, על כן לסגור את הדיון ולקצץ במרחב אפשרויות ההבקעה. ואילו הנסיון לאלץ את חקר האדם, התרבות והחברה להידחק לקטגוריות דקדקניות מוכנות מראש, עשוי רק לייבש את המדע ולא להעשירו, לרדדו ולא להעמיקו.

ההתנזרות הנגזרת על כל מה שאיננו בבחינת גליון “דיווח על מימצאי המעבדה” – עלולה להחליף את חקר האדם במין הנדסאות דְחוּקָה של אד־הוק. במקום המדע – שלדברי קרל פופר הוא בבחינת “ההרפתקה הרוחנית הגדולה ביותר שידע האדם מעודו” (“דלות ההיסטוריצזם” עמ 56) – מעודדים מתודולוגיה ופרקטיקה טכנית צחיחה – כשהם חוששים מפני שום הרפתקה ומסתייגים משום רוחניות. או, הצביעו נא על עשרה מאמרים שנתפרסמו בעשר השנים האחרונות ושאתם גאים בהם כעל מיטב התרומה לאוצר הדעת – כיצד הם כתובים ומה בינם ובין התביעה שלכם מן המחברים?

והערה אחרונה. כידוע, לכל תוכן גם סגנון משלו. ובעיית סגנון אחיד ונוקשה ומתכונת אחת קשוחה – מתנקמת בתוכן. היכן בעולם יש סגנון חסר סגנון: ניטרלי, אובייקטיבי, אנונימי, חסר פניות, ובקצרה “אקדימי” למהדרין? כתיבת “פייפר” כתרגיל לימוד היא דבר אחד, וכתיבת חיבור כעימות עם בעיות בעולם היא דבר אחר. ואם לכל תוכן מקורי גם סגנון מקורי (מיבנה, מילון, אירגון, דרכי טיעון וכו'), הרי גם לרבות מיני אכסצנטריות אישיות, שבלעדיהן יישאר הנאמר כחומר משומר בצינצנת עם תווית, ולא כסם חיים. יש איזה שיווי משקל, לא מוגדר כל צרכו, בין תוכן המחקר ובין אופן פנייתו אל הקורא, בין אופן האמירה ובין אישיות האומר, ולחינם לנסות לסרס קשר־שייכות זה בטענת אובייקטיביות. מי שגוזר על אופן האמירה גוזר גם על תוכן האמירה ומהו משיג על ידי גזירה כזו אם לא אותו "נאטורליזם דוגמאטי ומתודולוגי, או ‘מדענית’ " (פופר, כנ"ל)? כל קהילה, לרבות “קהילה מדעית”, נוטה לשמר ולקדש את כתיבת אתמול ולעכב בעד הכתיבה שעניני מחר מחייבים חידושה. וכידוע, האינסטיטוטיזציה של הלשון – יפה לסיכומים ולא לחידושים. והפורמאליזם נכנס במקום שהחיים יצאו. ודווקא על כן אסור לסגור את הסטנדרטים. אסור לשאוף שכל המאמרים יבואו בשורה אחת, במתכונת ניסוח אחת, תמיד, אסור להתנות את ההשתתפות רק בקיום כמה כללי־משחק בלתי נחוצים, ולא עוד אלא שהם משחקים את המשחק ואסור לקדש את הסיכוי המצוי ולהפכו לסימן המיון.

אל נא תראו בדברי התערבות לא קרואה – כל מה שביקשתי כקורא וותיק – הוא לשקול מחדש את פנייתכם אל החברים. כי לנצור כתב־עת ולהעמידו על תביעת מתכונת תקנים אחת ואחידה – זה להבריח מעליו אפשרויות פתוחות – לא יום־יומיות, אולי – החורגות מגדר הבינוניות, זו הבינוניות המרוחה כל־כך על כל סגנון חיינו, עד שאין צורך להוסיף ולהמליץ עליה ולהזמין ממנה עוד.

המודד הוא גם הנימדד ואמצעי המדידה הם גם נושאי המדידה כך שקביעת מקומו של איבר בתוך המערכת משתנה עם כל זיהוי. אמנם יתכן כי ממאה מאמרים תיקניים רק אחד או שניים או רק שניים שלושה יימצאו משכמם ומעלה – כתובים בשאר רוח ופותחים אשנב בכוון חלוצי חדש – האם דווקא אלה יהיו מנודים בעיניכם? שהרי הסייגים שאתם מציבים להגביל אינם רק כדי למנוע כניסת מאמרים שמתחת לסף־הנורמה הרצויה, אלא, כפי שלעיתים קורה, כדי לדחות מאמרים שמעבר לנורמה המקובלת. כל מערכת מאמינה בוודאי כי בבוא היום היא תדע להבחין בחריג המצטיין ותפתח לפניו את המחסום, אבל הנסיון מוכיח, כאמור, כי כל קהילה, לרבות הקהילה המדעית, אינה נעתרת בקלות לחריגים ובעיקר לא לחריג הרפתקני המוכיח אותה עצמה במבחני בדיקה מחדש ובהודאה בצורך ניווט מחדש.

בכבוד ובברכה,

יזהר סמילנסקי, רח' מוסקוביץ 14 רחובות, 27.4.76

ג’בל עתקה הוא שם חדש שלא היה ידוע אף לא לאחד מן האנשים שעסקו בארץ ישראל ושכנותיה. הצבע הצהוב חאקי שליט על פני כל העולם שם, הקו הדקיק של המים והקו הכחול, השליו, של ים סוף יוצרים הרגשה של משהו שלא מכאן – יש כאן מדבר בכל: מדבר של חולות וגם מדבר של מים. יש גם הרגשה – כשאתה מביט משם, מצד שלא פיללת אליו, בצד של ארץ ישראל – כאילו אתה רואה את החצר שלך מצד חדש, שמעולם לא ראית ממנו את החצר שלך כך.

מתאספים אל תוך בונקר כזה כמה בני אדם, שאולי איש מהם לא הכיר את רעהו. אחדים שותים משהו, אחדים מחכים שיקרה דבר־מה, ומתחילה שיחה כלשהי, על דברים כגון: מה קרה היום, מה עשינו היום, מה יהיה מחר, שאלות פוליטיות, שאלות צבאיות, מה עומד לקרות בעולם; כל השאלות האלה היו שאלות רגילות ביותר, ושום דבר לא התעורר.

אחר־כך התמשך הזמן, והאנשים התחילו לדבר אחרת. התחיל בזה אחד הבחורים שהיו שם; הוא שאל פתאום, בלי קשר לדברים שקדמו: האם אי־אפשר להיות בן־אדם? לא בן־אדם עם סימן־היכר של יהודי, לא בן־אדם עם סימן־היכר של אנגלי, של צרפתי, של טורקי – רק בן אדם? אדם שחי לו בעולם, שיכול ללכת לכל מקום, לבחור ולחיות את חייו, לבחור את חבריו, את מעשיו? סימן־ההיכר שלו הוא היותו אדם. האם תמיד אני צריך להיות גם אדם וגם יהודי? ואם יהודי אינו אומר לי שום דבר, ואדם אומר לי הכל, כלום אי־אפשר להסתלק מן ההרג הזה, מן ההכרח הזה, ללכת לאיזה מקום אחר ולהיות רק בן־אדם? בן־אדם שיש לו מקום בעולם ואין הוא צריך להיאבק עליו, אדם שאינו צריך להגן על עצמו, או לתקוף מישהו אחר? ואם אתה נמצא במקום שיש שם מלחמה, אתה פשוט נושא את רגליך והולך למקום אחר ששם זה אחרת, ואין שם שוב ושוב מלחמה.

מישהו ענה לו: לא תוכל לברוח מזה. זה לא ענין של דרכון. אדם נולד לתוך משהו, והריהו בתוך זה. האנשים נטלו לעצמם רשות־דיבור בלי שמישהו נתן אותה להם. הדברים לא היו מכוונים אל מישהו, לא היה שם צד שהתקיף וצד שהגן, אלא נאמרו מחשבות שהיו תלויות בחללו של הבונקר האפלולי.

פה ושם הציתו סיגריות, עישנו; בחור דתי אחד דיבר ואמר: בשבילי השאלות שלך אינן קיימות כלל. אני לא מפריד בין יהודי ואדם. אצלי ‘יהודי’ זה ‘אדם’ ואדם זה ‘יהודי’. אני נמצא כאן מפני שהימצאותי כאן תלויה במה שקורה לי כבן־אדם, כי אני בן־אדם יהודי. אני נלחם על דבר מסוים, והדבר הזה יקר לי. אני מוכן להקריב הרבה. אני לא רוצה ליהרג, אני לא רוצה להרוג, אבל כיוון שזהו המצב – אני נמצא בו. להפריד את ‘האדם’ מן ה’יהודי', הרי זה אבסורד. אי־אפשר לחלק כאן.

וטען הבחור ההוא: אבל היהדות הזאת אינה אומרת לי שום דבר. איני בחור דתי. גדלתי באחד הקיבוצים, בהרי אפרים. אני איש שטוב לו לנדוד, ללכת אחרי הדברים היפים בעיניו. אני פשוט רוצה להיות במקום שהוא יפה. וכל מה שאמרתם אינו אומר לי שום דבר. אני רק בן־אדם. אני רוצה ללכת מן המקום הזה, שבו די להיות יהודי שנפגע. אני רוצה לנסוע לארץ המשוחררת מכל זה. אני אסע למקום שבו לא תהיה יהדותי תואנה למישהו לעשות מלחמה. מקום שלא אצטרך להגן בו על עצמי. איני רוצה בזה.

מישהו אחר התערב בשיחה ואמר: בדיוק כך קרה לי. לא עכשיו, אלא בסוף מלחמת ששת הימים. חשבתי לעצמי: איזו מדינה זאת? עוד מלחמה, ועוד מלחמה ועוד מלחמה. נמאסו עלי המלחמות. יצאתי ממלחמה זו חי, חברים שלי נפלו. אני עוזב את הארץ הזאת. בהכרה ברורה ובראש צלול: אני יורד. אסע לאיזה מקום רחוק, רחוק, בקצה האחר של העולם השני, אינני רוצה לצאת עוד למלחמות. ואמנם ארזתי את חפצי ונסעתי רחוק, רחוק, נסעתי לאוסטרליה. כעבור זמן קצר נשאתי אשה, לא יהודיה, אוסטרלית, נולדו לי ילדים. והעולם באוסטרליה התחיל להאיר לי פנים. אבל רואה אתה אני יושב עכשיו אתך יחד על הר עתקה. כשפרצה המלחמה, שום דבר לא עזר לי. הרגשתי שאם איני חוזר חיי אינם חיים, ולא אוכל להביט ישר בעיני הילדים שלי ובשום דבר שבעולם. לקחתי את כולם ובאתי הנה, והנה אני יושב כאן.

ס. יזהר, דברים בתכנית בשבילי ספרות, שידורי ישראל; חזר ונדפס בהדואר, נג, 39, כו באלול תשל''ד 13 בספטמבר 1974: 653–654

¹

הפיליטוניסט המופלג אורי קיסרי הפתיע את קוראיו בספר־רשימות. ההפתעה היא בריכוז הדברים, בליריות הנסוכה על החומר, בטון הנוגה־הכואב ובגישה. לכאורה עשה העתונאי מה שעושה כל אחד בלבנו: עוקר את עצמו מההווה העירוני הזר, המרעיל והמטמטם ופונה לתחומים אחרים. א. קיסרי בחר בנסיעה ממשית “אל העבר”; אל מושבות הגליל והשומרון, פרקי גבורה, חלומות, לבטים ונצחונות, על אף כל הכשלונות. מפתיע הדבר: ההוללות החוגגת, המזהירה והמפוארת של העיר מעוררת הרהורים מרים וטעם פגום בלב ואילו מושבות “העבר” שלנו הדואב עד היום, המוזנח, המדולדל והמצומק מעורר, על אף הכל רגשי עידוד ותקווה באיש הארץ־ישראלי ובכוח היצירה הצפון בו. רק טענה אחת יש להשמיע בפני המחבר: למה נחפז כל כך? מדוע לא התעכב לזמן ממושך יותר באותם המקומות שהוא מספר עליהם. מבין השיטין מרגישים אנו, כי גלום שם חומר רב, היכול להעשיר את ספרותנו־הדלה ויובלות יעברו עד שיגיעו פרקים אלה לידיו של סופר עברי, כי אין הסופר נוהג לערוך נסיעות בכלל ונסיעות רחוקות אל “העבר” בפרט. ועוד: משאלה לסופר, חזקה עליו כי, לא יסתפק ב“נסיעה אל העבר” בלבד. הרי, בהתעטף עליו נפשו, שוב ירצה לברוח מן העיר, ואז אולי יפנה “אל ההווה”, אותו הווה אחר, בקיבוצים, בקבוצות ומושבים שפרקי גבורה בימים אלה לא יכלימו את משאת נפשם של גבורי ה“עבר”.

י. ס., בקורת ספרים; הנסיעה אל העבר/ א. קיסרי. גזית. ד, 6 (חשון תש''ב נובמבר 1941): 35

– – – אודה על הכבוד שחולק לי הערב. השם ברנר מחייב ויקר. גם בהתיישבות וגם בספרות הוא סימן גדול ובולט. הבודד בברנר הפובליציסט כרוך בספרות והספרות אצל ברנר כרוכה במציאות.

המלחמה שעברה עלינו זה עתה היתה משבר ומהפכה כאחד ואי אפשר לומר שכבר עכשיו ניתן להקיף את הכל. כל מה שכותבים על המלחמה אינו אלא נסיונות כתיבה בלבד. הדברים האמיתיים לא נכתבו עוד. הם אולי ייכתבו אחר כך. הכל שלמדנו מן המלחמה מיטשטש במציאות הבאה לאחריה. גם דברי האכזריות מיטשטשים תחת מחלצות המלים – – –

הספר שנכתב עד עתה על המלחמה אינו אלא נסיון, גמגום ראשון. על ידי המלחמה נסדק סדק בנפש הנוער הישראלי – כתבי העיזבונות מגלים לנו זאת. כל אלה שנפלו דורשים ניב ביטוי, אך המתכת לוהטת עוד…

יש, איפוא, להתבונן בסדק בשקט ובהתכוננות – – –

דף 2 (כ' כסלו תשי"א 29 בנובמבר 1950): 5

הערת המהדיר: מדברי ס. יזהר בקבלו את “פרס ברנר”, 24.9.1950

שתי טענות הושמעו כנגד סעיף החוק הדן במטרות החינוך הממלכתי. האחת: כי לא נאמרו בחוק כל הדברים היפים שאפשר להכליל במטרות החינוך; והשניה כי מה שנאמר בענין זה בחוק לא יקוים כיון והחוק מחפה כנראה על קנוניות. לח' ציזלינג היו שלוש טענות נוספות שהחוק מתכוון ליצירת קסרקטין. שהחוק מפרק ערכים, ולבסוף ספק נבואה, ספק איום: שהחוק לא יתקיים. והח' ציזלינג הוסיף בנימה של לגלוג, כי בעוד שפעם היה מביא את דבר החינוך בשם מפלגת פועלי א“י, ברל כצנלסון ז”ל, הרי היום הדוברת היא שושנה פרסיץ, והיא באה להטיל עלינו את כל מה שברל מחה נגדו בכל כוחו. אולם, עלינו להתווכח בענין זה בלי איש ביניים, ללא אפשרות להלעזה, להסתתרות מאחורי גבו של מישהו. ואם אמנם משמח הדבר שהח' ציזלינג תומך את יתדותיו בברל, אינני יודע אם ציזלינג מסתמך על ברל רק בענין זה או הוא נוהג להביא ראיות ממנו גם בענינים אחרים.

את הציטטה שהביא ציזלינג מדברי ברל שאב כנראה מתוך מאמרו “בשולי דברים” (כתבי ברל כצנלסון כרך ה') ואמנם שם אומר ברל בפירוש: “אחדות החינוך במובן הלאומי, אינה מחייבת ביטול זרמים בחינוך” אולם בסיפא של אותה פיסקה עצמה הוא אומר: “כשם שאני מסתייג משלילת זכות הזרמים בחינוך, כן עלי להסתייג מכמה תופעות לוואי, שנזדווגו לזרמים. אין הוצאת הזרמים מחייבת מרות מפלגה על זרם – לא להזדנבות אחרי רשת מפלגתית. וכל ההתנגדות ב”יחוס" – אם ביחוס אריסטוקרטי או ביחוס פרולטרי – הוא בעצם עצמותה גילוי אנטי־סוציאליסטי“. ובמקום אחר: אומר ברל “אנו גילינו את כוח היצירה של הפועל על ידי שיתוף לאומי, ולא על ידי התבדלות, כי אם על ידי שיתוף לאומי”. זה מעמיד הדבר באור‏ קצת אחר, וביחוד, מאז תש”א, כאשר נאמרו הדברים, חלו אי אלו התפתחויות והמציאות עומדת מול כמה ערכים חדשים.

כאשר חוק החינוך קובע בתכנית הלימודים חלק משותף לכל בני האומה, וחלק נוסף של השלמות גוונים וטיפוסים שונים, הרי זה מתפרש על־ידי הח' ציזלינג כקסרקטין ואוניפורמה אחידה וכובל "ואם כן הדבר פסול כמובן מלכתחילה. ומה פירושו של קסרקטין אצל הח' א. ציזלינג? כלום הקולקטיביות הרעיונית אינה קסרקטין רוחני או אוניפורמיזם, האם היא תכלית רצויה בחינוך? ומה מחייב יותר את ציזלינג – דבריו כי "בזרם העובדים מותר שתהיינה מגמות, נטיות, שקולים וגם רצון ההורים לבטא את סגולות החינוך שלהם, או הדברים שנאמרו על־ידי הקיבוץ המאוחד: “ילדינו לא יהיו בשתי תנועות נוער ולא בשני בתי־ספר, ולא בשתי חטיבות בני־הקיבוץ”? בנשימה אחת לדגול בשתי נוסחאות אלו אי־אפשר ומשרוצים לאחד שני דברים נוגדים אלה, הרי סופו של דבר בא פירוד, פיצול ופירוק.

– לנו היתה דרך חינוכית" – מקונן ציזלינג ומספר על הדרך מוולוז’ין עד ל“הרצליה” ועד לבית־החינוך בתל־אביב, ומשום־מה הוא מפסיק כאן. כאן תמה הדיאלקטיקה שלו. ילדיו הגיעו אל סוף הפסוק שלהם. אולם משום־מה לא סיפרת לנו על בית־חינוך אחר, המוכר לך אולי יותר, ושגורלו טראגי פי כמה: על גורלו של בית החינוך בעין־חרוד.

מי בעין־חרוד שומר היום על ערכים חינוכיים – יושבי כותל־מערב או יושבי־מזרח בחדר האוכל? מי הוא נושא לפיד הקידמה, והיכן הקסרקטין המעכב והכובל את הרוח, הרוח הבלתי־מסורה לקיבוץ גלויות, המתכחשת לתיאבון לבטחון המדינה ועצמאותה?

כל אותן מטרות החינוך, שעל חסרונן הצביע הח' ציזלינג כגון: סולידריות בינלאומית, אחדות מעמד־הפועלים בישראל – כלום טופחו בבית החינוך בעין חרוד? הלא לבני עין־חרוד אין עוד מקום בבית ספר אחד של זרם העובדים, שלא לדבר על בית־ספר אחד לילדי מפ“ם בעין־חרוד ולגבע, לכפר־יחזקאל או אף לילדי עין־חרוד־מפ”ם ולבית־אלפא. מה יועילו כל המטרות הנשגבות ביותר, ואם גם שבע ישגבו מאלו, אם ילדי הפועלים בעין־חרוד אין להם שום בית־ספר שיכול לזהות את רצון הוריהם עם רצון הוריהם של ילדי הפועלים בכל הסביבה כולה? כי על כן נראים כל הפועלים האלה בעיני ציזליגג כבוגדים, ורק הוא לבדו נותר עם צדקתו הגדולה; ציזלינג הוא המאחד ואנו המפרקים, הוא הלוחם לשלימות ולאיחוד מעמד הפועלים, ואנו המפרקים, החותרים תחת כל אחדות שהיא!

ברל אמר דבר מענין, בתקופה שיש לנו איזה פרספקטיבה של זמן לגביה: חברינו מסיעה ב' שחונכו אתנו שנים רבות על רעיון האחדות, כשרון מיוחד להם לפלג ולדגול באחדות (דבר הדורש באמת סגולה דיאלקטית, שכלית ונפשית מיוחדת) אומרים לנו: אל פחד, אין דבר, עכשיו יש הרבה חטאים במפא“י אבל האיחוד יבוא”. ולהלן: “הכשרון הזה, מצד אחר להלהיב את עצמם (להשמצה ולהטחת חטאים ולזלזול), ומצד שני להרגיע את עצמם, שאין דבר, אנחנו עוד חברים, הפירוד הוא לא לתמיד, אנחנו עוד חברים, עוד נתאחד – לי אין לזה כל הסברות תיאורטיות או סוציולוגיות, יש פה משהו של מחלת רוח, לדעתי איזה טרוף רוח אשך חלק מהתנועה שלנו נתפס לו”. ולבסוף אומר ברל: “לצערי הרב סיעה ב' יש לה הרבה טמפרמנט והרבה מרץ וכשרון מלחמה גדול, אבל הכשרון להודות על טעויות ולחשוב, אולי צריך לבדוק את הענין מחדש – נדמה לי שהכשרון הזה חסר אצלם. גם אינני חושב שהיא החליטה להיפרד מאתנו מתוך שיקול דעת גמור. דבר זה נעשה מתוך דחיפה של אמוציות, מתוך התפרצות גדולה מאד”.

ומאז ועד עתה, כל אותה שרשרת מבהילה של הטחות וקריאות התגר “פירקתם”, רק מגדילה את הרושם הזה שעליו מרמז ברל. ואולם, הנקודה העיקרית איננה זאת, אלא דווקא הקריאה שהשמיע ברל בשנת 1941, כשאמר לאחר ויכוח מר וממושך עם השומר הצעיר: “אנו חברי מפא”י מוכנים להתאחד כמו שהננו עם חברי השומר הצעיר כמו שהם".

גם אני, בשמי אני, פונה לח' ציזלינג באותם הדברים ממש: להתאחד כמו שהננו, אתכם כמו שאתם, לבנין סמכות עם עובד ולשלטונו על תהליך האומה הנבנית. המוכן לכך, ציזלינג “שונא המפלגות”?!

על חשבונו של השומר הצעיר זוקף ברל הכנסת “חג משלו” לתוך אוצר החיים של כלל הפועלים בארץ. לא שום חידוש לא בכיבוש עבודה, לא בשמירה ולא בשיכון ולא בתרבות – אלא הוא נושא ברמה את דגל הפיצול בתנועת הפועלים". ומאז נוספו אליו למצוות עשה זו כוחות חדשים שרוממות האחדות בגרונם.

מטרות החינוך שלפנינו אינן שיא האידיאל האפשרי גם אינן כולן בדיוק לטעמי אינני אומר שאי־אפשר למצוא הרבה והרבה ניסוחים אחרים יפים פי כמה, חזקים פי כמה, צודקים פי כמה, אלא שכוחם העיקרי של ניסוחים אלה שלפנינו הוא, שמאחוריהם התלכד הרוב הגדול במדינה כפי שהוא, בוויתורים ידועים ופשרות מסויימות, אך במכנה משותף למכסימום אזרחי המדינה, – וזהו צעד לאיחוד.

לגבי דידי, כל ניסוח שיש בו מאהבת המדינה והעם, שיש בו ענין של יגיע־כפיים והכשרה חלוצית, של עם עובד בן חורין – הוא העיקר, והשאר יעשו המורים והחיים עצמם בהגשמת המשימות של הדור הזה.

אגר בטוח בכך ואני מאמין בכוחם של המורים ומאמין בכוח האמת שבחיים. שהמציאות והעתיד יחייבו את בית־הספר להיות מה שהוא צריך להיות; הם יולידו את בתי־הספר שממנו יצאו אזרחים בני חורין אשר ידעו להחליט מתוך עמידה על רגליהם מה טוב, מה נכון ומה מוטל עליהם.

יזהר סמילנסקי, ניבים ג 23 (תשרי תשי"ד ספטמבר 1953): 11

הערת המהדיר: דברים במליאת הכנסת בדיון על ביטול הזרמים בחינוך, 1953

נזכור אחים ורעים שיחד יצאו עמנו בפלוגות־הלוחמים, – אנו חזרנו והם לא ישובו עוד.

גלים־גלים עלו, שטפו וחזרו – הם נותרו על חוף אין־שוב. צעירים יצאו וחסונים, נאים ותמירים כצמח השדה, עד שהישגתם העופרת ורסיסי מוות קטלום, איש אחר איש נשמטו ונפלו בשדות. כל בן לאימו, כל אב לילדיו, כל אוהב לאוהביו, מלוא כל הארץ.

בצלע הר־חורב ערבו דמם, שבו אל עפרם בחולות נירים העיקשת ואחרונים נותרו ביתמות כפר־דרום; אלה כרעו נפלו על גבעות חוליקאת, ואלה התבוססו בדמי נגבה, על שדות איבדיס, דומית מות בגוש עציון, בין קסטל ללטרון השיבו נפשם, על הררי ירושלים; נפלו חלל אל מול שערי יזרעאל, ועל סלעי סג’רה ומסיביה, הלאה צפונה ערכו מזבח בין קדש למלכיה, ואל חוף מי החולה, משמר־הירדן עקובה מדם.

הלכו ואינם עוד. נדמו בחורים, שאון נעורים מפלל. בהם שכבר עברו את מפתן בגרותם, ובהם אשר לא יצאו עוד ממחוז ילדותם – בעצם תמימות נעוריהם, בעוד הכל חלום ותקוה ואהבה ראשונה – הלכו ולא ישובו עוד הביתה.

איש איש ותולדותיו – והם כמעט תולדות לא היו להם עוד – עולם אנוש גדול, מלא, עשיר, דור אדם על כל אפיקיו, פתע נצמת, בטרם מועד דעך, ונותרו בתים ריקים, שוממים, נטולים מעיקרם וממאנים הינחם.

אך צריכים היו, כנראה, למות כדי שיתגלה הדור שלנו, כדי שתיחשף פתאום הנקודה הפנימית ביותר שבנו, נקודת האמת, העיקרית פתע נחשפה. אמת מודחת, נתגרד הקרום החיצוני ובצבצה איזו תוגת־געגועים אחרת, שירת־געגועים אל היפה ואל הנאצל ועוד אל מה שהוא מעבר להישג היד. ועם כל ההיאחזות בקרקעי, ועם כל ההתגנדרות בחמרי ובחמרני – הציץ גם משהו אחר, אורירי־יותר, ונוהה אל מהלאה למוגדר בנקל –

ונודעה אז אהבה גדולה ותמה, שהיתה מוצנעת היטב, מחופה גסות ומבוכת־נעורים בושה; נתגלו נכונות ‎והרפתקנות יחד, לגלוג בצד רגשנות, תמימות בצד אחריות, צדיקות גדולה ועוז פנים, רצינות עם קלות־דעת, פשטנות מחוספסת־קליפה סוגרת תוך סמוי ומפכה לה אחרת –

נתגלה כי דור צעיר זה, שכך וכך חשבנו עליו, אינו בדיוק כך; נתגלה שצפונות בו מידות אחרות של טוב ושל נכונות מאשר שיערנו, נתגלה גם שאינו בדיוק כפי שהתראה לכאורה לפנינו, ועוד נתגלה שגם אנחנו שנשארנו חיים, איננו כפי שאפשר לכאורה לדמות.

גילוי זה מחייב לעמוד על נתיבות חיינו ולשאול: לאחר כל מה שאירע והיה, לאחר כל הימים, הגדולים והאיומים הללו, לאחר שנפלו אלו שנפלו ואנחנו חזרנו הביתה – אל מה חזרנו? שוב להיכנע לנרתיק הנושן, האדיש והאפור כלפי חוץ? שוב אותה שגרת הקטנות, שוב אותו אורח־חיים משתרך לתועלתו הקטנה? אותו כאילו־כלום־לא־קרה, שוב נרגנות, שוב מריבות, שוב לגלוג, ותיפלות, תיפלות, תיפלות.

האם רק ברק אשו של מוות ידליק בנו כוחות ונכונות? הן כבר נתעוררה הגחלת ונתלבתה – מדוע לא תתלקח ותהי זאת הפעם שלהבת גדולה? מדוע שוב עילום־פנים והסתגרות פנימה? האין אחוות־לוחמים יכולה להיעשות אחוות־עובדים, אחים־לנשק? האם לא יהיו חברים לעמל־בנייה, רעים לחיים?

עתה כששדות־המלחמה חזרו והיו שדות תנובות.

היום, כשדגלינו מתנופפים מים ועד ים, ומישימון ועד פסגות – האין קול קורא לנו, עתה, היום, וזכרם של אלה שלהם לא יתנופפו עור דגלים, ולהם לא תניב עוד האדמה שגופם נובבה, ושגם טובנו גם רעתנו קטנו מגעת בהם עוד, – האין זכרם קורא בתוכנו למה שהוא יותר מאבל יחיד ומספד מר?

מדוע לא לנער את המרץ הדועך והולך על־פני דרכי חיינו היום?

לנשוף באוּדים העוממים, ולא להניח לעצמנו ללחך ככה את נזיד־הבצלים של האנוכיות הבעל־ביתית – האם לא הגיע היום, לנו המשתלבים על פני האדמה, חיים ועובדים, מסתגלים והולכים, שוכחים כדרך הטבע, ועוברים לסדר־היום השאנן, האם לא הגיע היום לקום ולקחת מה שנודע בנו בנסתר, במצודד, בחביון לב, רק לאחר מותנו, להעיז ולא להמתין רק להתגלות של ימי דם ואש ויסורים, ולתת יד ולעשות משהו גדול וחדש ויסודי, לעשות בהתלהבות משהו שאינו מלחמה, משהו שונא מוות משהו תאב־חיים, משהו שרק כוחות צעירים יוכלו לו, בתנופה, בדמיון, בעוז, ומלוא אפקים לפנינו.

צלעות הר חורב ונגבה עד ים־אילת מייחלים לנו, הררי־קדש צריכים בדיוק לשכמותנו, פלוגות וגדודים של צעירים חסונים ותמירים, כצמח השדה, לחיים ולא לכליה, לאהבה, לעבודה, לחיוב, לתת ברכת שלום בארץ.‏

וככה נזכור את הנופלים שאינם עמנו פה היום.

במעלה כ, 17–18 (כ“ט אלול תש”י 11.9.1950): 263

הערת המהדיר: הוקרא בועידת מפלגת־פועלי־ארץ־ישראל

ראיתי כי אתם (“משא" מס. 25. מיום 19.6.59) תולים בי חלק ניכר מטענותיכם בפרשת “התודעה היהודית”. איני בא לפרש כאן את עמדתי, אך חוששני כי זו אינה ידועה לכם, וכי ריבכם עמי מיוסד לא על קריאת דברי במלואם ככתבם, אלא נשען על שמועה כללית, או על מובאות בודדות, לא מדויקות כל צרכן – עד כי קוראיכם יהיו עשויים ליחס לי דעה שאינה שלי: וכי מניין ידעו מה אמר עוכר־עמק־יזרעאל באמת, לאחר שחותם השלילה כבר הוטבע בדבריו שכביכול, או מה ידעו על הכחשה שהכחיש פירושים שכפו על דבריו ולא הם?

מנסיוני למדתי כי לחינם להתאמץ להשיב אחור שמועות שנפוצו. הרי הן כמין גולם ברשות עצמו, פועל ומתגלגל מאליו, כבן חורין ובלתי תלוי עוד בסיבתו, ולאחר ששקלו אדם בגושפנקאות ועטרוהו בתוויות – אינו עוד בר וויכוח ולשוא יטען.

אך המבקש, משום מה, לדעת באיזה עניין נאמרו דברי, מוטב שיעיין בשאלה הבאה, אשר התשובה אליה, אם לכאן או לכאן, עשויה אולי, להיות פתח לשיחת וויכוח אמיתי, בלא הטלת דופי כוללנית, והיא והיא שהיתה נושא כותרתכם.

לעין־חרוד (איחוד), לתל־יוסף, לגבע, לכפר יחזקאל, ולעוד ישובים סמוכים, קיבוצים כמושבים, בית ספר על־יסודי משותף אחד; ואילו לעין־חרוד (הקהב"מ) בית ספר אחר, להם לבדם. ובכן, למה? איזה איזה דף אחר לומדים כאן ואין לומדים כאן – והוא שמצדיק את היפרדות הילדים? איזו פעולה חינוכית וחברתית נעשית או אינה בבי“ס אחד ולא באחר, שמחייבת כפועל יוצא את אי השיתוף? או איזה חזון לעתיד זורח רק מכאן ולא מכאן, או שמא רק חזיונות התוגה של העבר פורשים כאן צילם? מהי, לבסוף, “התודעה החלוצית” המצדיקה ניתוק ואי מגע שני בתי־ספר, נוגעים זה בזה בפועל, עד כי אי אפשר – מנוקדת ראותו של מחנך – שיהיו יחדיו, אלא גזירה היא להקים, חלילה, בית מונטגיו כנגד בית קפולט?

התשובה הגלויה לשאלות אלו תוכל אולי לשמש פתח להבנת תמיהותכם־תוכחותיכם אלי, ותפנה דרך לבחינת הכנסת עומק “ממד הזמן” אשר אני מדמה כי ראוי להכניסו לבית־הספר.

יזהר סמילנסקי, מכתב למערכת “משא”, ד' סיוון תשי"ט 3.6.1950

א

המחנך האמריקני הוויגהרסט במאמרו “המטרות הכלליות של החינוך האמריקני”¹ מציג ארבע מטרות לחינוך, כמטבעות המוסכמות על הכל. וכך הוא מונה:

א. לעזור לפרט בהגשמת עצמו;

ב. לעשות את הפרט לאזרח טוב;

ג. לעשות את הפרט לאזרח יצרני בחברה פתוחה וזורמת;

ד. לעשות את הפרט חבר טוב למשפחתו ולקהילתו².

ובאלה כאילו מיצה את הטוב המבוקש לפרט ולחברה. ולכאורה שוטפים דבריו ומוסכמים כל־כך, עד שאורח נטה ללון יחוש עצמו כטרחן אם לא כקטן־אמונה, אם יבקש לחזור ולעיין בהם מחדש כאילו ספק עוד בלבו. כל דברה מארבע דיברותיו של הוויגהרסט נשמעת גם מאוששה גם אופטימית. ומעל ארבעתן כאחת נשמע בפועל משק כנפי הדמוקרטיה, וסביבן חוגגות הקידמה והחירות – עד שעצם הניסיון להרהר אחריהם, כאילו לא היו אלא מוסכמות שמכבר לא נבחנו – מחייב לכאורה התנצלות.

כך דרכן של אמיתות מוסכמות שאריזתן עשויה בביטחה ובאישור מוסמך כל־כך שנמחקים מלפניהן סימני הפקפוק. כך גם כוחה של דרך המלך על פני הדרכים הלא־נדושות: שהסוטה מדרך המלך הגדולה לא זו בלבד שהוא מסתכן בתעייה ובהפסד זמן וכוח, אלא הריהו כמתפתה להרפתקאות מופקרות, כמעט כאילו נתפס ללחש מסית של הרסנות.

מה לכאורה יכול לעמוד לערעור באימרותיו של הוויגהרסט? ארבעה משפטים אמר, כולם מופעלים ע"י שני פעלים – לעזור ולעשות – שהם תכלית החיוב, ובכולם תוסס יחס הגומלין הפורה שבין מחנך לחניכו; הפרט בא בארבעתם כמפתח למעשה החינוך; הוא גם ראשון וגם תנאי ליחס יחיד – חברה. ולעומתו החברה המוזכרת אינה קפואה וקשוחה אלא פתוחה וזורמת – והכל טוב ויפה; יחיד בריא בחברה בריאה.

או, הנה הצווי המובא במשפט הראשון – הגשמת עצמו – שכולו אמונה באדם, שכבר כל הטוב בו ואינו צריך אלא לעידוד כדי לפתח ולהגשים מה שטמון ומקופל בו; באופן שהחינוך אינו בורא תכונות בחניך, ואינו משקיע בו ערכים מבחוץ, אלא רק מפתח כוחו ומעודד מה שהיה גנוז בו מראשיתו בצורה גולמית. ויש כאן איפוא ביטחון יפה בטוב הצפון באדם וכן גם שכל אדם ואדם הוא עצמו אמת־המידה לטוב שהוא צריך לחגשימו.

גם ציון זה – “הטוב”, בא וחוזר לפנינו פעמיים: פעם במטבע “האזרח הטוב” ופעם ב“חבר הטוב” למשפחתו ולקהילתו. מתוך הרגשה שגם “אזרח טוב” וגם “חבר טוב” הם תארים מובנים מאליהם ומקובלים בהסכמה כללית עד כדי כך, שפטורים משום צורך במלת הסבר, מה הוא בעצם ה“אזרח הטוב” או מי הוא “החבר הטוב” – בבחינת הכל יודעין.

ההיסוס בדברים כה יפים ופעלתניים, אינו זומם מחמת שנמצא כאילו הדברים יפים אבל אינם מתקיימים, והלכה שאין עושים כמותה. נניח, לצורך העניין. שכל דבריו מתקיימים כהווייתם; כי הממוצע הנרחב גם מקיים עצותיו וגם קוטף פרי הילולים ישווה להן. ולפיכך לא נבוא לערער מעֵין – אם הכל יפה למה מתאוננים כל־כך ואפילו ב“מקומות הטובים”? או, למה רבות ומתרבות התלונות על מצבו של “הדור הצעיר”; או, אם בתי־הספר הטובים כה מצליחים, למה העיתונות מספרת על צעירים רבים יום־יום במדור הכשלונות? מהם כשלונות בִּשעת ביה“ס, מהם לאחריו, מהם כשלונות שבאו למרות ביה”ס ומהם שבאו יד אחת אתו, והביטוי הישן נושן “בנים גדלתי ורוממתי והמה – – –” אינו נותר נידח, ככתובת עתיקה ההולכת ודוהה מרוב ימים. נוותר ונאמר כי חזיונות כאלה אינם אלא בשוליים, ורק לתקופת בינתיים, בדרך זו נדע גם כי היודעים אמנם יודעים איך לוקחים אדם צעיר ועושים בו מעשים ומכוונים אותו כך שיהיה “אזרח טוב” ו“חבר טוב”. השאלה כעת אינה על העשייה אלא על מה שנראה כמובן מאליו: מפני־מה מכל המטרות שבעולם נטלו דווקא מטרות אלו, ולא, למשל כך: שיהיה הצעיר קל תנועה בעולמו? או שיהיה אדם בז לרכוש ול“רעות רוח”? או, למה לא, למשל, שיהיה שר עם צפורי העולם עליז בכל המידות שנמנו בשבחי “קלות הדעת”? או שיהיה האל יודע מה עוד –– מפני מה בחרו להם במשבצת האחת דווקא, כדי לשים בה כל צעיר שיפול לידיהם? גם לא נבוא לבדוק מה באמת עושים הללו אחר־כך “האזרחים הטובים” ו“החברים הטובים”, פרי בתי־הספר הטובים והמצליחים, מיד לאחר שבגרו ועזבו את בית־הספר ועמדו ברשות עצמם – ואם הם אמנם בנים־טובים אזרחים־טובים בני־זוג־טובים וחברים־טובים, בקהילה הזאת החופשית והזורמת שלהם, ואם הכל להם וסביבם אמנם כעץ שתול על פלגי־מים?

השאלות לדיון, ובכל הענווה הנאותה, שלא להיתפס להכללות פזיזות או להיקשים קלים – מוקדמות מכל וקודמות הן לבדיקת התוצאות המעשיות ולבחינת מידת התבצען בחיים. הדיון המבוקש אינו – מה קרה באמת לכוונות החינוכיות הטובות, אלא: מה באמת התכוון החינוך שייקרה במציאות? מה רצו המחנכים שייקרה? איזה מין רצון היה להם? לא איך נעשה החניך מסתמי לאזרח טוב – אלא עוד קודם לזה: מה זה בעצם “אזרח טוב” ומדוע הוא רצוי כל כך? אבל, כדי שנדע ונסכים מה זה “האזרח הטוב”, נצטרך, כנראה, לחזור ולשאול מיהו זה “האיש הטוב”? ובמהרה נמצא עצמנו מסובכים בשאלה הנושנה מהו זה בכלל “הטוב”, ונמצא מדשדשים עם אבות אבותינו בחלקת הבוץ, לשם גם נגיע דרך שאלות כגון מה זו “המשפחה הטובה”, על־פי מה היא טובה, עפ“י איזו מידה ומיהו הקובע? או כגון: למה מתכוונים ב”חבר טוב" ומה היא אבן־הבוחן?

ומן השמות והתארים – אל הפעלים הטובים והמיטיבים האלה: “לעזור” ו“לעשות”. מה משמע “לעזור ליחיד להיות – – –”? שיהיה מה שבין כך הוא? או שיהיה מה שאיננו אבל רצוי שיהיה? וכן: מי הוא היודע מה הרצוי הזה, ועל־פי מה הרצוי נמדד? האם גם אי־התערבות היא עזרה? או, האם “עזרה” היא רק בהשפעה עקיפה ובשכנוע, ובשום־פנים לא בכוח ובאיום? ומה יהיה אם אין הצעיר הזה עושה כרצוננו, ואינו אובה בעזרתנו וממאן לעצתנו – מותר לו לא לרצות? מותר לו, דרך משל, לסרב להיות אזרח טוב או חבר טוב, או אזרח יצרני? או, אם עדיין הוא רך מדי, ואיננו יודע עוד אם רוצה או לא רוצה – נניח לו עד שיידע רצונו, או נשאיל לו בינתיים את רצוננו שלנו? וגם זה: האם הכרח הוא תמיד שרצוננו יהיה מודע קודם שיבוא לעשות משהו, או להיעשות למשהו? ו״לעשות" זה, כיצד? האם כדרך שעושה הפסל לפסלו – בשחררו את הדמות הרצויה לו ע"י קילוף המיותר בכוח – כך ניקח ונקלף מעל כל ילד את המיותר ונעשה ממנו דמות רצויה, לאחר שהסכמנו כי זו באמת הדמות הרצויה? האם ניתן לעשות מכל ילד וילד דמות רצויה כדרך שיכול הפסל לעשות? גם צלמים שונים מכל גוש שיש וגם צלם אחד דומה מכל גוש וגוש? השיש כידוע, אינו מסרב יותר משיכול הפטיש להכניע.

או אולי יש בכל ילד רק דבר אחד שהוא הוא – ואי אפשר לעשות ממנו כלום אלא רק את זה, או – לעוותו. האם תנאי מוקדם הוא שהילד יניח שייעשה בו מה שמבקשים לעשות או שעושים בו גם בלי לשאול פיו, ובלי לשאול רשות מאדם, לא הסכמה ולא חיווי רצון, משום שאנו יודעים הכל בלעדיו וכבר נמלכנו והסכמנו מה טוב בשבילו. או, לא כך, והשאלה הראשונה איננה אם אפשר לעשות בילד משהו, אלא אם בכלל מותר לעשות בו כך, אם מעיקרו נכון ומותר “לעשות תכונות” כלשהן לאדם פלוני, אם מיסודו נכון הדבר לקום ולפתח מישהו אם כך או אחרת למטרות שהכל מודים בייקרתן? כי אמונה רווחת זו בכוחו המיטיב של המעשה – מאליה אינה מוליכה תמיד למעשים משמחים דווקא. רבו עד אימה, בדור האחרון שרשרות מעשים מחושבים לפרטיהם, שלא גרמו לשמחה יתירה ולא האדירו כבוד האדם בימינו.

אלה קצת מן הספקות שהתייחסו לשמות, לתארים ולפעלים, שביקש דובר החינוך האמריקני להשתמש בהם. מלבד שהוא גם לא בירר בדבריו אם האזרח המבוקש לו הוא איש צייתן או מרדן, אם שומר חוק הוא או מפגין כנגדו, אם הוא זה הנשמע להחלטות הרוב, או הבועט בהן אפילו הוא במיעוט, אם הן נוגעות בעיקרון קדוש בעיניו – ובקצרה: האם נכבדה בעיני המחנך הכבשה הממושמעת או התיש הסורר?

מקומות רבים מאוד בעולם הם היום ששאלות אלה וכל כיוצא בהן נשמעים מיותרים, נמלצים מדי ותלושים, לעומת המחסור הראשוני, כלכלי כחברתי, המכביד עליהם: על כל מקום שכבר חרג מעבר ל“סף המטריאליסטי” הזה, בו השאלות מה נאכל, היכן נישן ומי יבטיח חיינו עד הבוקר – מתקדרות שם השאלות האחרות, שתמיד [נענות] במין גמגום: ובכן, מה כעת, מה עושה אדם עם עצמו ברגע הזה וביכולת הזו? שתי מילים חוזרות וקורצות בארץ זו בכל מקום, ממודעות הפירסומת ועד אסיפות מדיניות והן מתמלמלות בהנאה: “חדש” ו“חופשי”, ובשתיהן רוצים כנראה לומר משהו יותר ממה שיש בשתי מילים. מעין איחול לעצמנו ש“יהיה טוב”, וש“יקרה טוב”, “שנחיה טוב” וש“טוב” מיוחד זה יתקיים, אם כה ואם כה, ב“חדש” וב“חופשי” – ובמשהו נוסף, אולי, אלא שעדיין עמום הוא ועד כדי כך שמוטב, עד שיתברר כל הדבר ללכת הלאה בינתיים, ולעשות עוד מעשים גם בלי הגדרות יסוד מדויקות ל“טוב” או ל“נכון”. העולם אינו נעצר באין הגדרה מדויקת. ואנשים חיו יפה גם כשסברו שהשמש מקפת את הארץ.

וזה טעם הפעלים האמורים, האומרים לקום ולעשות דברים ולעזור לאנשים ולקדם אדם יצרני בחברה פתוחה וחופשית.

כל מה שנשאר בגדר שאלה, אינו אלא – איך עושים זאת, ועל העשייה הזאת, שבמרכז הכל, החינוך עומד: להפשיל שרוולים ולעשות דברים. למצוא ולהציע, איך משכללים ועושים יותר, איך מלמדים יותר ילדים בזמן קצר יותר, למשל, או איך מדביקים את מירוץ המדע שכן הזמן דוחק, והילדים דוחקים וצריך להספיק, קודם שהם פורחים להם מביה"ס איש לעברו. לקום ולעשות בלי להחזיר פנים בשאלה – לעשות מה? לעשות לשם מה? ומי מבטיח שיש טעם בכל העשיות האלו, או שאין אחרות נכונות מהן, או שאולי אי־עשייה טובה כעשייה, או שמא אפילו טובה ממנה? שאלות כאלו עשויות להיראות כמין קנטרנות שכוחה רק להביא במבוכה את העושים החרוצים, במקום לעודדם. יישארו השאלות המביכות על מקומן – חזקה עליהן שלא יברחו משם – ואנחנו נלך מהן והלאה. כדרך הרופאים, המנסים לרפא גם בלי שכל סודות הבריאה נפתרו להם.

ב

ממש כאן מתחיל האורח בעולם עושה־חיל זה, בתוך שפע היש המעורר לא מעט קנאה בלב בן ארץ דלה, לתהות, כאילו מצא כי החינוך הזה שבכאן, מתחיל ישר מן הדף השני, מן השאלות “איך עושים”, בלי הדף הראשון שם היו שאלות־התם: “מה“, “למה” ו“לשם מה”.

לא באתי, ואין זה לפי כוחי, להיות פוסק, אם טוב כך או לא. אבל המסתכל בחיזיון זה מופתע מחדש תמיד למצוא שאפשר ושנהוג לעשות דברים גם בלי דף א‘. או להסתפק במשיכת כתף בלבד, לאמור: אם מצוי אי שם דף א’ הלז, יוכל לנוח לו על משכבו בשלום. לפני זמן לא רב לא היה עולה כדבר הזה על הדעת – הדת רשמה על משקוף בית־הספר את דיבּרותיה. בארצות מסויימות עדיין רושמת “המפלגה” מצוותיה, את “כבד” ואת “ואהבת” שיש לה; אבל יש אישים, ובעיקר ממזרח לאוקיינוס הזה, שאינם דתיים, ושאינם מן “המפלגה”, ושדף א' החסר הזה מטריד את מנוחתם. קולותיהם של אלה לא הודחקו עוד הצידה במרוץ הגדול הזה להספיק מהר והרבה. כידוע, לא בכל מקום נחשבת “הפילוסופיה של החינוך” לעיר הנידחת, ועניין המוקצה לבטלנים; או שרק נוטלים שם כותרת זו כדי להוסיף עוד ניסיון פרגמטי למצוא עצות, איך־לעשות־מה בחינוך. שכן הללו, אם רק אינם טרודים ומטלטלים בעיות לשוניות מפינה לפינה ובונים ומפרקים תוכניות בווירטואוזיות – הריהם מודיעים כי בדף א' החסר ההוא, לא כתוב אלא בפירוש ובקיצור, כי על החינוך להכין די הצורך כוח עבודה מאומן לשוק הכלכלי, כדי להדביק את החידושים הטכנולוגיים האחרונים. מחוץ לקולות שגורים אלה, יש גם אחרים ואלה מנסים לעצור קצת את הריצה להספיק, בתביעה למחשבה תחילה. “בעיות פילוסופיות אינן נפתרות על־ידי התעלמות מהן, ואך מעט טוב יצמח לאמריקנים אם יחישו צעדיהם בחינוך, כשאינם יודעים אנה פניהם מועדות” אומר לורנס א. קרמין לחבריו באוניברסיטאות אמריקה³, ותמוה לא מעט לשמוע, כי אכן ראה צורך לומר כן, להזכּירם כי דיון מוקדם כּזה הוא החסר עתה ביותר. דיון בכל מה שקודם להתחלות. לא כדי לעצור את העשייה אלא כדי שלא להיגרר אחריה.

מדוע, דרך משל, עדיף “לעזור” ו“לעשות” בחינוך ככל הממולץ לפנינו, יותר מדיעות קיצוניות אחרות המטיפות למשוך ידנו מן החינוך מכל וכל, וכי מושג החינוך מעיקרו שקר מוסכם הוא. אומרים לנו, כי הטוב הגדול ביותר שנוכל לעשות בחינוך הוא – לא לחנך. לא מפני שאיננו יודעים איך אפשר להשפיע על אנשים צעירים, אלא מפני שלא צריך לעשות כן, מפני שלאמיתו של דבר אין לנו כלל מה לומר להם. ואנשים נעשים “בני־אדם” לא בגלל החינוך שקיבלו אלא למרות החינוך שקיבלו. ומה שיודע אדם אחד, טוב בקושי אך לו עצמו, ואין לו לא סמכות ולא סיבה לומר לאדם שני כלום, מה ואיך צריך הלה להיות, גם כשהלז צעיר ממנו בשנים ובניסיון. אפילו כשבא צעיר זה ומבוקש: אנא, אמור לי מה עלי לעשות. יש סבורים כי אך רעה היא שיבוא אדם אחד אל אדם אחר ויאמר לו: בוא ואעשה אותך לבן־אדם, על־פי התוכנית היפה שיש לי, ותהיה טוב יותר ותדע להתמצא יותר טוב בעולם. וכי מעשה כזה אינו אלא פשוט התעמרות. ועוד: כי בעצם זו זכותו וגם חובתו של כל יחיד, שהחיים עצמם מטילים עליו אחריות אישית, ולא קולות קוראים וסיסמאות מחכימות. אחריות אישית שאין להמתיקה או לדחותה – לא בעצות ולא בהדרכות טובות – ושחובה עליו לראות, לשפוט, לבחור ולהפריע בעצמו, גם כשהכל משתמט מתחת רגליו, ולתפוש בעצמו בקצה החבל המושיע – אם יש באמת כזה.

כמוהו גם המושג החדש “הנדסת החברה” שכאן הוא נשמע מתוק למדי, אבל נשמע מר ופוגע במקומות אחרים⁴ עבור הלאה אל עומק אסיה, העתיר באדם מכל מקום אחר, ותשמע דיעות בנות אלפי שנה, מקובלות על המיליונים המרובים ביותר, כי שב ואל תעשה אינו נופל מכל קום ועשה. כי הייה עדיף מפְּּעַל. והייה בלי לקחת ובלי לתת – טוב כמו שנה דבר, או רצה לשנות. ולעומת ה“חדש” וה“חופשי” תמצא שם דרך־ארץ עמוק לישן, עם ספקנות לא מוסתרת אל החופש. חופש ממה? וחופש אל מה? האמת היא כי יש משהו מפחיד באנשים השואלים רק איך עושים, בלי לשאול למה עושים. יותר ויותר אנחנו יודעים איך לעשות שג’וני הקטן יקרא, בלי להיעצר לשאול למה מעיקרו צריך ג’וני לקרוא. זה כביכול מובן מאליו, ואילו כמה ג’וני יש שלמדו דיים ויודעים לקרוא – ואינם קוראים? לא קריאה שימושית לצורך קרוב, או לסיפוק אינפורמציה מיידית, ולא קריאה המסתפּקת בכותרות העיתון, או בכתובות שלרגלי הציורים בחוברות – אלא קריאה של ממש, זו שלשמה ישנה אמנות הקריאה, ושאותם שקוראים יודעים אל נכון אומנות זו מה היא – כמה כאלה יש בתוכנו? מתי לאחרונה קראנו קריאה לשמה? או, מי בכלל קורא דברים שאין לו עליהם גמול, “קרדיט” כלשהו? ומה שלום מדור השירה בספרייתנו? יותר מדי דברים רואים ושומעים כאן בנוגע לאמנות הקריאה – שהשאלה איך ללמד את ג’וני הקטן לקרוא אינה יכולה להיראות ראשונה במעלות ומוקד לכל מאמץ מחשבת החינוך, מן האוניברסיטה ולמטה. מיליוני קוראים בברית־המועצות, מכאן, שאמנות קריאתם למותר לפי שקריאתם מודרכת מטעם; ומיליוני קוראים כנגדם, בארצות שמותר לקרוא בהן הכל – אבל בוחרים שם ב“בערות החוזרת” ומסתפקים ב“סטריפ קומיקס”.

לעומת זה מה עצום הרעב לאמצעי־עזר בהוראה. רצונך לגרוף מיליונים? המצא שיטה מהירה ללימוד הקריאה. לכאן מופנים כוחות אינטלקטואלים גדולים, ואנשי מחקר ומעשה, למצוא עוד מכשיר־עזר להוראה: פעם זה “הוראה בצוות” team teaching פעם זו מכונת הוראה, או אמצעים ראי־קוליים, או ספרי הדרכה מפורטים קוו לקוו, ואנתולוגיות שיש בהן קצת מכל דבר ושום דבר שיותר מקצת – עד שלעיתים אוחזך חשש אם איננו רצים מהר מדיי בכל זה בקוו ההתנגדות הקלה ביותר, באופן שאם היתה אי־כאן טעות ביסוד הריצה הזאת, או בכיוונה, הרי אנו מתרחקים במהירות מסוכּנת, מי יודע לאן. ולא זו בלבד אלא שלעומת כל שפע האמצעים האלה להיניק – מתגלה, לאורח הסובב בבתיה"ס הציבוריים, אי־החשק לינוק.

כאילו משהו בילדים המרובים שם מסרב לקבל. בתי־ספר גדולים וכן רבים, שהילדים, שמטבעם הם פעלתנים, סקרניים ועירניים – מפגינים כאילו שביתת סקרנות, שעמום ואדישות לכל הטוב המוגש להם; כל אמצעי הפיתוי הידועים מושפעים עליהם, ונזיפות בכלל זה – והם אין להם תיאבון.

לא נאמר כל זה אלא רק כנגד הנטייה שלא לחזור ולבדוק מחדש כמה אמיתות, שמרוב שהן אכסיומות מוכחות מאליהן, נדמה שחס לנו על הזמן היקר לבזבזו על שאלות־סרק, שלעולם אין להן מענה טוב אחד ונחרץ. ולפיכך בואו ונעשה מעשים ואל ננסה להרהר במופלא. אמיתות המובנות־מאליהן הן רעה חולה. כל כך הרבה דורות היה מובן מאליו, שהקווים המקבילים לעולם לא ייפגשו. יתר על כן: אחת האמיתות המקובלות ביותר היא, שיש לתרבות רק דפוס אחד – מורשת אירופה – וכל הבא ללמוד ולהתחנך חובה עליו להסתגל לדפוס זה או להיפלט. הנטייה הזו להעמיד הכל על שיטה מיוחסת אחת – שהיא זו שלנו, כמובן – פוגעת לא רק במאמצי השיטות האחרות אלא פוגמת קודם־כל באמת.

ג

את ההשקפה הרווחת כאן, היטיב לבטא ג’רום ס. ברונר ב“היפותיזה” המפורסמת שלו על החינוך: כי ניתן ללמד כל דבר ודבר ביעילות, בשיטה שכלית ראויה לשמה, לכל ילד וילד, בכל שלב משלבי התפתחותו⁵. השקפה שגם היא כולה אופטימיות, כולה אמונה באדם העושה, בשכלו הישר, בשיטות הטובות. ומעל הכל, שהשיטה הנכונה היא העושה הכל. הוא, כסופיסטן בימי סוקראטיס, יודע ללמד כל דבר לכל אדם, ואף הוא מתעלם משאלות אחדות ששאל ת. ס. אליוט בעניין זה⁶, כגון: אם יודע אדם ללמד את חברו להיות משורר, או חוקר. או מנהיג, או שמח בחלקו, או פשוט “להיות אדם”? ואולי לא מתכוונים, ברונר וחבריו, בדבּרם על לימוד הכל לכל, אלא לקריאה־כתיבה־חשבון, ומתפארים שאת הקשה הזה יודעים הם ללמד, ולהצליח בו? ג’יימס קונאנט, כשנשאל פעם ע"י אורחים סקרניים מאירופה שאלות מביכות אחדות בעניין תכלית הדברים האלה, משך כתפיו וביטל אותם בתשובה, שכמדומה אין כמוה אמריקנית. "אבל. זה פועל… ⁷“…But the system works, – אמר להם.

שתי אלה. הידיעה המתקדמת איך לעשות דברים, והאמונה הדתית־כמעט, ש״אם זה פועל משמע זה טוב", עם כל החיוניות שבהן – משהו מדאיג בשתיהן. ואיני בטוח אם הכל שותפים בדאגה זו. יותר מדי דברים אירעו במאה גדולה זו, שאנחנו על סף שלישה האחרון – שהיו מופת משוכלל ביותר לידיעה איך לעשות דברים בלי לשאול מה, למה, ולשם מה, או אם מותר או אסור. ואלה הם מן הדברים האיומים ביותר שידעה ההיסטוריה כולה, ושמביאים חרדה, ואפילו יותר מזה, שמעוררים רצון ללכת ממקום למקום ולעשות, כל דבר. כדי שזה לא ייתכן עוד: שייקרה שלא יהיו שואלים את שאלות היסוד.

לא את עלבונה של הפילוסופיה באתי לתבוע. גם לא לקבול כי קולה של השירה דחוי לקרן זווית, וגם לא לתלות אשמת הכל במירוץ המדעים בימינו, ולא למצוא “אליבּי” בהישגי החברה ואמצעי התיקשורת ההמוניים (=“מאס מידיא”), אלא רק לשהות רגע, לעצור לשם שאלה הנוגעת לאמיתות הגדולות, הגדולות כל כך עד שיכולות, מסתבּר, להישאר גם מצוצות מכל ושדופות גם מאמת אחת קטנה.

מצד אחד חינוך כה־יודע־לעשות־דברים וכה מאמין בשליחותו – מצד שני כה רבות ומתרבות הקובלנות על כשלונות בחיים, על אי־הכנה לחיים, או לעבודת החיים, או לחברה שבה אנו חיים. קובלים על בדידות בתוך ההמון, מתאוננים על אנונימיות, על אימפרסונליות, על אבטומטיות; על אי־דעת למצוא מקום, או על חיים ללא־דעת; על חברה אדישה, או סתמית; על יותר מדי אבטוריטה מכבידה, ובו בזמן על פחות מדיי אבטוריטה; מקוננים על הדמוקרטיה ועל תוצאותיה, או על המנהיגים שהטוב המקווה מושמט מידיהם; ותמיד על היחיד הנטחן בין כל אלה, וקולו אינו נשמע – בלתי יודע לומר את עצמו ואת כאבו, את שמחתו או את תקוותו.

מסתבר כי קיים קשר תולדתי בין הליכה בלי “מנין אתה בא” ובין הליכה בלי “ולאן אתה הולך”, כמין התקיימות של בינתיים נצחי; ובלי להיזקק למצפן של רצון, בחירה והכרעה, כל כך הרבה אנשים צעירים נראים סביב, שכאילו גמרו את חייהם חמישים שנה קודם שמתו, ולא עוד אלא שמחפשים להם ביטוח חיים מוגנים בכל מחיר שבעולם, שכלום לא יקרה להם עוד, מאז היו בני עשרים ואילך, לא הרפתקאות ולא מקרים יוצאי־דופן, שכלום לא יפתיע ולא יבהיל בשינוי מן הצפוי, ושבקיץ נצא לנופש על שפת הים, ושכולנו יחד נזכה במידה שווה לחבלנו בחיים, לא אחד פחות ולא אחד יותר. יותר ויותר שנים ארוכות לכל אחד, יותר ויותר זמן פנוי כל יום ויום וכל סוף־שבוע, יותר בתים דומים זה לזה, יותר קונים בסופרמארקט המוכר יותר לכל אחד, הכל יותר ויותר, וכל כך יותר, עד שאסור לעצור ולהתבונן או לשאול שאלות מיותרות מה יותר – כל־כך יותר ויותר, שאין מקום לשום הרגשה כי בעצם אולי לא כל־כך, ומשהו מתפחת ומפחית.

מסתבר, שנוסף על קשיי הקריאה־כתיבה־חשבון, יש עוד דברים שאינם כה חלקים בחינוך הטוב והמיטיב, ההולך לעשות אזרח טוב וחבר טוב לחברה הטובה. בוודאי יודעים רבים, לא פחות ממני, להסביר פה ושם מדוע כך הם הדברים. או, להזכּיר, כי אסור לייחל מביה"ס, שידע לעשות יותר ממה שיש בידו לעשות, וכי אין זו רק חובתו שלו לפתור (כשם שאין זה נכון להציג תמונה זו כאילו אופיינית היא לארצות־הברית דווקא). בכל מקום ומקום שעברו הבריות את סף המחסור החומרי, ואין הם טרודים עוד בשאלות ממין היכן אישן ומה יהיה עלי מחר – התחילו שאלות אחרות מנקרות, עליהן כבר דיבּר לפני זמן וזמנים הנביא עמוס: הנה ימים באים… והשלחתי רעב בארץ; לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי ה‘. ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח, ישוטטו לבקש את דבר ה’ ולא ימצאו (עמוס ח', י"א). מה הוא הדבר החסר המבוקש הזה שצריך לקום ולשוטט כדי למוצאו? כלום יודע בית הספר, מוריו יודעים, או ועד החינוך המקומי?

ד

אינני שליח, ואינני יודע, אבל דבר אחד ראיתי. ואולי עדות זו תוכל להיות תרומה של כלום שיכול אדם בלתי־עשיר בכלום, להציע לארץ עשירה בכל. לא מפני שמה שראיתי ישנו רק בארץ אחת מסוימת, אלא מה שאני ראיתי בארצי עשוי כל אדם לראות בכל מקום שהוא. ולא עוד אלא שגם במקומי כבר הולכים ומתרחקים ממה שאני בא לספר עליו. אבל אם יש דברים יפים ומרוממים שם – מזה הם מתחילים. ואותות הגילוי ההוא עדיין בכל.

כוונתי לעניין העבודה.

יותר ויותר אנשים בעולם הולכים כל בוקר למקום עבודתם, כשהעבודה שהם הולכים לעשות, אינה בעיניהם אלא אמצעי להשיג בו מנת “כוח־צריכה”, כדי להתחיל לחיות באמת לאחר העבודה. החיים הממשיים, כידוע, מתחילים לאחר שעה חמש אחר־הצהריים. עד חמש אוספים כוח קניה, מתוך השקעת כוחות, כשרונות, עצבים, חיוכים ומה לא – כדי שבחמש ינשמו לרווחה, יישרו את הבגדים וירוצו להתחיל לחיות סוף־סוף, מיטב שעותיו הערות של אדם, הן קרבן למולך קמצן, שיפתח ידו ויתן לך קומץ הנאה לאחר צאתך את עבודתך. והעבודה עצמה? יותר ויותר אנשים עבודתם נעשית, בטכנולוגיה המודרנית, סתמית. אינה נוגעת להם בעצם. אינה אומרת אותם ואינה אומרת להם. ראיתם פעם משרד גדול של נקבניות י. ב. מ.? אמריקה קבעה כאן את הסמלים ואת העוצמה. את שיטת הסרט הנע, את המחסנים העצומים, חנויות הכל־בו, המשרדים הענקמונים, הממדים המפלצתיים של עמל אימפרסונלי שמחליפים אותו בכוח הקנייה והרכישה מזה – ובתרגומו לשפע המיצרכים שאפשר לצרוך, מזה. הרי זו צרכנות חסרת תביעות אישיות. אפילו לרצות אינך צריך, ולא להפעיל דמיון ומאוויים. כבר רצו בשבילך, כבר הכינו בשבילך, כבר תיכננו לך, מדדו, גזרו וחיברו מומחים ממך, וכבר הכל משתמשים ושמחים. רקחו לך, פיתו אותך, לחשו לך, ומושיטים לך ארוז: קח. אתה בוחר בין תוויות ולא בין דברים, מיצירתך היומית שלך נשאר כמעט אפס. ואם אתה לא תעשה זאת, מישהו יחליף אותך ויעשה כמוך בלי שיורגש איזה הבדל. ואילו צריכתך היומית כבר מקיפה כמעט הכל: מזון, לבוש, ריהוט, בידור, מסעות, תרבות, מדע, מעמד, ביטחון, צחוק קנוי, ובכי משולם, רחובות רחובות מלאים בזה, מגורי־חיים אחר מגורי־חיים ועד בתי הקברות המסודרים להפליא, ומת יפה, נארז יפה, מובל יפה ומוטמן יפה, בקבר יפה, ובטקס יפה חוזרים יפים אל החיים היפים, הכל ערוך ומשוכלל ומרוח בשמן. אדם נברא לצרוך וצרוך יצרוך. טרחת עבודה עושה קנייה, ומרבה קנייה מרבּה חיים, טרח איפוא יותר וקנה יותר וייטבו חייך על האדמה הזאת. הנה צופה הטלוויזיה: יצור פאסיבי. שקוע בכורסה, בלתי מחויב לעשות דבר. רק לקלוט. אדם ומכשירו קולטים “תוכניות” ב“צבעים חיים”. וחסכון כל השנים מוצא כדי שסביב אותה כורסה ואותו מקלט יהיה מקיף בית שקט ורהיטים ואווירה שבה אין עושים ורק קולטים עשיית מישהו, מומחה ידוע לבדרנות, הלה עושה בלהטיו ואתה קנית לך חלק בו, ושלו שלך.

מיליון אנשים מסיבים בלי לנקוף אצבע וחיים את ריצת עשרים ושניים אנשים, בחירי האלים, ואת ההתכתשות הגופנית על מגרש הכּדורגל. ההם ירוצו ויתכתשו ואתה תשתה גבורתם, בהסיבת שכיבה. שותף בלתי־עושה דבר לחוויה הנעשית בשבילך. עולם מבוזבּז כדי לרכוש עולם מוגש. אלף מוחאים כף למנגן אחד.

זה מכאן. ומכאן, כי אדם אם ילך בלעדי הרגשה שעשה דבר בעולם אשר בלעדיו לא היה בא, ואשר רק אחד ומעבודתו הוא נעשה ומתקיים – וביתר דיוק: בלי ההרגשה שאתה יוצר ושאתה אחראי לעולם – בלי הרגשה מה עוד נשאר לך? תיפלות. פחתה העבודה הזו, שעשתה את חייך לאמצע החיים, ואת העבודה שאתה עושה – לאמצע זמנך. הרבה יותר קל כעת, הרבה יותר ויותר – ועם זה משהו הולך ונעשה פחוֹת ופחות, הולך ונעשה מעט ומעט: המקום האנושי שהאדם תופס.

אין זה מעניין לחפש אשמים. כשם שחבל הוא להמליץ על איזו חזרה שהיא למצב שהיה פעם. נהר לא יחזור למוצאו ולא אפרוח לביצתו. אבל, אולי נכון לספר כעת מה ראיתי לפני שנים לא רחוקות בארץ מדולדלת אחת ובאזורים הדרומיים והמסכנים שבה. אינני יודע כמה אתם יודעים על הפלח הערבי. אני רואה לפניי כפר עלוב אחד לא הרחק ממושבתי, מקום שאיש מאתנו לא יבחר לגור בו, ושיפה אולי בעיני ההיסטוריה שכבר יצא מן העולם ושכפר חדש בא על מקומו, מוכן יותר לתביעות החדשות. ועם זה את הבקתה הדלה שבכפר ההוא לא בנה איש אחר כי אם אדם בנה את ביתו. לא שיחק ב“ריקריאיישן” ולא ב“קריאטיביטי” של סרק, אלא בנה לו בית־מגורים. בכפות ידיו עשה מלבּן וברגליו לש בוץ ותבן, ומהם ליבן לבנים. הוא, נשיו וילדיו קוששו קוצים להסיק את התנור שבנו להם להקשות החומר, כל אבן ואבן עברה קודם תחת ידיו והטיח שעל הקיר הוטפל שם במו ידיו. ובכּירת המשפחה העלו את הסכך על הקירות שקמו, דבר לא יאכלו שלא נזרע קודם בידיהם בשדה, ולא ישתו לגימת מים שלא נשאבו בידי עקרת הבית ולא הוסעו בכד על ראשה, ואין בחצרו של אדם כלום שלא הוא או בהמתו הביאו, אם לא יעבוד האיש לא יאכלו. הבית יפול. אם תקצר ידו מלשלם חובות שנות הבצורת יילקח לכלא, משפחתו תתפורר ביתו יפול, פרתו תגעה מאין חולב. אם הוא לא יהיה בבית אין בית. אם לא הוא יהיה חי שם אין שם חיים. אם לא הוא אחראי – העולם כולו נעלם. עולמו הקטן הזה, אופקיו המוגבּלים האלה. שטיח התפילה שעליו הוא משתחווה צר – אבל מלא ומכיל את כולו. מליו מעטות אבל כבדות. ידיו כבדות. אבל את הגשם הוא מנבא בלי מכשיר בכפותיו ובחוטמו. ויודע את שמות כל הצמחים והכוכבים. הוא חי. הוא נושם. צעדו איטי. הוא מאמין בהבלים. אבל הוא מדבּר באמונתו. לבושו גס אבל רקמתו נעשתה בבית מתוך מה שיש בינו ובין הבית. אין זו אידיליה. אלה חיים נמוכים, קשים. הולכים לישון עם חושך, קמים עם אור. לא יודעים לקרוא, וחותמים בטביעת אגודל. אבל העבודה היא האמצע. המרכז. האדם בה. העולם בה. והחיים. והוא אדון החיים. הוא היוצר אותם, והוא האחראי להם. ולפיכך הוא אדם.

אינני מטיף לשוב אל הפרימיטיבי. אבל אני רואה איך הולך האיש בימינו בלי שעבודתו יצירה ובלי שיומו אחריות. ובמקומם תחליפים ומשחקי־כאילו, למלוא כל שעותיו הפנויות. מה אתה מחפש? תשאלו חבר. והוא ישיב מה שאתם יודעים מקודם: קצת שעשוע, fun. מלה נוראה. תבלין למאכל התפל. העבודה שעמום, הבית שעמום, הכל לוחץ. קצת בידור קנוי. יהיה איפוא קצת “פון” “פון” במנה שלפי כיסך. קצת גרוי לעורר. או קצת שלווה קנויה לישון. מליוני אנשים מבוגרים רצים למצוא שעשועים קונים להם מתח־סרק כדי שירווח להם, שיתפרקו, קונים במכות רצח ובבריאות ובשוטרים ובגנבים – כדי להמלט […] [לפ]טור ההתנגשות של קש את המכווץ ומיילל ב[…] הו, שיהיה משהו בחיים. הו, שייקרה איזה […] של טעם בתוך ים אפור של שגרה. תל קטן ב[…] לכל צד. להימלט מעבודתם, מעולמם, מיצירתם שאינה יצירה, ומן הריק שבאין אחריות לכלום בעולם. אנשים מבוגרים עוסקים בתחביב (“הובי”) – אינכם מרגישים איזה עלבון הוא לאדם? לאנושי שבו? ממתינים תמיד למשהו. ליום ראשון. לחג הבא. למישהו שיבוא או יסע. כי היום זה לא יהיה, גם היום יעבור, כמו תמול, בלא כלום, מתי יבוא משהו? ממתינים ויראים מפני הדבר שממתינים לו. ההמתנה לגודו. ל“איש הקרח”. ל“אייס־מן־קומת”. כל שיעורי ביה“ס מלאים תחליפים לאמת. שמות יפים לחצאי דברים. קצת שעשוע שנקרא “קריאטיביטי” ועוד רגשנות דילטנטית שנחשבת ל”ארט אפרישיאיישון". אבל בסוף השבוע ייצאו אל מחוץ לעיר. עם כל ההנאות הקנויות וכל הצרכנות הפאסיבית שתובל במכונית. מסע של בריחה משעמום אחד קרוב, אל שעמום שמעבר מאה מילין, על שפת הים או בראש הר, אלמלא שהשעמום תופס ומשיג בחצי הדרך, באמצע פתיחת הקופסאות, כשהרדיו שר בכל כוחו, באמצע כל משחקי התינוקות שגדולים משחקים, בציד, בדיג, בכדורים גדולים וקטנים, בציון, בצילום, בקלפים וברכילות.

ה

מקומו של אדם בעבודתו. ואם עבודתו אינה סופגת אותו – כל השאר, ככל שיהיה משעשע, יישאר ריק. עבודתו של אדם, כשהיא במרכז חייו העירניים, כזו שתהיה אומרת אותו, אומרת לו, והוא לה. שיהיה אכפת לו להישאר בתחומה ולהתמהמה עוד קצת ולחזור מחר ראשון ומוקדם, כי טוב לו שם. אם הוא מדען, אם הוא סנדלר, ואם הוא מגדל ילדים. עבודה שרוצים בה. שלא להפסיק. שהיום קצר לה והחיים קצרים לה. שקוראים סביבה ובגללה. שמדברים עם חברים. עבודה גדולה לך, יוצרת, אחראית, שסגנונך ניכר בה ואישיותך – לא עבודה כעונש, ושעשוע כיצירה.

אם יש משהו מדאיג בנוף האנושי באמריקה, הרי זו רתיעתם של הבריות מפני הכאב ומפני הבדידות. האמונה הזו בחינוך, בפסיכולוגיה, ברפואה, בנופש, וכו' וכו' – שבאה לעיתים קרובות מתוך הדאגה שמא יתפוס אותך הכאב, שמא תישאר לבדך. בוודאי, אין איש שש לכאב, ועושים הכל כדי למנוע אותו. אבל לא באותה טוטאליות המכתיבה הכל. שכן, באמריקה מאמינים כברונר, שאפשר ללמוד הכל ותמיד, שאפשר לפיכך לתקן ולהיטיב, הכל ותמיד, שאפשר ליישר מעוותים, שאפשר להקל ולהשתדל ולעשות שיהיה טוב יותר. הפסיכולוג שלך יעזור. אולי התעמלות תעזור. או שירה בציבור. או נסיעה לאן שהוא, או לימוד משהו. מישהו יעזור. מישהו חייב לעזור למישהו. אם אתה דואג מאוד – בלע משהו, קח משהו, אמור משהו, ואל תהיה דואג. פחד זה ובריחה זו מפני הכאב – אולי זה שעושה הרבה תופעות אמנות כאן לדו־ממדיות, ומחסיר מהן את ממד העומק הזה: ממד חשוב, עימות עם הכאב. עין בעין. בבגרות, בדעת. עמידה בו. ענווה לפני הנעלם והליכה במעט אשליות.

אבל מבחינת החברה המדאיג מכל היא הרגשת ההצטמקות באדם היוצר. אפשר להשתיק דאגה זו אבל אין לתקנה בלי שינוי מהותי. מרכז החיים אינו פועל. ומרכז החיים פירושו: מה עושה אדם במרכז יום חייו העירניים.

המהפכה הישראליות העיקרית שאני יודע, היתה שינוי מרכז זה בעולמו של היהודי. לא עבודה כתיקון פגם היהודי הגלותי, שהיה מזוהה עם רובד חברתי דק ובלתי־יצרני. לא כדי “להפוך את הפירמידה הכלכלית” ולעשות את היהודי לפועל היוצר מן היסודות הראשונים, כדי שלא יהיה בבחינת טפיל. לא עבודה ומאמץ־עבודה כמקור הכנסה – אף כמובן גם כל אלה – אלא עבודה כגילוי אדם, כיצירה אנושית מרוממת, עבודה שהיא רעיון ורעיון שהוא עבודה. היו שקראו לזה “דת העבודה”, כדי לומר את המיוחד שבגישה חדשה זו לעבודה, לא רק כאל ערך כלכלי, אלא כאל ביטוי האדם המחפש שבך. ובראש ובראשונה מצאו זאת בהתגלות שבעבודת האדמה. זו נעשתה כמקור לאכסטאזה, כביטוי של שירה, כזיקת־יסוד חדשה בין אדם ליסודות, בין שותל לשתילו, בין הנבנה והטבעי, בין התחלה והתפתחות, בין חיים אחרים ומוות אחר. לא גינה קטנה באחורי הבית לגרד בערב שבת סביב כמה פרחים – אלא עבודה גדולה, במרחב, בכל מה שאתה בן־אדם; לא עבודה הנעשית בקצת ממך, המתעסק קצת במשהו לשם צחוק ובידור. עבודה בקושי, בחמסין, בכאב פיסי, במחסור, ואחריות הנודעת או לא רק לשדה שלך אלא לעולם כולו, ליהודים שבעולם ולסדרי המדינות. אלמלא לא התחילו כלפני חמישים שנה כמה אלפי יהודים לעבוד עבודת חיים שלימה ומהפכנית, בהשאירם מאחור תארים, קריירות כלכליות ולא מעט בתים מפנקים ואימהות בוכיות, אלמלא אותם אלפים שנטלו עליהם אחריות ליצירה הזו בעבודה – היה העולם נמצא חסר משהו, ומי יודע אם היהדות לא היתה היום אלא חקר היסטורי בלבד.

איני בא לעשות אידיאליזציה מן העבודה ההיא. לעמוד יום שלם ולעקור יבלית במעדר אינו שום תרגיל ב“ריקריאיישן”. רבים נשברו בכך וברחו. אבל כפיפת הגב מעל המעדר לימדה ענווה. לימוד העולם שלומד אדם כשגבו כפוף אל היצירה שלפניו – יש בו מדרגה של קדושה. אתה חלק מן העולם. אתה פרט רגיש אחד בין שאר יוצרי העולם.

עבודה כזו, שלא כערך כלכלי, משקי או חברתי, אלא אותה עבודה שאפשר היה לראות גם כאן, לא מכבר, זו שהנרי דויד תורו תיאר בספרו “וולדן”. הוא, כביכול, בא לכאן דווקא כדי שלא לעשות. שלא להיות חייב לעשות. אבל בנה את ביתו בידיו. וגידל לו שעועית למאכל. לא כתרגיל. לא כ“הובי”. לא כגינה. אלא כמזון. בלי שיפסיד חירותו, אלא יחוש בה עוד יותר, כשהוא כופף גבו ועודר את צמחיו. לבדו. בהקשבה חדשה. בעולם מלא. בבגרות. בכל מה שהוא. בשתיקה. בגובה אחד עם הצמיחה החשאית. בשמיעת החשאי שבו. באושר שכלולות בו עבודת יצירה, אחריות ואמת.

כל עבודה שאדם עובד לשמה וחש בה ביטוי עצמו, אם בשדה או בסדנא, אם במעבדת המחקר, אם בספרייה, אם בכיתת ביה"ס – כעת, כשהולך האדם ומשתחרר מנטל עבודות־טרחה משעממות ושגרתיות, ומכונות עושות במקומו – הוא מתפנה יותר ויותר לעבודות חדשות, אנושיות יותר, שיש בהן יותר מחשבה, דמיון, שיפוט, בהירה והכרעה – וניתן אולי יותר ויותר לראות אנשים העוסקים ביום העבודה שלהם במשהו שיש בו זיקת יצירה כזו שמזדהים עמה.

אין עניין העבודה אלא פרט בלבד, רק דוגמא, רק משל. מה בית־הספר יכול לעשות בזה? אולי יכולים שם לספר על אנשים כאלה, שעבדו; ושעבודתם היתה יצירה. ועל אנשים שלא פחדו מפני הכאב, ולא מפני הבדידות. ושידעו להקשיב. ובעיקר שיום העבודה היה להם מרכז החיים ולא “בזיעת אפיך” – של מגורשי גן־עדן, העונש שבתמורתו קונים את החיים שיבואו לאחר העבודה. ושלכל אדם ואדם יש עבודה – כזו שהוא יכול לומר בה ודרכה את עצמו. עבודה כברכה. כיצירה של בן־חורין. ולא כעדים אנוסים. וכאחראים הנושאים בכאב האחריות, ובזיקה לשלום האדם והעולם. כל אחריות ואחריות יש בה כאב, כי יש בה בחירה שהיא ויתור מכאן ההכרעה מכאן. היא פסק־דין. וחלילה לברוח מפני הכאב. בוודאי, בית־הספר לבדו מה הוא יכול לשנות כאן, אם החברה לא תשנה? מלבד שביה“ס עשוי לזרוע זרעי שינוי. וזה הטוב הגדול שיכול ביה”ס לעשות: לזרוע זרעי שינוי, את דעת האחריות, את גאולת היצירה. את הרצינות לעבודה. את מידת הבחירה שניתנה לאדם כדי שיבחר לו.

זה אולי הדבר הרופף ביותר שמתגלה בו באדם בן־זמננו: הרצון הבוחר. יותר מדי נפוץ היום האדם העושה כמין עסקת חליפין – קח את רצוני לבחור, ותן לי שלווה משעשעת. הצרכן הפאסיבי המשלם בחירותו מחיר סמרטוטים צבעוניים וארגעה ריקה. מה שעשה עם קטן לעם עקשן בקיומו ובעל דבר להגיד לעולם – הוא הבחירה שבחר ביצירה ובאחריות. מה שמסכן היום את ישראל אינם האויבים מבחוץ אלא חלילה התרופפות־רוח זו, התרחקות מהירה מדי לצד הדוגמה המפתה של צרכנות פאסיבית, שכל אמצעי התיקשורת המודרניים פועלים בשליחותה, וממלאים את מרחבי השמים: אנחנו נעביר לך את זמן־חייך באופן הבלתי־כואב ביותר. וסיזיפוס שומע, יודע שכל זה עמל ריק וחוזר חלילה, יושב ויוצא לגלגל את חייו כך, שלא יהיה כלוּם, אבל שיהיה נדמה שיש משהו.

קאפקא ביומנו, ברשימה חטופה שאין לה התחלה ולא סוף, מספר על איש אחד גבוה, במעיל שחור וארוך, שרץ בסוף הלילה, לאור ירח פגום, ביער גדול, אל קרחה אחת שצריף קטן עומד בה, רץ ומכה באגרופיו על הדלת הנעולה ושואג: הו הו, היש שם מישהו? ענו לי, ענו: יש מישהו? ומן הצריף אין איש עונה, מסיים קאפקא. האם יש לנו תשובה אחרת? מתחילה ולא מסיימת? לא נוכל לענות לילד הקטן מה שלא נדע לומר לאיש הזה, הגדול, הרץ אלינו, באור האחרון.

יזהר סמילנסקי, הדואר מ“ז 31, כ”ה סיוון תשכ"ח 21.6.1968: 568–571

ע"פ דברים באוניברסיטת ברנדייס

… השאלה נושנה למדי. מה שתמיד

נשאר בה חדש, הוא שצריך לחזור

ולשאול שוב ושוב.–

היידגר, “מה זה דבר?”

א.

מאז ומעולם, בדרך זו או אחרת, עוסקים בני־אדם בחינוך – גם אם לא קראו לו כך – ועדיין מדשדש לו העולם על מקום השאלות הראשונות: מהו חינוך ואיך נעשה חינוך – להבדיל מאיך הוא לא־חינוך וזה שבוודאי אינו חינוך. לא זו בלבד, אלא שגם בשאלות שנחשבו פשוטות יותר – כשאלות הלימוד – עדיין עומדים ושואלים מבראשית: מה, לשם־מה ועל־פי־מה ילמד המלמד את הלומד. ואפשר כי רק לאחרונה התחילו תופשים את חומרת השאלות ואת קשי התשובות עליהן. רק עתה התחילו קוראים שמות נבדלים לדברים שנראו זה לא כבר ככללות תמימה אחת; עתה נוטלים ממנה ומפרידים אברים אברים, מהם כוחות, מהם תהליכים ומהם תחלואים. באופן שהחינוך כמעשה הוא מעתיקי היומין – אבל במובנותו כאילו תמול נולד.

ארצות־הברית, למשל, הגדולה והעשירה, לאחר מאמצי מחקר עצומים וניסויים שקדניים, מודה בקול נכאים כי כבד ממנה להקנות אפילו את חכמת הקריאה לכל הילדים. למקצתם כן, ולכולם לא. ולאחר שש־שבע שנות לימוד אין זה חזיון נדיר שאוכלוסיה אחת עצומה של ילדים, ולא רק בני כושיים, מונים אותה בפיגור בקריאה כדי שלוש־ארבע שנים מאחורי המקובל באוכלוסיית הילדים האחרת. ההסברים החברתיים־כלכליים להבדל עגום זה – נראים לחוקרים חלקיים בלבד. אין צריך לומר איך נראה הדבר בשאר מקצועות הלמוד היסודיים בכתיבה, בחשבון וכל השאר.

החינוך מוכרח עתה להודות כי למעלה מכוחו להתמודד עם הכל. זרם ילדים הציפו כעת, וגרף פנימה בעצמה של שטפון צרות־חוץ נוסף על בעיות־פנים. פתאום כל ילדי האומה עליו, ולא רק קבוצות נבחרות. פתאום הוא מוזעק בטלטלה מן השיגרה הנימנומית שהיתה לו, לתת פי כמה מכל מה שיש לו וגם ממה שאין לו, הן דברים שהיה מוליך תמיד למעטים, והן דברים שהוטלו עליו מפני שאין אחר להטילם עליו, ובכלל זה דברים שלא חלם עליהם כלל. מי יכול לעזור לו? פושטים בו איפוא לגיונות של חוקרים ומלומדים להועיל – מפרקים כל מצב קשה לגורמיו, והגורם שנכנס כשאלה אחת יוצא מהם כתריסר שאלונים, באופן שתורת הלימוד מלאה כעת תיאוריות מופלאות, צצות ונובלות, היפותזות חריפות וקיקיוניות, דברים מענינים שבאמצע הניסוי, דברים נפלאים מאלה שעוד לא נחקרו, מובאות של זה מזה, סטטיסטיקות ועקומות אין־קץ, גישושים מצטלבים וסלים מלאים עצות סותרות.

רבים מתעסקים עתה ומנסים להגדיר כהלכה את מהות הלמידה, ולו רק כדי להבדיל בינה ובין דומיה שאינם כמותה: על כל הנחה קמים מערערים, כל מסקנה נמהלת בפירושים, והמעשה כולו משתמט מכל מדידה אובייקטיבית. קשה, מכל בחינה מדעית שהיא, אפילו לדייק בתאור מהלכי הלמידה, ובלא לרצות בכך, ועוד יותר בלי לפלל לכך – מגלים יותר מיסתורין מאשר בהירות. ואם ההגדרה העיונית ללימוד נמצאת רופפת, הרי גם הגדרת עצם ההתרחשות העובדתית בלימוד מתקשה בדבריה: הראשונה מחמת זיקנה יתרה והאחרונה מחמת צעירות יתרה. לא לחינם מעיד אחד מרבי הנברופיסיולוגים כי “חקר המכניזם התאי של הלמידה אך זה התחיל, או מוטב, הנה הנה זה עומד להתחיל”¹. ודרך חקר פשוטי בעלי־החיים, דרך ניסויים במוחות, בעצבים ובתאים, בניתוח תנאי רכישת הדעת ואיחסונה, בהבנת השינויים הכימו־פיסיים המתחוללים אגב כך – בונים מצד זה את ההתקפה על סידרת “מובנים מאליהם” שמימות עולם – שמעולם גם לא התחילו להיות מובנים.

מה זה בעצם לדעת? מה יודע אדם כשהוא יודע? מה זה לזכור? מה מתרחש כשאדם זוכר, גם איך זה מתרחש, וגם מהו הזכרון הזה בעצמו? ומה זה לחשוב? לא רק היכן מתרחשת המחשבה, אלא גם היכן הגבול, למשל, בין לחשוב ובין כמעט־לחשוב, בין לחשוב ולחוש, בין לחשוב ולחשוב רע? וכל כיוצא באלה. והלא פשיטא שהלימוד מעוניין במחשבה, בזכרון ובכשרון הדעת. עד עתה היו פונים בשאלות כאלה אל הפילוסופיה. וזו פתרה בדרך היקשים הגיוניים והציעה השערות כאמיתות, אם אך לא סתרו את שכל־הישר. ההגיון בדק את עצמו, ובתורות הגיון חיזרו אחר משמעותו. ואילו השאלות כפי שהן נשאלות היום, מהן והלאה למלכות עתיקה זו. וכשם שכל המדעים נתפתחו תוך שקילפו להם את שלהם מגזע הפילוסופיה ופרשו להם, הם נתרחבו וזו נצטמצמה – אף חקר ההכרה, התפישה והמחשבה כך, עד שהפילוסופיה אינה נראית עוד אלא כנסיון ימים־עברז חסר־ישע למדי; או, כמין היסטוריה של התשובות של עד־עתה. ונזכרים, בלי ללגלג כמובן, בשני חכמים מופלגים, שסיפרו בשעתם בחתימת־סמכותם, על הנפש: דיקרט העיר כי היא “איזה דבר דק וקליל במידה יוצאת מן הכלל, כמו רוח או שלהבת, או אוויר קליל מאוד, שחודר ומתפשט” (הגיונות, 44); ושפינוזה סיפר על הנפש המאוחדת עם “השקד” שבמוח וכי “שקד זה הוא המחליט, מרחף באמצע המוח, באופן שהוא נוח להתנועע על־ידי התנועה היותר קלה של רוחות־החיים” (מידות, ש"ח). גם הפסיכולוגיה המקובלת נשארת אי־בזה מאחור, שקועה עד צואר בסטטיסטיקה ובז’רגון־חכמים פרטי. האם הביולוגיה תדע להשיב? מכל מקום מדעי הטבע שופעים היום אינפורמציה והצצה חדשה מגרה ומתגרה. ואילו ידינו מסובכות במושגים ובכלים עתיקים, בלי להחליט אם להשליכם כדי להתפנות לחדשים, או, אם להתאמץ בהם שבעתיים כדי להדביק את שטף ההתרחשות.

ואם בהוראה כך, שענינה נהיר ומוסכם דרך־כלל – בחינוך, ולו גם במשמעו הרגיל שבשימוש המקובל – אין איש מסכים עם רעהו היכן מתחיל הדבר והיכן נגמר ומהו זה שעושה את החינוך לחינוך – לא כל שכן: מהו זה שכשהוא יש החינוך חינוך, וכשחסר אין החינוך חינוך.

מה שידוע היום על החינוך – והוא חומר עצום ורב מנשוא – הוא, בו בזמן, שלל מושגים מהודרים מאוד וגם פרימיטיביים למדי, שמעורבים בהם ביחס לא־עקיב: פרטי־פרטים עם הכללות היפותיטיות, דיוק עם שרידות, מיתוס וממשות, צל ידיעות וידיעות, נסיון ורצון, מישאלות ועצות מעשיות, כפייה ותפילה. ולא עוד אלא שהכל כורע תחת לחץ כבד ומכביד של ציבור הלקוחות, של זמן דוחק, ושל עובדות אחר עובדות הנערמות בבהילות על ראשינו. עד שמן הזהירות יותר לומר: לתרגל, לאמן, לפתח או לטפח – מאשר “לחנך”; לראשונים משמעות טכנית־מוגבלת, והאחרון טובע במים רבים של כוונות טובות.

ואף־על־פי־כן, הכל, במין חדוות מובן־מאליו, שטופי התלהבות בריצה אל החינוך, בטיפוחו ובהאדרתו, ובהצעתו כפתרון ראשון לכל מדווי החברה והיחיד: אלה רואים בו תנאי ראשון לתיקון הכלכלה ולכל קידמה חברתית שהיא, אלה מניפים בו את מיטב הערכים שנחלמו מעולם, אלה אינם מבקשים אלא מה שעל הפרק באופנת הזמן, ואלה מדגישים בו דוקא את לפיד־המורשה העובר מדור לדור, ועוד רבים מייחלים לכוחו המהפכני של החינוך לחדש, לחפש, ולזרות ולהבר. עד שמתגנב הרהור שמא אין החינוך אלא הצורך (או הרצון) שיש לבריות, שיהיה להם חינוך – ואולי זו כל מהותו.

אם כה ואם כה, נוכח אופטימיות מתרוננת רוחשים ספקות לא קרואים. וכל שלמד יותר בעניני החינוך ספקותיו קשים משל חברו, עד אין שום ביטחון, כי שניים המדברים בחינוך – מדברים באותו ענין.

ב.

לא תמיד הדברים הטובים באים עלינו שלובים זה עם זה בשלום. לעתים טוב מתנגח בטוב. השוויון מידה טובה והחופש מידה טובה, ולא תמיד ילכו יחד, למרבה הצער. אדם האומר, למשל, חינוך אחד לכל, אומר דבר־טוב בן אמונה־טובה. אבל אם חינוך אחד לכל הוא למעשה העמסה לא־שווה על כתפיים לא שוות, ורידוד כל תוכן החינוך – הרי אמר דבר שלא התכוון לו.

מעתה עליו להכריע איזו תכלית עדיפה ואם יסכון לה כל מחיר. אין חולק כמובן כי טוב היה לכאורה לתת חינוך “טוב” לכל – אלמלא שבני־אדם אינם שווים־בכוחם לקחת הכל. ועל פי הידוע רק פחות מחמישית הצעירים, גם באוכלוסיה שבעה ושאננה, מחוננים מטבעם ללימודים עיונים.

אף עצם הביטוי “לתת חינוך” מוקשה. איך זה לתת? זה מושיט יד לתת וזה פושט יד לקחת, ושניהם נהנים? ומה, אם זה מבקש לתת לזה אינו מקבל? או, אם הוא אובה לקבל אבל אין בו כוח לקחת? ולתת בכל דרך שתתן, או שיש גם דרכים שבהן אין לתת, ואם אתה מתעקש ונותן – החינוך נרתע ו“לא משחק”? ומה תעשה למי שאינו לוקח – תאביסהו בעל כרחו? או תשלחהו מעליך? ובשל כך יימצא נחות במקום פחות בצאתו לחיות חייו? ואם אמנם נכון הדבר כי עבודה טובה תינתן מעתה רק למי שלמד דיו – מה נגזר על מי שלא למד דיו? כלום חטאו הוא – ולא עלינו קובלנתו?

כל זה בלי להתחיל בשאלה הקודמת על־פי הסדר – מיהו היודע מה “לתת” בחינוך ומה “לא־לתת”? על־פי מה יוחלט ויוסכם, ומי צריך להסכים – הלומד, המלמד, או לא זה ולא זה, אלא הורי הלומדים המשלמים שכר המלמדים? ואולי זה שיעסיק את הצעירים בצאתם ל“שוק” וישכרם לעבודה – הוא שיפסוק מה צריך לתת להם לפי צרכיו המתפתחים? ואולי אלה שיקבעו את מדיניות המשק או אלה שבידיהם ההשפעה על דמות החברה, הם שיקבעו מה צריכה החברה לתת בחינוך, אם אמנם יש “אלה” כאלה שהשפעה כבירה כזו בידיהם, ואם אמנם ישות סתמית זו פטורה היא, במעגל חוזר, מן החינוך הראשון שבתחומיו גדלה – ואין החלטותיה מתחוללות איפוא בשבי מעגל־קסמים?

יהיה המסכים מי שיהיה – על פי מה יידע, ואיך יגיע לכלל ידיעה, מה לתת? מניין שבאמת סחורתו טובה וראוי לקחתה? כה יקר מעשה החינוך, כה כולל ומקיף ומתרחב מיום ליום, ותקוות כה רבות נילוות לו – מה איפוא לתת בהזדמנות חולפת זו, כשהילד הצעיר עודו יושב לפנינו וכולו כאילו רעב וצמא לדעת, ואתה רק קום ותן לו? לא רק איך לא להחמיץ שעת־כושר זו אלא, אדרבה, איך להצליח בה?

או, אולי לא כך, ויש לתת לפי אמות־מידה עקרונית – מה הן איפוא? מה עושה אותן לעקרוניות? מי מחליט על בחירתן, על בוחריהן ועל נוהלי הבחירה? ולכמה זמן יפות החלטות אלה? האם הן יפות לכל, או רק לחלק? והאם מותר גם להטיל ספק בערך ההחלטות? באיזו ערכאה? ושמא לא הכרעה היתה כאן, כי אם פשרה במקבילית הכוחות שלחצו, או רק כוח־הכובד של שיגרה, ומה שהיה הוא שיהיה, כך מצאנו וכך נשאיר בצאתנו.

וכך איפוא עברנו מן השאלה איך ללמד אל השאלה מה ללמד, וממה ללמד אל השאלה מדוע דוקא זה, ומי קבע, ומה היו אמות־המידה לקביעה – עד שהיחס לקחת־לתת נעשה כולו קושיות. אם לקיחה היא לעולם רק דרך חירות, או אם גם כופין אותו עד שיאמר לוקח אני, ואפילו, אם רשאי אדם לסרב להתחנך? על שאלות כאלה ועל כיוצא בהן, למן השאלות המתראות כקלות ועד השאלות שאינן קלות כלל, ולאחר שאתה סוקר את דברי אלה המוחזקים בעינינו יודעי־דבר – אין, למעשה, אף תשובה אחת; ותשובות רבות משמע שאין אף אחת נחרצת ונעלה מכל ספק. ואל אחטא בשפתי, לעתים ממש אין שום תשובה.

דרך טובה להחלץ משאלות קשות היא לפסוח עליהן. דרך אחרת, להפוך ולהתחיל מייד מן הדף השני ולצאת “לעסוק במלאכה” לאלתר. אוחזים ישר מראש החוט ומושכים, בלי לטרוח בפקעת שלא הותרה. אני יודע ללמד חשבון; צריך לדעת חשבון; אלמד איפוא חשבון. מי שבא אצלי סופו יודע חשבון. זה הכל. וזה הרבה. וכן עוד ענינים חשובים, כגון הרגלים טובים שאפשר להקנותם ושידוע מה עושים בהם ואיך. הנה, שיטתי פועלת – הרי שהיא נכונה. ואכסיומה זו היא כבר יסוד־מוסד, כמעט השקפת־עולם: זה פועל טוב, הרי שזה טוב.

למותר איפוא להתחיל בשאלות הראשונות שהזכרנו: שתחילה נדע מה, אחר־כך למה ואחר־כך איך. למותר גם כל “אני מאמין” שהוא, פרט לנאומי יום־הטקס, ורק צריך להתחיל מכל מקום שאתה יודע – והלאה. ומה עוד כהצלחה לעדות?

ההצלחה אומרת גם זאת, כי אף שהיסוד לא הוגדר, חזקה שהוא מוצק – אחרת לא היה המבנה עומד על תלו: וראו את הציונים, וראו איך הם מתקבלים לאוניברסיטאות, וראו איך הם מצליחים בחייהם!

בעלי שיטה זו, שאפילו אינם מבקשים ששיטתם תיקרא שיטה, הם היודעים איך לתת. רק תאמר להם מה יתנו ומיד הם נותנים. הם אינם יודעים אלא איך לתת, כשבא מי שהסמכות בידו ואמר להם מה יתנו. נמצא, שמי שתביעתו מה־ללמד (או “למה־לחנך”) ברורה יותר – אותו משרתים בנאמנות יתירה. אם קולה של הכלכלה הוא המסוים מכולם, תהא הכלכלה מכוונת את החיבור לפי צרכיה: להכין “כוח־אדם” מאומן היטב למשק הזה. ואם קולם של המדעים המדויקים יישמע מסוים יותר – קל יחסית גם לספק רצונם. ואילו כשקולם של “מדעי הרוח” נשמע עמום, מסורבל, צרוד־זקנה ומהסס – יעשו להם כפי מראה פניהם. המשרתים רגישים הם מאד לטעמו של אדוניהם.

ושאלות כגון מי באמת צריך את כל זה? או שאלות ממין מותר או אסור, ראוי או לא ראוי, יפה או מאוס, צודק או עוול, וכל שאר הדברים שאינם דוקא לחם־חוקם של מדעי־הטבע או של ניתוחי הכלכלה – יוחלט, אולי כי שאלות כגון אלה מסורות לכבשון לבו של כל אדם, וינוחו להן שם בשלום עד שיבוא התשבי, או עד שיגובשו להם תקנים יציבים. ולפי שעה יישארו מחוץ לתחום – שהרי בתוך התחום יש להקנות ערכים נמדדים, אינפורמציה מוסמכת, שיקולים הגיוניים, והכרעות מבוקרות, וכך גם יהיו משתכללים כשרים ומיומנות, כפי הרצוי למי שהחוק או השכר בידו, ועמם הליכות “בן־חברה” כמקובל בה, בלי לשכוח כמובן, התרגלות ונוהלי אזרחות “כמו כולם”.

האמנם נוח לנו יותר בכך? האם כך עסקי החינוך נעשים פשוטים יותר, ואין לנו אלא להתגבר על המחסור בכסף, או על שיטות הוראה מיושנות? כי אין ספק שאפשר ללכת בדרך זו – זו הדרך שהכל הולכים בה. ופשיטא שאפשר ללמד משהו למישהו. מי לא למד משהו בחייו ומי לא לימד משהו? ואם נעשו על גבו שגיאות – על השגיאות מתגברים, את הרע שוכחים, מתבגרים ומוצאים איש איש את דרכו.

למרבה הצער אין הדברים כה פשוטים. ככל שאתה מוליך יותר אנשים זמן ממושך יותר ותובע מהם יותר – תהיה כל שגיאה הרת כשלון מרחיק לכת יותר, במסע ארוך סטייה כלשהי מחטיאה לבסוף עולם שלם. אם, למשל, מתברר כעבור עשר שנים שזמן הלימודים הוצא לבטלה על נושאים שאינם נחוצים עוד, או שתכנית הלימודים החסירה דברים חיוניים, וחסרון זה נפל על אוכלוסיית התלמידים כולה, נמצא הדור הצעיר כולו יודע דברים חסרי־ערך ובלתי יודע דברים בעלי ערך. ואם החברה שהם עתידים לחיות בה, למשל, נעשית משום־מה בלתי נסבלת, או שמשברים מסתערים עליהם ומוצאים אותם בלתי מוכנים ובידיים ריקות – יהא עלינו לחזור אז לבדוק לאחור את הבטחותיהם של העוסקים היום בחינוך, אלא שזו כבר תהיה בדיקה לבטלה.

ובאמת, מי יודע היום מה צריך שיהיה ב“סל־הידיעות” של אדם בעוד עשר שנים? מי יודע אם “התנהגות חברתית” זו באמת עדיפה מהתנהגות אחרת? מי יודע אם להקנות לצעיר מיומנות אחת אין פירושו למלא ידיו בכלי שלמחר כבר אינו נדרש? או שמא יש בנמצא מין הכשרה אוניברסאלית כזו שתהיה כשרה לתמיד ולכל מצב מפתיע?

כל תכנית לימודים היא השערה. וכל השערה היא שרירותית. מין הנחה שערכה יוכח רק עשר־עשרים שנה לאחר שהניח הבוגר את ספסל למודיו. ביריה למטרה שרק לאחר שנים יתברר אם פגעה או החטיאה. כמה דברים לומד אדם ואין חפץ בהם? ועל כמה דיברי־חפץ הוא מצטער תמיד שלא חכמוּ בשעתו ללמדו? או, איך היא דרך הדעת באדם: פשוט לומד ויודע וטוב לו? או לומד ולומד וכאילו להד"ם, וכבולעו כך פולטו; או לומד ומה שלמד פושט צורה ולובש צורה, הרחק ממה שהתכוונו מלמדיו; או יש דברים שכאילו כבר שקעו ונידחו ממנו ובאמת הם עושים בו שליחות עלומה? זרעי החינוך כידוע אין שום בטחון בהם – מראש איזה קמח יעשו. חיטה תעשה תמיד חיטה ושעורה תעשה שעורה, ומה יעשה החינוך הנזרע? בכללו הוא אפשרות, או תקווה, או משאלה, או אמונה, או – הרבה איחולים ומעט בטחון. וגם המעט הזה כה יקר הוא: פרט לצרכי הבטחון, כמעט בכל מקום החינוך הוא התקציב הממלכתי הגדול והראשון; ציבור המתלמדים כבר הוא כמחצית כל האוכלוסיה בכל מקום; ציבור המורים הוא מן הציבורים הגדולים המוחזקים על־ידי משלם המיסים, ואפילו אין שכרם מרובה קשה לעמוד בסך־הכל שלו – וכל זה כדי לזרוע זריעה כה גחמנית שאיש לא יוכל להבטיח מראש אם תעשה פרי, ואם יהיה הפרי – באושים או הילולים? יש ומחינוך מדוקדק ושופע – לדעת נותניו – לא נשאר כלום לאדם הבוגר. ויש וזרע נידח, לא זכור כמעט, ברגע־חסד, דוקא זה – נובט, פורח ועושה פרי. פרח מפיץ אלפי זרעים כדי שייקלטו אחדים ויגיעו לתנובה. מעשה החינוך אינו כה פזרן – והשפעתו רחקת־הטווח – קמצנית עוד יותר. ואילו השפעה ניכרת שתוצאותיה מיד, עשויה להטעות ודומה יותר לתעמולה.

ומכל מקום, החינוך יותר משהוא ישות מסוימת, הוא ישות נכספת; ויותר משהוא כזה, הוא הלואי־והיה־כזה – איך בדיוק “כזה” קשה לומר, או שיש לפרט במאה דיוקים שונים; אבל שהוא טוב ומיטיב, דבר זה נעלה על כל ספק: דבר־מה רצוי וחשוב, ובודאי שהוא ישנו. כי לא רק על אודות החד־קרן יודעים הבריות הרבה, מספרים בו ואף מציירים לפרטיו – גם על החינוך.

אבל השאלות אינן מרפות, אף שמפילות כבר עגמת שממון. אלף פעמים שאלו ושבעים אלף השיבו. וזה לאחר שהוכח שאפשר ואפשר לעשות דברים גדולים בלי להתנותם בשום הגדרה נחרצת. נדמה כאילו המשיבים רגלי כולם קשורות לאיזו יתד אחת שבאמצע – אורך החבל החפשי משתנה, אבל היתד נשארת לבלי זוז: מה זה חינוך? למה באמת מתכוונים הכל בדברם בו? מי יודע להשיב: איך נבדקת הצלחת החינוך? ומי הבודק? הנחתומים שאפוהו, או הניזונים ממנו? או, אלה ששילמו מחירו היקר? או החינוך עצמו אשר בשלו כל הרעש, הוא גם עושה גם עֵד וגם דיין? ומניין מודדים הצלחה זו? ממעשי הדור ההולך או על פי ניחוש עתיד המעשים של הדור הבא? האם לפי החרדים למורשת שלא תישמט, או לפי המתכוונים אל מסע שעוד לא התחיל?

ג

ואשר לביטוי הרווח “תכנון החינוך” – האמנם עשייה בת־תכנון היא? האמנם ייתכן אדם יודע־תכנן כאן? ראשית, אם יש באמת מישהו יודע תכנן בבני־אדם ובחברתם? ואם מה שסובר המתכנן – שאיננו אחד פלאי שמעלינו אלא הוא אחד מאתנו – על “מיהו האדם הטוב” ועל “מהי החברה הטובה”, הוא דבר המוסכם מאליו? ושנית, אם נכון ומותר לתכנן בבני־אדם ולמענם? ושלישית, אם בכלל אפשר לעשות כך? האומנם ניתן לקרוא בשם לכל הגורמים המשפיעים על אדם ועל חברה, לטפל בהם ולכוון אותם ולהטות אותם, ולהעדיף קו זה על פני זה – והאין זה כמו לנסות לעשות סדרים באוקיינוס? לאוקינוס לא כל־כך איכפת, אבל לאנשים שמנסים בהם תיכנונים יש דעות, אפילו אין הן נאמרות מיד. וזה מלבד השאלה אם יודע בית־הספר ויכול לעשות בתחומיו במנותק ממה שנעשה בתחומים הבלתי־מוגבלים כמעט בתוקפם מחוץ לתחום החצר שכאילו מפוקחת?

נבדוק נא נושא אחד, התנ“ך. הכל מודים ביקרו, בערכו ובברכתו ליחיד ולכלל – ומוסכם כאילו שאי־לימודו הוא בבחינת חבלה. בכמה שליחותו נעשית? בשש שעות בשבוע או בלא פחות משתים־עשרה? ואם נשנה את שיטת ההוראה, הנוכל לצאת בשלוש? האם סוד כוחו של התנ”ך רק בשלמותו, או גם חלקים יסכונו? ואם בחלקים – אילו הם? על פי מה הם, ומי הבוחר? לכל זה יש תשובות, וכולן השערות, או תקוות. ובעיקר: כך עשינו תמיד; ואל תשנו כלום; שהרי שינוי הוא שינוי־יחס ויחסנו אל התנ“ך הלא מושכל ראשון הוא! אם, למשל, נבקש יותר לימוד תנ”ך, פירושו פחות לימוד משהו אחר. ומהו? על פי מה לבכר? ואולי ילחש מישהו דבר־אפיקורסות, שהשפעתו החינוכית של התנ"ך אינה אלא אגדה? או, שאפשר להשיגה גם ממקור אחר? או שמא חשוב יותר להרחיב את שעות הלימוד לצד המישנה, או לצד אחר – לצד המתימטיקה, או לשון זרה? כל אלה אינן שאלות בעלמא, שהרי אם מדברים על תיכנון, מדברים על שינויים מכוונים לקראת יעדים רצויים. מי שם יעדים לפני המתכנן? – חוץ משעות־חירום לאומיות, או מחברות הומוגניות הסגורות בשווי־משקל בפני עצמן – מי נותן יעדים לפני החברה? היעדים הידועים ברבים הם סמלים מכובדים מאד, אף כי מעורפלים למדי, שרכיביהם אין־סופיים, ושאפשר רק לנסותם ולהכשל ולחזור ולנסות להגיע אליהם – מעשה־סיזיפוס. או, שמא בתי־הספר בנויים “למען יעדי הנצח”, ולא “למען היום הזה”, כאן ועתה? ומה בכלל הקשר בין “למען” ובין החינוך?

שאלות רודפות שאלות. והנה גם זו: אם יש בעולם מתכנן שיידע מה טוב לחברה ולאדם? או אם יבקש לשאול את פינו – הנדע מה להשיב לו? היש דבר שהחברה יודעת לומר על עצמה כדבר מוסכם (זולת אם חייה תלויים לה מנגד)? והרי לחברה אין פה זולת הפה המדיני והדובר הציבורי לעניני המשק ושיגרת חיי־האזרח – כל השאר הם חיים נגרשים ומתערבלים, בלתי מתבטאים בדיבור אהד, שאפילו המשטר הכוללני הצפוד ביותר אינו יכול להקיפם. והרי אמונות מגובשות נתפוררו, דוקטרינות חסונות נטחנו לעפר. לא כל שכן הווית החברה הפתוחה והחילונית. והרי זה כאילו אנו פונים אל המחנך ואומרים: חנך את בני, למשהו שאיני יודע היטב מהו, אבל שיהיה דומה במקצת למה שקיבלתי מאבא, ובמקצת ישאיר אותו פתוח למה שעוד יבוא, כדי שבבוא היום, בחיים שאין לי מושג איך יהיו, ימצא הלה את דרכו, וייטב לו על פי דרכו, וגם אני אהיה זכור לטוב. כלום זו תמצית התביעה מן החינוך?

במרכז הכל מחלחלת כאילו בקשה חיובית: שייטב לו. אבל, מהו ייטב לו? לפי המידה שלו – לכשיהיה מבוגר לבחור לו? או לפי מבחר המידות שיש לנו כאן מן המוכן – ושאנו נוטים להעניקן לו, ושעליו, פחות או יותר, לקבלן ולהסתגל אליהן? ומה עוצמת התביעה של הטענות בשם צרכי המשק והמדינה? או בשליחות הדת והמורשה? או אלה לאו־דוקא – ורק שיהיה אדם מוצא דרכו לפי סגולת כוחו למצוא, כשהביטוי “שיהיה מממש את עצמו” הוא הסיסמה? היש באמת אי־בזה מצפן נכון, המורה על כוכב הטוב, היפה, המועיל והצודק? או שגם הכוכב עצמו אינו כי־אם כיסופים עצובים?

מעשה החינוך הוא איפוא מעשה גדול ורצוף חיובים טובים, הנעשים בחדרים מרווחים, מוארים ומאווררים – ונראה כהליכה בערפל כבד מתוך גישוש ותפילה לטוב.

והדרדק הרך הנוטל בבוקר ברכת אמו וילקוטו ורץ לבית־הספר – כדי שיילך ויחזור בשלום עם משהו יותר טוב, וכך גם מצייצת האם לאפרוחה – אין איש יכול להתחייב לפניהם מה באמת יתהווה שם בבית־הספר בפגישה זו שבין ילד־לימוד־ומלמד, ומה שמו של הטוב המיוחל ההוא, מה משקלו ומה ערכו, כמה יקלוט לו ממנו, ואם מעיקרו כל זה באמת טוב. הרי זו ריצה מלאת תום וחן למקום שאולי יש בו משהו ואולי אין, או רק קצת מכל דבר, ואולי הכל לפי מזלו הטוב של מי שנכנס לשם כטלה רך, ויוצא כעבור שנים כמין תיש סורר או עגל־מרבק.

כל אלה שאלות עתיקות. אבל מלבד הכמות והלחץ, כל השאלות בבית־הספר עתיקות הן. אם טובה משמעת מהודקה וחותרת לתכלית, למשל, או טובה ממנה, הן במבט־מרחיק והן בתועלת־מיידית, יד רכה? האם טובה עשייה מתוך הקפדה על כללים, או טובה ממנה אותה רחישה ביזבוזית, שאולי אינה ממריצה דברים ביעילות, אבל לפחות אינה מדכאת דברים שחבל כי יילחצו בתבנית קשוחה?

גם חזאי מזג האויר, עם כל מכשיריו האלקטרוניים, מתבדה, כידוע, וטועה ומטעה – חזאי החינוך מכל שכן. מי אינו יודע דוגמאות ומי לא מבשרו חזה. אביו של פול סיזאן נבהל ועשה ככל שיכול, ויותר מזה, הוא ואנשי ביתו ואנשי עירו הקטנה, כשנשמע שנכנס זבוב לראשו של הבן ובמקום לרשת ולהיות בנקאי הוא מבקש לקשקש בצבעים – הרי זו כפירה בכל העיקרים, והבן הרע ישלם ברעב ללחם שנים רבות ממיטב ימי בגרותו על איוולתו להיות צייר ולא בנקאי. ובנו של הצייר, שגדל מוקף בדים וצבעים ומסירות־נפש לציור, חזר והיה סוחר.

או דוגמה קרובה יותר. אצלנו העמידו במרכזם של מעגלי חברות־חינוך מסוימות את מה שקראו “החינוך הפוליטי” – כדי שיהיו ילדיהן בבוא שעתם מחוננים בכושר־פעולה ובעירות פוליטית – ככל שהבינו ההורים – וקצרו, (לא־לפרסום) אדישות פוליטית, עם זעיר־בורגנות משקית פורחת והצלחה מרנינה בכדור־עף.

או הרבים שעלו לארץ מתוך מרד בהוריהם, בחינוכם, בסביבת ילדותם, ובפירוש שהם נתנו לערכי המורשה. או המקוננים על הנוער – והנה באים ימים והנוער מפתיע במיטב האנושיות וההקרבה, במבחן חיים ומוות; או אותם לגלגנים שגדלו מתוך ניגוד גם לצל־צלה של מסורת – וביום ההוא נפלו על אבני הכותל לנשקן ולחוננן בתפילות שלא לומדו, ואפילו לתחוב פתקי־תחנונים בחגוויהם.

אין ספק אפשר להשפיע על בני־אדם. ושההשפעה על ילדים קלה יותר, וכנראה מאריכה ימים יותר. אך, כל השפעה אינה מוסד של אבן. היא נעה וזורמת ומשתנה בקצב שונה, מנמנום ועד מרד. ועוד, אחת ההשפעות העמוקות היא נטיעת רגש האשמה: שלעולם אינני טוב למדי, ואינני עושה נכון, תמיד לא כמיוחל ממני. ובכתם־אשמה כזה עליך להתהלך כל חייך. תמיד אתה קצת בוגד. תמיד איך־שהוא חוטא. תמיד קצת ראוי לעונש. האם שתילת הכרת־האשמה היא סוד כוחו של החינוך?

ד

מי מהמחנכים אינו מוכן להתפאר בכוחו, כיצד השתמש בחכמתו, תכסיסיו ובאמנותו ובתורה שלימד – כדי ל“עצב” את הילד? מבליעים את העצוב שבעיצוב הילד ומתפארים במוצר המעוצב שיפיקו. עיסה רכה היא, והם היודעים כי לא כפי־שהוא עליו להיות, אלא כפי שהם מבקשים שיהיה; ולפיכך זכותם וחובתם היא לחנכו “ל–”, לאיזה טוב, המוכן בידיהם בשבילו. ובעיקרו הם יודעים שני דברים: אחד מה טוב יותר, ושני, איך לשתול בילד את הטוב הזה. והמתכון, כאמור, פשוט למדי: קח מזה ושים בזה, כמין קדרים הם, הלשים בחומר הרך ועושים ממנו צורות לתכליות שלהם. או אם החומר סרבן, הם נעשים פָסלים ומכים באבן הקשה עד שתמלט להם את הדמות שנשאו בליבם. והילד הוא כמובן הטיט הרך, או האבן, להסיר ממנה את המיותר או לטפול את החסר, ותצא הדמות המיוחלת. מיוחלת למי?

אבל כמובן: לנו, לכולנו, לחברה, ולערכים שלנו. וכך הגענו אל “החינוך לערכים”. “הערכים”, ביטוי צדיק זה המהנה את אומריו ושומעיו כאחד, מתוק כגניחה טובה. שלושה כלילי ערכים הם. ראשית ערכי הדת שמקורם בשמיים; שנית, ערכי מוסר שמקורם בתבונה האנושית ובחיי־היחד של בני־האדם; ולבסוף, הערכים ה“אוביקטיביים” שמקורם באידיאות, שבניגוד לראשונים אין בצידם שכר ועונש, בזה ובבא, אידיאות שחזקתן ימי־נצח וכנפיהן גבוהות מן האדם ומצוקותיו יום־יום. שלושתם מכובדים. ושלושתם מסופקים. שלושתם מזהירים, אך זהבם אינו נקי מסיגים, ולעיתים קובעים דוקא הסיגים את ערך הזהב. שלושתם אינם מחוסנים מן הויכוח, וגם נגררים, לא תמיד בטובתם, לויכוחים. ואמיתם אינה מוחלטת, כפי שמתראה לכאורה. שלושתם נראים יותר כאכסיומות שחוסנן עומד רק עד שיוחלפו באחרות, בלי שייפגע מזה סדר העולם.

וזה מלבד שערכים דוממים מדי וכלליים מדי אינם אומרים הרבה לאדם. ולעיתים משתמשים בהם כדי להסוות משהו “לא־כל־כך” בהעמדת־פנים חשובה. שהרי מה זה להיות “טוב” בכלל? או להיות “חבר טוב” או להיות “אזרח טוב”, או להיות “בעל רצון טוב” – הרי זה כאילו לא אמרת כלום, או פטרת מעשים של ערך במליצה.

כל עת צריכה לתרגומו היומי של ה“טוב הנצחי”, ומתרגם מיסכן עלול לשים לאַל ערך גדול. אדרבה, איזהו התרגום הנכון בין המוצעים לפנינו: ללכת לווייטנאם, או לקרוע את תעודת־הגיוס ולבחור בבית־סוהר? כך שואל את מחנכיו בחור אמריקני “טוב” – ומה עונה על כך ה“טוב”? לשרוף עצמו כמחאה או להמתין בהתאפקות – כך שואל בחור צ’כי, ומה משיבים לו המחנכים? לקבל תמיד את דעת הרוב כפוסק אחרון או להוסיף ולנגח גם משורות המיעוט? – מה דעת החינוך? – לספח את השטחים או לא לספח? כלום יש על כך דיעה “חינוכית”? או, אפילו כך: האם החינוך נענה רק לדעות צודקות ושובת כשנכפף לדעות מרושעות, או שמא, החינוך, אין לו עמדה, והוא נופל בין הדעות, ויכול לשרת כל אחת?

אמיתות כלליות מאד ונצחיות מאד הן מן הדברים שאין להם שיעור, ואילו אנחנו תובעים מהן שיהיו כל הזמן כאן, אתנו, כדי שמהן ישתלשלו כל המעשים הנעשים. ואם לא האמיתות קובעות אלא מפרשיהן קובעים, ואם אין לנו ידיעה מה הן באמת, אלא רק מה הן בתרגומן האפשרי – אין לנו מהן ולא כלום, וחוזרים ופונים אל עצמנו, וה“ל־” היהירה של הצדקנים נעשיית “ל־” השימוש הרגילה, נמוכה וכפופה ככל הבכל"ם. ושוב לא “ערך” כאן, אלא בסך־הכל שימוש ותועלת. וכידוע, קשה לבריות לעמור עת ארוכה ולייחל למענה גם אם יתמהמהו לענות להם.

נחזור אל היודעים. מי חכם בחינוך, או בהלכות חברה, או בערכים – וידע מה לכתוב על משקוף בית־הספר של כלל ילדי האומה, כשזו נותנת לו אשראי של אמון, מלאי של אמצעים, ואת כלל הילדים? קל היה לנו, אילו נהגנו כאפלטון שברר לו את המיוחסים, ב“מי שאינו בקי בגיאומטריה אל יבוא”. שהרי גיאומטריה דווקא אנחנו יודעים ללמד. וקל לנו גם ללמד כל פרק מפרקי המתימטיקה – אם ננקוט שיטה ההולמת כל ילד לומד. בגיאומטריה ובחשבון ובשכמותם – השאלות מנוסחות, התשובות יש להן מתודה איך לפתחן ואיך לבקרן; והמכפלות עדיין שרירות ועומדות כנתינתן. אבל ה…“החיים”? “המציאות”? היצירה, האחריות, והטעם, והמשמעת, והאיכפת? מה אלה? שאלות בלתי צנועות. וקודם־כל מפני שמתהלכות ערומות, ולא מסתתרות מאחורי הטענה שאין בידינו לשנות. מה נשאר? שהחינוך הוא אחד מאותם מושגים יפים, שתמיד הם כמעט־נתפשים ותמיד חומקים להם איך־שהוא. ועם זה, הרי מושג החינוך עצמו עדיין נראה דבר חיובי, ממשי ורצוי מאין כמוהו. שאלו כל אדם ויאשר לכם.

כלום מיותר לחזור שוב אל מה שכבר נאמר על מושג זה עצמו, “החינוך”, המלחיש מאוויי־לב עמומים, ומשתמט מהגדרה בהירה, כזו המצויה לנו בשאר עשיות יום־יום – מושא המוגדר בזמנים שונים ובמקומות שונים באופן שונה, וממליץ בזמנים שונים על דברים שונים באפנים שונים, שהצד השווה שבהם לכאורה, הדאגה לילדים ולעתיד החברה. אפילו על איחול נאה זה עטים מייד ספקנים. אלה מפקפקים בכנותה של הדאגה לילדים מצד המבוגרים המבוטאת בחינוך – לדעתם לא באה דאגה זו אלא כדי להטיל פיקוח על הדור הצעיר שלא יתפרץ לחטוף ולרשת בקוצר־רוח את הדור המבוגר בדילוג על התור ועל הסדר; ואלה ממתיקים קולם ומדברים רק על הצורך למצוא שיתוף יפה בין הדורות, בלי להכחיש את חשש ההתנגחות על השליטה בנכסים ובכוח. אלה ואלה רואים בחינוך טכניקה עקיפה לפקח על הצעירים, על־ידי השתלטות על “הטבע השני” של האדם, זה המוקנה לו דרך הסביבה, על־ידי רכישת השתייכותו וניטרול התנגדותו, בעיקר מתוך קנייה מוקדמת של הודאתו בסמלים, במסורת וביעדי ייחוד – ובקצרה טקטיקה של זהירות מונעת ואיגוף מחושב. וזו, לסברתם, היא האמת על החינוך: כלל לא למען הילדים – אלא כדי לעקפם. לא קשה להתווכח עם בעלי סברה זו – לולא שגם זו של המתנגדים לה אינה אלא עוד סברה אחרת. האם איננו נשארים כאן כאילו קצת מרומים? כאילו היה בידינו שטר התחייבות גדול ונמצא שאין עליו חתימה?

ובעניין הערכים, האם גם כאן לא מבקרת הרגשת הטעייה? הערכים הללו מבקשים להם תמיד “תור־זהב” של מציאות יציבה וזמן המתמשך בלי זעזועים – אז הם פורחים כביטוי תמציתי של הוויה אנושית שנצטלל מבטה. והואיל ומציאות כזו היא תמיד זמן־עבר, נראית הקריאה לערכים כנסיון להחזיר איזו עטרה ליושנה, שלא רק שלא תיתכן אלא שמכשילה נסיון ראייה מפוכחת של המציאות. הנהייה אל הערכים נעשית אז כמין הטפת־מוסר וגעגועים רומנטיים לגן־עדן שגורשגו ממנו. ואילו כשהמציאות מתחילה רוגשת באמת, וכשהרוגש מתחזק ונעשה סוער והכל מתבחש – מה הם עונים אז לאדם במצוקתו? אין כמעט תשובה שונה מזו הישנה: אבל אתה כאן. האם דבר זה עושה הכל קל יותר, או ניתן יותר, או בהיר יותר? קשה להשיב. יתרונה של ההתפכחות, שהיא מבקשת למחוק אשליות, וגם להתמודד עם מה שיש בו אולי משום גיוס עצמי: אתה כאן, והכל מביט בך.

ומכל־מקום לחינם תנסה להוכיח לאנשים שאילו היה חזון מורם לפניהם היה הכל טוב יותר, עם עולם בהיר וטעם־חיים. חזון אינו מירשם סינתיטי. ואיננו מוגש על־פי המלצה, על דרך אשרי המאמין – ובכן האמינו! וביחוד לא לאלה ש“נשבר להם”, חזון או שישנו או שאיננו. וכשם שיפה ריעות, אהבה או אמונה והתלהבות כשישנם, אבל אי־אפשר ל“פברק” אותם או להוכיחם על־פי השכל – כך לשוא תוכיח כי צריך וטוב לעשות שיהיו, כשאינם. כשישנם אין צורך להוכיח. שהרי משעה שנמצא לאדם רצונו – קשה לעמוד בפניו, ואפילו קשיים לא יחזירוהו אחור בנקל.

יוצאים מן הכלל, שכבר הזכרנו, הם ימי־חירום. אז היעד, המטרות וההעדפה – ממלאים הכל מאליהם ותופסים בממשותם. האיום מאחד, הסכנה מפלה בין עיקר לטפל, והטראגי מגייס את הגנוז בבני־אדם, משלהם ומשל קודמיהם. אבל בימי שלום ורגיעה? אין אז שום דבר נחרץ ויחיד, ולא ממי או ממה ללמוד לקח. אלא רצונות רצונות באים ומתחלפים, שיאים ונפילות מתחלפים. ותמיד צריך להחליט מחדש, לברור ולהכריע מחדש.

גם לחברה סגורה מרצונה, ולא מחמת מצור חיצוני, זו השרויה בשיווי־משקל, בשל התכנסותה פנימה והכרת יתרונה העצמי, אמיתי או מדומה אך מוסכם על חבריה, גם לחברה כזו יש תשובות לרוב השאלות שבחינוך ומנגנונים לטפל בהן. בית־הספר שלה ומה שסביבו הכל בחצר אחת. שעון היחיד בה ושעון החברה מכוונים כאחד. ומקום שהמציאות, החברה ובית־ספרה בהליכה אחת – לחיבור שם יש משמעות ופריחה. באופן שהמבקש חינוך שאנן יגיף דלתותיו. ואילו השאלה האמיתית של החינוך נשארת לימי שלום ולחברה חילונית, פתוחה וזורמת, כזו שאין לה מנוס, אלא יודעת כי עליה האחריות. ועליה התשובה.

קיצור כל האמור הוא מעין זה: כדי לעמוד במציאות ולבחור נכונה – כלומר להיות מחונך – אין חוקים וכללים להנחות, ואפילו הם כתובים יפה ונקראים יפה. כל שיש לנו הוא נוכחות. נוכחותם של האנשים במצב הנתון. זה הכל. וזה הרבה. נוכחותם של אנשים ספוגים בכל מה שאירע להם בחייהם ובהשקפותיהם, ובלתי מסתלקים מלחץ ההפרעה שעליהם, ומאומנים ככל האפשר לעמוד בה ולא לנפול. מתורגלים לשחות גם בסוער. מפני שאין להם יותר מאשר הם. אין להם גם אל מה להשוות את הכרעתם, שום דיבור או דיברה מוכנים מראש ומתנחלים מן העבר, קדושים ועילאיים ככל שיהיו – אלא רק לשפוט לפי מיטב נוכחותם האנושית בדבר. הנושאת באחריות לעמוד, בלתי חסויים לעתים, אבל תמיד בנוכחות להתחיל. כמעט ולא הרבה יותר מזה.

ה

אם אמנם נכון הדבר שכדי שיהיה חינוך צריך שיהיה לו בסיס וכיוון – מניין יימצאו? עד עתה נמצאו אלה על־פי דברים שהיו מקודשים באין עוררים. משרבו העוררים והתחילו מטלטלים בלא התחשבות את הבסיס עם הכיוון – נשאר מעשה החינוך מרוט וחשוף. לא נשאר אלא לבדות בסיס וכיוון, ולהעמיד פנים כאילו יש כשאין; או, לחזור אל מה שהיה, משום לא נמצא טוב ממנו; ואולי להניח הכל בציפייתו: אין לנו, ולא נאמר שיש לנו. או, אם עוד יש “או” אחד, להתבגר מכל אלה ולקבל עלינו כאנשים שרגע לפני ה“אין לנו” יש להם אחריות עצמית, ולבסס על גלעין אחריות זו, של הציבור ושל יחידיו, ולכוון אל רצונם המובע.

הרהורים אלה וכיוצא באלה, יפה היה אילו יכלו להסתיים בשתיים־שלוש שורות ברורות של הצעת דברים לעשות. אך לכל היותר אפשר לנסות להציע היכן צריך לחפש מענה, וגם זה אינו מן הדברים הקלים. והבריות, כידוע, לעולם אינם אצים לבוא אל מקום שהם עלולים להתבלבל בו, מקום שמערער להם את המוסכמות.

סיבות שונות לקשיים שבחינוך, מהן מוזכרות יותר מהן פחות. אבל אין לך כמעט טפח בחינוך שתגע בו ולא יעוטו עליו שאלות בלתי פתורות. מורים, שיטות הוראה, צפיפות הכיתות, ילדים “בעייתיים”, מצבים “בעייתיים”, סביבה בלתי־מעודדת עד מדכאה, ומה לא – אלה הן עובדות שבמקצתן ניתן לטפל וכבר מטפלים, מקצתן אפשר רק להגדירן ומנסים, מקצתן צריכות יתר לימוד ולומדים, בעוד שאחדות אינן כלל עיסקו של בית־הספר. הצד השווה שבהן, שבכולן כבר עוסקים.

נושא אחד שאין עוסקים בו כמעט, פרט לצדו המינהלי, הוא עצם מחשבת החינוך. עניין צדדי וקל זה יוצא פטור בקצת מילמול או בקצת דיקלום, אם לא בעצרת נמהרות ברגעי יאוש. אבל מדברים וכותבים על גודל הכיתה, על מידות הלוח, על המחשה בהוראת הטבע, על לימודי היהדות, על שכר המורה, על מבנה בית־הספר, על מצבו של המנהל, ועל מה לא – בעוד המחשבה המניעה כל אלה (אם אמנם מחשבה מניעה אותם…), זו שצריכה לראות את היער ולא להיכשל בכל עץ ועץ – זו כמעט ואינה נדרשת. ואולי היער הזה אין בו חפץ כלל? אולי יש יער חשוב ממנו? ואולי אין הכרח כלל לתעות ביערות? אם כך ואם כך בשני פניה של מחשבת החינוך אין מדברים ואין דנים: לא בפילוסופיה של החינוך, ולא במדיניות של החינוך. על מחשבת החינוך הפילוסופית לא נדבר כאן, ואילו עיצוב המדיניות לחינוך והמשולש ציבור־חינוך־מדיניות – הם ממש פרשת הדרכים שלפנינו.

נמצא שהנושא המוזנח מכולם הוא היסודי שבהם. לא מדיניות מסוימת בענין נתון שהיא מרושלת, או חסרת צורה. אלא המדיניות ככלל, והאופן שהיא מעוצבת. לא אם יש לה הישגים אחדים טובים והישגים אחרים פחות טובים, אלא אם מעיקרה היא מדיניות. אם הקשר שבין כל מיני המעשים שבחינוך הוא קשר אקראי, או שהוא עצם המדיניות שהוכנה להם. אם הכל שם טלאי־על־גבי־טלאי כפי הקרעים המזדמנים או שהיו כאן שיטה והגיון רצוף. אם התשובות שרירותיות, על־פי מעמדם, עמדתם או קוצר־רוחם של היושבים בראש – או שהן תשובות שהושגו לאחר הליכים ונהלים מתוקנים לקביעת החלטות ולעיצוב מדיניות. אין זו ביקורת על שאין כלל מדיניות – אלא על מדיניות הנעשית בלי להתכוון לעשות מדיניות. לא ביקורת על הליכים רעים ועל נהלים חורקים – אלא על שלעתים ישנם ולעתים אינם, בלי להזקק לאותם סדרים נכונים, שבלעדיהם – כמו עריכת משפט ללא כללי נוהל וסדר קבועים – המדיניות נשללת מתוקפה. קל־וחומר בעניין כה רגיש וכה בעייתי ועם זה כה יסודי – שרק הביטחון חיוני כמוהו – כחינוך. וכן אין זו, כאמור, ביקורת על הנעשה כאן דווקא, או שם, אלא על דגם עשיית־מדיניות שכיח למדי, שקלסתרו המוכר הוא שיידון להלן.

נוהגים להשוות מדינאים שאינם נזקקים למדיניות – למכבי־אש; בשעה שמדיניות היא המחשבה איך להיפטר ולא להזקק עוד למכבי האש. נסיון, מבעוד מועד, להביע רצון מוגדר, הרואה את הנולד ומקצה עדיפויות וערכי בכורה – באופן ובנוהל שיעיד כי עדיפויות אלה – רצון הציבור בהם וטובתו, על־פי מיטב הידיעה.

קשה לעצב מדיניות בתקופה מטולטלת כשלנו. לעתים, עצם ההישארות מעל פני המים היא כל המדיניות הנחוצה. אך, לאורך זמנים, ותהיה שיבולת המים סוחפת כאשר תהיה, מבוקש יותר מזה. חזרנו והזכרנו את הציבור, שהוא השותף ש“מחוץ לתמונה”. האמנם אמת הדבר, ומותר לומר כך? היכן, קודם־כל הורי הילדים ומוריהם? היכן, שנית, שלוחיהם המכהנים בתפקידי הפיקוח על רשויות החינוך? והיכן, שלישית, כל מוסדות המדינה המעצבים את מעשי המימשל ובכללם מעשי רשות החינוך? היכן, נוסף עליהם, העתונות, האסיפות, בתי־הדין, ושאר אביזרי הפעילות האזרחית־דמוקרטית? ולא עוד, אלא אם תצא לשאול אנשים בחוצות על הציבור הבלתי נשאל, לא תמצאם, בדרך כלל, זועפים על אילמותם הזו: הם עצמם יעידו לפניך כי בעצם “אין את מי לשאול” ואפילו יירתעו מן הרעיון הזה: “אנחנו? מה אנחנו מבינים בזה? מה אנחנו יודעים?” החסר־דאגות הוא הציבור להוסיף עליהן עוד אחת, כשאפשר בנקל להפקידה בידי משמשיו הממונים והמאומנים?

אם היה טעם בכל מה שנאמר עד כאן, לא היה אלא לשם כך, להדגיש כי למעשה אין עוד בסיס לחינוך בלעדי הציבור, כפי שהוא. עד עתה נשתהתה אמת זו מאחורי כל מיני אמונות. כעת נודע שאין עוד הרבה אלא החינוך מביט אלינו. ומעבר לרצוננו המודע, והמובע והיודע כיצד להיות מובע – אין היכן לחפש. אף כי אין משלה נפשו לחשוב כי כיוון שכך כבר הכל פשוט וקל, ואמור ועשה, צריך שיקרו עוד הרבה דברים עד שיידע הציבור לומר את רצונו האמיתי, החפשי, והיודע, ולשאת כמשתמע מכך. הבריות, כידוע, אינם נלהבים לקבל שום אחריות ועוד פחות מזה לשנות נהלים ודפוסי מחשבה מורגלים, ולא עוד אלא נתבעים להתאמץ לשם כך.

אלמלא שפשוט אין מנוס מזה. אין עוד כמעט סמכות שלא נתערערה. ואין על מה לייסד את רצון החינוך. גם ל“ערכים” המפוארים, הבאים תמיד רק בלשון רבים, כבר אין גב די רחב שאפשר להסתתר מאחוריו כדי לחמוק מקבלת אחריות אישית ועצמית, ישירה ואנושית מאין כמוה, למתרחש בנו ואצלנו.

כל הדברים שיש בבית־הספר, כולם עראי. ורק בית־הספר קיים תמיד. מורים, תלמידים ונושאי־לימוד נכנסים ויוצאים, משתנים וצריכים להשתנות. ובית־הספר – שהוא, כידוע רק גיזרה אחת מן החינוך, הגיזרה המוחזקת “מפוקחת” מאחרות – טעון תמיד הגדרה מחדש, תמיד חשבון מחדש, והערכות מחדש – ומדי חומש בחומש, פחות או יותר, צריכים להתחלף שם דברים, כהתחלף עורם של בעלי־חיים גדלים, בלי לנסות ל“התגבש” או להתאבד, כדי לזכות ביתר נוחות. לשם־כך דרוש כי בתוך כל שיבולת השינויים יהיו שניים מתמידים: סמכות־יסוד ו“אני” שמטיל רצונו ובוחר בין אפשרויות. ושני אלה אומרים: הציבור. במגע ישיר דרך קשר אישי, ובקיום דו־שיח חי. אין צריך לומר כי זה לא־פשוט, כי זה אולי מן הקשים שבדברים שהחברה נוסתה בהם ושכלום לא יהיה שם אידילי. שום רשות אינה מוותרת על כהוא־זה מסמכותה הלבדית מרצונה, ולא עוד אלא שמונעים ממנה כעת לא רק שתוותר על יחידות סמכותה אלא שתוסיף עוד ותיקח עליה ותטפל, ובמסירות ובחיבה, ביורשים הלא־קרואים – כדי שיעיזו הללו לגשת ולהחזיק בסמכות שהם, מצדם, אינם להוטים אחריה ואינם יודעים איך להשתמש בה, ולהוסיף ולטפחם, עד שישרור בין שני הצדדים יחס של דו־שיח. כל זה נראה כמעט כימות המשיח. שני הצדדים המוזמנים לדו־שיח – כסיכוי אחרון לקיום הסמכות – אחד מהם הוא שליט חזק, חריף ומנוסה, ואחד מהם הוא עדיין חסר־צורה, מעורבב־דעות, צולע ומיסכן. ורק שאי אפשר בלעדיו. הכל שלו, משלו, ולמענו. וכל העקיפות ההיסטוריות והאמתלאות למיניהן נתמצו כמעט.

ממש זו היא הביקורת על המדיניות של החינוך: שאינה רואה עד כמה – בלי מדיניות דיאלוגית – אמיתית ולא רק כמתראה כזאת כלצאת ידי־חובה – אין רצון לחינוך, והוא כגולם חסר שם־המפורש. ואיך כל המעשים הטובים הנעשים בכל המתקרא חינוך, אינם אז אלא כמין פילנטרופיה: צד אחד חונן־נותן לצד השני. אלא שבמוקדם או במאוחר – כך מלמדנו נסיון כל הזמנים, ונסיון זמננו בעיקר – הצד המקבל לא רק שאינו גומל תודה לנותן, אלא קם עליו במרי גולמי, ייצרי והרסני – וכבר קרו דברים מעולם, ולאחרונה עוד ביתר שאת.

מדיניות כזו דרושה לא משום סיבה שהיא. לא בגלל יתרונות כלכליים או חסכון משקי, ולא בגלל יעילות אירגונית או השפעתה המבריאה – אלא רק מפני שבלעדי זה הכל בחינוך נעשה חשוף ותלוי על בלימה. מפני שאין לך עוד בשם־מי, ולא לשם מה. מפני שהדברים כמות שהם – הם דברים שאין הרבה מאמינים בהם עוד, אף שמעמידים פנים ומשחקים כמאמינים, דברים שלמעשה נוהגים בהם יום־יום כאילו אינם, אך שמתיימרים, ולפני הילדים במיוחד, ובימי מועד מרשימים דוקא, ומתפארים כאילו ישנם, ולזה גם מתכוונים כשאומרים “חינוך”, ו“חינוך לערכים”. או ממליכים השקפה שאין כמוה רווחת, כי אדם יולד לתפקיד, והתפקיד שממלא הוא שעושה את האדם. וכן שאדם מהלך וכנפי ערכים נפלאים מרפרפות על ראשו. בלי לאמור כי כל זה אולי רצוי וראוי אך – בדוי. וכי אין עוד הרבה יותר מאשר אדם ואחריותו. ככל שהדברים נשמעים תלושים. אחריות בלי לשם־מה, ואחריות בלי מפני־מה, אחריות מפני שכזה הוא האדם, בשם שהליכתו היא זקופה וכזה הוא.

מדיניות היא מחשבה על הבאות. מחשבות על טווחי־זמן נראים לעין, ולא על ימות נצח. סיכומים מתחלפים של משחק כוחות חופשי, בחברה ובין יחידיה, על פי כללי־מישחק מוסכמים והגיוניים. ואם זה איננו המבוא לכל מעשי החינוך, לא רק החינוך איננו, אלא גם כל שסביבו נעשה אחיזת־עיניים, שיש חוגים הנשכרים אולי ממנה, ושיש, ציבורים שאינם יודעים עוד שכעת זה ממש עיסקם לקום ולהתנער ממנה.

ו

אם הציבור מאמין ב“אידיאות”, אם ה“ערכים” הם ממשות נכבדה ואובייקטיבית בעיניו, או צורך מרומם, וקנה־מידה להעדפותיו, אם “אמונה” היא תוכן רציני ומחייב – צריך שיבוא הציבור הזה ויגיד מה שיש לו, אם אך יהיה יודע לדבר ולומר את נפשו. אין עוד סמכות אחרת מבלעדיו. אין עוד שם ומלכות שבשמם אפשר לבוא ולתבוע ולא שום עקרון מופשט שהוא. אילו היה החינוך מעשה פרטי שבין אדם אחד לאדם אחד, כדוגמת אמיל של רוסו, אולי אף זה למותר. כדברי השיר הידוע: “לא אל לא מלך לא גיבור” – הציבור אין לו אלא הוא עצמו כל סמכותו. וכשאינו נוטלה, הכל חשוף ללא רחמים. והמעשים יהיו מעין אלה שב“ספר המעשים” – התרחשויות בחלל ריק. “הפנינג”. כל מעשה לבדו. לתכלית מיידית ונוגעת. ומה שיצטרך אז העולם הוא להצמיח לילדים מרפקי ברזל, עור־קרנף ושיני־אריה.

נראה איפוא שערך ראשון, גדול מכולם ומהותי, יש לדיבורו של הציבור. והוא חייב ללמוד לעמוד באחריות גדולה זו. הוא חייב לדעת לאמור את עצמו. לדבר. בנפשו הוא. אפילו כשנאמר שכל יחיד ויחיד וייחודו הוא טעם החינוך והכל בשבילו, וכי היחיד אינו קיים למען החברה ובודאי שאינו אמצעי בשבילה ושכל יחיד הוא עולם לעצמו, ושלפיכך נברא יחידי, ובצלם. אך היחיד הזה מעורה בחברה כאבר בגוף החי ולא משובץ בה כמין קוביה או לבנה. מסכת יחסים זו, יחיד־חברה, שאינה פשוטה ולעולם לא תהיה, ושתמיד ישררו בה מתח והתמודדות, דווקא לכן כשהחינוך הוא של הציבור ומטעמו – חייבים היחיד והציבור להיותי נוכחים בה. זה כל הדבר. ואין שום דבר שיכול לבוא במקומם. זו תמצית המעשה: שתתקיים נוכחותם היודעת. הרוצה. המדברת.

הכל כמובן מדברים, ומי לא? אבל כל אחד מדבר את לבדו, בקושי אולי, אך בתוקף, או במרי־רוח. ואילו לדבר את עצמם אינו מכפלה של הרבה “לבד”. זו יכולת שצריך ללמוד להשיגה, להתאמן בה ולפתחה. כדי שלא להפוך את הדיבור הנחוץ למלמול תביעות אינפנטילי, שהוא השגור: אנוכיי, צרכני, תבעני ומאשים תמיד מישהו או מייחל למשהו ממישהו. כדי שילמדו לדבר כבני־חורין שהסמכות בידיהם: אחריות שנושאים בה, בלי ליילל. שבידיהם לא רק מקור הסמכות הנמסרת למישהו שיפעל בשמם, אלא הם הסמכות עצמה, כשהם נוכחים, בתנאי שנוכחים, וכל עוד נוכחים. סמכות חברה דמוקרטית הנבנית תוך קונפליקטים עם יחידיה, בגלים אין קץ, לא בלי הגבלות ולא בלי סייגים – ורק שתהא סמכות יודעת דבּר.

אין זה עיסקם של ההורים בלבד. אין זה עיסקם של המורים בלבד. אין זה עיסקם של התלמידים שבהם כל זה עוסק, – זה עיסקו של הציבור, כבעל הריבונות היחיד על הרצון המתקיים והנעשה בחינוך. אבל כאן, כאמור, נהוג למשוך כתף ולבטל באפס־יד: “את מי נלך לשאול?”, “מה אלה יודעים לומר לנו?”, “מה פתאום יודע ההמון לומר למיטיבים דעת ממנו מה יעשו?”, “אם לשאול אנשים – נשאל את המשכילים ואת המורגלים בדיון מתוכם ואחראי – ואילו אלה וכיוצא באלה מה הם?”, דוברים “ריאליסטיים” אלה עצמם הופכים נופת־צופים ו“אידיאליסטיים” כשיבואו לתקופת השנה לבקש מן ההמון ההוא את קולו ביום הבחירות. ועם זאת עובדה היא, ללא הכחש, כי אנשים שזכו בחירות מתקשים להיות בני־חורין ולנהוג כמותם. ולא לעתים רחוקות אירע שנמכרה האחריות בנזיד־נוחות מדומה. מלבד מה שרוב האנשים באמת אינם יודעים הרבה, ובאמת נפלא מהם לדעת מה לעוץ בעצמם הם משחרים לפתחי בעלי־העצות ובעלי היודעים למיניהם. אולם, החולה שאינו יודע כרופא המרפא אותו – יושב עמו ורפואתו נעשית בשיחת־שניים פנים־אל־פנים. זה שואל וזה משיב. זה מספר וזה נענה. ואחר־כך גם יש מגע ביניהם, יד איש ברעהו לא לרע כי אם לטוב. בהסכמה כפולה. מה כואב לך. איפה כואב. גם ככה כואב? ואיך כעת? ואיך השפיעה התרופה? ואיך נראה לך לנסות כך? ואם כך תעשה יהיה דבר אחד ואם לא תעשה כך יהיה דבר אחר. וצריך לבחור ולהכריע. בניגוד לרופא הסוסים – שאין לו את מי לשאול ולפיכך הוא רק מרפא, וטרינאריות בעסקי החינוך – רפואתה היא המתתה.

או האדריכל. יחיד המזמין בית מן האדריכל ניפגש עמו לשיחה. ייתכן ששיחה זו לא תהא אלא מונולוג־בשניים מתחכך; או מעין שזה יציע ממון וזה יתרגמו לחללי מיבנה; או שזה יסמיך את זה לבחור למענו. אך ייתכן גם ששיחתם יהיה בה מגע של הבהרה, של רצונות המחפשים יחדיו עיצוב צורני של רעיון וצורך. ואילו למשתכן בשיכון־מן־המוכן – אין מקום לשום שיחה. לא רק משום שאין לו כדי־כך ממונות עד כדי להביע דעות, אלא משום שאיש אינו זקוק לדעתו. מישהו עושה בלי מישהו. בלי שאפילו יידע האחרון שעושים למענו. מודדים אותו בהעדרו. פותרים לו בשבילו. מחשבים לו בלעדיו אותו ואת חלומותיו בממוצעים סטטיסטיים נורמליים. ולפיכך ניראה השיכון ממש כשיכון. שככל שינסו להבליע יצעק ממנו הייצור־בהמון עוד יותר. אין בו כלום מביטוי, וגם לא ביקשו שיהיה. הוא הפיתרון הבלתי־שואל את בעליו. בעליו אינו איש, הוא אגודה בע"מ, ישות משפטית, או רעיון, או כל פיקציה שהיא. לפיכך יהא המוצר משהו שבין כלוב לארגז. יש אמנם מיושביו המנסים להצילו מן הטימטום על־ידי סידור פנימי פרטי, שמבליט עוד יותר את הסתמיות היסודית.

אם החינוך יהיה כשיכון – ולכך רבים השואפים – לא שייחדל מהיות שירות־ציבורי לטיפול בילדים, אדרבה, דוקא אז יהיה כזה שבעתיים, ועד אין־מיפלט – מה יחדל אז? החינוך יחדל אז.

ומדוע לא די בסדר הקיים, שבו רשויות החינוך פועלות לפי ההרשאה שקיבלו מן הציבור בבחירות האחרונות? והלא הם עושים כמיטב כוחם, והרשות המחוקקת שעל־גבם עומדת תמיד לפקח, ושאר כל מנגנוני האזרחות המבקרים והבולמים כשצריך סביבם – מה חסר בשיטה מקובלת זו, שאפשר כמובן גם להיטיב בה עוד ולשכלל ולהרחיב, ורק תן להם עוד זמן ועוד כסף – מדוע לא די בזה?

אבל, לא זו השאלה הנכונה. פעולות יכולות להיות אולי מצוינות, והיו וגם יש כאלה תמיד, כשכל אחת מהן נמדדת לבדה, כמעשה למקומו. השאלה היא איך כל המעשים מצטרפים, ולמה הם רוצים להצטרף? מכוח מה, מאיזה רצון, מי הם בעלי הרצון, ולפיכך – רצונו של מי, בעצם, נעשה בחינוך? הביקורת אינה על הפעולות. אלא על המחשבה המדינית שבשורש הפעולות. על המחשבה, ועל אופן היותה נחשבת, כדי שתהיה למחשבה פורה. שאלות אחדות נראות כמעט טכניות, כגון: כיצד עולה נושא על סדר־יומם של המחליטים בו? מה צריך לקרות כדי שיעלה הנושא – או שהוא עולה גם בלי שקרה דבר – או קודם שקרה. כדי שאם יקרה – יקרה באופן רצוי יותר, אם אפשר. לטיפולו של מי מגיע הנושא שעלה ובא, איך מטפלים בו, על־פי מה, מה מידת המחקר שנחקר, במי נמלכו כדי להבין יותר, מי ניסח את השאלות למשיבים, ומי עמד בדו־שיח לתשובה. איזה מנגנון הופעל כדי שהמחשבות תהיינה למעשים, ואיך מפקחים שהמעשים יהיו על־פי המחשבות, ואיך חוזרים ומתקנים שגיאות, או נסוגים מפני מחשבות־נפל, או מתעקשים שחרף־כל ייעשה הדבר. מה מידת ההידברות הכללית שיש ברשות־חינוך כלשהי, על כל דרגיה ורמותיה, במאוזן ובמאונך? איך מגיע אליהם קולו של מורה מן השורה הרוצה לספר על דבר שאירע לו, או על דבר שעשה אחרת, או לשאול איך הדבר אצל אחרים ואם הם מתקשים כמוהו? מה מנחה את כולם להעדיף בעבודתם דבר אחד על משנהו – האם בדיקה אובייקטיבית, או יש אחד שיחרוץ והעולם יביע ראשו ל“הן” גם כשהרהורי “למה” לא נתיישבו לו? איך נעשית ה“אסטרטגיה” של החינוך ואיך היא נשמרת שלא לבוא במקום ה“טקטיקה”? ואיך דרג א' לא יבוא לפעול במקום דרג ב‘, ואיך דרג ב’ לא יהיה משותק מהביע אפיקורסות כלפי הצהרותיו של א'?

ועוד: מחשבת הרשות מה היא? – האם לעולם תחבולות של היחלצות והתאזרות ל“סילוק קשיים” – או שהיא מחשבה ה“יוצרת מצבים”? האם זו מחשבה טכסיסית אד־הוק – או שהיא מחשבה עקרונית, שיש לה גם סובלנות כלפי דעות שונות, וגם אורך־רוח לשאול שאלות ראשונות, הקודמות לכל פתרון, כדי שיתלבנו מחדש דברים שנתקדשו בקרב הימים והפכו להיות ל“מובן מאליו” פטור מביקורת? אין לך אזור נגוע יותר בנגיפים רעים מאזור “המובן מאליו”. רבים לקו קשה ממיני “מובן מאליו” כאלה. מחשבה חפשית לא רק שיש לה רשות להרהר בכל, אלא היא גם יצר מעורר להיטפל לכל מיני סבכים אפלוליים, ששומר נפשו יעקפם וילך “לעשות את המלאכה” בלי להתייסר בהם יתר־על־המידה. כדי שמעשה החינוך יהיה חי, חי ונושם, צריך שיהיה פועם בו רצון פעיל. לא רצונם הפעיל של אחרים, טובים ונדיבים כפי שהם, אלא רצונם הפעיל של הנוגעים בדבר. לא רצונם המוכתב הוראות, והכותב דוחות שוממים, המתאספים לערמות נייר אין דורש, עם צבא לבלרים רכון עליהם ביאוש, בלי שאיש יזכור למה, שמוטב לשרפן כולן מחר בבוקר, ולהחם עליהן יד קופאת עם עפרון. לא רצון סביל, שמה שחסר לו תמיד זה רק “תימוכין”, אם לא “צידוק” – איך לא לעשות כלום ולהשאר עשיין, לא השתחררות מאחריות והטלתה על מומחה אלמוני, או על עסקן רץ־כצבי – אלא פעולה מתוך טילטול תמידי של בחירה והכרעה, העדפה וברירה מודעת. כי החינוך נעשה חינוך, כשיש עמו רצון מודע.

במשרדים המיושנים – והם לא יודו בכך כמובן – הדבר הישן מכל הוא המחשבה. אחר־כך באים האנשים, הכלים והשימושים. ישן הוא שם הדיבור וישן המגע בדברים. אופן קריאת המצב וכתיבתו. לא, חלילה, שאינם יודעים הרבה מלים במילון־הזמן שנשתנה מאד, אלא שמשפטיו באזניהם לשון סתומה בכללה. ולא תמיד יש להם מתרגמים לצדם. דבר אלמנטארי בנושאים המתקדמים, שלצד המחליטים יהיו מתרגמים, שיתווכו בין הלשון המקצועית ובין המחליטים. קשה מזו, בינם ובין הלשון העמומה של מצבים שעוד לא מצאו את לשונם, אך רוחשת בהם התפתחות התמורה הקרובה: לדעת לשאול ולדעת להשיב. ואילו הראש כשהוא מטופל בכל הדברים, ומוסיף ומתמיד להתערב בכל – לא רק שמעכב את זולתו וזורע תחושת קוצר־יד בכל הסובבים אותו, אלא שולל מעצמו את הפנאי ואת המבט המורם של אדם חושב. בתוך כל ההולכים ועיניהם לנעליהם שלא תינגפנה – צריך מישהו לשאת מבט למרחוק. להיות רב־חובל. לא הוא המניף את המפרשים, לא הוא המסיק את הדודים, גם לא הוא היושב על ההגה ועל המפות – אבל הוא האחראי שהנסיעה תהיה. שהמטרה תושג. שהכלל יהיה כלל, ושהפרטים יצטרפו לכלל.

ז

שיטות מיושנות אוהבות אנשים מיושנים וכן להיפך. ומיושנים אלה באים לעסוק עם ילדים. “צוואר־הבקבוק” למעשה החינוכי – חבורה מיושנת. אין כאן הצבעה על משרד מסוים אלא על שיטה מסוימת. המשרד יכול שהוא בנוי במירב האפשרויות במצב הנתון, ובשיא השכלול של השיטה הקיימת. דבר המעיד כי השיטה הקיימת נסחטה עד תום ועת להחליפה. אין זה רמז לצורך בהשתלמות והתחדשות של מעצבי המדיניות (כזו הנתבעת בצדק מן הסרים למשמעתם, מכל מורה ומכל עובד במערכות החינוך – חזור והשתלם תמיד), אלא הצבעה על אופן תפיסת ניהול שהגיעה עד תכליתה וצריכה להתחלף לנוכח מציאות שנתחלפה. עדיין בנוי אצלנו הכל על כך שלמעלה מכל המפעל הגדול שורר איזה צוות – ונסכים אפילו שהוא מעולה בטיבו – “צמרת” בלשון העתונים, דמויית פירמידה, שכולה ממולאה, קודם לכל, עצבנות ורגישויות לכוון ראשה, לפני כל רגישות אחרת, לצדדים או למטה. באופן שאין כאן “פעולת מטה” מתוקנת, שניכרת בהיערכותה הנכונה, בהידברות הפתוחה וזורמת הלוך ושוב בכל האפיקים והרמות, ללא מכשולים יתרים, פטורה עד ההכרחי מעומס “ניירת”, מנוערת מחלודה ביורוקרטית – כדי שראשה יהיה פנוי ולבה פתוח למחשבה רעננה. למחשבה ולא לתיקוני שרברבים של שעת הדחק, ולא לחשבונות שנפרעים בהם זה מזה, או נעזרים בהם זה בזה. ובעיקר שלא יהיה שם בית־מחסה לחצאי מחשבות מכווצות מפני חששו של כל תושב מפני זעמו היופיטרי של מי שמעליו. ואילו הוועדות הציבוריות המופקדות במוסדות מכובדים על שקילה מחדש ועל ביקורת – גם הן ערוכות כך שהמערערים הם פשוט אויבים פוליטיים, ומחפשי מומים להכעיס.

וזה גם הטעם מפני מה שום הצעה לשינוי השיטה לא תזכה בתמיכה – לפי שהיא תוצג מייד כהתנגדות פוליטית ולא ענינית, והציבור יגוייס לחיווי־דיעה בזירות כאלה שבהן הכוח הפוליטי ערוך מראש ומובטח אוטומאטית, וההצעה תידחה מסיבות של השתייכות ולא מהתמודדות עם הנושא הנדון – טכסיס בדוק המנוצל בכל מקום תמיד.

מעט מדי מחשבה ציבורית, או עיונית, הוקדשה לנושא זה. המעונינים, הנוגעים יום־יום בחינוך, שקועים במערכות מקומיות, מתאוננים על תקלות בפעולה, קובלים על נושאי שיגרה, ובוכים תמיד על איזה מסמר דוקר שבנעל, ואילו על הראייה למרחוק פוסחים. אולי מפני שמניחים שכפי שיש – כך מן הסתם צריך להיות, ורק עוד לתקן זעיר שם. והדברים ידועים. ואילו הנושא בחינוך (ולא רק בחינוך), הוא כאמור: איך החלטה נעשית ואיך מדיניות מעוצבת. לא לשם כבוד תרגיל העשייה המשוכללת, כמובן, אלא לשם כבוד התוצאות, ומתוך הכרה כי הקשר בין השניים אינו רק הגיוני וסביר, אלא גם מבטיח שלא להזקק רק להברקות גאוניות שהן חסד, אלא לתבונת יום יום, תמיד. הדרך שבה מטפלים היום בצרכים קיימים והדרך שבה מכינים היום כלים לצרכים משתנים ומתחדשים – דרך זו בכללה, היא שרירותית, אקלקטית, אילתורית. וצריך לחדול מלכת בה ומהשתמש בכלים אלה, לא בסוכנויות פעולה אלה, ולא בקצב שהן פועלות ולא באמונה שיש בכוחן להגיב תמיד – ויהיו האנשים המופקדים על רשות החינוך – המחוננים, החכמים והטובים באדם. עשיית המדיניות תובעת מהם ידיעה להפעלת מנגנונים מורכבים, ושאם לא יפעילום, או שיפעילום שלא כראוי – יהיה עליהם לצאת להיאבק עם אלף דובים נרגזים בידים ריקות, בגבורה עצומה ובמסירות נפש ראויה להערצה – אבל, פחות או יותר, בגישוש ובעיניים מצועפות – ובכשלון.

בחברה בת־זמננו, במשק בן־זמננו, בהתפתחות של זמננו ובקצב ההולך ומואץ – וביחוד מיוחד בחינוך – חשובה האינטואיציה, חשובה המנהיגות, חשוב הפאתוס והמופת האישי – אבל יש דבר חשוב מזה, או, קודם לזה: הפעלת מגע־הזיק בין בעל־הסמכות לרצות ובין המציאות שבה אמור הרצון להתממש. חשובה מכל, התוצאה שתצא מן המאמצים והרצונות, ושסגולות היקר של העומדים בראש, לא הן לבדן תהיינה כל ההישג. שבמתח הכרחי זה בין המציאות ובין הרצון המובע, יבואו שני הצדדים הנפגשים במלוא ישותם. שיהיו שניהם נוכחים בערות ובאחריות. זה יודע לאמור עצמו וזה יודע לאמור יכולתו. לא פגישה שבה מונולוג מייצג את שני הצדדים, אלא פגישה שזה זה אומר אני רוצה משהו, וזה משיב כי רצון כזה יעלה במחיר כזה; או, כי רצון כזה יגרור עמו התנגשות בצורך חשוב אחר; או, כי רצונך אין־יודע היום איך עושים אותו; או, רצונך ייעשה אבל שלבים שלבים. ובעל הרצון יאמר שמעתי ואף־על־פי־כן; או שיאמר, נמתין; או שיאמר, ומה עוד אפשר לעשות, אחרת? וכל כיוצא בזה.

*

פוליטיקאים מנוסח מסויים אין בהם חיבה יתרה לאנשי־מדע. גם מפני שאינם סובלים בעלי דעה בלתי תלויים; גם מפני שחשים עצמם כחובבים על יד מומחים; גם מפני שאינם מבינים בלשונם די הצורך ונוטים לייחס להם את כוונות עצמם: שלטון; וגם, אולי, אדרבה, מפני שבעצם הם מתלהטים אז להוכיח שבין חכמים הם החכמים יותר, והראייה שהם תמיד “מסדרים” את “חכמי הרוח”, והללו נופלים בפחיהם, ומול עורמת הפוליטיקאים מתגלה אז כל תמימותם המצחיקה – עם הלקח העתיק המתרה לשוא: תמימים אל ייכנסו לזירת התגוששות.

ואילו שיטה חדשה מוכרחה להכניס פנימה, ועד לפני ולפנים, דוקא אנשים אלה, שאינם פוליטיקאים ואינם פקידים, ואינם עסקנים: אנשים חדשים, תמימים אלה ועילגים אלה, שהם־הם בעלי הרצון, החסרים לעיצוב המדיניות. בלתי תלויים, וחובה שיישארו בלתי תלויים; נציגים ישירים ולא מתמנים; הבאים ישר מכוח שולחיהם, ולא מכוח שלוחי שולחיהם. זה מצד אחד, ומצד אחר עוד אנשים, כאלה העולים על אחרים מכוח היותם מנוסים מהם ומתורגלים במתודות של לימוד, בדיקה והחלטה, ומצוידים במיטב הדעת בשטחי החקירה שמהם הם באים. החידוש הוא במעמדם בתהליך עיצוב המדיניות. שאל תוך מערכת השלטון, שראשית נבחרו כדרך שנבחרים כל נציגי הציבור ברשות המחוקקת והמבצעת, ייכנסו עתה אנשים מחוננים באותה סמכות, אבל לתפקיד מוגדר אחד בלבד. לא כנהוג עתה, ששליח ציבור (כציר לבית הנבחרים, למשל), אינו נבחר לתפקיד מוגדר – אלא משנבחר הוא כבר כשר, לכאורה, לכל תפקיד ולכל ועדה, אם לפי נטייתו או בשליחות סיעתו. ואילו בעניין זה בוחר הציבור את שליחו לתפקיד מוגדר ויחיד: חינוך. שליח הבא לייצג את רצון הציבור בקביעת מדיניות החינוך ובעיצובה. ואיתו עוד שליח אחר, שלא נבחר על ידי הציבור, אלא שנשלח כמייצג מידע, מתודה וסגולות אישיות מיוחדות. כללו של דבר, מדובר כאן על אנשים שליחים שאינם פוליטיקאים, שאינם מייצגים מפלגות פוליטיות ואינם מוסעים על־ידי תאוות־שלטון – אישים נבחרים למטרה אחת ומיוחדת – כדי שיהיו כמין “סוכנות ממלכתית לעיצוב מדיניות לחינוך” (ועוד הוסבר גם נחיצותן של סוכנויות כאלה גם במרחבים מקומיים, מופקדות על התת־מיבנה הניגזר מן השלם, ומותאמות לצרכים האופיניים לכל מרחב.) כל אלה לא במקום המשרד, או הרשות המופקדת על כך כמקובל, ולא כדי לעקפם, או כדי לרוקן את תוכנם, אלא כבני־צמד לדיון. ענין זה צריך הרחבת דברים.

הבדלים רבים וידועים בין רשות החינוך ושאר רשויות המימשל וזרועותיו. הבדל אחד הוא יסודי: שבשאר רשויות המימשל עומד כנגד כל אחת בעל דבר טבעי. (להוציא אולי מדיניות הביטחון, שמחמת ייחוד סודיותה, נעשה דיון הציבור בה עקיף: בהפקדה זכותו בידי נאמנים). אבל הרשות החקלאית, למשל, עומדים נכחה החקלאים וצרכניהם, ורשות התעשיה – תעשיינים, פועלי תעשיה וצרכנים, כולם כוחם הממשי עמם, להכריח אותה, אפילו תנסה להתעלם מהם – להפגש עמם ולעמוד בדו־שיח. בשיחות כאלה אפשר תהא ידה של הרשות על העליונה תמיד, מפני שהיא מאורגנת ומצויידת בריכוז מחשבה תחלה ושליטה במקורות הכוח, ואולי מפני שעמדתה היא מראש פשרה בין עמדות מנוגדות של המעונינים המפורדים. אבל דו־שיח אין פירושו קבלת דעתו של בן־שיחך, אלא אי־פסיחה עליו כאילו איננו: איסור לעשות לו או בו בלי לשאול את פיו; גם אם אינו מסכים – הוא יודע על מה אינו מסכים וניתן לו מקום סביר לשכנע או להשתכנע. אין זה דו־שיח על פרטים טכניים, אלא על קוים עיקריים. כלומר על המדיניות: על היעוד,על עדיפות, על מוקדם ומאוחר, ומפני מה דווקא כך.

1934: יזהר ביום־הולדתו ה־18, דודו ירמיהו ובנימין תמוז (קמר)

ח

לא כן הדבר בחינוך. לא רבים נתנו דעתם לכך שהרשות המופקדת על החינוך – אין לה שותף ובעל־דבר כנגדה. והנוסחה “יצרנים וצרכנים” – כמעט ואינה תופסת בחינוך. הרשות משחקת איפוא שח משני צדי הטבלה לבדה. או, אדרבה, מיהו בן שיחה של רשות החינוך? ההורים? הם מתערבים רק כשבאים מים עד נפש והתכשיט שלהם סרח או מעין זה. ההורים הללו גם כשנקראים לדיון אינם אצים בהמוניהם, וכשבאים, ונתבעים לחוות דעה, מה הם אומרים, על הרוב: מה הבנתנו בענינים אלו? אנחנו סומכים עליכם, אפילו נתלונן לפעמים. סמיכה כזו יש בה כמובן אישור פורמאלי ומתן אשראי בלי גבול.

אם סומכים עליהם, על הרשויות, בכל השאר, לרבות בטחון החיים, למה לא יסמכו עליהם גם בענין הזה, שכל כולו אינו אלא הילדים החמודים של כולנו? ועתים כשהציבור נזקק לדובר משלו, כנגד כוונה פלונית של השלטון, פרקליטיהם המתנדבים מתגלים מהרה כפוליטיקאים תאבי שלטון. לא קל, דרך משל, להורים שחשים כי ילדיהם מקופחים דרך־קבע מאיזה טוב שאחרים זוכים בו – לטעון טענותיהם: טענותיהם צריכות כל־כך הרבה חיבה ואורך־רוח מצד השומע, שיבוא לקראתם ושיאבה להציל את התוך, שלשמו הם טוענים, מכל מיני קליפות טפלות של מיסכנות או ניזעמות או עילגות, עד כי בנקל אפשר לנצחם או גם להלעיג עליהם ולבטלם. גם לא תמיד טענותיהם צודקות, כשם שלעתים הן “יותר מצודקות”. הבה נניח כי הרשות טובה ומיטיבה ואמנם רוצה לתקן; היא מתכנסת ודנה בדבר, וחוזרת בהחלטה: זה החלטנו בשבילכם. זה יפתור את הדבר.

נסו נא לחזור כך אל החקלאים. בואו אל המושב (הוותיק!), או אל הקיבוץ, או אל משק כלשהו, והציגו לפניהם: הרי לכם. פתרנו בשבילכם. זו תהא המיכסה שלכם. זו התמורה. וככה זה, האמנם כאן תיגמר השיחה ב“ככה זה”, או כאן רק תתחיל וביתר עוצמה? לחקלאים יש מועצות לייצור, יש מועצות לשיווק, יש נציגים לכל עניין מעניניהם. והחינוך? לחינוך אין בעל־דבר ובן־שיח. ההורים לא. המורים? לעיתים כן, אך יותר כשנוגע למדיניות כללית. שם הם ככל האזרח זולתם. מי נשאר? הילדים. הם לא ישאו קולם אלא כעבור עשור או שניים. או, שמא נבחרי העם במוסדות המקומיים והממלכתיים: שני מעצורים כאן. רוב הבית (בין בבית־העיריה ובין בבית הנבחרים) הוא הרוב שבשלטון, והרי שוב רק צד אחד, בביטול הצד שכנגדו. שנית, גם הם אינם ערוכים לשיחה זו. השיטה הפוליטית מלפפת אותם בכל, ועסקי החינוך להם תמיד רק פתיל אחד באריג גדול. ולרוב גם אין בידיהם הכלים וההכשרים לטיפול בסבך מהיר־צמיחה זה, להיות בן־שיח שווה־ערך לרשות המבצעת. והם ניזונים מידי הרשות שאותה הם מבקרים, ותמיד נופלים ממנה במידע ובגמישות הראייה, ולבסוף נטמעים בהשקפתה. וכן תמיד יש איזו תחבולה לעקפם, אם רשות ציבורית זולתם, ואם ועדה אחרת, ואם הסכמים שמעל ראשיהם.

מה נשאר? נשאר הציבור בכללו. לא מפורק לתאים תאים של הורים, או מורים, וכיוצא בזה. ציבור זה הוא אמנם כתובת נכונה מאין כמוה. אלמלא שהציבור, כפי שהוא ואם לא יתוקן הדבר, אינו כתובת. ציבור זה כללי מדי. היולי מדי. עילג בכללו. מוטרד מאד. שואף־שלווה מכאן ואץ להצלחה פרטית מכאן. יוצא ידי חובתו בנציגים שנשלחו מטעמו לבית־הנבחרים, וכשם שיעסקו בכל השאר כך יעסקו גם בחינוך. ושמא צריך רק ל“הצמיד” להם שניים־שלושה מומחים שיהיו להם כלחשנים. קשה אולי במבט ראשון, לראות עד כמה זו אשלייה.

בסדר הקיים, אין לה לרשות כלים נכונים לעיצוב מדיניות, אלא כלים מאולתרים, שרוצה משתמשת בהם, אינה רוצה לא משתמשת בהם; וכן טלאי נוהל, מן הבא ביד, והשערות שלא תמיד נבדקו, וריצה להספיק, ולחץ מתוח, וצרות אין ספור, ולעולם מתגלגלים מצרה אל צרה ומאנחה אל אנחה. בסדר הקיים יכולה איזו סוכנות־תכנון לשבת ולתכנן, ולבסוף נוטלים עבודתה המלומדת וכובשים בחומץ ומציגים על אחת האיצטבות ושוכחים. יש קוראים לכך “הקפאה במקרר”. הצד השווה שהפה שהזמין עבודה הוא הפה שפוטר אותה בלא־כלום, לעתים גם בלא התנצלות, והאיצטבות כבר נתעקמו מרוב עומס דוחות משומרים כאלה. בסדר הקיים יכולה לשבת “ועדת קבע” מכובדת, כולה על טהרת “הצמרת”, ולהחליט דברים, ובקומה שמעליה ירטון מישהו בינו לבין עוזרו האישי, וההחלטה ההיא נמסה. לא שאין זכות לרשות לדחות הצעה כלשהי, אלא שזכות זו כרוכה בחובה לנוהלי קבלה או דחייה מסוימים. אם כה ואם כה, הסדר הקיים היה לאבן־נגף.

רשות, כל רשות, שאין לה שותף ובעל־דבר כנגדה, שווה־ערך ושווה־תוקף (לא לביצוע אלא למחשבה מדינית), היא לא רק פגומה מבחינה אסתיטית או אירגונית, אלא אינה משמשת את תכליתה: רשות מונולוגית מערערת את עמוד־שידרתה, אך, בעיקר, אינה יכולה להיות מקור סמכות, אותה סמכות המעניקה לחינוך את הרצון – שבלעדיו החינוך אינו חינוך, אפילו אם הוא טורח להקנות לילדים ידיעות והרגלים. וזה הדבר הנכבד מכל.

צריך איפוא שיהיו לציבור נציגים ישירים ומיוחדים לחינוך. שייבחרו במיוחד לשליחות זו ולה בלבד. על־פי בחירה אישית וזכייה באמון הציבור להיות להם לפה בעניני החינוך. שיהיו יוצאים מהם וחוזרים אליהם – וכך תקום סוכנות שענינה אחד: עיצוב מדיניות לחינוך. אין טעם לפרט עתה כיצד תהיה בנויה הסוכנות הזו כדי שממלא שליחותה כראוי, איך יהיו סידרי בחירתה ועקרונות פעולתה, או איך תיכון מערכת היחסים והסייגים שבינה ובין הרשות, וגדירת סמכויות שלה, ובלבד שלא תהא למעלה מן הרשות ולא כפופה לה, אלא לצידה, באופן שאין הרשות בת־חורין לנקוט עמדה בלי ששוחחה קודם עם בת־שיחה – ושטעם כל הטירחה הזאת הוא כינון דו־שיח, התמודדות שני צדדים במסגרת נכונה, מחלוקת לשם שמיים על־פי חוקי משחק קבועים, ולחץ משוחרר ככל האפשר מפניות קיצרות־מבט.

*

אלא שלא די בנציגי הציבור לבדם. הם שלוחי רצון עמום וגולמי שקשה לפתרו, אבל שאין רצון אחר בלתו, ויש לעשות הרבה כדי לטפחו ולפתרו, כי הציבור בענין זה במצב מוזר: גם נקרא לאמור לאן ללכת, וגם נקרא ללמוד ללכת. משהו צריך להיעשות כדי להוציא את הציבור מן האמורפיות שהוא בה, מאי־הידיעה להיות מבין או מובן עד הסוף, מן הנטייה להחליף דיבור של בן־חורין בתאניה ובנרגנות. כדי שידע לבטא כוחו המבוגר ולהשתמש בו היטב, אף כי אין קשה מלעשות זאת נכון או מהר.

אבל בזה לא די. אותה סוכנות לעיצוב המדיניות לחינוך, אם יהיו בה רק שלוחי הציבור – נאמנים כאשר יהיו – תהיה צד פגום מתחילתה. לא רק שלא תוכל לשמש בן־שיח לרשות, אלא שמועדה היא להתמעט ממחרת היום עד כדי כפילתה של הרשות, לוקה כפליים בכל מומיה, לפי שהיא פטורה מאחריות הבצוע. אף היא תשפיל עיניה אל הצרות המזדמנות ורק תגנח שבעתיים. שלוחי הציבור, נאורים כאשר יהיו, אינם בהכרח ידענים במה שאפשר ובמה שאי־אפשר אובייקטיבית, ולא איך בודקים ושוקלים אפשרויות, שמהן מסיקים על עדיפויות. צריך איפוא שיהיו הנציגים האלה מעורבים באנשים שיודעים יותר – הואיל וזה עולם עשייתם ועיונם – על העולם כפי שהוא, ועל יכלתו הטמונה בכוח, ועל האדם ועל יכולתו, ועל הילד ועל כוחותיו, ועל הציבור עצמו, בשר מבשרם, וכן גם על המתודות שבהן לומדים שאלות, ושלפיהן בוחנים ערכן של תשובות.

וכך, צריבה גם סוכנות זו להיבנות משני מקורות, כדי שתהיה “קבוצת עבודה” אחת. נציגות אחת שהיא שליחה ישירה של הציבור, ונציגות אחת שהיא, כביכול, שליחת המצב האובייקטיבי. ובה אנשים מז המעשה המדעי, מן המחקר העיוני, משדות יצירה שונים, ובקצרה: האינטלקטואלים (לאו דוקא אקדמאים}. בשתי קבוצות אלה כגוף אחד תמומש הסוכנות המבוקשת, במרומי ההיירארכיה של רשות החינוך – בלתי מבטלת שום גוף או סוכנות קיימים, אבל מוסיפה עליהם את הנדבך המרכזי, החלוש היום: מעצבי מדיניות כללית לחינוך לטווח הנראה לעין – נציגי הציבור ביחד עם מייצגי הדעת והשיטות שבהן הדעת נקנית. נציגים שאינם קרוצים מן המבנה הפוליטי הכללי, שאינם פקידי הרשות, ואינם תלויים במפלגות.

אין ביטחון שתשרור הרמוניה בין שתי הקבוצות שבסוכנות, ובהתחלה לא כל שכן. ספק רב עוד יותר אם ישררו אחווה ורצון טוב ואמון, מלכתחילה, בין הסוכנות מזה ובין הרשות הפוליטית מזה. ואפשר שירבה הרוגז, וירבו המעקשים. אלא שסוכנות כזו היא הסיכוי למעשה החינוך בתקופה רבת תהפוכות וכל־כוללת, כשלנו, וכשזוכרים זאת – מוצאים דרכים להתגבר.

אמת, לא קשה לתקוף רעיונות אלה מכל צד: מעשי ועקרוני. ואולי בעיקר מצידם המעשי, לפי שלא נוסו עדיין, ולפי שהם משנים את מתכונת הקיים, ותמיד יכולים רעיונות חדשים להיחשד כתימרון פוליטי להכעיס, כ“מזימה” להידחק לראש, כ“בגידה בערכים”, כפסילת נושאי דגל נאמנים, ועוד תועבות כהנה, ובעיקר בהסתמך על שמרנותה ועצלנותה של אותה פלסמה כבדה ואיטית ששמה העם. אפשר כמובן גם לומר עוד, שהפתרון אינו כגודל הבעיה. כאילו עונים כאן בסידור טכני־אירגוני, על שאלה רוחנית־מהותית כבדה (אל נשכח כי סוג אחד של מחשבת־מדיניות צריך עיון מיוחד – המחשבה על המחשבה). נודה גם כן כי אפשר שבניסוח אחר ובהרצאה אחרת היו הדברים הללו נשמעים סבירים יותר ואפשריים יותר.

אבל זה ניתן לתיקון. מה שקשה לתיקון הוא – השינוי. להדביק את כל הנוכחים בהכרה הראשונה שאפשר לשנות. שצריך לשנות. שחובה לשנות. ושאם לשנות – ממחר בבוקר. ושאם לא ניתן הדבר ממחר – לתבוע, לפחות, תיקונים ככל האפשר, בסדר הקיים. אף על פי שזה מרדים את ההכרה בצורך התמורה. להתקיף את המנגנון המעצב מדיניות היום, לפי המשתמע ממדיניות זו במציאות החינוכית, את שיטת עיצובה של המדיניות או את העדר השיטה, ואת דלותה, ואת פיגורה – ולהמריץ את הרשות להגיע למירב האפשרי הטמון גם בסדר שלהם. וכשייתגלה היטב שגם במיטב הסדר ההוא אין להתמודד עם המציאות הסוערת – יתעוררו אז להבין, מתוך מגעים וחילופי רעיונות, את הסדר האחר כדי ש“הרצתו” לא תתמשך. וסיבת ה“שלמה” עם הקונפורמיזם שבינתיים – מפני שיש כאן ילדים. הללו מידה אחת אין להם: הם אינם יכולים להמתין ואין בכוחם לחדול בינתיים מצמוח.

ט

כל עמלם של העמלים היום בחינוך, חוקרים, מלומדים ומורים וכל חריצותם – הוא טירחה יקרה, אך בלתי מקדמת. כציפור זו המנסה לייבש בלוגמות חרטומה את הים: נפלאה מסירותה, אך אבסורדית. ואילו אם לתקוף ממשות גדולה יש לפנות אליה כאריה המתנפל על טרפו – ישר אל אבי העורקים. שמשמעה כאן: להתחיל במחשבה. ומחשבה, כידוע, יש והיא הברקה נפלאה ובלתי חוזרת, אך שכיח יותר שהיא מאמץ מודע המשתמש באפנים ובתכנים, כדי להקיש מזה על זה, ולבור זה מזה, ולהבהיר. הווה אומר, יש להתחיל מן המדיניות. ועוד, כי לא די בתיקונים ובתקנות בדרכי הלימוד ובאמצעי הלימוד, ובהדרכה מפרט אל פרט – שהן הליכה בדרך הארוכה, וחשש שהילדים, שבשלהם כל הרעש, לא ישבו להמתין אלא ילכו להם בינתיים ויעשו מה שיעשו, וכל דיקדוקי המתקנים – כסגירת האורווה לאחר שהסוס נגנב.

וכן גם זה: מלומדים ואנשי־מחקר רגילים לעוות פנים בסלידה למשמע “פוליטיקה”. אך הויתור על התערבות פעילה במעשה עיצוב המדיניות – מפקיר הכל בידי אלה שלא רק שמוכנים לעשות לבדם אלא שעוד שומרים על כך בקנאות. צריכה לבוא עלינו התערבות מעמיקה של האינטלקטואלים, העוסקים בחקירותיהם או ביצירתם, כאשר היא, בתהליך עיצוב המדיניות של החינוך. לא כבעלי עצות מעת־לעת, אלא כשותפים אורגניים של קבע. ואם זה פוגע בעיסוקם – הרי זו פגיעה מפרה. עליהם להיות בדבר על־פי חוק. במקביל לרובד העליון של ההיירארכיה השלטונית. ואם אין זה מתיישב עם הדפוסים הפרלמנטריים המקובלים – דפוסים אלה הם בני חילוף – וכשם שפעם נוסחו הפעם ישתנו. אם כל רבבות האדם העוסקים בחינוך יתחילו בכך שיהיו פונים מעתה לא רק להאזין מן הקצוות ופנימה – אלא גם לומר מן הראש החושב ואל ההיקף – אפשר יתקרב המפנה הזה. פאסיביות במעשה יוצר זה, השארתו בידי הפוליטיקאים־של־תמיד אינה רק משאירה את העולם במהלך איטי, או בבזבוז כלשהו, שכנגדו זוכים בלחץ מופחת ובאיזו השתהות לא־בלתי־נוחה – אלא משאירה את העולם בהצטברות כזו שתגיע יום אחד להתפרצות של פורענות.

ולפיכך לא די לתת עצות, אם תתבקש, או לערוך “סימפוזיון” מלומד שיעלה אבק קודם שישתתק, או לכתוב מכתב למערכת על פגם זה או אחר, או לגנות בחוג חבריך על מיני מעשים או מחדלים שרואים סביב. צריך פשוט להתערב. הוויה שבה סמלים רוממים וזרקורים עצומים המסנוורים מלפנים ומניחים מסתור חשוך מאחור – צריכה לפנות מקום להוויה נוחה שבה אנשים כמוך־כמוני נוטלים עליהם אחריות, לא כדי להיות חכמים במקום כולם, אלא כדי להיות כגירוי המדרבן את כולם, שיהיו מה שיש במרום כוחם להיות. יש בינינו הסבורים כי יש במעומעם האנושי כשאינו נלחץ להמליט מסקנה פסקנית, יותר חכמה מאשר בכל חכמת המתכנן החכם מכולם, אשר לטובת דבר נחוץ אחד הוא מייבש אפשרויות עשירות אחרות שעוד לא הגיעו. וכי חכמת אדם תמיד משחיתה אפשרויות שבכוח כדי לקיים אחת מהן בפועל, ולעולם אין יודע אם במופסד לא היה יותר מאשר במקוים, ואם ההצלחות הנבחרות אינן לעולם מעוקרות. וכן יש אנשים שבאין להם מיסתורין אין להם טעם הווייה. יש אחרים המטילים ספק בכל חכמה סינתטית שתנסה לקצר את הדרכים הנפתלות של הקיום האנושי. כל אלה עמדות שאין צורך לערער עליהן, לפי שאין כוונה כזו. אין הכוונה אלא זו – שלא לעמוד עוד על יסוד בלתי־קיים ולהעמיד פנים שהוא קיים. שלא לאמור כי יש לאדם איזה תפקיד שהוא גדול מן האדם העושה בו, ולא מידות להתנהגות שהוא כפוי להן, לפי שהן יונקות סמכותו מעקרונות או מערכים שעליו להתבטל בפניהם, וכי אין שום יסוד־אמת, מלבד איסור רצונו שלו – וכי חשיפת הרצון הזה כרצון מבוגר של בן־חורין – היא כל השאלה שלפנינו.

*

מתקבל על הדעת כי רשות אחת, מלמעלה, לעולם לא תוכל לשקף את רצון הציבור, וגם לא סוכנות אחת שחבריה באים מן הציבור – אלא בדברים כלליים ורחבים למדי. מפני שאין רצון אחד לציבור, ואין ציבור אחד אלא ציבורים ציבורים, ולפיכך לא רק נציגים דרושים לכל ציבור וציבור, אלא שגם הרשות לא תהא ריכוזית ויחידה. רשויות חינוך מקומיות, מפותחות כדי לכלכל את מירב עניניהן, ולהביע במדיניותן רצונות מפורטים יותר של מקום ושל זמן יחודיים – הן דרך רצויה ואפילו הכרחית. קוים כללים יוצעו לפני הכל, ופירושם המקומי ייקבע בכל מקום ומקום. סדר זה יקרב את החינוך אל התחום שבו הוא נעשה, מובן יותר לציבור שמסביבו, והשתתפותם בו טבעית יותר. כל רשות־משנה כזאת צריכה לבוא עמה גם סוכנות־משנה לעיצוב המדיניות במתכונת הסוכנות המרכזית, עשויה נציגים ואינטלקטואלים, שתציע יעדים, ערכי העדפה וקצב הליכה לפני המבצעים.

ועוד הערה להועיל. כשנאמר נציגי ציבור ואינטלקטואלים, אין זה חלילה כאילו נאמר, בורים כנגד משכילים, המוניים כנגד יחסניים, – נציגי הציבור יכול שיהיו כולם מלומדים חשובים, כשם שיכול שיהיו כולם עמי־ארצות. משמע “נציגי הציבור” אינו שיעור של למדנות, או של כושר עשייה והצלחה, אלא שיעור אחד בלבד – של אימון הציבור אל האיש שיהיה להם לפה. קל מזה לומר אקדימאי – באלה אין הציבור בוחר, והם אינם זקוקים לאישורו, אלא הם בחזקת עצמם, דוקא מהיותם מחוננים במשהו ונפלים במשהו, אם בלמדנות, ואם בשימוש מתודות מדעיות, אם בכאבי יצירה רוחנית ואם ברוחב אופקים, אנשים שיודעים גם לשאת עיניים קדימה וגם להבחין בין דברים על פי ערכם האובייקטיבי.

שתי קבוצות אלה קרואות לפגישה מיוחדת. לא חד־פעמית. לא רק לעשייה אחת. אלא לשבת ולדגור על רעיונות. מייצגי הציבור יצטרפו להיות מבטאים של רצון שאינו מנוסח פעם־אחת־ולעולם. נוכחותם יש לה טעם כשהם בהלוך ושוב מן הציבור ואליו, כשיגרמו לכך שהשאלות שהם שואלים או שהם נשאלים עליהן תהיינה מתדפקות על פתחי הציבור, ולא יניחו לבריות להסתלק ולעסוק רק בעבודתם, בצריכתם ובנוחותם, כשם ש“אנשי־הרוח” לא יהיו לבדם במועצה אלא יחזרו ויעוררו ויטרידו את חבריהם.

חברה שאין בה דיון בוגר על החינוך, הלכה למעשה, אין בה גם חינוך. ודיון של מומחים אינו בא במקום הדיון של החברה. והמעשים המתעטרים אז בתואר חינוך, לא שהם נשארים דמויי־חינוך, או כמעט־חינוך, אלא הם ממש לא־חינוך מכל וכל. הם אשלייה שבהתפזרה נשארת תחתיה כמיהה עצובה לדבר שהופסד, חנוקה תחת הזיבורית העצומה שערמו עליה כדי שלא יישמע קולה. ודורנו יותר מדי מלא עצבויות “אלים שהכזיבו” שכאלה.

רק זה שהאדם בטבעו הוא בלתי נשבר בנקל, ולאחר כל הידוע על מומיו וחולשותיו, יש בו תמיד עוז, לא צפוי מראש, שאינו מניח לטמטום המעייף הזה להכניעו עד־השלמה. עדיין שום איסור לא צלח על האדם, מימי אדם הראשון. ואותו “חינוך” שהצליחו להטיל עליו, כרשת על טרף ברחני, האדם גדל ממנו והלאה, נחלץ והווה מה שהוא יכול־להיות, על אפו ועל חמתו של החינוך, ולבסוף גם נפטר ממנו ומתנער, לא תמיד בלי צלקות, ולא תמיד בלי לחזור שנית אל שממנו נפטר. על דרך “סלסלו את המחשבה והיא תרומם את הלשון” של אחד־העם, אפשר לומר – טפלו בחברה והיא תרומם את החינוך שבקרבה. לולא ש“חברה” היא תמונה מופשטת להוויה חמקנית. בלי הכשרה נכונה קשה לייחל ממנה להתייצבות פעילה. אבל מה יש חוץ לזה? התקוות היפות כי מביה"ס “המתקדם” לבדו תצא מניה־וביה חברה מתוקנת יותר – לא ידעה ניצחונות, ואין לה, לדאבון הלב, במה להוכיח.

צריך איפוא להחזיר לציבור מה שנלקח ממנו. שהרי מה שקורין היום “חינוך” היה פעם התרחשות טבעית בתוך־תחומם של אנשים, אתם וסביבם, והלך ונעשה מופרד מהם, כמוסד תכליתי מבודל ומכוון לתפקידו, וצריך על־כן למצוא דרך להחזיר את הציבור לבית־הספר ואת בית־הספר אליו, ובלא לאבד זמן.

אם גם הפעם לא יושג הדבר המקווה – אות שמשהו כאן בטעות יסודו. טעות קשה ונוראה. שבגללה קראו לאין יש, והאמינו במה שלא־ייתכן כאילו היה בגדר ייתכן, ולא עוד אלא שגררו את כולם בחוקים מחייבים למסלול־אכזב זה, ושילמו עליו במיטב תיקוות, שנים רעננות, יכולות והון. השאלה שתישאר אז לשאול לא תהיה אלא זו, מי צריך את כל זה. ומדוע לא להתנער מכל מיני החינוך ולהניח לבני אדם.

לא רק ששום אסון לא יקרה בלי חינוך, אלא אדרבה, רווחה תהיה לזמן־מה וחיסכון עצום בהכל, ובעיקר פחות אחיזת־עיניים ופחות שקר־מוסכם שתלטני, ומיליוני ילדים יצאו אז לשיר “המלך ערום!” בחוצות, ובפעם הראשונה יתחילו לשאול מן המקום הנכון: מה אם־כן מעתה והלאה? לא־חינוך אינו יכול לתפוס מקומו של חינוך לאורך־ימים.

סוף

אולי, אי־אפשר עוד, במקום שהגענו, שלא לרמוז משהו, כמין דוגמה, לאיזה מין עבודת עיצוב־מדיניות מותר לצפות מאנשי סוכנות זו? אלא שהם עצמם אפוטרופסים לעצמם. זו תמצית הכל. ואין משרטטים בשבילם מפות לעבודתם. בני חורין הם לבחור כל שטח שייראה להם חשוב על־פי שיקוליהם, מכל מה שהוא בחזקת מדיניות כללית למערכת החינוך שבמדינה, לטווח נראה לעין (5 – 7 שנים). מתקבל על הדעת שיהיו מכריעים, מפעם לפעם, על נושא המוקד הראשון לתשומת־לב ולתקציבים (למשל, איזה משלבי החינוך – מוקדם, תיכון או גבוה – או אולי דוקא הכשרת המורים, יועדף); או, אם צריך לקבוע רמת־מינימום לעבודת בתי־הספר, שאין לרדת ממנה בלי לחטוא לחוק, בעוד שלמעלה מן המינימום – מותרים כל הצורות והשינויים האפשריים, בשמחת ריבוי גוונים – בלי שום אחידות־מדים; או, להציע דרכי נוהל להידברות הזורמת והפתוחה דרך־קבע בתוך מערכות החינוך ובינן לבין הציבור בכללו; או, להמליץ על המידה הרצויה לריכוזיות החינוך, לעומת היפוכה; או, כמובן, לדון על עקרונות לתכניות הלימוד, מה מבקשים בהן, לאן הן, כמה הן, איך הן נעשות ומשתנות, בשביל מי ובידי מי – וכיוצא בכל אלה. המורה, נושאי הלימוד, הילדים, ההורים, המימשל, וכל כיוצא בהם – יהיו יודעים כי שם נערכת אותה שיחה שהם גרמו לה, ושמנענוע “הן” שלה – הדברים הולכים בחינוך, ושמתוך כך נהווה רצון לחינוך.

דבר אחד, מכל־מקום, בוודאי לא יעשו: הם לא יהיו נשאלים להשקפת־עולם בשביל החינוך. לא מפני שאין לכל אחד מהם כזו, אלא מפני שלא עליה הם נשאלים. אין הם נציגים של רעיונות אלא הם אנשים חיים, שמובלעים בהם, כפי שהם, רעיונות, הלכי־רוח, שיקולים, יראות־כבוד, העדפות, פקפוקים, ודאויות, כדרך אנשים חיים. אין הם חייבים לשום הערכה או מערכת עקרונות אחת מכובדה ככל שתהא, כל אלה הם חלק ממה שהם – והפנייה היא אל כל מה שהם, כאישיות שלמה ונוכחת היום, ולא כגלמים מלאים רוח. אילו די היה ברעיון מולך – היו הם כולם למותר.

הציבור ניקרא איפוא לעצב מדיניות, לא כדי שיהיה בעל־מחבר לשולחן־ערוך חדש, אלא לשני אלה: אחד, שיאמר על־פי מיטב שיקוליו מה הוא מבקש כעת מן החינוך בכללו ומבית־הספר במיוחד; ושנית, שיהיה שותף לוויכוח לכל המציע מדיניות לחינוך, מאמונה להאמין בה ועד מעשה לעשותו, מנוהג לנהוג לפיו ועד אופן לנקוט בו. שניים אלה הם עיקר הדבר. היותם־כאן מציעה לחינוך בסיס וכיוון (לא בסיסמאות מופשטות אלא באנשים נוכחים) והעדרם שולל ממנו את טעמו, ושולח את החינוך לרעות בחיובי סרק ובחובות שוא, המתגדלים על האדם ומבקשים להכניע חירותו. ואשר גם בזה וגם בזה מחכים כבר אלה שיודעים לנצל אם את זה או את זה לטובתם קצרת הראות. שלא יבוא עוד לבית־הספר שום קלף כתוב נשגבות ולא שום סטטיסטיקה של ממוצעים המתראית כמדע. הכל יהיה בא ונחקר ונדון בידי הנוכחים שם. ובלבד שיישמרו כללי הדיון והחקירה הנאותים. וכלום לא ייקבע שם לנצח. החינוך אינו למען הנצח. הוא למען הנוכחים כאן וכעת. כדברי אברהם בלכתו אל הר המוריה: “ואני והנער נלכה עד כה”. נלך עד רכס הגבעה הקרובה. שם נחליט מה הלאה. אנחנו תמיד כאן להחליט. בלתי מתחייבים לתמיד. ותמיד מתחלפים הנישאלים הנוכחים. באופן שתמיד זירמו של הציבור נוכח כאן, כפי שהוא בכל עת.

נושא זה – של עיצוב המדיניות לחינוך, מתוך דו־שיח בין הציבור ובין העושים משמו, והתוויה, בדרך נכונה, של מטרות החינוך, מיבנהו ואירגונו – ראוי כמובן שיהיה נושא לחקירה מפורטת, נושא לניסוי ולדיון, שככל שירבו משתתפיו וירבו זוויות־הראות שלפיהן יהיה נידון – קל יהיה להתחיל בו מהר יותר ובפחות שגיאות וטעויות.

במה דברים אמורים? אם מוסכם, שהחינוך כחינוך הוא נושא רציני כדי־כך שקוצר־ראייה בו הוא הפסד חמור; ואם מוסכם שכדי שיעלה יפה אין לו לחינוך כלום מן המוכן ולא מן המובן מאליו – לא מצפן, לא מפרש ולא הגה – מלבד מה שמצוי בידי האנושי־הנוכח שבחברת בני־אדם, בשעה שאלה, רבים ויחיד, נוטלים אחריות לחירותם.

רשות החינוך עצמה, תהא אז קלת תנועה יותר. פטורה מהתבזבז על דברים צדדיים, שכל פקיד מנוסה יודע כעבור זמן לסדר ולהחליט מאליו. היא תהא פנויה לעסוק בדברים מרכזיים ותוכל לצאת בראש, לנוכח מישברי השינויים התכופים, והצרכים הבאים בשיטפון, לא בשבתה במושב נייח, ולא בהישמעות לעקרונות גמורים וטובים לצמיתות – אלא מתוך “ניהול נייד”, מתוך עקרונות פתוחים, לפי דוגמת הלוחמה המודרנית: לא בישיבה מעבר לקוים באיזה מבצר עבה כתלים אחד בעורף המוגן – אלא בזחל"ם הרץ עם ההתקדמות, עטוף באבקה ומנצח על כל המהומה הנוראה – מתוך שיודע מה הוא רוצה ואיך לשנות ולהשתנות כדי להתקרב אל הדבר שרוצים בו, ושרצון זה אינו שלו אלא של הכלל הנוסע והנלבט הזה, ואשר כל אחד שם במהלכו האישי יש לו לא רק ידיעה על המטרה אלא הוא חלק מן המטרה ההיא, ורצונו נעשה בה. החידוש בניהוג “נייד” כזה, אינו רק בהשלכת הסירבול המדכא הקודם, לא רק בהצלחתו המעשית, דרך השתנות מתמדת ונקיטת אמצעים ופסילת אחרים, ועם זה צמוד תמיד ודבק במטרה, שאף היא לובשת צורה ופושטת צורה אגב כך; החידוש אינו רק בעשייה גמישה תוך תנועה, זורמת, שאין צורך לעכב הכל כדי להתעשת ולדעת, אלא רק לדעת להתנועע נכון כדי לקיים את הרצון – איתך נוסע הכל, וכל העולם איתך וגנוז ברצונך הבוחר ויודע – החידוש הוא: עצם העמדת הכל על הרצון הזה, שהוא הדבר, שאין אחר תמורתו, שאין להסיח את הדעת ממנו, אלא לתת לו להיחשף, להצטלל, לשאת באחריותו ולהתממש, לא כדי להיות משהו גמור או שלם, אלא, אדרבה, כדי להיות פתוח, תמיד פתוח לבדוק מחדש, תמיד רגיש להכריע מחדש, אפילו אם כואב כך ובודד כך, ומעייף מאד: ששום דבר אינו נצחי, אלא אחריותו של אדם ומעשהו היוצר. וכי דופק־חיים יתפעם כאן, אם אכן רוצה העם.

יזהר סמילנסקי, מולד ג 13 (שבט–אדר תש''ל ינואר–פברואר 1970); 53–61: 14–15 (סיון תש''ל יוני 1970): 173–186

א

את ספרו הידוע “מפני מה נכשלים ילדים” פותח הולט בהודעה הנחרצת: “רוב הילדים נכשלים בבית־הספר”¹.

האמנם כך הוא, שמבחר שנות בית־הספר הן שנות כשלון לרוב הילדים, ושרוב הילדים יוצאים מבית־הספר וכשלון בידיהם? ועל איזה מין כשלון מדובר? בלימודים, בהתנהגות, בעמדות החברתיות, באיזון הנפשי, או בהכנה לחיים? וכי לא היפוכו של דבר נכון – שרוב הילדים, ככל הידוע, זוכים לתעודת “עובר” מניחה את הדעת, וגדלים ונעשים לרוב האזרחים ומוסיפים ועושים חיים תקינים ודרכם צלחה? שהרי העדויות שיש בידי הציבור מדווחות, כי לעומת אחוז מסוים של נכשלים יש תמיד ובמנין ורוב בנין, של מצליחים, ולא עוד אלא שהאחרונים מתרבים והראשונים מתמעטים, ככל שהטיפול בהם משתבח והולך? יתר־על־כן, האם מידי בית־הספר צריך לתבוע את כל עוון התורשה, הבית, החברה, הזמן והגורל – והוא יהיה האחראי לכשלונותיהם? ולבסוף, ואולי בזה צריך היה להתחיל: במה נמדד הכשלון או ההצלחה, מי המודד ועל סמך מה?

כל אלה הן שאלות של ממש. ואף־על־פי־כן, ההיגד הראשון והפסקני שלמעלה – גובר על כולן בדיווח המסקני שבו, העצוב והמרחיק לכת: אכן, רוב הילדים נכשלים בבית־הספר. גם כשהם יוצאים מבית־הספר והם יודעים קרוא וכתוב וחשב, ועוד כמה דברים טובים ומועילים, עם כל זה ובסך־הכל – כשלון בידיהם, שצריך לראותו בלי לחמוק, לטשטש או להיפטר באיזה שעיר־לעזאזל. דיווחי כשלון כאלה מגיעים מכל צד בעולם, לרבות המתוקנות שבחברות, עד שייקצר כל מצע מצטט מובאות מלומדות, מהצג סטטיסטיקות ועקומות, מעמת זו מול זו עדויות מומחים למקצועותיהם, סיכומי מעקבים שיטתיים או התרשמויות מבקרים שבאקראי: בכל מקום יודעים זאת ובשום מקום אין מדברים על כך. אדרבה, הכל, כמו תמיד ועוד יותר, שטופים בהצהרות אמונים לחינוך ולטוב שמוכרח להימצא בו, מכאן – ובהצעות טובות לעוד תיקונים ולעוד שכלולים להועיל, מכאן. אלמלא שכל זה אינו משנה את פסק הכשלון, כה עמוק הוא וכה מקיף, עד שכל דיון בפרטים – החשובים כשלעצמם – עלול לעמעם את הנושא, ולהסיט את הראיה האכזרית ממקומה.

לפחות שלושה מימצאים חוזרים בעקשנות ועולים מעל כל הישגי בית־הספר – שההצלחה השגורה ביותר של בית־הספר, היא הכשלון; שהחוויה הרווחת ביותר בבית־הספר, היא השעמום; שההישג הגדול ביותר של בית־הספר, הוא הבזבוז.

עובדות אלה ידועות, מוכרות ומקיפות עד כדי שכל שאר הידיעות נשארות בצילן. ואם נשמעים הדברים לאחדים כקביעות פסקניות מדי, הרי לאחרים הם נשמעים כהפחתה מדאיגה מחומרתן.

אילו היו המבוגרים צריכים הם עצמם לחזור אל בית־הספר שממנו יצאו, היו עושים הרבה מאוד כדי לשנותו – עכשיו שלא הם ילכו שמה אלא רק ילדיהם, יתעלמו מן הרע הידוע, וידברו על הטוב הרצוי; או, יסתפקו בשינוי תפאורת בית־הספר מכהה לבהיר. כיון שכך, נמשך הכשלון ומתעצם, ככל שהחינוך מקיף יותר, ומתגלה בשתי פניו: גם בעצם הכשלון להשיג את הדברים המבוקשים, וגם בחוויית ההיכשלות. אין כאן כשלון מקרי מחמת תקלה ארעית, או קלקלה מחמת נסיבות כלשהן – אלא הוא כשלון מהותי, הכולל בו את כל המעורבים במעשי בית־הספר, את רוב המורים שלימדו שם, את חומר הלימודים שעסקו בו, את אירגון העבודה, את המחשבה היוזמת, את הנחות היסוד ואת השיטה – כשם שהוא כשלון תקוות יפות ואמונות טובות. חמור מכל, כמובן, הוא כשלונם של הרבה בני־אדם צעירים, שהחזיקו בהם שנים רבות ויקרות בציפיות תמימות והוציאו אותם לבסוף בתחושת שממון מתסכל ובידיעת בזבוז ימי הנעורים.

אין צורך להרחיק עדויות כדי להיווכח. אדם בודק את עצמו או פונה אל בוגרי בית־הספר שבשכנותו: מה היה בשנות בית־ספרם ומה נשאר להם מכל זה? או, מדוע, למשל, מקובל בעיני רבים כי להתבגר – זה קודם־כל, לקום ולהתנער מהוויית בית־הספר ולהשתחרר מעקבות השפעתו, מחוכמותיו, ממופתיו ומן ההרגלים שטרח להקנות? או מדוע, בהתבוננות לאחור, זכרון ימי בית־הספר (להוציא אולי רישומי מורה אחד מיוחד, חברים אחדים, או אירוע יוצא־דופן כלשהו, עם אותה נוסטאלגיה שגורה אל “אותם ימים יפים” שחלפו) – אינו־לרוב אלא זכרון משולש זה: של שיממון, של בזבוז הזדמנות ושל כשלון רודף, אלה, מלבד הרגשת האשם – שהיא אולי מן ההשפעות העזות והחבלניות ביותר שמצליחה תרבות החינוך להקנות, והיא, אולי, גם המתקיימת מן השלוש שלמעלה: והיא הרגשת אשם הזוחלת אחריך תמיד.

ואפשר שדוקא בזה בית־הספר הוא שליח הציבור המובהק ביותר. מעבר כל תכניות הלימוד, ההשכלה והחינוכים למיניהם. שכן, בלי לפרוט על רגשי אשם ובלי לטפחם, ייתכן שלא היו מצליחים להניע שם איש לעשות כלום. בית־הספר מתאמץ איפוא להפנים “ערכים” כך, שאי קיומם יפעיל מנגנון־אשם, ועל הילדים מכאן ולהבא להתיישר לפי היצע ה“ערכים” שבשוּק, ולחוש ברע כשאינם ממלאים כללי המשחק. זה אולי אחד היסודות הממשיים ביותר בשיטת החינוך, אף שגם הוא אינו נאמר בקול. טיפוח האָשם אינו רק המעשה הנפוץ מכולם, אלא גם המשמש את הכל, השלכותיו בכל ומופעיו באלף פנים. כידוע, שלושה סוגים בתלמידים: רוב אלמוני שנכנס ויוצא, מיעוט שערכו לא מתגלה, ומיעוט אחר, הצייתן – שעליו בית־הספר הרגיל עומד. אבל כל אחד מהם מכיר על־פי דרכו את אמצעי השיכנוע המרדיפים אחריו את החינוך – בלי להצטרך דוקא להלקאות הגוף. כי תחושת אשם או בושה, או פחד, ונבחין ביניהם כאשר נבחין, אפשר להשיג, כידוע, ע“י ציונים ושבחים, בנידויים ובפיאורים, בהעלבות ובפיתויים, בהחשדרת וב”תפישות", בהחנפות (“ליקוקים”) ובהכשלות (“דפיקות”), בסחטנות ובלחצים, ישירים כעקיפים, מן ההטפות הצדקניות ועד “שטיפות המוח” הגסות – מי ראה בית־ספר בלעדיהם, בגוונים מעודנים יותר או בוטים יותר, ומי אם לא הם הוא מקור הכוח המניע החינוכי, עד כדי כך שסטירת־לחי מזדמנת נראית פתאום כגואלת בגילוי־הלב הישיר שבה?

הדברים ידועים לכל ורק אין אומרים אותם בקול. מאז ומעולם היו תובעים מן הילד דברים שהמבוגר שוב אינו תובע מעצמו. וכל שהמבוגר כבר דש בעקביו – ביחסי אנוש ובהתנהגות ובהעדפות – הילד נקרא להלך בו בטפיפת־חן. ומה שהמבוגר יודע כבר מנסיונו את אי־אפשרותו או שאפשר מאד גם בלעדיו – לילד מוגש הדבר כתביעה וכאמת־מידה; כאותם הספרים שהמבוגר כבר סגר מאחורי זכוכית ולעולם לא יקרא בהם – ושעל הילד לקראם כספרות מופת. לעומת זה, הקול הממותק, הנוטף חיבובים – אותו דוקא מתבקש הילד להעריך כקול החינוכי, היפה מאין כמוהו לחדר־הילדים.

מי אינו מכיר אוירה זו, של העמדת פנים, חינחון צדקני עם חוסר־ישע, המקיפים את כלל “העשיה החינוכית” ואת אותה שתיקה, בו בזמן, על נקיטת אמצעים אחרים “יעילים” יותר וישירים יותר. המוזר בכל זה הוא, שלמרות אלה, נראה עולם המבוגרים כעת כעולם החושש מפני ילדיו – אובד עצות ומסתבך, ואינו יודע אפילו איך לא להיתפש בידיו הריקות לפני הילדים הצופים בו: לולא שהקטנים הללו כבר הריחו זאת, כחיות שהריחו פחד מפניהם. עוד מסתבר, כי ככל שהאמצעים שבידי המבוגרים להניע את הקטנים נעשים גדושים יותר – יותר נחשפת נביבותם. הוברר כי גם דמות האב התוקפני מאד, וגם דמות האב המתירני מאד – זה בזה משאירים אחריהם ילד חולה, ואילו הרוב הממוצע שביניהם, מטולטל בין המבוכות בלי למצוא אלא תשובות של ארעי, מן היד אל הפה.

הכשלון שעליו מדובר כאן אינו נמדד אלא דוקא על־פי אותם היעדים ואותן המידות שבית־הספר, ומכווני דרכו, הועידו לו – על פי עצם הודעתו שלו מה היה רוצה להשיג בכל תחומי מעשיו: בתכנית הלימודים, במיומנות, בתביעות השוטפות, בבחינות־הגמר, בהתנהגות וב“הכנה לחיים”, ובקצרה: באותן המידות עצמן שבית־הספר תובע – בהן עצמן איננו עומד. רוב התלמידים, מסתבר, אינם יודעים, או אינם יכולים, או אינם מונעים לעמוד בהישגים המוסכמים המיוחלים ממנו, ובעיקר, לא במה שנדרש מעבר לרכישת הקריאה־כתיבה־חישוב, כשאף אלה, לרבים, הם קרוב אצל גבול השגיהם. אפשר שלא את מה שמבקשים בבתי־הספר צריך באמת לבקש, או שלא כך צריך לעשות את־המבוקש הזה – אך מכל מקום, במבוקש הזה, ובמעשה הזה רוב התלמודים אינו יכול לעמוד, ובית־הספר אינו יודע או אינו מוכן, לעשות אחרת ממה שעושה, עד כדי שאפילו חידושים הבאים לבית־הספר – כעבור זמן קצר נטמעים בישן ונעשים כמותו. שנות בית־הספר חולפות והנכס החשוב והחוויה העיקרית שנשארים בידי הילד כ“הכנה לחיים” – הם הכשלון.

ב

אין הסכמה בין העוסקים בחינוך מה זה כשלון ומה זו הצלחה בחינוך. מחוץ להכללות נרחבות מדי או מופשטות מאד, לא נאמר עוד דבר אחד בענין זה שיוכל לשמש נקודת מוצא או נקודת גמר, משותפת לציבור גדול לזמן ממושך. כשקנט הגדול כותב בספרו על החינוך, כי כל מה שנדרש מילד הוא פשוט לשבת יפה על כסאו ולעשות ככל המצווה עליו² – הוא נחשב אז ראוי להיסקל בידי הורים, מחנכים פסיכולוגים ופילוסופים, כסאדיסט פרוסי ומשחית הילד. וכשטולסטוי הגדול מוכיח בלהט, כי אסור לתבוע מן הילד כלום שהוא לא גילה לעצמו מכוחו שלו³ – הוא נחשב כאבי פורקי־עול, אם לא ככופר, כניהליסטן, וכאנרכיסטן מסוכן, בעיני הורים, מחנכים, פסיכולוגים ופילוסופים. שלא להזכיר, כי אין שום הסכמה, על שיטות החינוך, החל בהרגלי היסוד כיניקה וגמילה וכנקיון התינוק ועד בחינות הבגרות ו״סל הידיעות" ההכרחי ל“בן־תרבות” בן־זמננו. אפילו שעת המדידה היא נושא למחלוקת: מתי נכון למדוד הצלחה או כשלון, אם סמוך לסיום הלימוד או כעבור שנים כשהבוגר מנסה לעשות שימוש בלימודיו. ומה בעצם מודדים כשמודדים: “את כושרו של הילד לחזור ולהפיק את מה שלמד, או… כשרים אינטלקטואליים ודרכי חשיבה”⁴?

וכדי להקשות יותר מתרחש מעשה החינוך כשהוא מחופה מיני מוסכמות, הרגלים ודעות, לא כולם מאוּוררים מימים רבים, עד שאפילו ההצלחות שמביא בית־הספר למדידה כהוכחה לכוחו המיטיב – צריך לקלפן קודם ממעטי חיפויהן כדי לדעת מה יש בתוכן באמת. חיפוי זה אינו שונה בעיקרו משגרת כל שאר מוסדות־ציבור ותיקים ועשירי מסורת, הקבועים במוסכמות הציבור שסביבם – איך להיראות כמשתנים בלי להשתנות באמת; איך לא להיחשף לביקורת נוקבת מדי; איך לרכך או להצניע מימצאים שליליים; ואיך להשתמש במעורבות הכלל בנושא המוסד וברגישות לצדדים ריגושיים שבו, כדי שלא למתוח את אנך החומרה בהקפדת יתר – וכיוצא באלה גינונים, שנעשים מורכבים עוד יותר שעה שאינם מודעים. כל מי שראה הכנות לביקור “רמי־מעלה” במוסד, יודע את התכונה להתייפות קצת יותר, ולהצניע מהר מתחת השטיח חריגים שעשויים להקניט. באופן שההשתדלות למצוא־חן קודמת להשתדלות להשיג הצלחה של אמת. כלל ישן הוא: לא המעשה עיקר אלא הרושם, ולא הרושם אלא האהדה. ואם יש לך “גיבוי” יש לך כמעט הכל – על אחת כמה וכמה כשהכל, כמובן, אינו נעשה אלא לשם שמים ולשמם של הילדים היקרים שלנו.

וכך, למשל, החל מן הכיתות היסודיות ועד העליונות הולכים ומלמדים והולכים ולומדים שבע חכמות חשובות, אבל עוד אחת העולה על כולן וקודמת להן: הלא היא “חכמת המריחה”. כיצד לרדד את התביעות הרמות ואת ההישגים המצופים – איך “להעביר שיעורים” ואיך “להוציא ציונים”, ואיך לתת ככל שמייחלים ממך בלי לתת הרבה, ואיך להיראות כמתאמץ בלי להתאמץ, מלבד במאמץ ההיראות. מי לא יודע כל זה, מי לא נבחן ולא התנסה בכללי המשחק הנאמרים והחרישיים. ההתמחות בהתחמקות זו, העמדת הפנים של כל הצדדים הנוגעים, התמקחותם ההדדית, הנותנים כמקבלים, אינה צריכה המרצה: המורה מחכה להונאה והתלמיד אינו מכזיבו. הסכמה כללית, גם היא בלתי נאמרת בקול, ניתנת לסגנון ה“מלומדות שכביכול” – זו השגת סף “המידע הממוצע” המספיקה כדי לעבור. לא ידיעה באמת, לא הבנה באמת, לא השגה של אמת – אלא רק אותו מעט דילטנטי, שמות ועובדות ומריחה יפה מעליהם, שמאחז את עיני הנורמה השטוחה. המריחה היא איפוא עוד אחת מן ההצלחות המרשימות של בית־הספר. והיא גם ממרכיבי ההסבר ל“תעודות המניחות את הדעת” שבידי הבוגרים. התלמיד “מורח” טיח על־פני כשלונו, המורה מורח טיח על־פני כשלונו, בית־הספר וההורים מורחים טיח על־פני האמת, וכך מתקבלות אותן “הפנים השוחקות” של החינוך; וכך גם מצליחים להעמיד פנים שיש – כשאין; ואולי זה דווקא המבוקש: תירגול האזרחים לעתיד־לבוא כהמון שלבסוף תמיד הוא מציית: כדאי לו. מלבד שהתביעה להישג, מימוש ההישג, ובחינתו לבסוף – באים שלושתם מיד אחת: בית־הספר תובע, בית־הספר מכין ובית־הספר גם בוחן. באופן שרוב הילדים בבית־הספר מצליחים גם כשרוב הילדים נכשלים.

בחברות נחשלות, עצם ההישארות במסגרת ביה"ס כבר מוחזקת עדות להצלחה: עלה ממוצע הנושרים על מחצית אוכלוסיית הנשארים הרי עדות כשלון⁵ – ואילו בחברות המפותחות נראה שכבר גברו על עדות זו של נשירה מוקדמת, ודחו אותה מבית־הספר היסודי אל העל־יסודי, ועוד יותר אל בית־הספר העל־תיכוני, (קודם לתואר הראשון), באופן שבחברות המערב, משלושה נכנסים רק אחד מגיע לעל־תיכוני. ידוע, כי בלי תמיכה ציבורית ובלי תמיכה פרטית קשה לרוב התלמידים שלנו לעמוד במבחנים הפורמליים של בית־הספר העל־יסודי (ובייחוד במתימטיקה, באנגלית ובלשון). אבל דעת הקהל תובעת לדחוף קדימה יותר ויותר מן האוכלוסיה הצעירה, ועל המורים “לשבור ראשם” ולמצוא כיצד, אפילו אם דרך הסוואת הכשלון או דחיית התגלותו, וכך נוצרת פה ושם הוויה של “בטלה סמויה” או “אבטלה סמויה”, שאף זו אין מדברים עליה בקול.

כמובן, אין להתעלם מכל הקשיים שבאיתור הכשלון, באבחנתו, במדידתו, בסיווגו הנכון ובחישוב תוצאותיו – הכל כאן עמום למדי: מוקף הילת קדושה־יתרה מזה, ובורות הציבור מזה, עם עייפותם של פרנסי החינוך, עם ריחוקם של ההורים, ועם השאננות השאננה של השלטונות שאינם מתפנים כמקובל אלא רק כשפורצת שריפה – ועל הכל, בהיעדר בסיס משותף ורחב למדי למאוויים הסותרים, ובמבוכה גוברת עם גבור תאוצת התמורות בחברה, בכלכלה ובמושגי ההעדפה – עם כל זה, בין אם על־פי הרגשתו האישית של הבוגר, ובין אם על־פי שיעור המרחק מן הרצוי, שבית־הספר לפי הודעתו, חתר אליו – ההיגד של הוֹלט אינו מתמוסס: רוב הילדים נכשלים בבית־הספר.

ג

יתר־על־כן: גם ההצלחות – ותהיינה אשר תהיינה – תובעות עיון וקילוף, ומותר לשאול עליהן לא רק במה הן הצלחות, אלא אם הן הצלחות בגלל בית־הספר, או שמא הן הצלחות שבלעדי בית־הספר, ואפילו, לעתים, על אפו ועל חמתו. בית־הספר קוצר לעתים מה שלא הוא זרע, וכנגד זה, מפסיד, לעתים, מקוצר־דעת ומעבודה קשה, קצירים מלאים וטובים שלפניו.

מקובל לאפיין חברות שונות בתכונות ייחודיות המציינות אותן, ומקובל שהחינוך הוא בין האחראיים לטיפוחן המכוון: בית־הספר שלנו הוא שעשה לנו את החקלאים שלנו; הוא שעשה לנו את המתיישבים שלנו, את החיילים שלנו, את אופיו המיוחד והנלבב של הנוער שלנו וכו', ורואים בכך מוניטין להצלחת בית־הספר. אלמלא שאין כל הוכחה של ממש לכך. אין זו אלא השערה שנוח לקבלה בלי לחטט בתקיפותה, ייתכן שתרומתו תרומה וייתכן שתרומתו מחוקה. ולא עוד אלא שלעתים מזיד גם הרהור כפירה: אם הלכו המתיישבים למקום מושבם כדרך שהלכו בגלל בית־הספר, בעיקר בגללו, או שמא על אפו ועל חמתו, ואולי – בלי שום קשר הכרחי שהוא? יש רגליים לכל אחת ההשערות.

אלא שעד שדנים עם בית־הספר על מה שלא עשה, צריך לדון עמו על מה שעשה, ונכון מזה: על מה שהבטיח כי הנה הוא הולך לעשות. מאלף למדי, ואף משעשע, הוא הנסיון ללקט מבחר הכרזות מבהיקות כאלה, מפי הגבורה ומפי שמשיה הקטנים. מה נאמו מנהיגי האומה על מטרות החינוך, מה הכריזו שרים ונגידים, מה הטיפו עסקני חינוך מקומיים, ומה כתבו ככותרות לתכניות הלימוד – וכנגדם לשאול על כל אחת ממטרות אלה אם נתקיימה, כמה נתקיימה וכיצד, הודעה הודעה ושוברה בצידה, הצהרה הצהרה ומראה ממשותה.

בארץ נודעת מאד, למשל, ההכרזה הכלולה בסעיף ב' של חוק החינוך הממלכתי (תשי"ג 1953) המכונה: “מטרות החינוך הממלכתי” – סעיף שנתקבלו במאור־פנים כללי כביטוי נאות לציפיה שמצפה הציבור בתקופה שלנו מן החינוך.

סעיף זה מבטיח “להשתית את החינוך היסודי במדינה” על כמה ערכים טובים ועל אהבות גדולות ועל אימונים נחוצים, ולבסוף: “על שאיפה לחברה בנויה על חירות, שוויון, סובלנות, עזרה הדדית ואהבת הבריות”. מי יכול לפקפק באף אחד מן הערכים המנויים כאן, טובים לכלל וטובים לפרט. אך מה צריך ביה“ס לעשות בהם? האם יש להם מובן חד־משמעי שניתן לתרגמו מניה־וביה למעשים? כיצד זה “משתיתים” את עבודת בית־הספר על השאיפה הרוממה ההיא? כותבים אותה על המשקוף? משננים אותה, ומדקלמים במקהלה כל בוקר, כ”מודה אני“? במה מתחילים, במה ממשיכים, ומה הוא האות כי המקווה הטוב הזה אמנם נתרחש ובא? ותוך כדי כמה שנים, או אולי דורות, צריך יהיה הנוער, שחינוכו הוּשתת על הציפיות ההן – להיעשות דומה, ככל האפשר, לשאיפה שבהכרזה? מאז הוטלה ההכרזה לחלל עולמנו עברו ח”י שנים, האם זה זמן סביר כדי לשאול ולחפש סימנים טובים ורמזים לטוב שכבר בא? והחברה שכבר קלטה מחזורים אחר מחזורים מאז הושתת החינוך על ההכרזה, כבר מביאה סימני הטבה, ככל המצופה? או שמא לא נתכוונו בעלי ההכרזה אלא לגל האהדה שיתעורר בעקבותיה בציבור, או לא ביקשו אלא רק לשים לפני המורים נורמה נאה, שהנה ככה יפה לדבר, שהנה זה נחשב ל“דיבור נאה”, ושאם מוצא מורה לנחוץ לומר משהו מגביה־עוף לתלמידיו – הנה כמתכונת הזאת יאמר וישביע רצון שולחיו. יש גם מין סיסמאות שאפשר לקרוא להן “סיסמאות פטור”, או סיסמאות “סיבה מצדקת” לאמור, הבא ואומר כדברים היפים האלה מניחים לו ולמחדליו, ועובר.

אבל, אם חברתנו עוד אינה כולה טלית של סובלנות, עזרה הדדית ואהבת הבריות – מפני מה בוששה להשתנות? מפני שהתקופה היתה קצרה מדי, ועצבנית מדי? מפני קליטת העליה והביטחון? או שהשליחים היו לא־מוכשרים דיים, ביצועם לא מושלם, ושאר קשיים ועיכובים וכל מרעין־בישין?

או שמא כל רעיון הכפפת החינוך לאותן מטרות מיוחדות ויפות, מעיקרו אינו ענין פשוט, ואולי גם פשוט אינו בגדר האפשר? בובר אומר במקום אחד: “השאלה הנשאלת וחוזרת ונשאלת: ‘לאן לחנך, לשם מה לחנך?’ מתעלמת ממצב הדברים. להשיב עליה יכולים רק דורות, המכירים דיוקן שריר ומקובל על הכל”. (“בסוד שיח”, ע' 260). ומיד הוא מוסיף ומתאר את המציאות של ימינו כ“שכל הדיוקנאות נשתברו עליה” ואין עוד אף אחת שתוכל לטבוע חותמה על החומר האנושי של ימינו. אם כך הדבר או לא בדיוק כך, מכל מקום, אין כאן רק שאלה אחת אם ניתן או לא ניתן להשיג מטרות כמבוקש בהצהרה – שאלה קודמת לה היא אם צריך לבקש? אין טעם להתווכח על חין ערכן של המטרות עצמן, ונניח שהן באמת תכלית הרצוי – האם בית־הספר צריך לעסוק בהן, אפילו אם יישבע שהוא יודע מה עושים כדי שיתממשו כמבוקש? היש ראיה לדבר שהצליח בית־ספר אחד או מערכת בתי־ספר, לקחת הצהרה אוטופית חגיגית ולעשותה טופס לעיצוב סגולות אדם חי ולשינויו על־פי הטופס הזה? ואם ידווחו על משהו מעין זה שאירע אי־שם – חובה שידייקו ויפרטו: היכן, מתי. מה בדיוק קרה שם, לכמה מכולם, וגם באיזה מחיר. ועוד גם: לכמה זמן מתקיים השינוי המעוצב הזה שבשבחו דיברו? ואף זה, אם לא נצטרכו בעצם לשאול גם לרצונם של אלה שכביכול שינו אותם? “חברה בנויה על חירות ושוויון” איך משיגים אותה? על־ידי מופת חברתי ואישי, על־ידי הטפה שיטתית, על־ידי תביעות שעונשים בצדם, על־ידי הוראת חומר לימודים מסוים, על־ידי מורה מעולה ונלהב (וצריך כארבעים אלף כאלה, אצלנו), האם ע"י הזדהות עם החברה כפי שהיא, או, להיפך, על־ידי התנגדות לה וטיפוח מרי? או, איך, למשל, עושים שמצוַת “אהבת הבריות” תתקיים כראוי, ואיך בכלל עושים שאהבה תתרחש? ואם הוכח מעולם כי הדבר בגדר ייתכנוּת? אם משהו כה מסובך כאדם וכיחסי־אדם ניתן לניסוח פשוט, ליישום חד־משמעי, ולצפיה מחודדת? או שצפיה כזו רק מזמינה שקרים, העמדות־פנים ומשחקי הונאה?

מטרותיו של בית־הספר, בין מטרות שהוקצו לו מלמעלה ובין מטרות שהציב לעצמו, או כהישגים שהוא מבקש להשיג (בתחומי הרעת, ההתנהגות, העמדות, הסגנון, הנימוס וכו'), איזה מהן יש באמת בכוחו למלא? מה באמת יכול שיקרה לילד המשתהה בבית־הספר ועושה כדרישותיו? ותוך כדי כמה שנים צריך הדבר להתרחש, או דורות, כדי שלא ישארו רק כהכרזות למען ההכרזה? מה יש בידי בית־הספר לעשות כדי לטבוע חותמו במעשי חניכו, אם מוסכם שהטבעה כזו יש בה טוב?

כדאי לעיין מיד בדוגמה נוספת, מפינה אחרת של החינוך בארץ: “מטרת החינוך המשותף היא, לעצב אדם צעיר שיחיה את חיי הקיבוץ מתוך הכרת שליחותו הלאומית והחברתית – ומתוך היכולת לחיות חיים אלה באורח אינדיבידואלי עשיר ומספק”⁶. וכי לא מתדגדג לשאול מיד כתום ההצהרה – נוּ? עיצבתם? ומה ייצא? שכן, בקיבוץ, יותר מהרבה מקומות אחרים כשוחה במים מוקף האדם בחינוך־מכוון מכל עבריו תמיד. החברה שם ובית־הספר הם מערכת מקיפה אחת מאז ינקות וללא הרפות, וכשהמחנכים, לפי דברי ההקדמה, הם ערוּבה להצלחת החינוך הזה. אם לפי רמתם המקצועית ואם לפי הנאמנות להנחות היסוד – כאן, יותר ממקומות אחרים חייב היה החינוך לעלות יפה כמצופה ממנו, אם אמנם יש קשר בין הציפיות המוצהרות ובין התוצאות למעשה – ובלי להטיל ספק בערך המטרות – לשאול, אם הניבו הצלחה כמצופה? איך חיים האנשים הצעירים ההם, ובאיזה קירבה או מרחק ממטרות החינוך המוצהר? כי, אם לפי החומר שמפרסם הנוער ההוא מעצמו, בעלוניו ובביטאוניו, על חייו ועל בעיותיו, לרבות עניני השליחות הלאומית והחברתית, ובעיקר בעניני חיים עשירים ומספקים, ואיך מתפרשים להם מושגים כלליים אלה – הרי הדברים אינם כלל חד־משמעיים. וקול כירסומם של ספקות וערעורים, וביקורת ואי־נחת צורם למדי את ההארמוניה המיוחלת, וגובר לעתים על קולם השקול, או החולם, של בעלי ההצהרה האמוּרה ועל מה שציפו אתמול שיקרה מכוחה מחר. מהר מתברר, למשל, כי לא כל המושגים והערכים עומדים על רמת יוקרה אחת ולא כולם מכוונים אל אותו יעד. פתאום יש התנגשות בין “אורח אינדיבידואלי” ובין “שליחות לאומית וחברתית”. וגם שתי אלה אינן מסדר חשיבות שווה, ויש ש“לאומית” מועדפת מ“חברתית” (“בשנה האחרונה הלכו עשרות בנים לקורס טייס מרצונם, אך אף אחד לא נמצא שיסכים להיות מפקד היאחזות נח”ל. לא מצאנו אף אחד שיילך מרצונו!" ראה “שדמות”, חוב' מ' עמ 58). והלא בעיני הקיבוץ היאחזות נח"ל, היא עדיפות לאומית, תנועתית, חברתית, ואף בטחונית ראשונה במעלה, ומינקות ועד בחרות היתה תמיד מוצגת ראשונה! מי פוסק אז מה עדיף ממה? האם בכלל יש מקום לשיקול ולהעדפה אישית, או שלאחר כל שנות החינוך כבר צריכה היתה התשובה להיות מופנמת? דומה שכותבי המטרות אילו נתבקשו לחזור ולכתבן – היו מהרהרים וחוזרים ומהרהרים אם לנסח או איך לנסח אותן.

אלא שאפילו אם יוכח חזור והוכח, כי הקשר אינו מוכח, עדיין לא יירתע איש בשל כך ולא יכלא נאומו, חזור והישבע למטרות החינוך הרוממות. אולי רק יחליף מלה זו במלה אחרת, או סיסמה בסיסמה, או לא יתעכב כלל כדי לתהות ולהרהר מיסודו – אם אין כאן אלא רק ריק ואפילו אשליה מזיקה. מה אפשר למנוע מן החינוך ויישאר זה בגדר חינוך? היכן יש לחינוך כוח עשיה והיכן אין לו? ער כמה ניתן לנווט את תוצאות החינוך המיוחלות, ועד כמה אין זה אלא חלום, או אפילו התעמרות? האם יש מטרות שבאות מחוץ למסגרת החינוך והוא חייב להן – ועליו להיכפף להן ולעשות בשליחותן, ושאם לא יעשה ימעל בהגיון קיומו? שהחינוך, כמקובל, יש לו מטרות. שהוכתבו לו, ושעליו מצידו להפשיל שרוולים ולעשותן בחניכיו. עם חניכיו ולמען חניכיו – האם זו אפשרות ממשית או בדויה? עבודה נושאת פרי, או רק מיתוס כזה, שהבריות צריכים לו, מאותם טעמים שבני־אדם, מעת לעת, מצטרכים למיתוס מיטיב שיהיה להם עמהם?

ד

יש לו לבית־הספר, כמובן, גם הכרזות פחות חובקות עולם. כגון, מטרות הלימוד הצנועות והתכליתיות הכתובות בתכנית הלימודים שלו. צריך להבחין קודם־כל בשני סוגי למודים: באלה הנקראים על שם נושא הדעת (כחשבון, גיאוגרפיה, היסטוריה וכו'), ובאלה הנקראים על שם הכוונות להיטיב שהניחו ביסודם (כחינוך החברתי, הדתי, האסתטי, וכו'), לראשונים מקדישים הרבה שעות ובדרך עניינית, לאחרונים מפנים פחות שעות אבל יותר יוקרה. את “החינוך לערכים” מחלקים במנות־אגב מוספגות בקבוצת מקצועות־הדעת, אך נותנים אותו במנות גדושות ובהגשה ישירה בקבוצת “המקצועות החינוכיים”. ומה משתייר לבסוף מזה ומזה? בדרך כלל מודדים את הראשונים בכל מיני שיטות מדידה שהן – אך דוקא באחרונים, פטורים מכל מדידה, מתפארים בעצרות העם. אלמלא שכל אותם מקצועות המוגשים כנסמכים עתירי־ערך לגוף החינוך – אינם, בדרך־כלל, אלא משל בלבד, אף כי חביב ויקר, וגם אין מתכוונים ליותר מזה, אף כי לא אומרים כן.

כי ממה נפשך: אם במדור “החינוך החברתי” אין מתכוונים לשום נסיון של לכידת הטירון אל איזה סטריאוטיפ חברתי מסוים – אין הרבה משמעות בצמד המלים המבטיחרת הללו “החינוך החברתי”, הקובע את המוצר הסופי לפני התחלת התהליך,

ומתכוון להפנים משהו, קודם שיהיה לצעיר די כוח ודי דעת עצמית להבחין ולשפוט. ואם אין מתכוונים להטרונומיה ולאינדוקטרינציה חד־צדדית – אין גם משמעות מרובה למילים “החינוך האסתטי”, “החברתי” או “הדתי”, וכל כיוצא בהם. כל מה שהתוצר בו קודם לאדם, – אינו חינוך. וכן כשהאדם מוכפף אל מידות קשוחות נתונות מראש, ואפילו הן מכובדות מאד, או כשמציבים מעליו תקני־חובה מוגדרים שכביכול יש להם טעם אובייקטיבי ושבאמת אינם אלא קביעות של שרירות ארעית – של שלטון, של אופנה, או של כל גזרה שאין עליה שליטה – בכל כיוצא באלה נגמר החינוך. ליחסים המתקיימים אז יש תכונות אחרות, וההיסמכות על “חינוך” אין בה מעתה אלא גניבת־דעת ונסיון להאציל מיוקרתו המקובלת על משהו שאינו כן.

בדרך זו קוראים לכפיה בחירה, לסתימה פתיחה, ולשעה של טמטום – שיעור מחנך. אין חינוך אם האדם הזה אינו במרכז ההתכוונות, ואם אינו סיבת המעשים ותכליתם. אדם שיש זכות בידו לקבל או לדחות – ושמקצועות הלימוד, ושכל האידיאות והאידאולוגיות, לא באו אלא לשמו, לכבודו, לשימושו ולהנאתו, ואין להם שום תוקף אלא כשהם מטעמו. אם אין האדם הזה בעלים לדעות ולידיעות, הריהו קרבנם של דיעות וידיעות. ואם אין הוא הבוחר האוטונומי לעצמו, הריהו, השימוש התיפקודי שבחרו בשבילו, מכל טעם טוב שהוא. לא בן־חורין, אלא עבד כורע תחת משימות, תפקידים ואידיאלים כפויים.

ואילו בכל אותם מקצועות־הדעת שההוראה טורחת במסירתם ברוב זמן וברוב ענין – עליהם נהוג לשאול שאלות מסוג “מה ללמד” ומסוג “איך ללמד”, לפני ששואלים מניין שצריך כל־עיקר ללמד אותם? או לאיזה טוב מצפים מן הלימוד הנלמד? או איזה מין שינוי צפוי שיבוא עם קניית דעת זו? או מה יקרה ומה יחסר אם נוותר עליו? האם הוראת מקצוע פלוני היא מעשה שכולו טוב ואור, או שגם לא־טוב וצללים מעורבים בו? לא יאומן עד כמה אין מי שישיב לשאלות אלה, מלבד כוח ההתמדה. כביכול מעצמם נגזרו להילמד, מאז ומעולם. האינרציה של בית הספר כמוסד וכתכנית תעסוקה, כה עצומה היא, שצריך כוחות שאינם מצויים כדי לגרום לו אפילו השתהות קלה כדי לראות תנופה אדירה זו אם אינה רצה לה בעיוורון. בית־הספר, כל כמה שמתקינים בו חידושים, מדי כמה שנים, או חונכים לו שם כולל חדש, ומפחיתים לו כאן שעה ושם מוסיפים שתיים, ומסלקים כותרת ישנה ותולים חדשה, ואף עוברים בצבע טרי על סיסמאות שדהו – בעיצומו של דבר כמעט ולא משתנה בבתי־הספר ולא כלום. בתי־הספר שונים זה מזה בתואריהם החדשים, אבל כיתת הלימוד היא אחת תמיד בכולם, והכל נעשה בה כתמיד, וליחיד הלומד בה – הכל כמעולם: המורה, הלוח, הגיר, הספסלים, והשעה ישאינה עוברת.

ועד כדי כך, שעולה על הדעת – כיון שכל כך יציב וחזק ומתמיד הדבר – שמא לא רק כך הוא, אלא כך גם צריך שיהיה – ובמקום לנסות להטות זרם בלתי משתנה זה, הבה נפליג בו וננצל כוחו? אלא שאם אמנם כך הדבר, צריך אז לראות את כל המעשים של בית־הספר ואת כל עסקיו, אחרת ממה שמתימרים להראות. וקודם־כל, אולי, להצניע לכת ולשוב ולמצוא כי נוסף על קריאה־כתיבה־חישוב קשה לעשות בבית־הספר הרבה יותר, או לדחוף את רוב התלמידים למשהו עשיר מזה.

ואשר לשאלות “איך” מלמדים, וכל הנוגע לשיטות ההוראה, אילו רצינו לשמוע את כל מיגוון הדיעות המלומדות שיש בנושא זה – זמננו לא היה מספיק אפילו לסקירת מדפי הספרים שנכתבו בו. על כל דעה יש מיד היפוכה, ועל כל הצעה – שלילתה. עצם העובדה, שעדיין נלבטים בהגדרת ענין כה עתיק כהוראה וכלמידה, וחלוקים אפילו על יסודות ראשונים בהצעת ההגדרה, היא עדות לקושי הכפול: גם בהצעת תיאוריה עיונית להוראה וללמידה, וגם בהצעת איסטרטגיה מעשית לביצועה. שיטה שיטה וקנאיה, הנשבעים בשמו של המורה הטוב, ההוראה הטובה, והתוצאות הטובות. אלה מחפשים הוראה שיש עמה גם השראה לתלמידים, וכזו שתעורר סקרנות ותאבות דעת, אלה מבקשים לעודד “יצירתיות”, ואלה מבקשים להביא לכלל התנהגות אזרחית מתוקנת; אלה לא יסתפקו בשום הישג של עוד ידיעה ואין להם אלא רק הישג של ממש אחד: חשיבה ביקורתית משוכללת; ואחרים די להם אם ישיגו תלמידיהם שליטה סבירה בחומר הלימודים. לא הוזכרו עוד כהני ההתקרבות לאידיאלים, ונביאי השליחות למלחמות הצדק, ומוצע עוד חופש לכל ואחוָה עולמית, או אדרבה כיבוד החוק והסדר; בלי לשכוח את השבחת סגולות האופי, ואת עידוד ההגינוּת, את אהבת הדעת וחיבת האמנות, ומה לא – עד שאין עוד אף הצעה שתצא ידי חיבת הכל. וכלום צריך להזכיר כי תכניות לימודים אם אינן קשובות להתפתחויות שמסביב בית־הספר הן מחמיצות קודם שהבשילו, ומתישנות קודם שהתגבשו? חוקר כבראדי⁷ בבואו להשיב “מהי הוראה טובה”, פותח באזהרה שלא למעוד על סף כל האפשרויות הפתוחות – ומסיים בהתראה שאין אף ראש חוט אחד בטוח לצאת מן המבוך.

מה מגיע כעת אם לא תור התביעות מאת המורה, אשר אם לסכמן במלה אחת, הריהן תביעות אל איכותו של המלאך הבהיר. המורה, מתארים לפנינו, חייב להצטיין במעלות חשובות – אפילו אם מימושן אינו שכיח אלא רק דרך חסד או נס, לא כל שכן כשהן מופנות אל רבבות אדם, גם בארץ לא גדולה. מבקשים איפוא איש־מופת באישיותו, בהתנהגותו, בידיעותיו, בתכסיסי ההוראה, בחיבתו לילדים, בתבונתו להקים עמם דו־שיח, בשליטתו בצאן מרעיתו ביד רכה אך גם תקיפה, בהומור אך גם בכובד ראש, ושיהיה מעורב בין הבריות, ואם אפשר למה לא גם יפה־תואר. ושיהיה גם שחקן טוב בכיתתו, נלהב ומלהיב, יודע פרק בהצגה ומבין בנפש הרכה, מוכשר במוסיקה ואם אפשר למה לא גם במחול, ושיהיה גמיש להשתנות עם הזמנים אבל גם מקפיד על הוד העבר והמורשת, שיהיה מאמין אבל גם ספקן, הולך מתון בתלם וגם בועט במוסכמות, ושאם אפשר למה לא גם חלוץ ומתיישב על הספר, וככלות כל אלה, גם מסתפק, וברוח טובה, במשכורת צנועה⁸.

לא נזכרו עדיין ענינים כגודל הכיתה, כילדים בעיתיים, כשאלות משמעת, או כיחסים שבין מורים והורים, לא בית־ספר כמוסד לעצמו ולא בית־ספר כסוכנות חברתית וכשירות ציבורי, ובית־הספר כשליחות לאומית, לאינטגרציה, לעליה ולהתיישבות, ולא שאר כל הררי תקוות וענני צרות, קשיי יום־יום, ושמחות־כל־בוקר – מה לבסוף אפשר ומה אי־אפשר מכל אלה? למה מותר לקוות? ומה נשאר מכל המאמצים הגדולים, או מן הציפיות הגדולות עוד יותר?

עצם העובדה שעדיין מוסיפים ומשחקים בהרהורים ובדימויים יפים כאלה ובאגדות־עם על החינוך ועל בית־הספר ועל המורה – אין לה הסבר אלמלא היה כל עניינו של בית־הספר עטוף בתודעת הציבור באדי מיתוס, והבריות בכל הרציונליות הפעילה בשאר עסקיהם – בבואם אל בית־הספר ממשיכים לחפש בו אישי מעלה, עלילות מופת, תכניות צבעוניות והישגים ציוריים. לא שהכא והתם אין כלל אישים דגולים ומעשים יפים בבתי־הספר – אלא שבסך־הכל בית־הספר הוא אחד מאותם שדות מופלאים שבני־אדם מוכנים לראות בהם נפלאות מחוץ לגדר הטבע המוכר להם. הרי זו נטיית־לב נדיבה שחס להפסידה – אלמלא שמאידאליזם כזה מקיצים תמיד מושלכים על עפר.

אולי בשל כך הולך בית־הספר רוב ימות השנה ומבטו אינו מרחיק מחרטומי נעליו המתנגפות בפגעי יום־יום, מבלי כוח, מבלי זמן, ומבלי רוח. לשאת עיניו ולשאול שאלות ממבט מורם. וכך הוא טוחן מנתוֹ טחינה שלא הוכח אם קמחה קמח אבל הוכח גם הוכח שאת המעט שרוב הנוכחים יכולים להפיק לנפשם, הם מפיקים במכאובים ובקשיי קשיים כאלה – שאי־אפשר עוד, והכרח הוא לשאת עיניים ולחפש ממבט מרחיק.

ה

האין תמונה זו של כשלון נראית כקודרת מדי וכמעוותת אה המציאות? למרבה הצער, אין מנוס: לרוב הילדים זה כשלון. לכל אחד מהם כשלון משלו, כשלון יחיד, אם של דעת, אם של רגש, אם של חברה, ואם של בטחון עצמי, ובסך הכל, לכולם יחד זו הצטברות עגומה של כשלון, ויציאה אל החיים ברגל נכשלת. ולא שאין כלל הצלחות לשום בית־ספר, ליחידים שבו ולקבוצות – אלא שהללו הם תמיד הצלחות של מיעוט, וכחוץ לכלל ולא כדרך־כלל. בין אם זה מיעוט שנבחר מלכתחילה לתכלית של הצלחה, ובין אם זה מיעוט שכוחו עמו לפרוץ בעד כל עיכובים שהם. המעיין במקורות ורואה איך למדו אבותינו לפני שניים שלושה דורות, כשהם תינוקות בני שלוש, ולפניהם ספר “ויקרא”, ומלמד דרדקי זעוף, שיטת הוראה של קמץ־אלף־אָ – ולא בלי רצועה – ואיך יצאו משם חריפים ולמדנים וגאונים – אי־אפשר שלא יראה, כי אמנם אפשר שילדים יצליחו למרות בית־הספר, למרות השיטות, למרות המורה, ולמרות הטקסט שלפניהם. אלא שהללו היו מיעוט. הרוב לא עבר, ונכשל לפני השיטה, החומר, המורה והציפיות שמעליו⁹. אותם מעטים גם הוכיחו שיש למדנים שיכולים ללמוד לשונות מתוך מילון, ללמוד מתמטיקה מן התלמוד, או ללמוד אסטרונומיה לפי לוח השנה, שאפשר ללמוד מפי כל מיני דודים תמהוניים מזדמנים, ומגווילים בלים בעליית הגג בחצי־חושך. או רק, מעצם ההתהלכות בין הבריות – מספרים על ילדים כאלה בהתפעלות ומזכירים איך פילסו להם דרך ופרצו בעד כל השיטות ומחוץ להן. מלבד, שגם אותם המעטים שבמופתם מתהללים לא השיגו מה שהשיגו בלי לשלם מחיר אישי כבד, ולא במעט מכאובים ועיוותים. אלא שכל השאר, המרובים, ההמונים, הם נשורת שמתעלמים ממנה, לא מפני שאינה ידועה, אלא מפני שאין יודעים מה לעשות בה. זו השאלה שעליה עולה החינוך המקובל על שרטון: מה כאשר כל הילדים כולם באים לבית־הספר, כל האוכלוסיה הצעירה? בני כל המעמדות, בני כל התכונות, בני כל ההתחלות האפשריות – האם כשלונם הוא מחיר קידומה של קבוצת העילית? האם מידות שרק מעטים, יכולים להתהלך בהן יכולות לשמש אמת־מירה לרבים? וכן להיפך אם המבחן הנוח לרבים – אינו עיכוב למעטים המוכשרים? האם עצם התביעה המסתפקת במימד הכושר העיוני, אינה כבר הזמנה לכישלון רבתי? מה בעצם יודעים על הכושר העיוני? (מחוץ לזה שרק פחות מחמישית האוכלוסיה יכולה לעמוד במבחניו?) או על הדרכים האפשריות להרחבתו¹⁰? והאם על כולם ללכת כאחד, אלה שבלי ללמוד יודעים קרוא מאליהם בעודם תינוקות, יחד עם אלה שלמדו ולמדו והתבגרו כמעט ועוד לא פיצחו אמנות סתומה זו? או תלך לה כל קבוצה וקבוצה לפי כוחה?

כבר נזכר למעלה הקשר בין בית־הספר והחברה, שנראה כמין מובן מאליו שאינו צריך ראיה. מקובל כי בית־הספר הוא כסוכנות מטעם החברה להוראה ולחינוך.¹¹ על פי ראיה זו מורה החברה לבית־הספר מטרות, יעדים ומשימות, ובית־הספר הופך הוראות אלה למטלות ביצוע, ולפיהן הוא יודע מה ללמד, מה להעדיף, איך להתנהג ואיזה דגם מופת מוצב לו בשביל “אדם בן־תרבות”. ומובן מאליו כי לשם־כך יש ל“חברה” מנגנוני חשיבה, ושיטות פיקוד ובקרה, עד כדי שאם יבואו להעיד כי עורבא־פרח, ולא מיניה ולא מקצתיה – יוחזקו המעידים כמתעתעים. אף־על־פי־כן, אליבא דאמת, ה“מובן מאליו” הזה אינו אלא דימוי ערטילאי בלבד, או השערה שמשערים שכך היו הדברים. אלמלא שאין שום מקום שכך הוא הדבר. (אלא אם כן החברה האמורה היא בסדר גודל מצומצם או בתנאי סגירות). קודם־כל, מפני שהחברה כחברה היא מאסה אמורפית בכללה, קבוצות קבוצות לפי מאפיינים שונים, שאינם חד־משמעיים, ואין לה דעה אחת לכל ענין, ולא למשך זמן ניכר, ולא עמדה אחת מוסכמת ומוסמכת. ובעיקר, אין לחברה מנגנוני־חשיבה לחינוך, מלבד המנגנונים הפוליטיים ומנגנוני העזר שהללו מפעילים בסמכותם, והשקועים עד צוואר בעניני שכר ותיפקודים, ואלה מצידם ערוכים לפי תוקפן של קבוצות הלחץ הרגילות, כלכליות ופוליטיות, גם כשמתעטפות באידיאולוגיות ומתקשטות בסיסמאות חינוך זורחות. המחשבה החינוכית אינה מעוצבת על־ידי סוכנות חברתית מוסמכת ומאומנת לדבר. כגון זו שיש לה בשביל הצבא, הכלכלה, המשפטים, וכיוצא בהם ענינים רציניים. המקצועיות בחינוך נדרשת רק החל מן הדרג המבצע, הנמוך, זה המקבל הוראות מו הדרג הפוליטי, זה שבעיניו החינוך אינו אלא רק עוד אבן־משחק במערכות הפוליטיות. באופן, שהקשר בין מוסדות ההוראה ובין מוסדות המימשל – הוא קשר של תלות חד־כיווּנית. יותר טכני ופחות מהותי, יותר מינהלי ופחות חברתי (המהותי והחברתי נחשבים כנתונים מאליהם) – ולפיכך כשמזכירים את הקשר בין החברה לבית־הספר, כמקור האמירה המפעילה את בית־הספר – משתמטים מהודות כי למעשה אין שום אמירה מפורשת כזאת. והרי זו עוד שתיקה אחת על אמת לא נוחה.

שהרי אם בית־הספר מתבקש לעשות בשליחות החברה – סביר היה שהחברה תאמר לו כחוק מה ולאן – ואילו כל מה שהחברה אומרת לו באמת, באמצעות מוסדותיה המוסמכים, אינו, אלא קלישאות בנוסח כרטיסי שנה טובה: “מתכונים של השראה”, או “שלטים של חזון”, שאין להם שיעור ולא גוף ולא דמות הגוף. לו היתה החברה מציעה לחקלאים, למשל, לעשות כמתכונת מה שמציעה לבית־הספר – היה רעב בארץ. ה״הזמנה החברתית" לחקלאים מנוסחות בלשון עניינית, מקצועית, שקדמה לה התנסות ועבודת־מחקר, ותכופה לה משא־ומתן עם הנתבעים לבצע, ומפרט הדרישות מבוקר על־פי כללי ההיצע והביקוש, והכל כדבר אנשי־מעשה אל אנשי־מעשה. בעוד ש“ההזמנה החברתית” אל החינוך באה מפי פוליטיקאים אל מלמדים, לא במגע ישיר אלא בתיווך משרדים ומנגנונים היא “מוּרדת” מרמת בעלי סמכות אל רמת מקבלי־סמכות, ולעתים, בשעות רצון, כדבר בעלי־חלומות אל עושי־נפלאות. (מי לא שמע אותם נאומי רגשה כשפוליטיקאי מספר רתת לציבור, כי הנה “יש לו חלום”). וטעם ההבדל בין חקלאים למחנכים ברור: הצמחים ובעלי החיים הם מעשה רציני שתוצאותיו נמדדות באותה שנה, ואילו בחינוך הרי זה בסך־הכל הילדים, וחלום רחוק לעתיד לבוא. וכך, בניגוד לסביר – לא נדרש מן החינוך על־ידי החברה ולא כלום, כלום לא צריך להיות מוכח שם וכלום לא לעמוד במבחן. וכך, כמובן, שורה תמיד הצלחה ציורית בבתי־הספר גם כשהיא כשלון.

כל דיון בקשר שבין החברה ובית־הספר נתקל מהרה בעדרי “פרות קדושות” המקשות על הבהרת דברים. אי־אפשר שלא לחזור ולהרהר בדבר, מה היה לו הציעו לפני כל ענף מענפי המעשה, שמשקיעים בו משאבים עצומים ומאמצים חברתיים¹² – לבוא ולייצר את המוצר שהוזמן מבית־הספר ב“חוק החינוך הממלכתי תשי”ג", (סעיף ב') – אם לא היה מתנער מיד, אם איננו מתעתע, ומודיע שכזאת אינו יודע לעשות, לא ממה להתחיל ולא במה להמשיך; ואין ספק, כי היה מפנה את המזמינים אל החינוך – בדיוק לכך יש לנו חינוך – להזמנות המלים הגדולות. לא הוכח במקום מן המקומות שיש אי־מי יודע לעשות ככל הדברים הגדולים הללו, ולא הוכח במקום מן המקומות שיש חברה הבנויה כמבוקש שם – אלא שבית־הספר (וכמוהו גם בית־הכנסת, ומועדון המפלגה), אינו מסתלק מתפקידי יוקרה כאלה. ומרכין ראשו לאות “הן”, למה לא, מוכן לנסות, כשגם הוא אין לו מושג ממה מתחילים ובמה ממשיכים, ולא מה יוצא לבסוף מכל נסיונותיו, שבעיקרם, לבסוף תמיד הם שניים: מעט פיתוי, והרבה לחץ. ושוב, החברה שמדובר בה אינה עוד החברה השאננה של אי־מתי, או איזה מיעוט נבחר – אלא חברת כל־כולם, מודרנית, פתוחה, מתחלפת, וכשכל אותן אמיתות יציבות מתמול נעות־זעות תחתיהן. אבל צריך להימצא, אף־על־פי־כן, מישהו שיקבל על עצמו גם כעת את שליחות “האיחולים הטובים”. צריך להם לבני־האדם, כנראה. שיהיה להם מקצוע אחד בין כל מקצועות התרבות שיהיה מטפל ברצונותיהם היפים, בחלומותיהם על טוב־מזה־שיש, כדרך שיש להם מקצוע המטפל בתפילות, בתחנונים ובמשאלות אל מה־שמעבר־מזה. אלמלא שהזמנה ריקה מולידה תוצאה ריקה. ואלמלא ההשתקה הכללית מזמן היה בוקע קולו של נער: מה רוצים ממני? מבחר האוכלוסיה הצעירה נמסר לידי אנשים המתיימרים לדעת לעשות נפלאות, שלא הם ולא המבקשים מידיהם יודעים אל־נכון מה הן, ורק נשאר, שמין מזמיני הנפלאות ובין עושי הנפלאות עומד לו ילד אחד שלא בטובתו.

ו

את השלט היפה שהוצע בתשי“ג לחינוך הממלכתי, חיברו אנשים שנודעו דוקא ביצריהם המשולהבים ובאיבותיהם המשתלחות איש ברעהו; וכשהציעו לחינוך את “אהבת הבריות”, הציעו לילדים יותר ממה שהיה להם – אבל לא כהצעה למעשים, אלא באמת – כשלט. איש לא היה אמור לחטט ולהקשות מה זו בעצם “אהבת הבריות” הזו, לא מיהן הבריות שצריך לאהוב, אם את כולם, לרבות את שאינם בני־ברית, או את אנשי־שלומנו קודם ויותר; ולא איך עושים שתהא אהבה, ולא איך נראה לבסוף המוצר המוגמר “אהבת הבריות” לעומת התקוָה “אהבת הבריות” שבשלט. אלא ששלט כזה מתקבל יפה, ועושה אקלים ציבורי יפה, פירסומי יפה, והואיל והחינוך קשור תמיד בתקוות, בפרחים ובאגדות – מתקשרת גם ״אהבת הבריות” עם ילדים יפים שאומרים יפה תודה ומתנהגים יפה.

יוצא שהתכניות לחינוך אינן מדברות בלשון בני־אדם אלא תמיד בסיסמאות, כמין השבעות, ולא כתכנית לביצוע. אבל נראה שאי־אפשר לו לציבור בלעדי סיסמאות מצודדות, עד כדי שאין שואל מה יהיו תוצאות דרישות אבסורדיות מבית־הספר ומה יהיה מחירן. סיסמה באה וסיסמה יוצאת ובית־הספר ממשיך ועושה מה שעשה תמיד. וכל הסיסמאות, לבסוף, נראות כמין מצרך המספק מין צורך, דרך שמיעה והשמעה בלבד, בלתי אמורות לשנות כלום וגם אינן משנות. משמע יש איזה כורח חברתי בהן, אולי כטקס חברתי הדרוש לכוון לחצים חברתיים עמומים, אולי כדי “לרומם את המוראל”, או כדי לפצות את האלים על משוגות, ואולי כדי לתת “תקן” יפה לאותו סוג היפה, שיפה היה שיהיה.

“דרכם של בני־אדם” – מעיר פרויד – “היא למוד ערכים בקני־מידה מזויפים; הם עצמם שואפים לשלטון, הצלחה ועשירות, מתפעלים מהישגים אלה אצל זולתם – אבל דשים בעקביהם ערכי־חיים אמיתיים” (“תרבות בלי נחת” הוצ' דביר, 1968, ע' 118). והדברים ידועים.

וכך חוזר החינוך ומופנה אל היעדים הנעלים ביותר, והנאומים המעוררים ביותר שנישאו מעולם – תמיד נישאו על חינוך, על ילדים ועל העתיד, כמובן. ותמיד היו הדברים מופרדים לעשן פורח ולמעשים אפשריים, אפורים כתמיד, כמובן. כל מה שמצפים באמת אינו אלא פריעת־חוב לטקס מרומם, ולשמירת הילדים בבית־הספר מפני פגעי הרחוב הסואן. מה נשאר? נשאר, שתפקידו האמיתי של בית־הספר הוא: להיות שמרטף גדול לילדי האומה, שלא יתרוצצו כל היום בלא השגחה, כדי שיוכלו ההורים להיפנות יותר לעסקיהם. המוזר בכל זה הוא, שיש המייחלים מידי שמרטף מגושם זה שייעצב את פניו הרוחניות, החברתיות והכלכליות ומה לא, של העתיד ההולך וזורח עלינו. בית־הספר כפי שהעמידו אותו, אינו יכול לעשות אלא את מה שהוא עושה. זה כל מה שהוא יודע לעשות. כל התיקונים של פה ושם לא ישגו בו דבר מהותי. לכך בדיוק הוא ערוך – למה שהוא עושה. וכל המעורבים בו – בדיוק עד כאן מגיע כוחם.

בתחומי המשק יורים בני־אדם ומשתדלים לקלוע במטרה נראית. בתחומי החינוך, יורים תמיד גבוה, בלי לראות אלא כמין אובך זוהר במרחקים, ולא עוד אלא שרואים בכך “מעלה של חזון” – וגם מתפארים בה¹³.

כל חברה עושה לה את בית־הספר הראוי לה. לחברה יציבה ומגובשת בתוכן ובסגנון – יש בית־ספר אחד, לחברה השרויה בטלטלה ובתנועה לא מוסדרת – יש בית־ספר אחר. אבל בזו ובזו לא בית־הספר משנה את החברה אלא התמורות שבחברה מזינות את התמורות האיטיות והמתמהמהות של בית־הספר. לעתים, עד שהחברה נמנית וגומרת, כביכול, ומנסחת לבית־הספר את תביעותיה, כציפיות להצבה תיפקודית וכהזמנה לאיוּש תפקידים – משתנים הזמנים ומתחלפים הצרכים ואיתם התפקידים, באופן שלעולם (בחברה המודרנית) בא הניסוח לאחר שנתרוקן הצורך – ותמיד קודם שהתחילו לשאול אם בית־הספר יש בכוחו לעמוד בתביעות האלה. רק בשני מצבים קיצוניים פונה החברה ישר אל בית־הספר – במצב חירום ובמצב רגיעה מתמשך מאד. ודיבורה אז נשמע גם בלי להיאמר, אמירתה ספוגה בכל, מודעת לכל ותוקפה בכל.

אך, בנוהג שבעולם, שרויה החברה “המפותחת” במצב “זורם” – במצב של קבע, תמיד שטף תמורות בלתי פוסק, קצב משתנה בלי אתראה, ריבוי גוונים בכל היצע, מצבי מתח וסכסוכים. ואם לא עד כדי התלקחות הרסנית הרי גם לא עד כדי השתחררות מדאגה ומרוגז. חילופי אוריינטאציה וטלטלה בין עמידה באחריות ובין בריחה ממנה שלא לפסוח על החשיבה הראציונלית, שיותר ויותר מחליפה את סמכותה ההחלטית של האמונה. לחברה כזו אין שום קול סמכותי אחד שיאמר לבית־הספר דבר החלטי אחד, קולות רבים באים בערבוביה, בלתי מותאמים ובלתי נוטים לחפש תואם, ומבטאים דרך חירות דברים שונים, עד שהמכנה המשותף לציבור גדול מתמעט ומשתטח לבסיסי ביותר, בצרכים וביעדים. הערכות שונות למופתי העבר המכובדים, לעושר הצבור מדורות, ולחשיבות המטרות הגדולות ולערכן האמיתי. הרגלים מתחלפים, מוקדי ענין ניסוטים, וגם יותר ויותר מסתבך המעמד הבינוני שהכל חפצים אז ביקרו, מגיע אז הלחץ הזה לבית־הספר בעיקר דרך חיקוי והסתגלות, לא מודעת לאשורה, אל מראה הסך־הכל של המציאות הנוכחת אז סביבו. פתאום מדברים בבית־הספר על תמורות בהוראת הביולוגיה, או בתכנית הפיסיקה, או בצורך בתודעה היהודית, או כל כיוצא בזה, ובית־הספר חייב כאילו להתנער ולשנות פניו. רגע קם שאון, ועד כה ועד כה חוזר ומתיישב עם מה שכבר היה, “ושבה הדממה כשהיתה”. באופן שהחברה לעולם אינה מושיטה לבית־הספר “הזמנה” ברורה, כמוה לראות וכן לעשות, אלא רק עצם הנוכחות של החברה כפי שהיא סביב בית־הספר חודרת ומעצבת דרך דיפוזיה את התביעה. ורק כשמתרחב פער הפיגור בין התביעה ובין מימושה ונעשה קיצוני מדי – חש הדרג הפוליטי לקום ולבוא להתערב – בדרך שנראית בעיניו כ“תיכנון החינוך”, כדי להדביק את החסר (כך וכך הנדסאים, כך וכך אחיות ומורים, נחוצים לעם, או כך וכך דפי מקורות עתיקים וכו') מעשה שמתישן עוד קודם שהתחיל. ומכל מקום, בית־הספר כשלעצמו אינו צד בוויכוחים החברתיים. הוא מסתגל תמיד למנצחים ומשרתם. אבל מפני איטיותו ייתכן שגל חדש ישיגו עוד קודם שהסתגל לגל הקודם.

בדרך זו אין הרבה ראיות להשערה הרווחת שהחברה מגישה לבית־הספר תביעות, ציפיות ותכניות עבודה. ויוצאות מן הכלל, כאמור, הן שעות של “פרשת דרכים” מזדמנת, שבה מצטבר הלחץ מכל המקורות, ונוצרת כמין בליטה או הפרעה על דרכו החלקה של בית־הספר הוא חייב אז להתעשת ולהגיב בהתארגנות כלשהי, אם כדי להתגונן מפני החידוש ואם כדי לעקפו. כל הצד הזה של עשיית המדיניות לבית־הספר, כל שיטת עיצוב ההחלטות המקובלות – הוא מעשה של מנגנון בירוקרטי מיושן, מכשיל ונכשל, שאינו ערוך כלל לעצב שום מדיניות, אלא להתקיים מן היד אל הפה, למעשה אין לו לחינוך מעצב מדיניות, מלבד כוחות האינרציה והחיכוך. המוסדות המדיניים שבראש החינוך – אם בדרג המחוקק ואם בדרג הממשלי – טרודים תמיד ברדיפת אחרי הגידול מזה ובהימלטות מפני המצוקה מזה. לפיכך מה שמציק להם תמיד הן הכמויות – של תלמידים, של מוסדות, של שעות, של הספקים נמדדים, של משכורות, ושל דאגות. חובתם מצטיירת בעיניהם כמין נסיון־נפילים לקחת את הטוב שהיה מקובל פעם אבל ניתן רק למעטים, ולפרשו ולמתחו עד שיהיה כחוק לכולם. וכך נוצר אותו פקק תנועה מגושם על אם־הדרך, והכל נדחפים ודוחפים ונדרסים מתחת כובד הדמוקרטיזציה של החינוך, כשאין איש יודע, ומחוץ למושגי מכווני התנועה ולדמיונם, איך להדריך חינוך גדול, חינוך של כולם. משטר החינוך נולד בשעה שהכל היה “זעיר־אנפין”, ומשתדלים כעת להפכו ל“רב־אנפין” באמצעים מכניים – אותו־דבר אלא שמנופח – במחיר השמטת כל הגיון יוצר. כלום, צריך לומר, שבאמת אין כאן שום שאלה של כמות, “אותו־דבר אבל יותר”, הכל לעומת קצת, אלא יש שאלה של איכויות, של ריבוי איכויות, של תפישות שונות, של הבנות אחרות ושל היערכות חדשה?

צריך לזכור איך עבר בית־הספר בדור האחרון שינוי קיצוני לעומת מה שהיה מקובל דורות מרובים. וכך בערך היה מעשה: החברה התחילה לוחצת, לאחר התפתחות היסטורית, בלחץ מתגבר – עמום ונהיר כאחד – ותבעה מבית־הספר שיהיה פתוח לכל, בלא בידול ובלא ברירה הכל לכל. כדי שהצעיר – כך הטיפו – יצא מצויד הן בהזדמנויות שוות להתקדמותו, והן בבגרות פוליטית וכאזרח. כוונה טובה זו, שנוסחה בסיסמאות שונות, הוגשה לבית־הספר לעשותה. קולו של הסוציולוג נשמע, אבל את המחנכים לא שאלו. פסחו עליהם בלי לבדוק אם הם יודעים איך עושים מהפכה, או איך להכינם למהפכה כזאת. ולפיכך, לא נותר לפניהם אלא לנסות למתוח, כאמור, את השיטה הישנה, שבה טיפלו בקבוצות קטנות בהוויה סטאטית – ולהגדילה כפול כולם כשהכל זורם ומשתנה. מהרה נתגלה האילתור הזה כמקור אכזבות ותיסכולים. ניסו כה וניסו כה, לקבץ אחרת, להפריד אחרת, לחלק אחרת, להוסיף ולגרוע, ובו בזמן גם לטשטש את סימני הכשלונות ולדחות את איומי הופעתם. נתברר כי אפשר ואפשר להכניס את כל הילדים לבית־ספר, אלא שלא נתברר איך עושים שהם ילמדו שם. אפשר להגדיל מאד את השוקת אבל לא לדעת איך לעשות שישתו ממנה. נתברר שלאחר כל התארגנויותיו מחדש של בית־הספר, הכיתה נשארה כיתה, ההוראה נשארה הוראה, והלמידה לא תמיד באה, והילד, ככלות כל אלה – הוא נשאר כמעט תמיד מופסד.

ועוד נתגלה אגב כך, שהחינוך מעולם לא נשתנה מרצונו ולא מבחירתו שלו – על מנת שיגשים רעיון שצמח בחלקתו – אלא החינוך השתנה תמיד ומוסיף להשתנות רק מבעיטות שנבעט מבחוץ. החינוך מתעורר לשינוי כאשר פחד נופל על החברה על ממשלתה. כשנופל חשש הפסד תחרות כלכלית, או אימת נחיתות בטחונית, או מנקיפות מאוחרות של מצפון, בבוקר אפור שלאחר שערוריה גדולה, כשפרברים עניים געשו, או צעירים זועמים השתוללו, או חיילים התאכזרו – וכל כיוצא באלה בעיטות וסנוקרות רעות, וכמפורסם לרוב. ואילו בימים כתיקונם מתחפר בית־הספר בכסתותיו החמות, שלא אוּוררו מימים רבים, ומבקש שלוה ואל־שינויים.

ז

מי יודע מה גורם לשינוי כלשהו שייקלט בנפשו של ילד? איזה מכל המגעים שנגעו בו – הוא שתורם תרומה של הכרע? או, לאחר־מכן, מה משקלו של השינוי הזה כנכס יציב? וכך כשמעיינים בכל שינוי שהובחן – לא תמיד ברורה חשיבותו, או שמושו, או ערכו כהכנה לשינוי שיבוא אחריו, או, אם צריך לדון על ערכו לפי עדות האדם הנוגע בדבר, או לפי מושגי חברתו, או פרנסתו, או בריאותו, ואיזון תסביכי נשמתו, לפי שאין לך דבר מן הדברים הנוגעים באדם ואופפים אותו, שהוא דבר חד־משמעי, (יוצאת, כמובן, שעת סכנת־נפשות) כל הגדרה וכל מושג פושטים צורה ולובשים צורה, כל מה שנראה כבר כמוחלט מוספים עליו מיד “תלוי מתי”, “תלוי מי”, “תלוי מה”, כפוף לכל מיני נסיבות ולחצים, וזמנים משתנים ודברים מתחלפים, עד שכל הענין שנראה מתחילה בהיר ונהיר למדי, מתעמם והולך, מתערפל ולעתים עד קרוב ליאוש. ועוד צריך לזכור, כי בני־אדם אינם נשארים על מקומם כשמשאירים אותם וגם כשכופים עליהם הישארוּת. אדם אחד אינו דבר אחד, ולא אופי אחד, ולא צורה אחת, ולא כל כולו במקום אחד תמיד. הכל סביבו נע והוא לא חדל מנוע. ועם זאת, אם בדרך המבקשים כי מים או עשן יתמידו בכיוון אחד, ונוטלים וכולאים אותם בצינור או בארובה – כשמבקשים לתעל כך גם בני־אדם – מתגלה שאין די צינורות ולא די ארובות. גם אצל הגיבורים שבמשטרים הכל־יכולים, שיוכלו לכל בני האדם לאורך ימים.

נסיונות שנצרכו לבדיקת קליטת שינויים מכוונים בקנה־מידה גדול מעולם לא הוכיחו את המבוקש. בניסוי גדול אחד, למשל, בדקו השתנותן של עמדות פוליטיות אצל תלמידים בגיל התיכון¹⁴, ומצאו כי ידו של בית־האב, דעותיהם של החברים הבוגרים, ואמירתו חסרת הצורה־הגמורה של אותו רגע בהיסטוריה המקיפה – הם שקבעו בנער כמעט הכל, ומכל מקום יותר מכל ההוראה המתכוונת והשיטתית שבית־הספר היה שקוד עליה בכל מאודו כל אותה העת. מה שעשה בית־הספר עם כל השתדלותו העשירה לא השאיר כמעט עקבות – ואילו הגורמים הא־מורפים, הבלתי מכוּונים, שקשה אף למנותם, שכביכול גורמים אילמים – הם שמימשו את השינוי ואחראיים למיטב עיצובו. כך מצאנו גם בענינים כ“פיתוח הטעם”, וכ“העדפת ערכים” וכו'. ועד כדי כך שהצלחת הלימוד או כשלונו אין להם סימוכין של ממש במה שאירע בשיעורי בית־הספר, אפילו השתדל זה מאד – ומכל מקום לא הרבה מהם נשאר כשרואים מה עשה הבוגר שצוּיד בבית־הספר – לאחר שיצא ממנו לדרכו העצמית.

ואם אדם אחד אינו דבר אחד סופי, ואם בני־אדם רבים אינם דבר אחד סופי, ואם כוונות ותקוות של בני־אדם אינם דבר אחד סופי – כיצד יוכל להצליח כל נסיון להטיל עליהם עקרון אחד סופי, או לכפות מערכת מושגים סופיים, או להקשיח השתייכות אחת וסופית – כפיוֹת אלה, המשתדלים בכל כוחן, שלעיתים הוא רב עצמה, ליצור מצבים בלתי הפיכים, הן המזמינות את כשלון החינוך והן המועדות לכשלון אם רק לא הקדימו ושיחקו את האנושי שבאדם, כלומר, התעללו בטבע המשתנה שבו¹⁵, כדי שיהא נכנע, מקבל עליו עוּלם של עקרונות, ומאבד צלמו האישי לדעת.

כבר לפני ימים רבים חשב אפלטון לחלק את הלומדים לשתי מחלקות עיקריות: האחת, הגדולה יותר, שילמדו אותה מיני אמיתות שלמות שאין בהן לא ערעור ולא ספק, וממנה יצאו המבצעים שבמדינה, והאחת, הקטנה, שממנה יצאו מעצבי המדיניות, ואותם ילמדו את אמנות הספק, ומיני ביקורת ובחינה בעולם של אמיתות בלתי שלמות. דבר זה אפשר אולי לעשותו בתנאי משטר מסוים, אך לא בדמוקרטיה: כאן דרך אחת מראש צריכה להימחק, ואילו לדרך האחרת, המבקשת להנחיל את ערכי המיעוט לרבים – אין המערכת החינוכית מוכנה לא במושגיה ולא במעשיה.

כללו של דבר הוא כי תוצאות החינוך – הן תוצאות של מכלול גורמים, מהם מאובחנים מהם בלתי מאובחנים, בעוצמות בלתי ידועות וביחסי כוחות לא מבוררים, שהולכים ומשתנים תוך כדי כך – עד שכל נסיון הבא לתלות את התוצאות בגורם אחד – כגון בית־הספר – לא בא אלא להשיג נוחות וכתובת מוסדית. מניחים שבית־הספר הוא המופקד על־פי שמו, על חינוך הילד, אך אם השפעתו עזה יותר מהשפעת ביתו של הילד, או מהשפעת הרחוב של אחר־הצהרים, או מהשפעת תנאי התרבות האופפת, או מה שיהיה – לזה אין ראיות בידי איש. על־פי זה אין לתלות אחריות יתרה בצווארי בית־הספר שאינו אלא רק סוכן אחד, קצר ידיים, של החברה – ועליה ואליה הקובלנות.

ולפיכך, אם להתייחס ברצינות לכל מה שמצפים מבית־הספר שיעשה, ולכל מה שמצטייר בתודעת הציבור כמין ממשות אפשרית (עד כדי שכבר קרובים להפכה לאותו שירות־ציבורי המוני ויעיל שהציבור תובעו בקול}, ואם להאמין לכל מה שמשתדלים שנאמין כי אכן הנה טוב גדול הולך ובא עלינו משם – הרי אנו מוזמנים לקבל מעשה אוקינוסי כאילו היה ניתן ביד. שהרי החל באדם היחיד ועבור אל החברה ככלל, ואל שפע מעשיהם והליכותיהם ותרבותם מה הם אם לא התהוות אין־קץ והשתנות אין־קץ, התקשרות יחסים אין־קץ בהתחלפות ובהתאמות ובקיווּיים משתנים אין־קץ – עד שככל שמתעסקים בהם יותר נראית כל ציפיה לכל דבר שהוא “אחד” – כאבסורד מכל בחינה שהיא. והדיבורים על הטבה מסוימת שיש בכוחו של החינוך להיטיב ליחיד ולרבים – יותר משהם חלום תמים יש בהם, לעתים, משום הרדמה מכוונת ועשויים לשמש אשליה מזיקה שתעכב בפיתוייה אותה הפיכת־ראש החלטית ונחוצה כל־כך, כזו המתוארת במערתו של אפלטון, הפיכת־ראש מכאיבה אל כיווּן אחר, אולי פורה יותר, אולי אפשרי יותר, ואשר אם לא תיעשה – יוחמצו מעשים אפשריים שיש בידי החינוך לעשות וחשוב שיעשו, ותתעמק ההיתקעות שנתקע החינוך במעשים מדומים, ובניפוח עולם שהוא ספק מיתוס ספק מלכודת, ומכל מקום עולם חצוי חציו במדוּמה וחציו בקשוּח, עולם שהדיבורים הפותחים בו לחוד והמעשים הסוגרים בו לחוד. והתוצאה משניהם תהא קודם־כל – הפסד ימי נעורים, וקביעת עיווּתים שקשה, ואולי כבר אי־אפשר, לתקנה. הכרח הוא איפוא לדון באפשרות אחרת, שפניה אחרים ותוכנה אחר ומעשיה אחרים – כדי לקוות לתוצאות מעודדות יותר. אלא שאי־אפשר להתחיל בכלום כל זמן שלא תדבק ברבים יותר ויותר הכרה שכך, כמו שעושים כעת סביב וממשיכים – שכך לא נכון לעשות ולא נכון להמשיך. ושלהמשיך כך – זה להרחיב כשלון ולהעמיקו לכל צד.

החינוך חייב להשתחרר מכמה דברים שנראים היום כאילו הם עצם מעצמו, ושמתהללים בהם כבדימויים של חזון – ושבאמת אינם אלא מכשלה שהופנמה ער שחדלו לאבחנה. החינוך צריך להשתחרר בין השאר, גם מידי המדינאים, מלחץ נציגי המשק, ומחיבוקי האידיאולוגים שרכבו עליו יותר מדי זמנים להנאתם ולתועלתם, עד שבית־הספר היה “שטח כבוש” שלהם, והם עשו לו את שיקוליו במקומו. בעיני כל אלה אדם אינו אלא רק “חומר”, רק “מכשיר”, רק “הגורם האנושי”, או “כוח העבודה”, “הממוצע הסטטיסטי” האלמוני, ולעולם לא אדם בעל־שם שרק בו עוסק החינוך, אם הוא חינוך. לא שכל תביעות המדינאים, הכלכלנים והאידיאולוגים מפוקפקות הן כשלעצמן ואין מה לשמוע מפיהם, אלא שלא הם שצריכים לפסוק לבית־הספר מה עליו לעשות וכיצד. בית־הספר צריך לשמוע את “הזמנותיהם” ואת טענותיהם, אבל רק הוא יהיה המחליט, על־פי שיקוליו החינוכיים שלו, שיקולים שהאדם במרכזם, מה לקרב ומה לרחק. וכן גם “הזמנותיהם” של כל בעלי התריסין במדע, באמנות, בדעת כזו או אחרת: לא הפיסיקאי יקבע מה ילמדו בפיסיקה, ולא האמן מה באמנות, אלא המחנך יקבע מה צריך לו לביה"ס, לטובת בני־האדם הצעירים שבו, ולא לטובת המדע, האמנות, “הערכים” וכו'. המחנך הוא המתרגם את הבקשות והרצונות למעשים שעושים בבית־הספר, בימים לא רחוקים היה המדינאי מזמין אליו אנשים ואומר להם מה בית־הספר אמור לעשות. והיו מאמנים מורים בעשיות כאלה. מראש קיוו ליבול נבחר ולא חרדו אם רק מעטים הגיעו למקום שהיקצו להם, או בעל המשק, בממונו ובשוק העבודה שבידיו, תבע לו עובדים בעלי־כושר ומיומנות, ובעלי ממונות התנו תנאים ומינו מחנכים.

ח

אין צורך להרבות בדברים או להיזכר זכרונות רחוקים כדי להעלות זמנים שבהם קולו של האידיאולוג היה מנסר בכל חללו של ביה“ס וממלא כל מעשיו וכביכול מדליק בלב כל אדם גחלת של שליחות. שיקולי המחנך אחרים. ועליו להיות יושב־הראש בין אלה המבקשים דברים מביה”ס והוא שיכריע מה לעשות ומה לא לעשות – כגון, שלעולם אין להתחיל לתכנן תכניות חינוך מן ה“מוצר המוגמר” ולאחור. המוצר הזה – תפקיד, שליחות, יעוד, שירות ומה לא – נעשה אז למרכז, והאדם היוצר, יוצר בעל רצון, נדחה ונכפה להתגמש ולהסתגל ל“דיהומאניזציה” ולקבל עליו דין “מוצר” כחוק בלעדי.

שיטה זו בנויה כולה על התפישה המקובלת שאין אדם אלא תפקיד. ושלחנך זה להביא אדם לכך שידע מקומו, ושידע לתפקד בו כהלכה, שיוכל למלא משבצת מוכנה לו ולזכות אז בגמול – שכר וגם יוקרה, מעמד וכבוד – ושעליו לקבל ברצון את “ההצבה” הזו, שהסוציולוגים מטילים על החינוך, להציב בני־אדם במקומות שהוקצו לו לאדם מטעמם (לא לכבודו במיוחד, כמובן. אלא לבני “הסידרה” שלו). ואמנם, באותה שעה שכל כבודו של אדם מצטמצם לתפקיד – מיד יש לבית־הספר מה לעשות. לעשיה כזו יש לו דעת־פעולה, ודרך־פעולה, ומדד־פעולה, וגם סיכויי הספק והצלחה מסוג מסוים. כולנו יודעים לייצר “טכנאים” מכל סוג שהוא. יודעים פחות או יותר, להכין “אדם־תקן” להצבה, אם בתעשיה, אם במנגנון המדינה, אם בצבא, או בתזמורת. לחברה מוגדרת ולאדם מוגדר – לאלה בית־הספר המקובל יכול להיות להועיל. הקושי מתחיל ב“אדם”. אדם שאינו תפקיד. שאינו משימה. שאינו עמוּדה, או קטגוריה, או “כרטיס אישי”, בחשבונותיו של מתכנן כל־יכול, אדם שאינו חלק חילוף, בחברה דמויית מכונה ערוכה למשעי, הפועלת חלקות כבתיאור הידוע של “מושבת העונשין”:

"כאן המיטה… על מוך זה יושב הנדון… והוא ערום, כמובן. הנה כאן רצועות עור לקשור אותו – כאן לידיים, כאן לרגליים. כאן לצוואר. וכאן… נמצא פקק לבד… הוא נועד למנוע צעקות ונשיכות הלשון… שאם לא כן תשבור רצועת הצוואר את מפרקתו.

“היודע הוא את פסק דינו?' – ‘לא’, אמר הקצין… – ‘וכי מה מועיל יש בזה, שנודיע לו את הדבר מראש? הלא מבשרו יוודע לו’.”¹⁶

צריך רק להחליף כל “נדון” ב“חניך”, ואת “פסק הדין” ב“מטרות החינוך”. מה היה אילו ידעו הבריות כמה בתי־ספר בנויים על־פי תפישה זו – אפילו כשהיא עטופה שיראין – בהרגשה חוגגת שאצלם הכל בשכלול, בתיאום, בהישגים, באותה מכונת יעילות, מופלאה לראוָה?

ט

מה באמת יכול חינוך לעשות? מה באמת יכול בית־הספר לעשות? מה מושם עליו לעשות כדי שלא יחמיץ מה שיש בכוחו לעשות מרוב עשיות שאינן לפי כוחו ולא לפי טיבו?

הכל מסכימים, כי כל החינוך בסופו־של־דבר הוא מעשה הגורם לשינוי מסוים באדם. שינוי בידיעותיו, בעמדותיו, בהתנהגותו וכו' – אך, האם כל שינוי ושינוי ממילא הוא גם חינוך? או רק שינוי מסוג מסוים, או בכיוון מסוים הוא חינוך, ואם לאו אינו חינוך? מה איפוא טיבו של שינוי כזה? האם יש לבית־הספר תשובה מובהקת, מודעת, או מוכחת? לא זו בלבד, אלא מנין שאותו השינוי נגרם על־ידי מה שהיינו סבורים שגרמו? מי יודע. למשל, להבחין, אם בית־הספר הוא אחראי לו או אולי העולם כולו, שמחוץ לבית־הספר, ביודעין או בעיוורון, הוא שעשה שיהיה השינוי, ובית־הספר אפילו אם תרם משהו, רק ליטש משהו שקיבל כמעט מן המוכן? ועד כדי כך, שלא תמיד מוּכח אם השינוי האמוּר לא היה בא כדרך שבא גם בלי שום “חינוך מכוּון” ובלי שום “מוסד חינוכי” – ושלחץ הסביבה הוא עצום כדי כך, שאין טעם לחפש עוד “גורם לוחץ” או “גורם מעצב” מחוץ לו? כבר מקובל על הכל כי מיטב השינויים הנרכשים באדם נרכשו עוד בטרם כל, בגיל הרך ביותר, ולימודים בסיסיים כקבלת מזון, כעמידה זקופה, כהליכה, כדיבור וכשאר הרגלי־יסוד והתנהגויות ראשוניות.¹⁷ הלימודים הללו שכביכול כבר נשתמשו ברוב אוצרות הגמישות ויכולת ההסתגלות שהיתה ספוגה באדם, ושרוב הדברים שהסביבה יש לה לעצב באדם הבא לתחומה כבר נעשו, אף כי לא הושלמו – שכן כאן בא איפיונם האחר של השינויים המורכשים – שלעולם אינם נשארים על מקומם בהווייתם הראשונה אלא כדרך שנקלטו כך הם מוסיפים ומשתנים ו“בורחים” להם ממקומם, או מתערבלים עם אחרים, לעתים מתמזגים ולעתים מתפרדים. ועוד צריך לזכור בעניין זה כי העולם, לאמור, הסביבה שמחוץ לזו המאורגנת והמפוקחת, הוא כה תקיף, כה חסר צורה אחידה והפכפך, ועם זה בלתי מרפה בלחציו, עד שנראה לעתים שלהתייצב כנגדו – זה כמו להטות שטפון במעדר. יוצא שמי שמדבר על החינוך כעל “שינוי מכוון” – או, כעל “שינוי החותר להשיג דבר מוגדר” – אינו אלא עושה שימוש במלים־מלים. ואולי זו דוגמה נוספת למה שקוראים “אשליית הסופיות” בתרבות. כי מה זה “להשיג”, מה הוא “הדבר המוגדר” הזה. מי הגדירו. ומפני מה צריך כל יחיד להישמע למגדיר הזה שהגדירו בשבילו – בלעדיו? גם לאחר שמבהירים את כל העמום שבכל זה, צריך להוסיף ולהביא עוד הארות שפחות ופחות הן מאירות, ועוד ראיות על המחיר שישווה את הטורח, וכי התוצאות תהיינה כאלה שלא רק המחנכים ישמחו עליהן – אלא גם אותו אדם שבשלו היתה כל המהומה – שגם הוא יצא מרוצה ממה שעשו בו ואיתו.

עיקר מעיניו של בית־הספר רגיל, הוא להכין תלמידים לתשובות. לבית־הספר יש אלבומי שאלות טובות, כאותם אלבומי צמחים מיובשים, שאפשר כמובן ללמוד על פיהן מיוּן ומינוּח, שמות ותארים, אבל בשום אופן לא חיים. כל כמה שבתי־ספר מתקדמים משתדלים – הרי הגיר והלוח ממלאים מקומם של ההתנסויות, והלבלרות את מקומה של הדעת, ועטים חורקים מתעופפים להספיק לרשום לריק. ועל זה גם יבחנו, וכל כמה שיסווּ שיטה זו – יממשוה. לשאלות חנוטות יש תשובות סטריאוטיפיות, וכמו בםפרי החשבון נוסח ישן מובאים בסוף החוברת הפתרונות ואפשר להשוות, או להתחיל לחפש מהן ולאחור. בבית־הספר לא רק שהתשובה ידועה מראש (ולפיכך היא סופית) אלא שמתחילים שם לרוב מן התשובות ונסוגים לאחור עד השאלה. באופן שבתחילת כל מסע אל הלא־נודע יש חזרה על עקבות גדושים. ורק פה ושם משחקים ומעמידים פני חוקרי הלא־נחקר עוד, ומגלים כי ב“שטחים הלבנים” שבמפת המסע שלפני התלמיד – ביה"ס וכמה דורות תלמידים כבר סעדו שם, השאירו עקבות ביקורם, ואף נבחנו והורישו עצות “מה שואלים שם ואיך להשיב”. כך שלא חתירה לגילוי כאן ולא חוויה של גילוי, אלא לעיסת קש לעוס, ופתרון חידה פתורה כבר, על־פי דגמים משופשפים ודפוסים קבועים מכבר. איש אינו נקרא לפצח, לנסות, לגרות סקרנות, לספק הרפתקנות, או לצאת להתנסות מחשבה וחוויה. יוצא שאת ההנעה ללמוד חייבים לייצר בידיים בתחבולות מלאכותיות – אם טורחים כל עיקר להשיג הנעה – לפי שהתלמידים, כידוע, יהיו לומדים גם בלעדי שום הנעה ובלי שיופעל רצונם האישי ללמוד: הם קטינים בלתי־נשאלים שחייבים, בלחץ הכל, לקבל מרוּת, וכיוָן שבאו לבית־הספר כבר קיבלו עליהם את כלליו ואת החובה לשמוע ולעשות. דא עקא, שאם אין משמעות לחומר הלימודים ולא מניעים להתאמץ להשיגו – ממילא גם לא יהיה סיפוק בהשגתו, ולא הרגשה של רעב שנשבר עם שיושג. וגם זו כהצלחה תחשב.

הכל יודעים כי תלמיד נקרא להשיג ציונים טובים ואפילו אם ישיגם בראש מושפל, או מפוחד, או כפוי, או משועמם, וגם אם ציני ומורד – ומשהשיג, הכל שמחים. מי מתעורר אז לשאול אם מין הצלחה כזו עדיין היא בגדר הצלחה? או, מה דינו של מי שנתגלה כעבור שנים כאיש מוכשר ורב פעלים ואילו בעודו בבית־הספר התהלך מטושטש ובלתי ידוע, או, זה שכעת הוא בין אפס להתגלמות בינונית מרוּחה – ופעם היה כוכב מוריו וצבי תפארתם – מתי היתה ההצלחה? כל תלמיד יודע על חנפנים, על אָצים למצוא חן, על מצייתים לכל תביעה, כשם שלומד לדעת על מעתיקים, על מוליכי־שולל, ועל “מרחנים”, מכאן, ועל תלמידים אחרים ממרים, נוגחים תמיד, לוקים תמיד, מגורשים דרך קבע, מבוּזים בקול רם, ומתעקשים כפרד – לביה"ס יש מדורי חוות־דעת לכל אחד מהם, ויש לו גם “ככה זה בחיים”: הכל מותר ובלבד שלא תיתפס, תדע או לא תדע ובלבד שתמצא חן. האם יש קשר בין איפיוני התנהגות הילד בבית־הספר ובין בית־הספר עצמו, או הכל כך רק מפני שכזה הוא הילד הרע הזה, וזה טיבו הנפסד והמפריע לחיי בית־הספר? האם קשייו של הנער הם עסקו של בית־הספר? מותר לתבוע כאן משהו מבית־הספר או שמוטל עליו רק להספיק ולדחפו לקראת הבחינות? בדרך כלל מודיע בית־הספר ביושר־לבב כי הוא ערוך ומוכן להקנות “חכמה ודעת”, ואנא יניחו לו ויפטרוהו מטיפולים אישיים שאינם לפי כוחו.

כי מה הוא הדבר שבית־הספר יודע לעשות וגם עושה? הוא אינו יודע אלא להעביר דברים ארוזים מיד ליד. זה כל המבוקש ממנו וזה גם הניתן. וכמה שינסה בית־הספר פלוני להתנער ולהיחלץ מדפוס זה – יחזור ויפול אליו. גם הנועזים והנסיוניים שבהם, נלאים מהר מלכת על חתחתים, וחוזרים ומתיישרים אל המסלול הנדוש: לימוד ללא חיפוש. לימוד בלי סקרנות. חומר סתמי על ענין סתמי בלתי פונה אל שום אדם דוקא, ולפיכך פניה בלתי־אישית אל הבלתי־אישי שבאיש הצעיר הזה, שיותר מכל הוא מבקש, במודע ובעמום, את זהות עצמו ואת ייחודו האישי. אבל במקום לעודד את הביקוש לריבונותו האישית של כל אדם ואדם – מארגנים עוד יותר את הלחצים עליו כדי שיוותר וייכנע, וייהפך לסתמי. לא ייפלא אם “השיעור הפרונטלי” הוא המולך בכיפה, מייצג איזו דעת אחת “מונוליתית”, שכביכול יש כזו, והיא שתוקעים אותה בראשי הסרבנים האלה, בקצב אחד, במונוטוניות אחת, ובתביעה אחת להספקים שווים. כמובן, כדי לתרץ גישה חסרת אבחנה כזו, מביאים תמיד את רוממות ״התרבות" אשר לשמה, למענה ומטעמה חייבים לעבור שממון מייגע זה של “אבני מיל בתרבות”, אנשים במיטב פריחת עלומיהם הבוערים לדעת. וכך נמשך הדבר בלי שתתעורר השאלה לשם מה כל זה טוב? ולשם מי? מה עושה אדם בטוב הזה שפיטמוהו בו, מה ייעשה בו בצאתו ובבואו אל מקומות ואל מקרים ואל תפקידים, שתובעים ממנו, הפעלה של יכולת שמעולם לא הפעילוה עוד? הדמות האנושית שבית־הספר טורח עליה יותר מכל, אין לה דימוי קולע אחד אלא: מחסנאי. וליתר דיוק: שומר חינם, שהפקידו בידיו חומר מתנדף.

י

כיון שכך, מוסבר גם איך בית־הספר אינו ער לעובדת כשלונו. איך תמיד יש בידיו אותה מידת הצלחה מרגיעה, שהיא עצמה, כתב האשמה כנגדו, אבל בידיו היא משמשת דוקא כמין תעודת־יושר: זו היתה תכלית כל המעשים – הצלחה כמותית נמדדת. ואילו כל המטרות הנמלצות – חינוכיות ושאר כחל־וסרק, הן כולן נופלות וזו נשארת: תחום מוגבל של ידע מאושר בגושפנקה, דרך תהליך של שינון, שנמדד לבסוף על־פי כמות אותם מוצרי־זכרון, המתקיימים בשעת המדידה. זה מרכז חייו של בית־הספר. זה תוכן הלמידה שתחילתה בתשובה וסופה בשינונה. ומכאן גם שיטת בית־הספר הדוחף כל שבמגע עיסוקו להיהפך ולהסתדר לכמויות. כמויות ניתנות להימדד, ואיכויות קשה למדוד. שוקלים איפוא ומחשבים, בכל מיני שיטות, כמה מתמטיקה למד הילד, כמה פרקי היסטוריה, כמה תנ"ך, כמה איחורים וחיסורים, וכמה הערות בהתנהגות. למצטיינים מגדילים את הכמות ולנחשלים מקטינים – והכל בא שם בקצת יותר או בקצת פחות של אותו יופי מוגבל וסופי: אם פחות חומר ביותר זמן, או יותר חומר בפחות זמן – זו כל החכמה שקובעת את רמת ההוראה והמגדירה את טיב הלומד.

זה הצד הכמותי אבל כמובן יש מעליו “בנין־על” אידיאולוגי. ורוב הוויכוחים שהיו נחשבים כדרשות שבת, המתעלות מעל החולין של בית־הספר, נסבו כמובן על השאלה מה לרשום באותיות של זהב בראש “סעיף המטרות” של החינוך. אם להזכיר בהם חלום חברתי זה או אחר, או מופת אנושי זה או אחר, או עולם תרבותי כלשהו, ועל כך היו מוכנים לרדת איש לחיי רעהו, בלי לשים לב כי כשמתחילים כך, מחניקים את החינוך עוד לפני שהתחיל. עושים מכל החינוך המרומם מין שפחה אנוסה לאדונים בלתי אנושיים, כסיסמאות, כנוסחאות, כמצעים וכ“פלאטפורמות” נבואיות ושאר מלים ריקות. מקריבים ילדים על ההנחה המתעמרת שאפשר לקחת כל ילד ולעצב ממנו משהו לפי איזה דגם מופשט שעלה בדעתו של מישהו בשבילו, ובלעדיו. עצם ההתחלה באידיאה ולא בבני־אדם, בשאלה לאן הוא הולך ולא מי הוא ההולך – מהלך פתיחה זה כבר יש בו שיתוק כל החינוך. רצון שמורידים מלמעלה למטה, ולא רצון שנפתח לרצות מלמטה – עצם ההתחלה הזו דוחפת את החינוך לכשלון מחוּיב.

כדאי להבליט כאן כי יותר מדי מדברים הבריות על כוונות החינוך, ועל החינוך כדרך לחיים הטובים – ופחות מדי מזכירים את ממשות הצד האפל, החולה, של החינוך היום. צד הצל שבו. ספר עצוב מאד, ויותר מזה עבה מאד, יהיה הספר על הפתולוגיה של החינוך, אילו נכתב, דו"ח על עיוותי החינוך, על נפגעיו ועל המומים שהטיל באנשים צעירים עד כדי שאנשים רבים מדי היו מוצאים שם את עצמם וסיפורים מילדותם, שנוח יותר להם לשכחם. לא מפני שכל בית־הספר היה רשע ומזיד, אלא מפני שרק לעיתים רחוקות שאל בית־הספר על המחיר שבו קנה את מה שדימה כהצלחה מרשימה.

כאן אולי מקום להבהיר כי כשמדובר בכשלונו של בית־הספר – דומה כאילו מתקיפים בכך את הצוות היום־יומי שפועל שם, או את שיטות ההוראה שלהם, או את תכנית הלימודים שהושמה עליהם – בעוד שכל אלה אינם אלא מתפקדים ומשמשים במערכת שאינה שואלת את פיהם: לא הם הקימוה ולא הם אחראיים לקיומה. האחראי לשיטה, למשטר ולכשלון הוא, קודם־כל, שזו עשיה עטופה מעטפות אל־תיגע־בי. עשיה רווּיה דעות קדומות. לטוב ולרע שרשים, כעל אדמת חול. כל עוד היא שעת חירום לכלל – השעה מטביעה חומרתה על בית־הספר, ובין כלל הגורמים המעצבים דפוסי תגובה כלליים, בוודאי שגם תרומתו תרומה. אך, מי שמודד הצלחה בשרשיות, או, מי שמודד הצלחה במוכנות לחיים כפי שהם, או מי שמודד הצלחה בשליטה בגופי־דעת בתחומים מסויימים, אלה או אחרים – קימחו של זה דק אבל דל. ובעיקר – כל אדם גונח לעצמו, ובפני עצמו, ומשתתק בלא שיראה שתקום התנערות מקיפה כדי לראות אמת, לחפש אמת, ולנסות אמת. כמובן, חלילה שאין כלל ילדים מצליחים ולא ילדים מוצלחים ולא בתי־ספר מצליחים. ותמיד גם היו – במה דברים אמורים, ביחידים, בקבוצות מוגבלות, נבחרות. אלה, כאמור, יכולים היו להצליח גם מעבר למכשולים ולקשיים, ומעבר למגרעות המסגרת המחנכת. עד קרוב לימינו היו בתיי הספר פתוחים בעיקר לקבוצות כאלה, ולפיכך רק למיקטע מצומצם של אוכלוסיית התלמידים; ולא עוד אלא שהחברה בעיקרה היתה סטאטית, כשרק נבחרי “העילית” נכנסו ובידיהם העדפות ברורות של יעדים וסיגנון – אז היה בית־הספר עונה יותר לציפיות שהופנו אליו, לפחות מבחינה פורמאלית. היום בוטלה, רשמית לפחות, הסלקציה, והדמוקראטיה חוגגת: כולם בפנים. מסביב רוגשת החברה בתמורות מהירות, המצבים מתחלפים קודם שהם מתייצבים, והצרכים והציפיות בהתערבלות תמיד. גם הבית פונה יותר ויותר לבית־הספר כספק שירותים שידו שלו קצרה מתת, וכן גם החברה, מוסדותיה, עשייתה, מדעה, צבאה, תקוותיה, קשייה ומה לא: הכל פונים אל בית־הספר כאל מניע אפשרי לשינוי נכון, וכדוחף לתפנית שתבוא לבסוף ועמה רווחה, תועלת ונועם. ומה מסתבר? מסתבר מחדש כי יחידים יכולים לעשות כמבוקש, יחידים יכולים להפיק תועלת ותנופה מתלמודם, ולהיעזר בו לגידולים שעוד לפניהם – אלא שהללו, בדרך כלל, יכולים למצוא דרכם גם בלעדי כל זה ולא יאבדו – ואילו הרבים, אלה שבלי בית־הספר אין להם מניִן להסתייע, והם הבסיס הרחב ביותר של ילדי האומה – להם משהו יסודי מאד אינו כמצופה והם יוצאים חסרים, ומנוּע מהם משהו שאיתו היה עולמם משתנה ובלעדיו לא יוכלו אלא רק בקשיים או בוויתורים גדולים. יוצא שדוקא אותם ילדים שמשהו צריך היה להתחולל להם ושהחברה ייחלה למשהו הזה – אלה יוצאים נכזבים ונראים כתקועים באיזו סימטה ללא מוצא: או שמא כאותם “פקקי תנועה” שעל דרך־המלך אצל הרמזור בשעת דחק סואנת – כוח הנע בעצלתיים טיפין טיפין, כשיכול על־פי עצמתו הכבושה לצלוח ולגמוא מרחקים.

יא

אין מנוס מחזור ועיין באותה שאלה: מקץ יום־לימודים יוצא ילד מביה"ס וחוזר לביתו – במה? מה קרה לו שם? יום יוצא ויום בא – ובמה הוא יוצא ובמה בא? אסור כמובן להיתפס להכללות. ילדים שונים וימים שונים ובתים שונים, והכל שונה. ועם זה הכל יודעים כי היה שם ילד אחד שלא הבין מה רצו ממנו, והוא חוזר וממשיך לבוא וללכת כל יום בלי להבין דבר, וילד אחר היה שם שלא נפתח משום מה, ונשאר תקוע, ועוד ילד שקלט משהו אבל מה שקלט מצטייר בדעתו לא בדיוק כפי שחשבו שיצטייר, וילד אחר ישב עם כולם אבל הכל עבר על ידו אי־כה בלי לגעת בו. היו כמובן גם ילדים אחרים שחזרו לביתם ומחשבה חדשה ניצנצה להם, ואולי אף חדוַת ידיעה שנתגלתה עליהם שם. או קריאה שקראו להם להבין, להתעורר ולבוא לראות דבר יפה. אבל, על־פי העדויות השכיחות יותר, רבים מהם לא היו אלא רק ישבו שם, ישיבה ארוכה, מקבלת־דין, כמין נוכח נעדר, אפילו אם פה ושם נתפרצו אחדים להתפרקות פרועה, אולי כדי להעיד על עצמם שהנה הם כאן, גם הם, בקוותם למעשה שגם הם יהיו בו – מרסנים אותם וחוזרים אל אותו מסע מונוטוני, כנוסעי אוטובוס ביום סגריר, כשאין רואים דבר בעד השמשות העכורות ורק ממתינים בהכנעה לתחנה הירידה. שעה באה ושעה יוצאת, ויום בא ויום חולף, ושנה אחר שנה – וכלום של ממש, מאותו דבר גדול שעליו דיברו כשהיו מדברים על חינוך לא נתארע – וימי בית־הספר מצטרפים לדפי לוח הפוכים, לזמן סתמי, דל עלילה על אף התקדרויות והתבהרויות לסירוגין, ומחלחלים, ככל שמתבגרים, לזעף מצטבר – כשבחוץ, מעבר לגדר, הומה כל הזמן העולם בתשואותיו, וקורא וקורא וקורא.

האם מקרים נדירים הם כשרק בכיתה העליונה של בית־הספר נפקחים פתאום עיני ילדים והם מתחילים תופסים מה בעצם ביקשו מהם בהתחלה, עוד בכיתה הראשונה? או כשכל שנות בית־הספר היסודי וכל טרחתן לא יספיקו כדי לחסל מידה של עמהארצות, ולעתים גם לא מידה ישל אנאלפבתיות – כשרק בכיתה העליונה מתחילים להבין מן הכתב דברים שבחיים הבינו זה כבר. כמה נדהמו הכל כשמצאו, כי ילדים שהתחילו ישר מן הכיתה השישית עשו באותה שנה את כל שהחסירו בחמש הקודמות נוסף על המושם עליהם בשנה ההיא, יתר־על־כן, התגלה כי ככל שמשקיעים יותר בחינוך, ככל שמפנים יותר משאבים כלכליים אל בית־הספר, ככל שמתחזקת התביעה לתת לכולם ככל האפשר יותר – כן גם נחשפים יותר קשיי־יסוד פשוטים שמבהילים באין התשובה עליהם.

וכי לא פארדוכס הוא, כי ככל שמשקיעים עושר רב יותר בחינוך נחשף קוצר־יד יסודי? חולשות וקשיים שלא רצו לדעתם, או שלא העלום על הדעת – כה קשה וכה מסובך לעשות דברים כה פשוטים כהקניה של קריאה, כתיבה, חישוב והתמצאות ראשונה בסוגיות זמן ומרחב לכל הילדים. קשיי היסוד של הנחשלות נחשפים אז בעוצמות כאלה, ובריבוי כזה, עד שאין־האונים לפתרו – נראה כמכזיב את עקרונות הדימוקרטיה, באותו מירוץ אכזרי להישגים שווים. כמויות התלמידים והשתייכותם החברתית מעמדית, וגזר דינם לעתיד נחות ולפרבריות של קבע בכל שטחי החיים, ואי־יכולתם לקחת חלק שווה בהזדמנויות הפתוחות – נעשים אז כה עצומים, שמעמידים סימני־שאלה אפיקורסיים על כל אפשרות הקידמה.

מדברים שנראו לכאורה ידועים לכל, מתגלה שגם לא התחילו להיות ידועים. שיש איזה כביכול תמידי שצילו עוטף כל לימוד – עד שנראה כאילו כך זה טבעה של כל דעת: גלעין מוצק כלשהו אפוף אד טשטוש. וממילא מתקבל כל שיעור כהתרחשות שקצת מתגלה בה אבל מתעלם יותר. ומה לבסוף נשאר מכל זה? איזה ידיעות, בחינת נכס־חדש, איזה בעלוּת על תחום נוסף, או אולי גם שליטה על איזו הבנה עד כדי לתמרן בה בנסיבות משתנות – או שמא רק זכרון של משהו שהיה קרוב ורחוק בו בזמן, מחייב אבל בלתי נתפס?

אין כמעט כיתת תלמידים שבמהלך לימודיהם לא יופסד אי־כה קשבם, לא כמקרה, אלא כקלסתרה של הלמידה ויגיעתה, עירנות תשושה, סקרנות דועכת והיפרדות הליכת היחד של המורה ותלמידיו. לא תמיד קל להצביע מתי, ולרגל מה, מתארע ניתוק עגום זה, אבל מכאן ולהבא, ילכו ויתרגלו בו; בודדים בכיתה יוסיפו וילכו עם המורה, או ידעו לשחק לפניו בכאילו, ומרביתם יקבלו ניתוק כזה כאילו כך הוא טבע הדברים: קצת מגע והרבה אין־מגע, וכל הצדדים ימצאו מעתה דרכים לטשטש את הריק ואת הפיהוק שניבעה ביניהם בכל מיני טיח שהם. יארע גם ששחקן בתיאטרון חש פתע שהנה הפסיד את הקהל: הוא מגייס אז עצמו ומתמרן כשרונו, מחליף כביכול מיתרים, כדי לתפוס מחדש את המגע שנשמט, ואילו המורה, נוטה, דרך כלל, להטיל אז מרה בדרדקיו, לתבוע מהם משמעת, במקום שמיעה, מכוח סמכות זעופה. וכבר נאמר כי תוך שנות בית־הספר לומדים שם הכל, תלמידים כמורים, איך להעמיד פנים כדי להיראות יחד, אף־על־פי שמפורדים, להיראות מצליחים בלי להצליח, ולדעת איך למצוא־חן בעיני הממונים לפני כל קניית דעה אחרת.

יב

לשון נפוצה היא לומר במקום “ללמד” או “להורות” – “להעביר שיעור”. ואכן כך גם מדויק יותר: מורים מעבירים שיעורים, תלמידים עוברים שיעורים; שיעורים עוברים מעליהם – כשרק כלשהו מן האישי, מן הקשוב, מן האכפת או המעונין – נוכח בשיעור, לא־כל־שכן פעיל בו. מספרים משמו של ר' דוב־בר ממזריטש, שהיה אומר “כי צריך אדם ללמוד שלושה עיקרים בעבודת הבורא מתינוק: הוא שמח ואינו זקוק לשום מניע, אין הוא יושב בטל אפילו רגע אחד, ומה שחסר לו יודע הוא לבקש בעוֹז”¹⁸. לאן באים עיקרים אלה משגדל התינוק השמח ולאחר שישב שנים עצובות אחדות בבית־הספר, ו“העביר שיעורים”?

בתחילה משכים הילד ורץ לבית־ספרו. ואחר־כך יותר משהוא רץ, הוא נדחף ללכת אליו, או מפותה, עד שהוא מורדם ללכת באותה קבלת־דין של שיגרה – כך עושים כולם – ממש כפי שכעבור שנים יהיה משתרך בשגרה כנוּעה ללכת אל משרדו השומם. והמוני אדם הולכים ב“חברה הטכנולוגית” של היום – כשיומם ולילה מוקדשים לאותו שממון – לעבודה בלתי מזוהה, ולבידור בלתי מזהה, ובעבודתם ובבידורם הם יוצרים וצורכים את ביטול עצמותם. מה שמתבקש כאן לציון הוא ההסתפקות שהכל מסתפקים בנוכחות החלקית הזו. שדי בהפעלה החלקית של הילד, שדי בפעילות מתוך נוכחות שטוחה או מקוטעת, ואפילו אם לפעמים בזעם ובזעף. צא וראה מה תובע בית־הספר מן הציבור הממלא חדריו? רמת תפוקה מסוימת המספיקה כדי יציאת חובה. מתכונת שנעצבה בידי שום־איש בשביל שום־איש. קצת ממה שכבר מקובל במסורת, קצת מפרי לחצים תקופתיים ואופנתיים, וקצת כדי לקיים מידה של סמכות. ומכל מקום, הכל יודעים שם מה שיעור ההספק ההכרחי כדי לעבור את מיבחן הבּיגוּר. וכל מי שמתלהב משום־מה לשאוף למשהו מעבר לזה אינו כמובן אלא “עושה רוח” או תמים שמחליף ורואה פיטומי־טקס כערך של ממש שמשלמים עליו. כל מאמץ עולה בתשלום. ואם ניתן התשלום גם על מאמץ כלשהו וגם על כאילו־מאמץ – מי שפוי בדעתו שיטריח מאמצי כל כוחו על חינם? מי בבית־הספר אינו יודע שאלמלא מוראם של ציונים ואלמלא איומים ישירים ועקיפים – ועל הכל מניעת התעודה (שאינה רק אות של יוקרה אלא גם מפתח ממשי לשלב הבא) – לא רבים היו נוקפים שם אצבע. מאמץ שאינו מקדם רכישת אותו מפתח – אין חפץ בו לאיש, אף כי הטקס מחייב לעתים לומר כי כן. מי אינו זוכר זאת מנסיונו: איש לא ייקרא ספר, בכל רמות הלימוד, אם יש איזה קיצור, או אם ישנה איזו מחברת (זו גם נתנסתה כבר והוכיחה כוחה ל“הוציא” ציון סביר), איש לא ירוץ לחפש משהו יותר כשאפשר להצליח גם במשהו פחות. לאיש אין ענין, ולא זמן ולא עודף דחף, לחפש דעת לשמה – זו כל הדעת הנחוצה. והיא החזקה מכל מיני הדעות והידיעות ומכל הלמדים והלימודים – וגם אינה נלמדת – ויותר מכל הקפדות והמורים והערמותיהם על תלמידים כדי לחייבם ליותר, בלי להוסיף תשלום, וכל הנסיונות לשדל או “לתפוס” את העוקפים – יפים רק עד כדי תפיסת שוטים ותמימי־דרך, וכל השאר, כמו הדוהרים בכבישים, עוקפים ועוקפים ועוקפים. וכי חדש הדבר? או צריך לראיות? אם הפחות משתלם כיותר, מי צריך יותר?

יג

נראה שבית־הספר אינו יכול, או אינו יודע, “למכור” אלא רק מקצת ממה שהוא מבטיח. (ויהא ערכו מה שיהיה). נראה שרוב התלמידים אינם יכולים או אינם יודעים או אינם מונעים לקחת, אלא רק מקצת ממה שמנסים להלעיט אותם בו. מסתבר כי רק קצת מן הקצת מן החומר המקובל, הנחשב כחשוב, או נחוץ, הוא באמת חשוב או נחוץ, או מועיל, או מכיל משהו של ערך. אלא שאם עד כדי כך – אם זה מה שבית־הספר יודע, וזו כל תשובתו האפשרית למיליון התקוות שהחברה תולה בו – אם אין לו בידיו לא שיטה נכונה, לא גישה נכונה, לא בטחון בעצמו ובמעשיו, ולרוב התלמידים שבו אין לא רעב מציק לחכמותיו ולא סיפוק מהנה ממזונותיו – מה פלא אם הרהורים זרים על בית־הספר עולים ובאים, ממש בימים אלה, מצדדים שונים.

אך עד שנפנה אליהם, צריך אולי להבהיר מחדש משהו בענין ה“רוב” הזה, החוזר ונזכר – מיהו “רוב” התלמידים המדובר, ומניִן הוא בא. נוטים לסבור כי רוב זה אינו מתמלא אלא ע“י אותם הרבים ה”מועדים לכשלון" – עוד בטרם נכנסו לבית־הספר, כגון הילדים המכונים “טעוני־טיפוח”, ולא היא. במושג “רוב” מתכוונים ממש לרוב כלל אוכלוסיית בית־הספר – אוכלוסיה עצומה הנכשלת בתחומי בית־הספר, בימי בית־הספר, בעסקי בית־הספר, ויוצאת משם כשהנכס העיקרי שרכשה לה הוא כשלון: דעת הכשלון, הוויית הכשלון, והכשלון כסף־כניסה לחיים. לא “רק” הכשלות ב“הישגים לימודיים” אלא בכלל עמדתו של התלמיד, בין אם לפי הרגשתו, בין אם לפי סיפוקו האישי, ובין אם לפי ציפיות החברה ממנו בקצב התקדמותו, או “השתנותו לטובה”, לפי תקני בית־הספר ואמות־המידה הנקוטות בחברה. שבעים פנים לכשלון: נפשי, שכלי, חברתי, התנהגותי, מידעי, כשלון מגמגם וכשלון מתפרץ, וכשלון המכין את הכשלון הבא. לעתים נדחה הכשלון שבבית־הספר על־ידי פיצוי מחוץ לו: מה שהחמיץ הילד בבית־הספר פורע לו העולם שמחוץ, אלא שתלמודו של העולם רק קצת ניתן ביד אימהית רכה, ובנוֹהג ניחת באגרוף קשה, ודברים שבית־הספר ביקש לתת כתירגול קל ומתחשב – בא “העולם” ומטיח כסנוקרת.

כבר נאמר שאין הכשלון כמותי בעיקרו, אף־על־פי שנהוג למדוד אותו על־פי מנות של כמות: כמה התחילו וכמה סיימו, במה התחילו ובמה סיימו, או מה נשאר ללומד ומה נתנדף לאחר שסיים; עיקרו של הכשלון הוא באיכותו. היכן פגע, מה עולל לאיש הצעיר, עד איזה עומק. האם ניתן הדבר לשיקום? ומה יעשה הילד מעתה כיוָן שהתחיל ברגל שמאל? וכך גם באיזו איכות אנושית הוא יוצא, באיזו רגישות למד אדם לקרוא – מה הוא קורא? לאיזו תרבות של קריאה הוא נזקק? כמה בני אדם הוציאו שנים ארוכות ויקרות כדי ללמוד את אומנות הקריאה המשובחת – כדי להניחה אחר־כך בקרן־זווית ולהגיע אל אותו מעמד רחב ידיים שת. ס. אליוט כינהו בשם “הנבערות השניה” (Second Ilitracy) (לאחר שהראשונה היא זו שהיתה עד שלא נלמדה המיומנות עצמה). נבערות שניה זו – הוא מסביר – קשה מקודמתה. בני־אדם שסיימו חוק לימודיהם ואומנות הקריאה בידיהם – אלא שאין להם מתי או לשם־מה להשתמש בה. הרדיו פוטר אותם, והטלוויזיה, והקולנוע, והעתונים, והחוברות, ומעט הדפים ההכרחיים לקריאה לצורך עבודתם, והנוהג המתפשט להחליף מלים בתמונות וקריאה בציורים (בהיפוך ממהלך ההתפתחות ההיסטורית) “והולכת וגדלה האוכלוסיה שאינה קוראת כל עיקר, אלא כותרות בלבד, אם לא פרטי ספורט ופשע”.¹⁹ מק־לוהן²⁰ אף הוא מרבה לתאר איך באה הפרסומת ונוטלת תשעה קבין מחומר קריאת האדם המצוי, והואיל וזו אינה עשויה לצודד אלא רק ברמת כסילות הכרחית, הם מתפתים להתכופף אליה, והיא קלה להיבלע וקלה לבלוע ונוחה להמוני המונים – ולשם כך צריך היה לטרוח בכל מיני אמצאות והכשרות וללמד בקשיי קשיים את דעת הקריאה. שלא להזכיר המוני אדם, במשטרים מסויימים, אשר שלא בטובתם מבוזבז כושר קריאתם על הקש שהם מוּתרים בלעיסתו. או, עיין ברשימות הספריס “רבי־המכר” מה קונים הקוראים ברבבותיהם ומה הם מבקשים למצוא, ומה, לבסוף, לומדים על בני־אדם כשעומדים בביתם “לפני ארון הספרים” שלהם²¹.

בין הסיבות הגורמות לכשלון, או לפיגור, מקובל למנות עוני, מופרעות, נחשלוּת, אם מחמת סיבות חיצוניות או אורגניות, או אלה ואלה – ופוסחים מהזכיר סוג כשלונם של הילדים המוחזקים תקינים – לאמור: כשלון שאינו מוסבר רק בסיבות חברתיות־כלכליות או רק ביכולת מופרעת – מה היתה “תרומת” בית־הספר לקצר שבינו ובינם, בין בעשיות שעשה ובין במחדלים שחדל? מסתבר, כי לאחר שדחפו בני־אדם אל שיאי תרבות, הם חוזרים מרצונם ויורדים אל “חצי תרבות”, וזו נוחה להם יותר – “תרבות הבידור”, “תרבות הכותרות”, “תרבות הצריכה הפאסיבית”, או “תרבות הפשרה”, “תרבות כורסת הטלוויזיה”, וכו'. דעת־הציבור מופנה יותר, בדרך־כלל, אל אותם ילדים שכשלונם מופגן יותר, אל אלה שקשה למצוא להם מקום לשיקום או לפיצויי אחר – אלמלא שהכשלון אינו פוסח על איש. ההבדלים הם בדרגותיו, בצורת לבושיו ובמידת האיכפתיות והמוּדעות לפגיעתו. יש ילדים שיש להם תמיכה מצד אחר, אם צד אחד הרע להם, ויש ילדים שאין להם שום צד לפנות אליו. ילדי עוני וילדי שובע שונים על־כן בסוג הכשלון ובעומק פגיעתו – אבל לא בעצם ההיכשלות. אלא שהציבור אינו מרבה להרהר בכך. בני־אדם כרגיל מקימים שאון רב יותר על כשלון בסדרי התחבורה, או על הבידורים המסופקים להם, ואף על תקלות שבביוב, ומושכים כתף על כשלונו של בית־הספר, ועל החבולים הצעירים שבו.

כידוע, שני מיני לימודים יש בכל לימוד ולימוד: הלימוד עצמו והלימוד איך ללמוד. והחלשים שבילדים חלשים בזה ובזה, כלומר חלשים כפליים. מה עושים למענם? אלא, מאחר שאין לבית־הספר פתרונות מלבד אלה הנמדדים בכמויות – מציעים לחלשים, כנאמר למעלה, בעיקר: פחות חומר ביותר זמן. ומשחק זה בכמויות מעין “היום הארוך”, או “ההקבצה”, וכיוצא בהם אמצאות, עושה כך שלאחר שנכשל הילד פעם אחת לפני־הצהרים בידי המורה המוסמך, הוא חוזר ונכשל פעם נוספת אחר־הצהריים ביד המורה שאינו מוסמך, וכפליים הזמן שמעניקים לו הוא כפליים היכשלות. ראיה כמותית זו עצמה היא מקור כשלון. וכשלון זה, תהא הצדקתו אשר תהא, מתכחש להוויית אנושיות מרובת פנים, לדיפרנציאציה אישית ולחיפוש דרכי־מוצא שונות: ואילו כשלונם השונה של יחידים שונים מצטבר לתלכיד של רוב, ורוב שנכשל עושה מציאות חברתית ותוקע בה מסמר. את המושג “שוויון ההזדמנויות” (Equal Opportunity) שנושאת כל דמוקראטיה כעיקרון – שב בית־הספר ומפרש כחלוקה על־פי כמות: כמות של הישגים, כמות של פיגורים, כמות של אמצעים. כמות של יכולת, כקובעי “המקום במשבצת”, “הריבוד החברתי” או “ההצבה התיפקודית”. כל חלוקה היא גם הפרדה חברתית. והפרדה זו שמפריד בית־הספר באוכלוסייתו – אילו אמנם היה הוא הקובע העיקרי בהצבתו של כל אדם במשבצתו שבעולם – היתה ממשיכה ומייצרת עילית נבחרת של בוגרים, שיכולים למצוא דרכם עם בית־הספר ובלעדיו – ורוב נכשל, שבלי תמיכה מיוחדת כזו, מכוונת, משקמת, מעודדת ומפתחת – ימצא עצמו בשפל. אשרינו שלהרבה ילדים יש כוח טבעי, שבית־הספר לא ידע לנצלו, אבל גם לא לדכאו לגמרי, והם עשויים להתנער מכשלונות ומעמידות ושיפוצים שהורכבו עליהם ול“הצליח” בחייהם למרות “שנכשלו” בבית־ספרם. אך, ציבורים גדולים ביותר אינם יכולים להתאושש מאליהם, והם יוצאים במיכוַת כשלון חמורה, שקשה להתגבר עליה, ושתדחוף אותם אל פחות ממה שהיו יכולים.

יד

זאק בארזון (Jaques Barzun) אומר בסרקזם היבש שלו, כי אין בר־דעת שיוכל להביא ראיה לכך, כי החינוך הוא מקור תקוַת העולם הגדולה – איוולת היא להאמין, כנגד כל הראיות, כי ילדים וילדות אם יובאו כל יום לכמה שעות, בגילים שבין שבע לעשרים ואחת, ויימסרו לידי מוריהם, יוכלו אלה להפכם אז לכל מה שדמיוננו מרקיע לאחל, ויצליחו להשיג להם עולם שלא אנחנו ולא שכנינו העלובים לא הצלחנו להשיג לנו. מרוב פולחן המילה “חינוך”, שנעשתה כה נדושה וכה ריקה חדלו להבחין כי אינה מכסה אלא ריקוּת. “אין אדם שאינו מוליך שולל כשאומר חינוך, משלה את עצמו ומשלה את זולתו”²². ואין צורך להוסיף לדבריו הרבה כדי לקיים מה שהכל יודעים מבשרם, כי הרבה בחינוך אינו כי אם אחיזת־עיניים. אין מרבים לומר זאת, ומקבלים בדיעבד כאילו טבע הדברים בחינוך כטבע מזג־האויר: אמנם אינו לפי רוחנו – אך מחוץ לכוחנו לשנותו. אין כוונת הדברים הבאים לתאר את אופני השתיקה וההשתקה שנוהגים כדי לחפות על כשלון – הם דבר ידוע לכל, קודם־כל מפני שכל אחד היה תלמיד בשעתו ויודע (ודברים שבבתי־הספר אינם משתנים), כשם שאין כוונת הדברים להטיל את־כל הדופי על בית־הספר ולתלות בצוואריו כל רע. אלא שבית־הספר כפי שהוא, במה שיש בו, ובמה שהוא עושה – פרט לבני־אדם שבו אינו עומד היטב לא במעשיו, לא בנימוקיו, לא במטרותיו ולא באמצעיו. מעשה עתיק יומין זה, החינוך, דברים יסודיים ביותר לא נתחוורו עוד בו, ואל הבהיר המיוחל חייבים לעבור דרך עב־ערפל, שאין מודים בו²³.

עולה כעת על הדעת כי ביה"ס נתבע אולי לעשות משהו שהוא בין קשה לעשיה ובין נבצר מעשות. שהתלמידים נתבעים אולי לעשות משהו שמעבר לכוחם, או שבתנאים הקיימים אין כוחם נחשף למעשים כאלה. במקום זה עושים משהו שאינו זה או שהוא כמעט כזה, אבל שלא קוראים לו “כמעט” אלא בשמות ההחלטיים: חינוך, לימוד, דעת, מיומנות, הרגלים, אופי, הישגים, וכל כיוצא בזה מן המושגים הרוממים שבשיגרת לשון החינוך, ושבאמת אינם אלא כמין שלטי־אצבע המורים על כיוון, בלי לפרש כי יעד הכיווּן הזה מקומו מעבר לכל אופק, וכי לא ידוע עליו הרבה מלבד שנרמז עליו בכתבי־קודש, בחלומות של חוזים, וברגעי חג ורוממות של תרבויות שונות, שמבקשים לקיים דפוסיהן ולהמשיכם לעד – ואולי אף איננו כלל אלא חלילה כמין חזון מדוחים. והואיל ועולם שכולו אור וטוב הוא בדיה, והואיל ובני־אדם הם לעולם ערבוביה לא נרגעת של אור וצל, של אפשר ואי־אפשר, של יצרי ותבונתי, ומה לא – מה יכול בית־הספר להשיב? ומכל מקום, מעולם לא חזרו המבוגרים מדרכיהם הנפתלות אל בית־הספר לדווח או להתאונן או לתבוע – ורק את ילדיהם הם חוזרים ושולחים שמה, שוב אל אותו תרגיל של אמונה פטורה מהוכחה – שמא הפעם הזאת תהיה אחרת, אולי בכל זאת, אולי כבר יודעים יותר – מלבד אשר אם כולם, עושים כך – מי אני שאחדל?

גם מקומו של בית־הספר בתוך שאר מוסדות החברה וקניניה – איננו חד־משמעי כלל. מצד אחד כל המדברים ביוקרתו, מטילים אותו כחובה על כל הילדים ומשלמים אוצרות גדולים כדי לקיימו. מצד שני – האם באמת פונה החברה (ותוגדר זו כאשר תוגדר) אל בית־הספר במיטב הענין, הדאגה וכובד הראש? – או אינה מתפנה אל החינוך אלא כאל שאר כל “משימות תרבות יפות” ומשקיעה בו כדרך שמשקיעה בפארק לאומי יפה, או באולמי קונצרטים, או בחזית של בנין של יוקרה – כללי יוקרת “המשחק התרבותי” תובעים זאת. כי אם באמת – כפי שהכל טוענים – הגורם הראשי להצלחת בית־הספר הוא תמיד המורה – כלום שולחת החברה לבית־הספר את מבחר האדם שברשותה? האם מעדיפה היא כדי כך את עבודת המורה – בשכר וביוקרה – או די לה שקושרת את “עתיד האומה” באנשים כאלה שלא היו נבחרים על ידה לשום תפקיד של ערך – אם ערכו של תפקיד, נמדד, כמקובל, על פי גמולו בשכר וביוקרה. שהרי אין זה סוד שבריבוד החברתי – זה המתהלל בחינוך כבערך מרומם נראים המורים כנמושות, ואדם מוכשר רואה בזבוז עצמו לדעת אם יקדיש עצמו לבית־הספר. כך שהמורים בדרך־כלל, ולהוציא יקרי־נפש וחלוצים לפי שורש נשמתם הם אנשים חסרי סמכות, או שסמכותם אינה אלא כסמכות סוכני־משנה לבעלי הכוח החברתי, ונוח להם בכך – הדרדקים שלפניהם נדרשים לכבדם, לראות בהם השתקפות הסמכות הגבוהה, אבל אצל קובעי משכורתם אינם אלא מחנה, גדול מדי ומכביד מדי ואפור מדי, של אוכלים מכף־החברה המתהללת בחינוך – מוריה עומדים הנמך בריבוד המעמדי של יוקרתה.

מתי עשתה החברה, ככלל, בענין בתי־הספר, מלבד באותם איחולים חוזרים על־פי תקופות השנה, או המיבנים שהיא בונה, או סיפוק השירותים המוטלים עליה: חוץ מכמה בתי־ספר קטנים או פרטיים, שאיכפת להם (בין אם זה איכפת קנוי בשכר גבוה, ובין אם זה איכפת שניתן מרצון־אידיאליסטי), וחוץ מ“מורה של חסד” פה ושם, תמהוני ובלתי תלוי בסביבתו, ולעתים אפילו ממרה פיה – הרי הכלל כולו לא התחיל גם להתעניין בחינוך, וגם אין לו לכך כלים ולא שליחים מטעמו, ומיטב רצון הבריות הוא – שעל־פי הכשרתם יהיו בידי המורים תעודות של בעלי־מקצוע הבאים במומחיותם במקומם הם, ועוד יותר מזה – פשוט: שיהיה שקט בבית־הספר, וסדר שיהיה שם, ושלתקופת השנה יביאו הביתה ציונים המבטיחים תעודה המבטיחה קריירה.

טו

דבר יסודי ביותר צריך להשתנות בעניין בתי־הספר. החל מן הרמה של בעלי ההחלטות המחליטים מה יעשו בתי־ספר ועד העושים והמעשים הנעשים שם. כל אלה, מלמעלה ועד למטה, אינם עומדים במבחנים החיוניים ביותר והנחוצים ביותר, כשמקלפים את הסיסמאות המנופחות והמוליכות שולל. זה בצד זה מתקיימים בבתי־הספר עוּברי תקוות שעוד לא בקעו ביצתם ונשרים מקריחים שכבר אינם עפים; לאלה אין עוד שם ואלה כבר לא יצוּדוּ. ואילו מה באמת יודע בית־הספר לעשות היום – על זה חלוקות הדעות בקיצוניות. החל באותם המאמינים שמכוח תיקונים פה ושם, ובתכניות־לימוד משופרות יותר, ובהכשרת מורים משובחה יותר, ובשכר מורים מעולה יותר, ובשיטות הוראה יעילות יותר, ובמשטר יחסים ליברלי יותר – יתחיל המוסד הזה לפעול וליצור כמקווה ממנו – ועד אותם שנתיאשו מבתי־הספר מכל וכל, ורואים בהם מקור להרבה מתחלואי החברה וכמין אשליה מזיקה שצריך להשתחרר ממנה, וככל שנקדים – ייטב.

אילו תקוות לא תלו בבתי־הספר מאז ומעולם. שיתקן את סדרי החברה, ושממנו תיפתח הקידמה והתרבות. שמתוכו יצאו מתקני סדרי עולם, והשוחים האמיצים כנגד הזרם, והוא עצמו שיהיה ראש לתיקונים ומנחיל שאיפות טובות לרבים. אחרים קיוו שבית־הספר יהיה מעוז למסורת ומגן וסוכך לטירונים מפני רוחות פרצים חדשניות, ושימנע תיקונים ושינויים ושמתוכו יצאו מחוזקים מחזיקי המסורה; קיוו שבית־הספר ינחיל נימוסים נאים, נוהלים מתוקנים ותקנים ראויים; ולעומתם קיווּ שבית־הספר יצא וישחרר את הנוער מעולם של מוסכמות מגבילות וממנהגים ונימוסים מוסכמים, ויתן מקום ליצירתיות תוססת וחופשיה. ועוד היו שקיווּ כך והיו שקיוו אחרת, והיו שלא קיוו כלום אלא שכך יש וזה גם מה שיהיה. אולי כאן מקום להעיר כי רוב בני־אדם מחליפים אינדוקטרינציה בחינוך. ורואים בראשונה את החינוך באמת, אותו שאינו חוסך שבטו, אותו שיש לו מוּתר ויש לו אסור, שיש לו שחור ויש לו לבן, זה שתובע קיום מצוות וכללים ומקפיד עליהם; ואילו את מה שהליברלים כינו “חינוך” – ראו כמתירנות נפשעת על גבול ההפקרות אם לא כאמה מחוללתה. אם כה ואם כה הדימוי הנפוץ בעיני רבים לחינוך, הוא בעצם אילוף. פשוטו כמשמעו. ואם לא קוראים לו בגלוי כינויים כ“שטיפת מוח” הרי זה משום שהדמוקראטיה אינה סובלת מלים גסות, ודי לה אם רק עושים מעשים כאלה.

כיון שכך, מה עושה בית־הספר עם הילדים שבו? לדעת איליץ²⁴ אינו אלא: יוצר צרכנים לתעשיה המודרנית. מייצר הרגלי צריכה, תקני צריכה, ומעודד כוחות צריכה – לצרכי המשק ופיתוחו הכלכלי. “בית־הספר מוכר תכנית לימודים” – הוא אומר – “שאינה אלא חבילה של טובין הנעשית באותו תהליך ובאותו מיבנה שעושים בו כל סחורה וכל טובין שהם; הצעד הראשון בעשיית מוצר תכנית־הלימודים הוא זה המכונה בשם ‘מחקר מדעי’ שעל יסודו יכולים לבוא “מהנדסי החינוך” ולנבא את הצרכים לעתיד לבוא, ולעצב לשמם את הכלים ב’סרט הנע' החינוכי – הכל בתחומי התקציב וחוקי ‘הטאבו’ הנוהגים בחברה אותה שעה במקום ההוא. והמורה, לבסוף, הוא הסוכן המפיץ את המוצר המוגמר לצרכן הטירון – אשר את תגובותיו לומדים בהקפדה וממיינים לשמו ממצאי־מחקר נוספים, כדי שיכינו מהם את הדגם הבא, אשר ייקרא אולי ‘החינוך הבלתי ממוּדרג’, או ‘החינוך כמידות התלמיד’, או ‘ההוראה בצוותא’ וכו' וכו' “. – כשמצרפים ראיה זו, אל דיווחים המספרים כי במקומות עבודה גדולים²⁵, שאליהם פונה רוב הנוער כתום לימודיו, אי־אפשר להבדיל בין בוגרי בית־ספר תיכון ובין אלה שנשרו בדרכם ולא סיימו חוק לימודיהם – הרי שההנחה כי בית־הספר – לפחות כ”מכין לחיים” – מותקפת קשה; ועד לזועמים שטענתם מתפשטת והולכת, כי בית־הספר הידוע לנו, זה שילדינו הולכים אליו יום־יום, טוב היה שלא נברא משנברא – ושכלום לא יוכל לתקן כלי מחזיק קללה כזה – ולא נשאר אלא לנטוש אותו ולזרקו לכל הרוחות, ולהתחיל לחפש משהו בכיוון חדש מעיקרו, מרחיק ראות, קודם שאפשר יהיה לייחל למשהו של ממש מן החינוך. וכבר מפרסמים ברבים מודעות לבוא לכנסי־לימוד של אנשי־שם, מהם סוציולוגים, מהם פסיכולוגים, מהם פילוסופים, מהם מחנכים, מהם עתונאים, מהם עסקניי ציבור בכותרת: “אלטרנטיבות לחינוך”: “סידרת סמינרים מכונת למצוא דרכים לשחרר את החברה מבתי־הספר”. והצעות מה להקים במקום בית־הספר המצוי שצריך להרסו ולהרחיק ילדים מממגעו. והסיסמה “הלאה מבית־הספר” (Deschooling) היא זעקת הקרב שלהם.

סוף

אם אמנם עד כדי כך הם הדברים – או שהצעקה גדולה מן הכאב, או שדבר אחר מסתתר במחאה זו ולא רק החינוך בלבד. מכל מקום דבר זה ברור, שכלום אי־אפשר להציע לתקן קודם שדבקה ההכרה בציבור כי בית־הספר צריך תיקון. ותיקון של הכרעות חדשות. ושאם לא כן הדבר ילך הכשלון הלוך והעמק ככל שילך הלוך והקף יותר וככל שהזמן ילך ויתמשך, וככל ששתיקת המעורבים בדבר תוסיף ותצעף את ראיית המצב. השתיקה אסור לה שתימשך. או ההמתקה, או הסנגוריה בנוסח, שבאמת אין השד נורא, ושאדרבה, דברים משתפרים ומתקדמים, ותראו איזה ילדים נחמדים ואיזה הישגים מהוללים. לא תמצאו היום באנציקלופדיות לחינוך, למשל, ערך “כשלון”, או “כשלונותיו של בית־הספר” או “ההשפעות הפאתוגניות (המחליאות) של החינוך” וכיוצא באלה. עצם ההרהור בדבר כבר נראה כפגיעה בקדשים. או כהתקפה על אנשים מסוימים, או על מוסדות אחדים. כשבאמת לא הם הדבר – לפי שהאנשים האלה והמוסדות האלה אינם אלא רק משמשי תהליך שמתקשה להמשיך. השאלה הנכבדה פונה אל בית־הספר הפתוח לרבים – שככל שהם רבים יותר, מנת חלקם בעיקרה כשלון – הרי זה גזר־דין לבית־הספר כמו שהוא. בית־הספר – כמו־שהוא אינו יכול ללכת עוד. ואסור שילך. וכל המתקת־דין כאן – היא עוולה.

גם לא נכון לדון בנושא זה כאילו מתחרים כאן בתפיסותיהם פסימיסטים לעומת אופטימיסטים. אסור להציג דיון זה כנושא ריגושי אף על פי שהוא מרגש. כשם שאסור לשכוח שלא מעט מן הטענות, או התקוות, המופנות אל בית־הספר, כתובתן האמיתית היא החברה כולה – אלמלא שלזו אין כתובת ולבית הספר יש כתובת, ושם, ומורים, ומנהל ושער כניסה וקל לבוא בו ולדפוק בשולחן ולזעוק. הצדקות והצטדקויות באות רק כדי להקל על הלחץ ועל המבוכה – ולא כדי לפתור. ומוטב להיות חשופים לביקורת ופתוחים לשינוי.

היכן הפתרון? איזה שינוי? ראשית כל צריך להודות שצריך פתרון. בלי הודאה כזו הכל לחינם. ורק מהומה על לא דבר. באבחנת מצבו של בית־הספר מסתמנים כמה קווים, וייתכן שבעטיים קשה לו למצוא דרכו. אפשר אולי ללמוד קל־וחומר מן הטיפול שמטפלים בילד יחיד שמתקשה בבית־הספר, ובנסיונות שמנסים לחזור ולשקם את כוחו ללכת בלי שייכשל מכאן ולהבא. המטפלים הללו, שאין בליבם הרגיש לסבל מכאן ולתקוה מכאן, טוענים כי הצעד הנכון הראשון בכל טיפול של אמת הוא הפניה אל הילד הזה, עצם ההתכוונות (Intentionality) אליו עצמו, לא אלי סתם מישהו סתמי, לא אל “מקרה”, לא אל “ממוצע”, ולא אל איזו אידיאה מופשטת שהילד צריך להתיישר לפיה, אלא אל הילד הזה ממש, במיוחד, אישי, גופי – לא ילד מנותק, אלא ילד בתוך מסגרת סביבתו האורגנית – ופנייה אליו כפי שהוא. אבל לא כדי לחנכו “ל־” משהו, ולא כדי לסגלו “ל־” משהו שמחוץ לו – זה דיבוק החינוך “ל־” – ששיגע את ראשי המחנכים והמתחנכים בלחץ תביעות עזות כל־כך הרבה זמן לשוא וכעינוי – אלא כדי לעסוק בו ואתו, כדי “לחנך אותו”: לטפל עמו במה שהוא הוא. במה שיש בו. במה שיוכל להיות. לסייע עמו, להעמידו על חזקתו בחזקת עצמו כאדם, ובחזקת זיקתו לחברה ולעולם לעודדו, להעשירו, להפגישו, לראותו בהתנסויות שונות, לאמץ כשרים, לרפות מתיחויות, לקשור חוטים ניתקים ולהפריד פקעות אם צריך, וכו' וכו‘, ובקצרה, לפנות אל אדם צעיר אחד כאל אדם, ולא כאל עוד אימום שימתחו עליו עוד עוֹר של אידואולוגיה, שבלעדיה יהיה בושה לצאת לרחוב. אדם שלא יצטרך להצדיק עצמו וקיומו רק אם ישתייך למישהו, ל“קבוצה”, ל“תנועה” או ל“כת”, מובחרים ככל שיהיו, וכו’ – בני־אדם מחונכים הם כאלה שיודעים לחזור ולהתחיל ולבחור מן המקום שהם בו, והלאה. כלומר, שיודעים לבחור בתבונה, באבטונומיה, שמפעילים בקרה, מאוזנת ככל־האפשר, שמאומנים למשחק הבקרה, בלתי חוששים ממצבים חדשים, נפתחים להתמצאות, בהפעלת יזמה, בתאֵבוּת לעוד וליותר, בזיקה לנטילת אחריות עם כאביה, ובפתיחות רגישה אל הזולת ואל העולם, האובייקטיבי, כפי שהוא. שאינם נסגרים ואינם נגמרים בעודם גמישים להשתנות. ולא עוד יחיד כזה שאיזה “נביא” או מנהיג, או עסקן, שמח בו, ופוטרו מבדידותו השוממה, ומארגנו, ושולח אותו ועושה בו, ושולל ממנו – דרך הפנמה של אין־ברירה – את בחירתו, ואת לבטי הכרעתו, בנושאי היסוד שעל הפרק – ועושה אותו משויך פנימה אוטומטית. מוכר לו שלוה מדומה במחיר זהות כבויה. ולפיכך, כפי שכבר נאמר, שלושה קודם כל, צריכים למשוך ידיהם מבית־הספר כמעורבים בו ישירות: הפוליטיקאי, המשקאי, והאידיאולוג. ובמקומם צריך להיות בו אדם שהחינוך הוא התמחותו, שזה מקצועו, ושהילד שלפניו חשוב כמותו. לא אדם כנציגם של ערכים, או כסוכנם של נכסים, או ידיעות, או מדעים, או תרבות, או אמנות, אלא אדם עם אדם וביניהם משא ומתן, מגע ששני “אני” בעלי צורה, זה צורתו מסוימת יותר וזה צורתו רכה יותר, מעורבים בו לגילוי אותם דברים שעושים טעם למעשים, ושמתבלים אותם באותם סממנים, שאין איש שאינו יודע מנסיונו איך הוא העולם איתם ואיך הוא בלעדיהם.

דומה, כי איש לא אמר בענין החינוך בראיה חכמה ומעשית יותר משאמר בובר במאמרו “על המעשה החינוכי” בספרו “סוד שיח” (עמ' 261):

"כשכל ה’מגמות' מכזבות בחשכת האפלה של התהום, קמה המגמה האמיתית היחידה של האדם, המגמה אל הרוח הבורא, אל רוח אלוהים המרחפת על פני המים.

האדם, הנברא, הצר צורה ומשנה צורה לנברא, אינו יכול לברוא. אבל יכול הוא לפתוח את לבו ואת לבם של אחרים לדבר הבריאה. ויכול הוא לקרוא לבורא, שיציל את צלם דמותו וישלימהו".

יזהר סמילנסקי, מבפנים לג 2–3 (אב תשל''א אוגוסט 1971): 233–258

בחוברת כ"ג של “הד החינוך” (1.3.73) התפרסמו דבריו של הח' שלום לוין בכנסת כשהביא הצעת־תיקון לחוק החינוך הממלכתי מ־1953 “להגברת החינוך הערכי בעל־יסודיים”.

אינני יודע אם הצעתו כבר נתקבלה והפכה לחוק ואם לא מאוחר לנסות להניעו להרהר שנית – אם לא ראוי שיקפל הצעתו ויורידנה, ויניח לחוק ולסעיף ב' שבו להישאר בגינזכים.

לא משום שיימצא אדם בר־תבונה שיכול להיות כנגד הערכים היפים (אף כי הדיבור הסיטוני על “הערכים”, בלי לנקוב בשמו של כל ערך וערך במפורש, יש בו יותר מהכללה סתמית וקרוב יותר לטיח־טפל), אלא משום ש“חינוך־לערכים” הוא תרתי דסתרי – אם הוא חינוך אינו כפות לתוצאות מוגדרות ומחוייבות מראש, ואם הוא כפות להן, איך הוא חינוך.

לא פירש ש. ל. בדבריו מניין נטל את הקביעה שהמחנכים שאינם סבורים כמוהו הם “לא מעטים” ואילו אותם הסבורים כמוהו “רבו יותר” – מתי נערכה ספירה מעין זו והיכן? מלבד שבנושאי עיון כאלה יסכים גם ש. ל. כי לא המספרים קובעים אלא טעם הדברים.

יתרון המחנכים המצדדים בזכות לחנך לערכים לאומיים, לדברי ש. ל., הוא קודם כול בשלילת “הנייטראליזם הערכי” של המחנכים שאינם סבורים כמותם, וכדאי להבהיר מייד: לעולם אין אדם נייטרלי, ואין שום מחנך שיכול להיות נייטרלי בשום עניין של חשיבות; אבל אין זה מתיר לו ללחוץ על חניכיו בכיוון המועדף שלו, אלא הוא מניח להם לצמוח ויכריעו כפי שיכריעו על פי האוטונומיות האישית שישיגו לכשיגיעו לידי כך, לכשיבגירו ויהיו בשלים ליטול אחריות; כשהוא, המחנך, מאמנם כל הזמן בשקילה, בבדיקה, בבקרה ובשימוש באופנים שבהם נעשית החלטה כהלכה.

הנימוקים שמביא ש. ל. לשלילת מה שהוא מעטר בתווית הגנאי “נייטראליזם ערכי” הם שלושה: צורך הילדים ב“בטחון פנימי”; הסכנה להפקירם לחינוך הרחוב; והתביעה להיענות ל“סיטואציה האקטואלית במדינה” שעל החניך לסייע בידיה להשגת מטרותיה. טענות אלה אפשר להתקיפן קודם כל מצדן המעשי, ולשאול אם ניתן להוכיח לאחר עשרים שנות תחולת החוק (1953–1973), כי סעיף ב' הנ"ל אמנם סייע בהצהרותיו המחייבות (א) לבטחונם הפנימי של הילדים; (ב) התערב שלא יופקרו לחינוך הרחוב; ו־(ג) הלהיבם לשותפות במשימות המדינה? לא רק כמה מבוגרי היסודי וממוריו זוכרים תביעות אלה והטרידו או הוטרדו בהם כל שנות לימודיהם, אלא כמה מאלה שאמנם נחשפו להשפעת דברי הסעיף, ישירות כעקיפות, כמה מאלה הושפעו מזיוו המוסרי ומתוקף אמיתו? האם לאחר עשרים שנה הן בחזקת סיסמאות או בחזקת מעשים הניכרים בשדות ובסדנאות? או היכן מוצאים את בוגרי היסודי לכשהבגירו נדחקים בתור להצטרף להגשמת המצוות הנזכרות בחוק, מתוך בטחון פנימי, מחוסנים מהשפעות זרות, ומגוייסים בלב־ונפש להשגת מטרות “הסיטואציה האקטואלית”?

שהרי סעיף ב' הנ"ל אמור היה לחולל שינוי ככל הדברים הטובים הכלולים בו – האם נעשה כדבריו? יתר על כן, האם יש מחנכים שיודעים מה עליהם לעשות לאחר שקראו והסכימו, וכיצד לעשות כדי שמצוות אלה תתקיימנה בפועל – מה עושים ואיך עושים, למשל, כדי להרבות חלוצים בישראל, כדי לטפח, למשל, את אהבת הבריות, או לעודד את הפרחת השממות, וכל כיוצא באלה? והאם הצליחו כדי כך ביסודי עד שכדאי להרחיב עתה את תחולת הסעיף גם על התיכון?

אמת, מיזוג עדות, הפרחת השממה, וגיבוש התרבות – שבשמם מפרש שלום לוין – הן תכליות מאירות כל־כך, שאפשר גם להצטרף אליהן בעיניים עצומות, אלמלא שטובות מהן העיניים הפקוחות, המבינות בשיקולי בעד ונגד, היודעות תנאים ומיגבלות, המכירות במורכבות הנושאים ובסביכותם, ובעיקר מאומנות באופני בחינה ובדיקה. “מיזוג העדות” הוא נושא גדול, אלא שעדיין לא הוכח בשום מקום חרף מאמצים כבירים; ומכל מקום, יותר משהוא ודאות הוא בעייתיוּת, שקל לומר בה הצהרות וקשה עד יאוש לעשות בה מעשים נכונים לאורך־זמן, ואין בזה לאיש ידיעה מובהקת מה עדיף ממה, מה קודם למה, ומה יוצא ממה מתוך העשייה. גם “הפרחת השממה” היא משימה לאומית נעלה – אלא שכשמתורגמת לנתונים הריאליים נתקלת מייד במגבלות, במגמות סותרות, ובתכנונים שונים ומביכים, עד שרצון ההצטרפות של המתיישב שבכוח אינו היחיד שבהם, ולא תמיד המכריע. ואילו “גיבוש התרבות הלאומית” הוא ניסוח שיותר משהוא מלהיב הוא מדאיג: מה זו תרבות? מה זה גיבוש? מה זה גיבוש התרבות? ומה זה גיבוש התרבות הלאומית?

ולמה זה טוב כל הגיבוש הזה? כל תיבה בעייה וכל צירופיה בעיי בעיות, שכל אחת מהן תובעת הסכמה מוקדמת על ההגדרות, על זווית הראות, ועל סולם ההעדפות, וכמעט שאין לזה סוף – ולא קשה להראות ש“גיבוש” בהקשר “התרבות” אינו שונה מ־“ייבוש” בהקשר של תבואות, או מ“חניטה” בהקשר של חיים. ותרבות כידוע היא עניין חי ומשתנה, מתפצל ומסתעף, מחליף תכנים ומשנה צורות, ורחוק מכל גיבוש שהוא. תרבות אינה מושג גמור המכיל את מופתי העבר וסוף פסוק, אלא היא תהליך מתפתח והולך שהצעירים האלה עד שיבגירו ימצאוהו שונה והם עצמם עוד ישנוהו בבוא עתם.

ולפיכך כשאתה אומר מיזוג עדות, הפרחת השממה וגיבוש התרבות, אמרת מצד אחד יותר מדי ומצד שני פחות מדי; ולא רק שתבעת דברים שאין להם שיעור ואין להם צורה, אלא שאין איש יודע איך לוקחים אנשים ומעצבים אותם לפי הדגם הנתבע הזה, אם רק לא בכפייה ובסגירה, שאפילו זו כוחה מוגבל וזמני, ומחיר הכאבתה אינו שווה בתוצאותיה.

אין צורך להרחיק לכת. קח ניסוח כלשהו מתוך סעיף ב' הזכור לטוב, כגון “להשתית את החינוך – – – על הכשרה חלוצית” וקח את בתי הספר שאתה מכיר מקרוב, השווה והודע מה הקשר שנמצא בין זה לזה, הלכה למעשה? והרי זה חוק, והרי אלה מורים שקיבלו עליהם את עולו מרצון, ומדוע לא עלה בידיהם אלא מה שעלה?

או קח את הצהרות המטרות שמביא שלום לוין מן החינוך הסובייטי – וראה מה יש בהן ומה אין בהן, וראה מה הקשר בין הכתוב בהן ובין “הסיטואציה האקטואלית”: “רוח של בינלאומיות… אי־סובלנות כלפי אי־צדק” – ומה מחירם של אלה בפועל? ואם הצהרות מעין אלה מעודדות תקווה ורוח טובה או מעלות חיוך ציני ויאוש?

אבל הצהרות לחינוך כמה שתהיינה ליברליות תמיד הן נוקשות. הן תובעות מן המחנכים להימצא בעמדות קבועות ולעשות דברים שאין הם יודעים לעשות ושאין איש יודע לעשות, ושאולי גם אין צורך שייעשו. ניסוחן צפוד ונוטה להיות פסקני וחד־משמעי, כשאין כלום בעולמנו, בחיינו, במציאות המוכרת לנו, בתרבות, בהוויה האנושית שהוא כזה – אלא שכל האנושי משתנה תמיד, זורם תמיד, ואדם נתבע תמיד לנווט עצמו מחדש. לעולם לא יידע אדם היכן תתפוס אותו שעת ההכרעה ובאיזה עניין. ואי־אפשר לשים בפיו תשובה מוכנה מראש וגמורה למצב בלתי־ידוע, אלא אם כן תאַבּן את המציאות או תאבן, חלילה, את האדם הבוחר.

אבל, השאלה הנחוצה לעניייננו אינה המעשית אלא דווקא העיונית: מהי אותה תפיסת החינוך, שעל פיה נחוצים למחנכים ולחניכים הצהרת מטרות קודם שהם באים לעשות בבתי־הספר את מעשי יום־יום שלהם?

תשובות אחדות תיתכנה לשאלה זו, כולן מיוסדות על מין אמונה מעין זו שמבקשים היורדים בספינה, שלספינה יש קברניט, שלקברניט יש מפה מדוייקת ומצפן מהימן ועל־פיהם תנווט הספינה ושלום על נפשם בים הגדול. אמונתם של המאמינים במפה ובמצפן של החינוך אינה דומה לאמונה הראשונה והיא מיוסדת על־כך שמוכנים לקבל עיקריה בלי לבדוק, בלי להוכיח ובלי להרתע לעולם משום ראיות שכנגד.

בדרך זו יש מאמינים, כי אם אך נכתוב בראש המעשים דברים יפים ונכוחים לפי ההגיון ולפי הרגש, ואם עוד יבואו הדברים מטעם הסמכות העליונה – כבר חזקה על המעשים שייכנעו לדברי הכתוב ויילכו במצוותיו.

ועוד יש מאמינים שמאחר שהדברים היפים ההם אמנם יפים, אין עוד יפים כמותם ולא יפים מהם, והטעם שעל־פיו בחרו באלה ולא באלה הוא הטעם היחיד ותוקפו לזמנו ולזמנים, ולא יקבלו שהטעם היה בן זמנו וטוב לשעתו ולא לכל הזמנים המשתנים ולא לכל השעות המתחלפות, ושלפיכך אין להחילן על מה שמעבר לזמנם ועל מחוץ לשעתם. לולא שהאמונות כך טבען שהן אחת ולתמיד; בלתי מחלידות לעולם, בלתי מוכחשות לעולם, ולא תימוטנה לעולם, ולפיכך חייבים הדברים להתכופף ולהתיישר לפיהן, שעל כן הם “ערכים” – לאמור מיני תוכן שעל פיו מודדים את המשתנים שבעולם, לטוב ולרע לקרב ולרחק. והשאלה העקרונית תהא: מיהו המכריע – האדם הבוחר הנוגע בדבר, או האידיאה שבחרו בשבילו?

עצם הקביעה של מטרות גדולות כחיוב, כבר מחטיאה את המציאות האנושית הריאלית, שצריכה לתרגום מיידי בקנה־מידה קונקרטי של כל הדברים הרמים, שאם לא כן הם יהיו נשארים במרומיהם לבדם, ובני־האדם יהיו נשארים לבדם במקומותיהם.

ביטויים כמו “ערכי תרבות ישראל” או “הישגי המדע” הבריות עשויים להתמוגג רק לשמעם. אלא שהללו אינן רק מילים עמומות, פחות מסתמיות ויותר מיומרניות, כי־אם מכשילות: אילו שאלנו כל חכם וחכם מחכמי “תרבות ישראל” להגדיר מה הם הערכים הגדולים בתרבות זו, וכל מדען ומדען מן הבקיאים ב“הישגי המדע” מה הם ההישגים הגדולים של המדע ומפני מה, אין שום בטחון שלא היינו זוכים לתשובות כמספר הנשאלים הדגולים, ולא היינו יודעים לבסוף מה הם הערכים שעליהם צריך להשתית הכול, בעומדם נעמוד ובנופלם ניפול, ולפי מה נדע להעדיף ערכים מערכים ותרבותו של מי היא התרבות?

לעומת זה עומד לפנינו דיוקן נמלץ של “המחנך” כמין כל־יכול: אתה רק בקש ממנו והוא יעשה. בקש “חינוך לחלוציות” יעשה לך חינוך לחלוציות, הזמן אצלו “הפרחת השממה” יעשה לך הפרחת השממה, תבע ממנו “גיבוש התרבות” והוא לא יסוג ויגבש לך את התרבות כבקשתך. כל מה שהוא צריך אינו אלא בעל סמכות שיעמוד מעליו ויאמר לו מה – והוא כבר יודע לעשות ככל המבוקש. לכן הוא מחנך – כדי לעצב אנשים לפי תביעות בעלי הסמכות ולפי הזמנותיהם. ולא רק בענייני ערכים, כמובן, אלא גם, ואולי עוד יותר, בענייני הדעת שהוא מקנה: תן לו רשימת־מצאי בהיסטוריה, בספרות, בביולוגיה – והוא כבר יעשה ממנה “הרכשת דעת”, או כמאמר הבריות הוא כבר “יעביר” חומר והחומר עבור יעבור, עד שמרוב העברות יעבור החינוך מן הארץ.

האמנם רק תמימים מוסיפים ומאמינים שאפשר וניתן לעצב אנשים לפי דגמים קבועים וערכים מחייבים מלכתחילה? אבל בדרך זו עושים את המחנך, קודם כול, לקבלן־משנה לבעלים הממונים עליו בלי לשאול את פיו, לא כל שכן את פי חניכו, ודוחפים את המחנך ואת החניך להגיע אל יעדים שנבחרו בשבילם, זה בלי שבחר וזה בטרם ידע לבחור. ולא עוד אלא שאפילו אילו בחרו, אין שום ערובה שיידעו איך לעשות “משימה בלתי אפשרית” כזו, ככל הכשלונות שהמציאות הוכיחה וחזרה והוכיחה למעצבה, ונשאר רק הלחץ להשיג את הנבצר, ולהתהלך רווי אשמה על האידיאל שהוחמץ.

מה טעם בהפרחת אידאות אידיאליסטיות בדמות סיסמאות כתובות בחוק? ממה נפשך: אם שהאידיאלים הללו הם כה גדולים שהכול־בכול כבר כלול בהם, ואז אין לאן לכוון, ובאשר תפול תגיע; או שהם כה מצומצמים ומדוקדקים שמה שנשאר מעבר להם אינו בהכרח הפחות חשוב או הפחות נחוץ, ושוב אין לאן לכוון. ו“הישגי המדע” המהוללים ו“שיאי התרבות” הגבוהים בין אם הם עקרונות או חוקים, ובין אם מפעלים ומעשים, מתגלים לבסוף אם כ“ישומי טכנולוגיה והמדע השימושי” ולא כאידיאלים נשגבים, או שעליהם להישאר כמושגים בתנועה שאין לה סוף ושאין לקובעה בנעץ אל הלוח שבכיתה.

אבל הטענה העיקרית ומוקד הוויכוח בין תפיסתו של שלום לוין ובין התפיסה המערערת על דבריו נסב על תפיסת החינוך: אם חינוך המתחיל מהצהרת מטרות, עוד לפני שהתחיל תהליך החינוך במגע־הגומלין שבין המחנך וחניכו, עדיין הוא חינוך, ואם אינו חשוד שאינו חינוך אלא אם כן גם האינדוקטרינציה היא חינוך. אם חינוך היודע את התשובה לפני שהתחיל תהליך הגילוי המשותף, ההדדי, ואם הוא מכתיב את תשובתו במקום למצוא אותה, אם הוא פטור מהידרש למישחק החקר החופשי, להוכחות ולבקרה, לספקות ולפתרונות, אם חינוך כזה אינו חינוך אלא רק לפי שמו? או שמא צריך החינוך, ככל שהוא חינוך, לרצונו של האדם המתחנך, ולהסכמתו בכל שלב משלבי התהליך, לפי מידת בשלותו של החניך בכל שלב משלבי התפתחותו – ולא ייתכן לדלג על רצון זה, על הסכמה זו, ואפילו תהא זו הסכמה למפרע, לאמור, שלא יגנה החניך את מחנכו על שכפאו למה שלא נראה בעיניו כעת, בבגרותו? ומכל מקום שאי־אפשר, אם זה חינוך, שיחליט אדם אחד גם בשביל חברו, רק משום שהלה תלוי בו וחי מידיו. חינוך צריך להסכמה מרצון, ולא לכפייה עד שיאמר אמן, להבנת הדבר שעליו הוא נתבע להסכים, לא לפני שבשל כוחו לעמוד בוויכוח, לא לפני שאומן בידי מחנכו להתווכח עמו, להטיל ספק, לשאול להוכחות, להפעיל שיפוט תבוני, ובקצרה: לא לתפוס את החניך לפני שהלה יודע לעמוד על שלו.

אין זה חינוך אם אין בו הכרעה אישית ומרצון. כשם שלא ייתכן חינוך שיבוא תמיד מצד האידיאה, ולא מצד האדם שמתבקש אליה, ושלא יהיה כפוף ונדון להכרעות גמורות שכבר נפסקו בשבילו מראש, קודם שיידע לשאול, וקודם שיידע להשיב.

באופן שהשאלה איננה כלל מה הם הערכים החשובים שצריך להכליל ברשימת ערכי הכבוד המוצעים לבית־הספר לרמותיהם השונות, כדי שיוכלו לנווט בהשראתם את מעשיהם, אלא השאלה היא אם רשימה כזו, מפוארת ככל שתהא, נחוצה כל עיקר, ואם אין רשימה כזו מטילה סימן־שאלה על החינוך, לא רק – כפי המצוי – מפני שתמיד הרשימה לחוד והמעשים הנעשים שם לחוד – אלא דווקא מפני שאם מתייחסים לרשימה זו ברצינות ומנסים לעשותה בכתבה וכלשונה, דווקא אז מעלים את החינוך על שרטון.

צריך להשתחרר ממסורת הכפייה האבסורדית הזו. יותר מדי הכאיבה ליחידים רבים מדי ולחברה בכללה. אי־אפשר להתנחם כאן אפילו במעין “אם לא תועיל לא תזיק”, לפי שתזיק ומזיקה. כיצד? נפגעה בעצמאותו ובחרותו של האדם הבוחר, ובכבודו ובאחריותו. מפני שעל בחירתו זו העולם עומד, ושבהתעלם מבחירתו אין זה עוד חינוך אלא אינוס, גלוי או מוסווה, מר או ממותק. צריך להשתחרר גם מדימוי האב היודע הכול מראש ותמיד צודק, עד שהוראותיו הן חובה בלתי משתנית. מעולם לא נעשה בית־ספר לטוב יותר לאחר שחרתו על משקופיו סיסמה משובחה ככל שתהא. כעבור זמן נראות הסיסמאות לא רק מיושנות וחד־צדדיות אלא הופכות לעדוּת מרשיעה להתעמרות שהתעמרו כאן בילדים רבים ובחרות בחירתם, שהיא מיטב אנושותם.

וכי כיצד יסייע החוק “לעמוד בפרצות”? כלום על ידי שיהפוך את הבלתי נשמעים לעבריינים? או רק מכוח זיו יוקרתו הליגלית? או, יישא חן מלפנינו מתוך שיפטור אותנו מהתחבט בשאלות היסוד, תמיד מהתחלה, ויתן לנו תכנים גמורים, משובחים ומומלצים מטעם הרשות? האמנם יחזק חוק זה את בטחון הילדים, מתוך שמי שיהיה מוכן לשלם בצרות ישיג שלווה, ומי שיתנהג יפה יקבל מנה של תשובות אפויות ומסוכרות, וכך יינצל מן הניכור, מן הסמים, ומן החבורות הרעות, ומשאר מרעין בישין ר"ל?

אם זה חינוך, עליו לבטוח באדם, על כל תהפוכותיו ומעלליו. בטחון באדם אינו מוליך לאנרכיה, אלא למגע הדדי ולהידברות. יש ילדים שמפאת חוליים צריכים טיפול מיוחד וזקוקים לסמכות יתירה שתחפה עליהם, אבל רובם פטור מטיפול זה. ואין לחשוש מלבטי התבגרותו והיפתחותו של הצעיר עד שישיג איזון ועצמאות, ולא צריך להכתיב לו עולם והתנהגות. תמיד יהיה ויכוח בין הבוגרים והמתבגרים ומוטב שיהיה מודע וגלוי, ובעיקר דו־צדדי. אדם שגדל נכון גם יבחר לו ערכים על אחריותו, בחזקתו כאדם בוחר, ובזיקה לחיים שהוא בוחר לו לחיות, אין קיצור דרך להכרעתו של אדם ולא עקיפה מעבר לה: אין שום ערך בין הערכים כהכרעתו האנושית.

יזהר סמילנסקי, הד החנוך מז 25 (יא אדר ב תשל''ג 15.3.1973): 5–7

א

אינני איש בשורה. כל מה שאני יודע לדווח – מדווח זה כבר וידוע, לכאורה, לכל. בשליחותי לארה"ב ראיתי דברים ושמעתי דברים כדברים שהכל כבר הופכים בהם ממילא, לאמור, שאלתי ונישאלתי על:

יהודי ארצות־הברית כיהודים (וכציונים)

יהודי רוסיה כיהודים (וכעולים)

היורדים מישראל

החשובה מכל בעיני היא השאלה הראשונה, הסימפטומטית היא השניה והכואבת מכל היא השלישית. ואולי דווקא בשאלה השלישית מקופל הכל: היות רבע מיליון עד שליש מיליון ישראלים יורדים, נוטשים, עריקים, נמושות, תועים, או כרצונכם, וביניהם רבים, רבים מדי, בני הארץ, בגיל הצבא, אוגדות אוגדות של צעירים וטובים, לרבות בני דור שני ושלישי, לרבות כאלה שנתלשו ממיטב קרקע גידולם העשיר, לכאורה.

נראה כי שלוש השאלות כרוכות ומעורות זו בזו עד אין הפרד, ומי שדן באחת מהן כאילו דן בכולן. אי־אפשר לדבר על יהודי ברית המועצות בלי לדבר על הארץ, ובלי לראות את יחסם אל הארץ כאינדיקטור, או כאחד האינדיקטורים החשובים, להווייתם, להבנתם, לתודעתם, להכרתם, לידיעתם ולאי ידיעתם, וכוח עמידתם כיהודים, ולסיכויי הישארותם כיהודים, למשמעות של היות יהודי בעיניהם, לאיכפת שלהם להשאר או לא להשאר יהודי, ולספק המנקר אם ימצאו בעוד דור או שניים רבים מבניהם שם ורבים מבנינו כאן בזיקה משותפת כלשהי.

השאלה המרכזית, לדעתי, העומדת לפני היהדות בכלל ולפני הציונות בפרט, היא: עד כמה ועד היכן יישארו היהודים יהודים, ואיזו מין יהדות תהיה יהדותם של היהודים הנשארים. שאלה זו כבדה במיוחד באמריקה (הן הצפונית והן הדרומית): עד כמה ועד היכן ישארו יהודי אמריקה יהודים? יהודים לפי מה? יהודים בגלל מה? ויהודים בכל מובן מן המובנים במובן הלאומי, הדתי, הקהילתי, המזהה עצמו מרצונו או המזהה עצמו מלחץ חוץ; כשותפות במבט לאחור, או כשותפות למבט קדימה; כשותפים לריטואלים ולמוזיאונים מסורתיים, או כאחים לתקוות ולחזון חיים משותף – ומכל מקום בכל מובן מן המובנים האלה ובכל היוצא באלה – כל מובן וכל המובנים דהים והולכים, מתדלדלים והולכים, מתרוקנים והולכים, ונישרפים מחיות ספונטאנית ראשונית, בתהליך של אנתרופיה. והמאחד מלפני דור או שניים נעשה יותר ויותר זר, עמום ומופרך.

כמה מהם ולכמה זמן יהיו עשויים למצוא קשר משמעותי אל העבר היהודי המשותף, שותפים לזכרוגוח, לתשתית תרבות, לשפה אחת, לידיעות, לפחדים, ולעקשנות להתמיד על־אף־הכל? כמה מהם ולכמה זמן תהיה פתוחה לפניהם דרך אל הצבירה היהודית העשירה לדורותיה, אל המורשה המופלאה והמיוחדת הזו, אם לא רק דרך תרגומים, דרך פרשנות, דרך עידכונים ממותקים ומוקלטים – כמין דעת נוחה ומרופדת וחסרת שום חיוב מחייב, ופטורה ממסקנות. וכמה מהם לא יהיו שותפים אלא למין יהדות סתמית של “בין השמשות”: לא חמה ומאירה אף כי לא חשכה לגמרי ולא קרה עד הסוף.

הרבה דיברו על אמצעים לעיכוב תהליך ההתרחקות, ועל אמצעים לשימור החיות הטבעית ביהדותם של היהודים, הרבה דיברו על החינוך היהודי, על קשרים עם ישראל, על גיוס מוגבר של “שומרי הגחלת”, ועל הפצה נכונה יותר של דעת היהדות וחיזוק ההכרה היהודית, ועל מה לא, והכל יודעים, שהתוצאות אינן מזהירות במיוחד. תהליך ההתרחקות, הטמיעה וההתבוללות אין להכחישו, או להמעיטו, גם לא בתחבולות סטאטיסטיות המבקשות לנחם, כי מבחינה הכמות ההפסד אינו גדול ואינו גדל. מן הבחינה היהודית, ומכל נקודת ראות שהיא, יהדות אמריקה היא יהדות מתרחקת מיהדותה יותר משהיא מתקרבת; מתקררת יותר משהיא משמרת חומה, ונמסה והולכת יותר משהיא מתגבשת.

האם זה מדאיג? את מי? האם יהדות אמריקה מודאגת מפני כך? האם הדואגים עצמם מתרבים או פוחתים? או שמא אין סיבה לדאגה, ויש לראות את התהליך בלי רגשנות יתרה? וקודם ששואלים כיצד לעכב את התהליך צריך לשאול לשם מה לעכבו, לבקשת מה או לבקשת מי? ניתנה אמת להיאמר, כי מצד הציונות נשאלת השאלה יותר מאשר מכל צד שהוא. לגבי הציונות דעיכת יהדותו של היהודי היא רעה הקודמת לשאר כל הרעות. וקיומו של היהודי כיהודי – היא ראש דאגותיה. מה עושים כדי לעכב, שלא תדעך יהדותו של היהודי מרוב טובה לאחר שניצלה מדעיכה מרוב רעה. האם הפיתרון המעכב הוא הציונות עצמה? לאמור, שרק העולים לארץ יינצלו במרוצת הזמנים כיהודים וכל השאר יימסו? או, האם חזרה בתשובה לחיק היהדות הדתית היא הפתרון העיקרי? האם לימוד היהדות ושמירת מיצוות יוכלו להציל? לא בודדים אלא את המרובים?

או אולי לא כך, אלא צריך לפתוח בשאלה כך: האם אפשר לעמוד כנגד תהליך היסטורי של אנתרופיה לאומית, של התרחקות וטמיעה, של טשטוש זהות לאומית כלשהי, של חילוניות וארציות, ושל היווצרות מעין מכנה־משותף תרבותי־בינלאומי כלשהו כזה שלקראתו, כביכול, הולך העולם הנאור, שכל שאר מיני ההבדלים הקבוצתיים המייחדים נחשבים כסיסמאות אנאכרוניסטיות ללא־מוצא.

שאלות כאלה הן השאלות הקשות מכל. שאלות קשות מכל שאלות הקיום. להצלה פיסית יש תמיד פתרונות, ויהיו יגעים ומסובכים ככל שיהיו; לקיום פיסי יש פתרונות ידועים, ויהיו מורכבים ויקרים ככל שיהיו; לשיכון, לפיתוח, לכלכלה, לבריאות יש פתרונות, ויהיו קשים ויקרים ככל שיהיו; לשאלות של קיום רוחני, של קיום משמעותי של קיום רצון לאומי, של קיום בחירה נכונה, של קיום העדפות עקרוניות – לאלה אין תשובות מן המוכן, לא לנו ולא לאיש בעולם.

וגם העולם אינו חולה בענינים אלה, ואינו מחפש לו תשובות או פתרונות: היהדות והיהודים הם חולים באלה ואינם מוצאים תשובות. תשובה כגון התשובה הדתית, למשל, שהיתה תקפה וצלחה דורות על דורות – מה קורה לה לתשובה זו בקרב יהדות בלתי דתית, או דתית רק בחלקה, או דתית רק בשמירת כמה טקסים או סמלים או מועדים? איך מקיימים את יהדותו של היהודי המצוי, הבלתי דתי, הבלתי לאומי, הבלתי שורשי? והם הם הרוב הגדול והמתרבה, מה עושים ומה אין עושים? לכך אין לא תשובות מעשיות טובות, ולא הצעות מעשיות – שיתקבלו על דעת הנוגעים בדבר.

ואשר ליהודים יוצאי רוסיה. בווינה מתגלמת היום השאלה בכל עוצמתה ואכזריותה. הנה, ניתנה הברירה ליהודי – ולאן הוא פונה? השאלה אינה רק אם לישראל או לאמריקה, אלא קודם כל, אם לקיום יהדותו אך להסתלקות ממנה: הסתלקות שקטה סוף־סוף, לאחר שזמן רב לא הורשה מטעם החוק למחוק את זהותו היהודית. הסתלקות חלקה, חסרת קונפליקטים, משייכות פורמאלית חסרת ממשות, משייכות ערטילאית קיימת־ולא־קיימת, אל מצב “נקי” של אי־יהדות, בלי יסורי מצפון, בלי לחצים חיצוניים ובלי לדעת גם אם מפסידים משהו אם לא. במקום לשאת ביהדות סתמית בלתי מובנה, קצת מיסטית וקצת אטאביסטית, נוטשים באמריקה קשרים תמוהים ובלתי מחייבים אלה – נפטרים ונעלמים ונספגים אל המהות הכללית, בלי לתת דין־וחשבון ובלי להצטדק,לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים.

איך עושים שיהיה אחרת? אבל, לפני זה: האם צריך? בשם מה צריך או לשם מה? האם אנחנו יודעים בשבילם מה צריך להם? איננו סומכים על ידיעתם שלהם מה צריך להם? האם בחירתם באמריקה, בצאתם לחופשי מרוסיה, היא טעות? האם בחירתם אינה השתלבות טבעית בתהליך היסטורי כבד וקיים מימים רבים – הנדידה מערבה ולא מזרחה – או, בחירתם היא שגיאה, אי־ידיעה, קלקול שצריך להעמיד אותם עליו כדי לתקן? אילו פנו כולם פה אחד למזרח ועלו לישראל, האם היה איזה צדק היסטורי מוכח יותר? האם היה מושג איזה איזון בתולדות היהודים, במקום הפרת האיזון לצד התדרדרות לצד השלילי?

ושמא אסור לדבר על תהליכים בחיי עמים וקבוצות חברתיות גדולות במושגים של “חיוב” ו“שלילה”, או במושגים של תיקון או קלקול? וטבע הדברים בעולם, שהם מוצאים את תקנתם לפי טבעם בדרך מן הדרכים, כדרך שהגוף מוצא לו את תקנתו לפי טבעו, ורק צריך לסייע עמו מפעם לפעם בחיזוקים מן החוץ? מי מוסמך להשיב כאן? שהרי אין זה תהליך מכאניסטי, ואין זה אירוע שבתחום של בעל־ידע כלשהו, של מומחה בבני־אדם, או מומחה בחברה, בהיסטוריה, בתרבות וכו', שנוכל לשאול אותו והוא יידע להשיב מכוח סמבות מומחיותו – הרי זה תהליך אוקיינוסי, משתמט מהגדרות רציונליות, או כלשהן, תהליך שניראה כאילו הוא מעל כוחה של הדעת הנתונה בידינו, ומעבר לכוחנו לעשותו מבוקר יותר, מפוקח יותר, נשלט יותר?

האם ניתן, האם צריך כל עיקר, האם נכון לנסות לעצור, או לשנות את תהליך ההסתלקות של היהודים מיהדותם ותהא היהדות מוגדרת כפי שתהיה, ויהיו היהודים מזוהים ומצויים כפי שהם מזדהים ומצויים – האם יש תשובה, תשובות, שההיסטוריה תאשר לבסוף את תקפותן, את כוחן, את חיובן?

וכאן אנו מגיעים אל היורדים. את מי נאשים? אותם, את חולשת אופיים, את רדידותם, את להיטותם לחמרנות וכו'? או את עצמנו, את חולשתנו ברגע הזה, את מצבנו הלאומי כפי שנתגלה כבלתי מונע ירידה? או אפילו כמעודד ירידה? מספרם של היורדים אינו ידוע לאשורו, סיבות הירידה אינן מוכחות לאשורן, נחישות החלטתם שלא לחזור אינה ידועה לאשורה, לא לעצמם ולא לנו. אבל מעבר לכל ספק, שהם שם ולא כאן, ושהם המון גדול וכבד.

והרי אנחנו כאן עשינו, או דמינו שעשינו, כל מה שניתן כדי שלא יגיעו לכלל זה. היותם שם ולא כאן, היא עדות מוחצת לכשלון השכנוע שלנו, כשלון הבית, כשלון החינוך, כשלון ההוויה, כשלון המציאות הישראלית, כשלון הסביבה שידענו להקים. היותם שם זו תגובה על אופן היותנו כאן. ואולי היא גם כמין מחאה, או כמין חיפוש של אחרת, או כמין העדפה שונה מן ההעדפות שהיינו סבורים כי הן נחלת כלל הישראלים ושהן לכאורה כמין מובן־מאליו.

ב

האם מותר לנו לקבל טענות כאלה? או שהן חד צדדיות מדי, או אף רחמניות מדי? דבר אחר ברור: יותר מדי אנשים שם מכדי זלזל בתופעה, ויותר מדי מכדי הסתפק בהסבר אחד או בהאשמה אחת. ומלבד זה, השאלה איננה כלל מה לא קיבלו האנשים האלה, ומדוע מותר היה להם, לפיכך, ללכת מכאן, כדרך ההסבר שמסביר ילד מפני מה עזב את ביתו המקפח. ייתכן, כי החינוך שקיבלו באמת לא היה החינוך הטוב ביותר, אבל הוא כל החינוך שהיה בכוחנו לתת; ייתכן שבאמת עשינו כמה וכמה דברים שלא כראוי, אבל זו המציאות שהיה בכוחנו ובידיעתנו לעשות; וכשם שאין בכך הצטדקות כך אין בכך האשמה. כשכל כך הרבה בנים שלנו עזבו את הארץ – אין זה כשלון של בית אחד, או של בית־ספר אחד, או של התנהגות ציבורית אחת, או של נורמה אחת. אלא מה שעומד כאן במיבחן הוא כלל כל ההוויה שלנו, המציאות שיצרנו, הקיום שידענו להקים כאן, ושאי־אפשר למנוע מן הבנים ההם ללכת – נשנה את המציאות הזו שאחרת ממנה איננו יודעים להקים, אחת היא, אם עדיין איננו יודעים, או שלעולם לא נדע. הדבר כבד מדי וגדול מכדי היתלות בתירוצים כלשהם.

בלי להתפאר במציאות הזו, את זו ידענו להקים, וכך אנו יודעים לעשות דברים, וכאלה הם פני הדברים שמסביבנו: אין בידינו לעשות (או לא היה בידינו לעשות עד עתה) שלא יהיו מלחמות בארץ כדי שלא יברחו הבנים המפוחדים, ואין אנו יודעים לעשות מניה־וביה דברים כדי שהתנאים יהיו נחמדים יותר, ושלא יהיה מחסור בתנאי קיום הכרחיים, בשיכון, בעבודה מרתקת, בבטחון תקין, בנימוסי אדיבות וכו' וכו' – כדי שלא יעקמו אלה חוטמם ויצאו לבקש לעצמם אמא טובה יותר והתחלה מבטיחה יותר. היינו סבורים כי היותם כאן ושייכותם לכאן אינה תוצאה של התקיימות במצב טוב בלבד, ורק בתנאי מציאות שקטה ומפנקת דווקא, ורק בהוויה מאוזנת בפלס, ולא פחות היינו סבורים, כי היותם כאן היא בחירה עמוקת נשימה, של מבט רחוק־טווח ושל דעת לעשות דברים במיטב יכולתם גם בתנאים לא מעודדים וגם תוך כדי תקלות וצרות, ואפילו תוך כדי הסתכנות – האמנו, ואולי האמנו יותר מדי – באיזה נס של “אף־על־פי־כן” שהיה כמאפיין של ההכרעה הציונית: מי שמפסיד אמונה זו ניזרק מכאן. זו ארץ קשה, בתנאים קשים, וקשה להיות ציוני.

האם הם באמת “נמושות”? הם רבים מדי מכדי התייחס על סוג אחד ועל מיון אחיד, לפסילה אחת או לדרוג אחיד. האם עזיבתם היא עריקה בוגדנית או היא מחאה על אבדן אוריינטאציה ואבדן אוטוריטה, כגון איבוד העשתונות הכללי אצלנו לאחר יום־כיפור? האם הם חתך מצוי של כל תת־תרבות דלת־שורשים הנתקפת תמיד בולמוס רדיפת נוחות אגוצנטרית ובכל מחיר? האם אין הם אלא המון צרכנים שצרכנותם מוצאת סיפוקיה שם יותר מאשר כאן, ו“יותר”, בכמות, בזמינות ובנוחות? או, שמא אין הם אלא הרפתקנים שזקוקים תמיד לתנועה מתמדת ולשינוי סביבה כדי להפעיל את אישיותם עד שיגלו את זהותם הפנימית? או, לא כל אלה, אלא באמת הם פסולת ונמושות, ואנשים שערכם קש וגבבא?

ואולי גם כאן החזיון הוא אירוע שונה מן הדימוי המקובל? משהו שבתהליך היסטורי גדול, ולא משהו הנתפש כמקרה פרטי שנשמט מן הקו הכללי?

לאמור, אותו תהליך היסטורי גדול שראה מיליוני יהודים עוקרים ועוזבים את רוסיה, לפני כמאה שנה, ונודדים בהמוניהם מערבה, לאמריקה, כמין נהר איתנים; ובמקביל לו כמה אלפי יהודים שנדדו מזרחה כמין נחל דק ולא יציב – אולי התהליך שהוליך אז את זרם היהודים מערבה, העביר חלק מן הנודדים דרך המזרח, לא ישירות לאמריקה אלא בעקיפין, ולאחר שהות קלה בארץ־ישראל חזר ושטף לכיוון הגדול, העיקרי, והם נכנעים עתה לאותו חוק גדול שפעל על אבותיהם ועל אבות אבותיהם, כשהתחילה נדידת היהודים הגדולה – חוק ההזדמנות האנושית הסבירה – וגם היורדים מן הארץ וגם יהודי רוסיה “הנושרים” מופעלים, במאוחר, על־ידי אותו “חוק היסטורי”, כמין הכרח תקין שאין להמלט מפניו, במין דרך־המלך שאין לעקפה, נדידה מן המזרח – מערבה, ושהציונות היא ממש האיפכא־מסתברא שלה, והיא ממש ההתנגדות לו, היא אי־התקינות שלו, היא האף־על־פי־כן הבסיסי שלו, היא העשיה של דווקא, העשיה מתוך נטילת אחריות לסטיה, לחריגה מן הכלל, עשיה שהיא הפיכה, שהיא יצירת מציאות הפיכה לזרם הגדול רב האינרציה ורב הסחף, הפיכה מתוך הבעת רצון מפורש, מתוך ביטוי של רצון מתגרה בכוחות עולם, מתוך רצון לשנות את אופי ההיסטוריה, להתערב לה בפתרונותיה האוטומאטיים, ולהציג כנגדה פתרון אוטונומי עומד כולו על רצון מפורש, מתוך ביטוי של רצון מתגרה בכוחות עולם, מתוך רצון לשנות את אופי ההיסטוריה, להתערב לה בפתרונותיה האוטומטיים, ולהציב כנגדה פתרון אוטונומי עומד כולו על רצון רוצה, וכאן, ממש כאן, כאן השאלה – כאן הטרגדיה, וכאן גם כל התקווה והאופטימיות?

לאמור, יהודי שנודד מערבה פותר כך את שאלותיו כיחיד, כפרט, לכל היותר כקבוצה מוגדרת כלשהי – ויהודי הנודד מזרחה מכתף עליו, תוך כדי כך, ולא תמיד מדעתו את משא ההיסטוריה היהודית ואת טעם המשכה, נוסף על צרות שאלותיו כיחיד, כפרט, או כקבוצה מוגדרת. יהודי בווינה הפונה לאמריקה פותר אפוא את שאלותיו האישיות; ואילו כיוון שפנה מזרחה מיד כיתף עליו נוסף לצרורותיו האישיים גם את משא ההיסטוריה היהודית ואת האחריות להמשכה.

עם הנודדים מערבה נודד גם פתרון טוב לאדם הנודד, וסיכוי טוב להצלחה אישית, והטמיעה של יהדותו תהא מחיר הפתרון לאדם הנודד, והטמיעה של יהדותו תהא מחיר הפתרון האישי הזה, והצלחתו כאדם תלווה בוויתור על אחריותו למהלך הההיסטוריה היהודית, וויתור על ההיסטוריה של העם היהודי כעם ריבוני ושואף חיים; ואילו עם הנודדים מזרחה והמתיישבים שם, מתגלה הפתרון הנוטל אחריות להיסטוריה של העם היהודי, גם במחיר סכנות, קשיים, ומכאובים אישיים וקבוצתיים.

מכל מקום, מה שצריך לנו כעת כדי להתמודד עם השאלות הקשות שבכל השאלות [שה]היסטוריה יודעת – שאלות של הכרעה ושל בחירה – שום דברי תעמולה, או הסברה, או בתי־ספר כלשהם, או לימוד עברית ומקורות המורשת, ושום טיולים בארץ וסיורים באתריה או פגישות ושיחות ושירים וריקודים – אינם מספיקים ואינם להועיל אלא צריך שנפקח את עינינו להבין את התהליך הקשה והמכאיב שלפנינו.

אין עם בעולם ששאלות כאלה על סדר חייו, אין עם ששואל אותן ואין ממי ללמוד. השאלות מיוחדות, התנאים מיוחדים, המציאות שלנו מיוחדת, והפתרונות האפשריים כנראה מיוחדים לנו, ליהודים. העם היהודי, בין אם נתגאה על כך ובין אם נצטער הוא נושא שאין דומה לו.

איך להבין את התהליכים ההיסטוריים, איך להתערב בהם, אם אפשר להתערב – ואם אין תהליך היסטורי, כמו האוקיינוס, התרחשות שאינה אלא לועגת לכל מי שמנסה להשתלט עליה?

ההבנה המבוקשת כאן אינה צורך של צד אחד, אינה צורך של מגזר אחד, כלשהו, ביהדות, ואינה עניינו של חלק אחד של היהודים. היא עניינם של כולם. קרובים ורחוקים, מודים ושאינם מודים. היא עניינם של החיים במוקד השאלות ושל החיים כביכול בשוליים. כבר הוכח חזור והוכח, כי גם לברוח מפני היהדות של היהודי לא ניתן כמעט. יהדותו של אדם רודפת אחריו. גם כשאין לו מושג על כך. ואם הוא לא זוכר – מזכירים לו.

מוחות חושבים ולבבות רגישים, אינם רק מצד אחד של האוקיינוס, והאחריות אין לה רק כתובת אחת. בואו איפוא ונשב יחד. ננסה להבין, לפני שנציע דברים. אף כי כאילו כבר הפכו בשאלות אלה מכל כיוון אפשרי ובידי כל בודק אפשרי, והשאלה היהודית היא כביכול כבר הפחות שאלה שבעולם. אף־על־פי־כן בואו נשב לחשוב לפני שנחרוץ או נשפוט. לפני שנבקר או נעדיף או נפסול, או נציע הצעות. קיומו של היהודי כיהודי הוא סדר היום. קיומו כפרי בחירה ולא קיומו כאי־הצלחה של להתקיים. בואו נשב יחד כדי להבין יותר.

יזהר סמילנסקי, מגוון 39–40 (אלול תשל"ט ספטמבר 1979): 4–9

כששואלים, מתברר כי הספרות נחשבת כגורם מחזק את שיוך הילד לבית גידולו (לשון, מסורת, זכרונות משותפים, מעשי מופת, אישי מופת וכו'), כגורם המטפח את זיקת הילד לסמלים מכובדים היוצרים את הקונסנסוס ואת התשתית הציבורית המשותפת (הלאומית, התרבותית, החברתית, האידיאולוגית וכו'); כגורם של הבעה, המבטא את היחיד במצוקותיו ובתקוותיו (הספרות כקאתרסים, כסובלימציה, כניחומים, כמחאה, כעידוד וכו'); וכן גם כגורם המרבה נחת לאדם, והמעצב יפה יותר את שעות הפנאי (אסתטיקה, אמנות, עידון, העשרה וכו').

אפשר להתווכח עם כל אחת מן המטרות האלה, אפשר להציע מטרות חלופות תחתיהן, או לפרשן אחרת או להדגישן אחרת – אבל אם כך ואם כך, הכל מאמינים כי הקשר שבין הספרות מוליד טוב, רק טוב ותמיד טוב, וכי זו כמין אקסיומה הפטורה כבר מהוכחות ואף־על־פי־כן, עיונים ומחקרים רבים מתעקשים תמיד להראות כי זיקה זו אינה פשוטה כל־עיקר, ולא תמיד ולא בהכרח היא זיקה טובה, או פוריה, או גומלת רק ביפה על החיזור אחריה. ועם זאת, מקובל על הציבור כי יפה ספרות לילד, וכי בין הספרות ובין החינוך בכללו מתרחשים יחסי־גומלין יפים, המוליכים אל יפה יותר ואל טוב יותר ליחיד, לציבור, לתרבות, ולעתיד הטוב בכללו.

את הקשיים, את האכזבות, ואת ניתוק המגע המתגלים לעתים קרובות מדי בתוך כדי הוראת הספרות, ושאי־אפשר שלא להודות בהם לפי שהם צועקים בקול, מייחסים בדרך כלל לתקלות בלתי עקרוניות: ל“כלים” לא משוכללים למדי, ל“אסטרטגיות” לא הולמות, לאי־התאמה בין “חומר הלימוד” ובין הלומד, ליעילות הוראה נמוכה או להנאה בלתי מספקת עד לדעיכת הקשב והעניין בלימוד. אבל רק לעתים רחוקות מתפנים לשאול שאלות יסוד עקרוניות, ולהבין טוב יותר את הזיקה המיוחדת הזו שבין החינוך ובין הספרות, באופן שהחשיבה תוכל לחרוג מן האינרציה האדירה והכבדה שהכתיבה ומכתיבה את הרעיונות, את התכנים ואת הדפוסים המקובלים עד לבלתי הזז במערכת החינוך, ואשר הפיקו ומפיקים את ההישגים ואת התוצאות המתחייבות מהם.

דבר אחד הוכח לכל: לא כל בוגרי מערך לימוד הספרות הופכים להיות קוראי ספרות מקץ לימודיהם. בארץ, כמחצית האוכלוסיה אינה קוראת ספרים, ומן המחצית השניה, די שיקרא אדם רבע־שעה ביום כדי שיזכה בתואר החשוב “הקורא הטוב הממוצע” (וראה, למשל, כץ וגורביץ: תרבות הפנאי בישראל, עם עובד, 1973) כך, שרוב המבוגרים, בוגרי מערכת החינוך, קריאת הספרים אינה בדיוק מיטב עיסוקם בשעות הפנאי, שאומר, כי לאחר שרכשו להם בדי־יגע את מיומנות הקריאה אינם נזקקים לה עוד, אלא למה שמכנים בשם “הבורות השניה” (הראשונה – לפני שלמדו לקרוא), שאומר כי די להם באינפורמציה מודפסת שהם קוראים, (ומתחרים בה הרדיו והטלוויזיה), בחומר קריאה לצרכי העבודה, ומפעם לפעם, אולי, גם הצצה בספר אופנתי שקריאתו הפכת לחובה חברתית.

יוצא אפוא, כי הקשר המצופה שבין אדם ובין הספרות הוא לבסוף קשר ביישני פה ושם בין מיעוט של כמה תמהונים שמוצאים להם איזו הנאה חשאית מקריאת ספרים (ושיש להניח שהיו מוצאים אותה גם בלי מאמצי בית־הספר). או קשר אינטימי, במצבים חריגים, בין אדם כניזקק ובין הספרות כתומכת או כתורמת (ניחומים, עידודים, ביטויי מצוקה, ריפוי בעיסוק, המתת שעות רעות, או המתת זמן עצלני, וכו' וכו').

ואילו הספרות מצדה, אם מותר לייחס לה רצון וציפיות, היא לא לכך ציפתה מלימודיה. לאמור, אפשר שלא מה שמלמדים בבית־הספר כספרות הוא באמת זה שהספרות היתה מצפה לו בהיענות ראויה לה. היטיב לבטא זאת ת' ס' אליוט, כשנשאל פעם מה נותנת לו קריאה בשירה, והוא השיב מיד: הנאה. וכשחזרו ושאלוהו איזו מין הנאה היא זו שהשירה נותנת לקוראיה? חזר והשיב להם, זו בדיוק אותה ההנאה ששירה יודעת להעניק לקוראיה. (ראה ת' ס' אליוט: על השירה, תרגם י' ברונובסקי; הוצאת זמורה ביתן־מודן, 1975, עמ' 179), שאומר, שיש כאן הנאה שאין להסבירה אלא רק להתנסות בה. הנאה מיוחדת בטיבה בין כל שאר ההנאות המזדמנות בעולם קמצן־הנאות זה שלנו, הנאה שמי שיודע אותה יודע, ומי שאינו יודע לשווא תנסה להסביר לו, כדרך שלשוא תנסה להסביר לעיוור את הצהוב.

יוצא מכאן, שמי שלא נזדמנה לו התנסות בהנאה זו, נימצא כאדם משולל הנאה כזו שיודעיה אומרים עליה שמי שטעמה שוב לא יוותר עליה ולא יחליפנה באחרת.

כיצד מעודדים התנסות כזו? בית־הספר מנסה, כל “גורמי התרבות” מנסים, ה“מידיה” בכל כליה מנסה, מבקרי הספרות והאמנות, “דעת הקהל הנאורה” – כולם מנסים ומשתדלים, ומספר הקוראים אמנם גם גדל ומתרבה משנה לשנה, ויותר ספרים נמכרים – אבל, ההנאה ההיא, ההנאה מקריאת השירה כפי שתיאר ת' ס' אליוט עדיין מצומצמת היא בין יודעים מעטים, שכאילו נולדו לכך, לעתים בסיוע בית־הספר ולעתים למרות בית־הספר. ואפשר שההוכחה הפשוטה היא מניין ספרי השירה הנמכרים ליחידים לנפשם, שתמיד נישאר מיזער. גם כשהוא מתרבה, וחג לעולם סביב תריסר מאות פחות או יותר.

ייתכן שאין בכך כלום ולא צריך לעשות כאן דבר כדי לשנות: העולם בדרכו נחלק למעט בעלי זיקת אמת לשירה (ולאמנות בכללה) כצורך יסוד וכעדיפות ראשונה, ולרבים־רבים הפטורים מזיקה זו – ואין מקום לשפיטת ערכם ולדירוג רמתם. אלא רק לקבל שיש בני־אדם שונים שנהנים מדברים שונים, ובדין.

אבל, אפשר שאילו ידענו לעשות משהו נכון בשעתו היה קורה משהו, ויותר אנשים היו מוצאים את העושר השמור בספרות לקוראיה ואת ההנאה המיוחדת הזו שהיא יודעת לזמן לקוראים הטובים? מהו משהו זה?

כי נקל יותר להתערב ולקלקל, להתערב ולהפוך הכל למרשם או למתכון מגושם, ולכללי־משחק נבובים ואוטומטיים, למיצווה מלומדה ולמודל סטראוטיפי – שאז מוטב שלא להתחיל ולא לגעת. נקל מזה לשים תקליט משובח של קריין־שחקן מקצועי או זמר מיומן – ולספק את התינוק מן הבקבוק המיכני.

אלא שכשעושים כך, מעמידים בראש את התוכן של הסיפור או של השיר או של ביצועו, ומסלקים לגמרי את ההתכוונות האישית לשומע הזה, ולו בלבד. ובלי ההתכוונות המייחדת הזו – לא עשינו כלום מלבד שהעסקנו את הילד ואמו היתה פטורה לשאר עיסוקיה. וצריך לזכור כי איננו מחפשים כעת את התכנים ולא את ביצועם המעולה – אלה אינם עושים כלום, או שהם עושים ומסיטים, ובהקדם אכזרי מדי, את העניין מן האי־תכליתיות אל התכליתיות, ואל התכליתי בראש הכל, והורסים כך מראש את השיר כשיר, משאירים ממנו פוחלץ נושא שליחות פדגוגית, אם לא פגר של בשורה, כמובן: ציבורית, מוסרית, ובוודאי צדקנית, שמוטב מזה שלא לעשות כלום.

אמא מספרת לתינוקה, זו הנקודה. ולעזור כאן לאמא פירושו להציע לה לבחירתה עוד סיפורים ועוד אופני סיפור, אם היא צריכה ורוצה, ולהראות לה מגוון אפשרויות שאינן רחוקות מטעמה ומכוחה לבצע, וגם לייעץ לה, בכל הזהירות, כמה עצות לא מחייבות, מה כן ומה לא, מתי כן ומתי לא, וכיצד אפשר לעשות יותר, ועוד, ואחרת – כפרי נסיון מצטבר, וכפרי חכמת רגישות מפותחת יותר ומאומנת יותר – שתימסר למעוניינות שנסיונן מועט וצר יותר, לפי צרכיהן המיודעים ולפי רצונן הבוחר.

מה עושה סיפור האם לתינוקה? הוא עושה כמה דברים; רובם ידועים ומובנים מאליהם ולא נעסוק כאן בהם. אבל כדאי עתה להדגיש שני דברים: האחד, את מגע ההתכוונות האישית לשומע הזה, והשני, את הידיעה שמה שנימסר בסיפור אינו רק המעשים, המלים, השמות, העלילות, המיקצבים, הקול ההוגה דברים וכו' – אלא הוא הקשר שהולך ונוצר עם קריאת הסיפור (בעל־פה או מן הכתב) עד שעושה בעולם סדר כלשהו. על הסדר המיוחד הזה עומדת הספרות, האמנות, וההנאה מן האמנות. הרי זה מין סדר מיוחד שמוקם והולך בתוך מסגרת בדוייה. שחומריה הם הלשון, התמונות, החיקויים, האיזכורים וכו' וכו‘; ואמצעיה הם הקול, המבט, התנועה וההתאמות, מעוגי היד, וסבר־הפנים, וכו’ וכו' – כשמחומרים אלה ובאמצעים אלה ניבנה והולך בין המספר ובין שומע הסיפור איזה סדר: לקו יש נקודה ומנקודה יוצא קו, בין שני קווים יש חלל, וכל הקווים והנקודות באים ומתרחשים בתוך מסגרת, והכל נע בתוך שאיפה אל איזון, במתח מתרבה ומתרפה, מתגדש ומתקלש, יוצא ונכנס – כשגבוה כאן מתנמך שם, כשאדום פה ירוק פה, עד שנוצר מין קשב, שהוא הנושא, קשב שנפתח ונסגר, שמורחק ומקורב, קשב פעיל לעלילות הסדר השואף איזון. איזון בין הנוכחים, בין הרך והקשה, בין הדוחה והמושך, בין המאיים והמפייס, בין המדאיג (היינו־הך אם שמו זאב. או יער. או רעם, או מלך־רשע, או צבע רעלי, וכו'), ובין המודאג (אתה, אני, אנחנו, שלנו, שלומנו, וכו') – והסדר המושג יהיה מנגן אז נכון, מנגן באמת, תולדת המתחים שנצטברו ונתפרקו, ויהיה נאמר בגובה הקול הנכון, בדיקציה הנכונה, בונה בתום־לב בתוך הנחת המסופרת. מין סדר מאוזן כזה – שאינו נאמר ואינו מושג בשום דרך אחרת.

סיפורים, כאלה ממש, יש הרבה במיתולוגיות, למשל; אבל לא רק בהן. במיתוסים של כל העולם ובכל הדורות. סיפורים שסופרו וחזרו וסופרו מאות שנים מדור לדור, ושחכמת השנים מחקה מהם והדגישה בהם את ההכרחי באלפי מגעים חוזרים ושימושים רבים. סיפורי המיתוס נכונים גם לתפישתו הלא־מדעית של האדם הקטן הזה. סיפרי המיתוס הם אמת נכונה מעובדת לצורתה הנכונה, ופנייתם מלאה חכמה של אמת, ואם רק ייאמרו בגובה הקול הנכון (ובדרך כלל ידריך האינסטינקט של האם את ביצועה), ובלי לרצות לשחק משחק שאינו אמת לפי כוחה, ובלי להיסחף לחיקויים של “מופת אמנותי” כלשהו, שהוא זיוף על הרוב, והוא ביטול “האמת”, שיש בסבר־הפנים שמציעה האם לשומע הדבק בה ובסיפורה.

כאמור, סיפורי המיתוס הם רק דוגמא, או סיפורי פולקלור, או אגדות סבתא, אבל אין להיסגר בהם, ולא באף סוג ספרותי אחד, תמיד, ולכל. אבל צריך להיזהר מאד מן הסיפורים המוצעים עתה חדשים לבקרים, חוברות מהודרות של הבלים לילדים, של הטפשות מבוגרים לפני ילדים, של התחכמויות מצטעצעות וקונות בחן מזוייף ומתחנף את קישבו התמים, כל אותם מומצאים, מפוברקים, ממותקים בעודף, “בשפת הילד”, לטובת הילד, ולהדהמתו הקלה, ובהנצחת חדר התינוקות. מה שמייחד את סיפורי המיתוס שהם אמת, שהם כבדים בחכמה, שהם פשוטים בהכרח שבהם, שאינם חנפניים, שעוסקים בדברים הגדולים שבעולם, לרבות לידה, חיים ומוות. ושפשטותם יש בה עומק ולקולם הדים ובני הד.

גם אוצר הלשון אינו צריך להיות למפגע. אין רע אם מלי השיר והסיפור מובנות לילד ובגובה קומתו, אך אין שום חוק הכובל אליהן, אוסר על מלים אחרות, מוזרות, מפוארות, עתיקות, יציבות, לא משומשות, או מופלאות וחסרות פשר – אם האמת שבנוכחותן תובעת אותן, אסור להחליף אותן, ולא לתרום או להסביר, וגם לא מתבקשים לעשות כך, שישארו מלים של סוד, של אפלה, או של קריצה לדמיון הקטן לפרוץ אליהן. והדמיון הקטן גם ייצא אליהן, ויעשה בהן שימושים כחפצו וכהבנתו, וכצרכיו – ולמה לא. ואין צורך, בדרך־כלל, להסביר, כאמור, ולא לפרש, ולא לרוץ ולקרב אל היום־יום ולא אל המוכר הסובב את המופלא האגדי, כשם ששירה טובה אינה זקוקה לשום אינטרפרטציה גם כשהיא נראית קשה ו“לא מובנת”, לא להדריך לקראת “פיתרון”, לא ללמד לקחים, ולא לעשות מסיפורים מופתים להתנהגות מיידית. אלא – לספר.

לספר, כלומר ליצור באמצעים לשוניים מערך של סדר מיוחד, סדר שבו דעת העולם, דעת האדם, אופקי הילד, מעמקיו הקטנים, הלא עשויים, והאפלים עוד בעיקרם, כשם ששמחתו, והתפעלותו, וחדוותו למנות דברים, לקרוא להם, למשש אותם במלים, לחזק זהותם וזהותו על ידיהם, עם הנאות טעימת הלשון, וכישופי עשייתה, וטעימות זיחוי וזרות, והבדלות ואיבחונים, כשם שצירופים והכללות של פרטים ויחידות למיכלולים גדולים יותר, – הופכים לכולות מהנה אחת ולשותפות פעילה. ממש כדרך שעשה אדם הראשון בגן־העדן כשהלך הלוך וקרוא לדברים בשמם, הלוך ומיין דברים מתוך הבצק הסתמי.

ללמוד לקרוא נכון, ללמוד לשיר נכון, תמים, פשוט, ואמיתי, ומתכוון היישר לשומע הזה – ולא “אמנותי”, ולא מתנשא ולא מנוכר, ולא מופסד. לנגן נכון את המשפט. ממש לנגן, וללמוד ככל־האפשר, ובבטחון עצמי, להטעימו, להפיל הפוגות מפסיקות, לטוות המשכים מאגדים, פעם לסרוג לולאות מתחברות, ופעם להתיר סבכים, בתוך כדי הקריאה המנגנת, לפי הקצב המבוקש מתוך טעם הדברים והנסיבות, ולשתף את העיניים ואת מגע תשומת־הלב הראשונית הזו עם עולם הסדר המתהווה בסיפור.

אפשר, שסיפורי האם ליד מיטת ההולך לישון הקטן, בחוקיות קצובה ושומרת־סדר, אף־כי אינדיבידואלית ובהתבוננות אישית – אפשר שדווקא אלה הם שמכינים משהו בנפש הקטנה. שלאחר זמן, כשיגדל הילד ויבגיר, יעשו אותו נכון יותר ומוכן יותר לסוגי ההנאה והעושר – שבלעדיהם העולם נמצא פחות במשהו, ואתם העולם יותר במשהו.

יזהר סמילנסקי, אורים להורים 3 (אדר תשל''ט מרץ 1979): 4–5

הפילוסוף לשק קולאקובסקי מתאר שיירה סחוטה מכוחותיה מתנהלת בתלאובות מדבר, בסופת חול ללא תקווה, כשפתאום צף לפניהם מחזה־שרב (פאטה־מורגאנה): מעיינות מיים, תמרים, צל – והכל מתנערים אז, מדרבנים עצמם, נושאים מבט, אוספים כוח ומתחילים פוסעים בעוז מחודש. (על הרשות הנתונה, ספריית פועלים, ת"א, 1964, עמ' 82).

האידיאולוגיות, מפרש קולאקובסקי את הנמשל, הן כאותה פאטה־מורגאנה, מראות ארצות־הפלאים – באות כדי להגדיל על־ידיהן את מיצוי כוחות השיירה המיואשת, עד־כדי שתוכל להגיע, על־אף־הכל, ישר אל המעיין הסמוך. לולא נתגלו לשיירה בבואות־האוויר המדומות – אלה המראות המפתים־להאמיז – היתה זו נידונה במר יאושה לכליון חרוץ בסופת־החול.

וכך, מחזה־שרב, בבואות־אוויר, מצילים את השיירה, מעבירים אותה על־פני רגע היאוש הממית; אלמלא האשליה היו האנשים נכנעים והסופה היתה קוברת אותם בחול. וכאן יכול קולאקובסקי לנסח סיכום מכליל כזה: “התקוות והתביעות חייבות להיות גדולות מן האפשרויות, אם רוצים לאלץ את המציאות כי תמצה עד תום את כל האפשרויות הגנוזות בה, ולהביא לידי התפרצות כל המעינות הנסתרים עדיין”. (עמ' 87).

שאומר, כי לאשליה יש תפקיד גדול ולמחזה השרב, ולבבואות האוויר – ואומר עוד, כי תמיד צריך לירות הגבה מעל לטווח כדי לפגוע הקרב למטרה, וכי המכוון בדיוק אליה יחטיא וייפגע לפניה. ובלשונו: “ההגשמה החלקית מצליחה בעת שהתביעות עולות על הכושר של המציאות” (שם).

*

לא צריך לנחש כי כוונתי להמשיל את משלו של קולאקובסקי על החינוך. “חינוך”, הוא אחת ממילות הקסם של התרבות, ובו־בזמן, היא גם מושג ממשי, טכני אירגוני, ארציי לגמרי. כך, שמי שמדבר על החינוך, ישים־לב שהוא מדבר בבת־אחת על שתי רמות שונות ורחוקות: על אידיאה רוממה בין תקווה לאילוזיה, ועל מעשה־ממשות, בין עיסוק לתעשיה.

כאידיאה, החינוך הוא כל־יכול, חובק הכל, ותקוות הכל. כמעשה, החינוך הוא מעט־יכול, מתמודד בלי־סוף, נכשל בלי־סוף ומנסה מחדש בלי־סוף. וצריך איפוא להודיע תמיד אל איזה מפני החינוך מתכוונים, כשמדברים על חינוך: אל ענני השמיים או אל רגבי־האדמה.

המשל של קולאקובסקי אומר גם, כי אסור לוותר על אף אחת משתי הפנים של החינוך: לא על פני האשלייה של מעבר־לאפשר, ולא על פני הממשות של האפשר שבגדר־האפשר. ורק צריך להישמר, שלא לדבר על האפשר כאילו הוא אשלייה, ולא על האי־אפשר כאילו הוא אפשר. הבדלה זו אינה קלה תמיד. ומכל מקום, לא קל ללכת עיניך בעננים ורגליך ברגבי השדה.

החינוך שופע דוגמאות לכפל־הפנים המביך הזה. אמור, למשל, “אינטגרציה”: ברמת העננים זה נשמע יפה ואף מחמם־לב. ברמת רגבי־השדה זה ידוע כקשה וכמעט בלתי־אפשרי. האם תפסיק לומר “אינטגרציה”? לא, כי זה מחזה־השרב, שיעביר את השיירה מעל רגע המשבר המייאש. האם תתחיל על כן להצליח במעשי האינטגרציה? לא, כי אינך יודע איך, ותוסיף לכתת רגליך ורגלי הנוגעים־בדבר בחולות המדבר, שייאוש נופל לתאר עד כמה הוא מדבר.

או עניין ידוע כ“החינוך לערכים”. או עניין כ“עיצוב האופי” – תקוות נעלות מעל ותקוות־שווא מתחת. וכן גם העניין שלפנינו היום, “התמורה בחינוך”: התמורה במורים, התמורה בהוראה, התמורה בבית־הספר. שהרי מבחינת האידיאה, מה טוב, מה נחוץ ומה נכון מהבא תמורה – התמורה היא סימן החיים, טעם החיים ושכר החיים. ואילו מבחינת המעשה – הרי זה סיפור טאנטאלוס, אם לא סיזיפוס.

*

במחקר שנעשה זה מקרוב נמצא, כי “שני שלישים מהמורים במערכת־החינוך הם קונפורמיים, בלתי נכונים להתנסויות חדשות, חסרי יוזמה, או רצון ללכת קדימה”, ועוד נאמר שם, כי “רוב ציבור המורים אינו מסוגל לתמורה מבחינת אופיו ויש לשקול, מה הם החידושים שמותר לדרוש מהמערכת”. (האוניברסיטה, מס' 32, פבר. 1976).

במחקר אחר מתארת עדה אברהם (“עולמם הפנימי של המורים”, הוצ. אוצר המורה, ת"א, 1974) את נוקשותו של המורה ואת התנגדותו לשינוי, את סירובו לזנוח דרך המוכרת לו ולנסות חדשה. היא מדברת על נטייתו של המורה לחמוק ממצבים חדשים, ואף להימנע מכל חווייה אנושית ממשית (!). לכאורה, מוכן המורה לשמוע תיאוריות ואף להקשיב לצווים מעורפלים – אבל, לא לעשות דבר. “אפיונו העיקרי של הדימוי המיוחל של המורה הוא התנגדותו לשינויים ותלישותו מן המציאות” (עמ. 55).

בלי קושי מיוחד אפשר להביא מקורות ומימצאים נוספים, מקרוב ומרחוק, וכולם חוזרים ומאשרים: המורה הוא “אנטי־תמורה”¹. ובכן, נלך הביתה. כותרת הדיון שלנו מבטיחה את הבלתי־ניתן. היא אשלייה. אלא שאם היא אשלייה – אנו חוזרים מייד אל משל השיירה במדבר, וזוכרים כי לחינוך שתי פנים, ובאחת מהן גם האשלייה היא אמת, וכוח מכוחות המשחק האנושי. לא זה תפקידנו כאן לדון בסיבות האנטי־תמורה של “המורה הממוצע”, אם נפשיות, אם חומרניות או נסיבתיות. עובדה היא, שהתמורה אינה מסימני איפיון המורה, ולא עוד אלא שבמחקר אחר נמצא, כי אותו “המורה הממוצע” הוא אדם שקורא רק ספר אחד בשנה, ונשמט מידינו עוד צינור מעביר־תמורה חשוב.

אילו קם היום אברהם אבינו ע"ה (ופלא שעוד לא קם באותה מערה עתיקה לשמע כל תעלולי בניו במערה וסביביה) וסבב בארץ נדהם למראה כל התמורות שבעולם, דבר אחד היה מזהה בלי קושי וחש עצמו לגמרי בהווה: ההוא שם שמדבר בכל כוחו, וההם שלפניו שנראים נלאים משמוע – הנה מערכת־חינוך מוכרת ובלתי־משתנה.

*

וכך אנו נמצאים עומדים ב“מיצר החינוך” כבמצב מופת: רצוי מאד שתבוא תמורה במערכת החינוך, אבל המערכת אינה סובלת תמורה – ושניהם אמת. אפשר לקחת עתה את כל הזמן שברשותנו ולדון על “מה טוב היה ומה רצוי היה לשנות בחינוך”, איזה תמורות טובות מתמורות, ולשחק בכל מיני “נניח” שהם – נניח שאפשר להביא תמורות, במה היינו בוחרים ולמה?

וכפי שראינו, אפילו אין זו שיחה בטלה, כי ברמת “הבבואות־שבאוויר” של החינוך זו שיחה במקומה, והיינו נשכרים ממנה גם כשכר “שיחת אילו” נאה, וגם כטיווח הרחק והגבהַ, שאולי יפגע אי־כך במטרה ממשית קרובה – אף כי בלי להבטיח דבר, לא לכאן ולא לכאן.

אבל בשיחה שברמת “רגבי השדה” צריך לדבר על התמורה שבמסגרת האפשרות והמציאות הכפויה עלינו, ולהיווכח מהר שאי־אפשר לעשות הרבה, ושדווקא לכן, דווקא משום שהרבה אי אפשר לעשות, עולה ערכה של כל תמורה, קטנה וקלה ככל שתהא, והופכת לנכס בלתי־מזולזל.

כיוון שכך, כיוון שנלמד צניעות בדברנו על החינוך ועל התמורה בחינוך, וכיוון שנדבר מעתה בענווה על מעט האפשר האפשרי, ולא רק על האפשר המרובה המדומה הבלתי־אפשרי, נצטרך לסמן כמה ציוני עובדות, שיתוו את המסגרת שלפנינו.

א) חינוך ולימוד

הריתוריקה של החינוך מלאה לה יפהפיות מרחוק וכמושות מקרוב. החינוך – מלה אחת, ועולם סבוך ומסובך. אין אף מושג בחינוך שאינו ריבוי. ומה שנשמע בו כנקודה, תמיד הוא מרחב פתוח ובתנועה. שעל־כן מושג החינוך הוא מן הקשים שבמושגי התרבות, מן הלא־מוסכמים, ומן המשתמטים משום הסכמה אחת וסופית. ואילו הלימוד הוא מושג־אמפירי, שניתן להגדירו וניתן לעשותו, במידה של סבירות, ושניתן לשכללו באמצעים סבירים ובהצלחה סבירה. ואולי, במקום לדבר על החינוך בבית־הספר (בלי לפגוע בקדושתו ובלי לזלזל בממשותו האמורפית, ככל שתהא) – נתחיל לדבר על הלימוד. ובמקום להשתדל לעשות דברים במה שהוא אוורירי וערפילי, למה לא להשתדל, ובכל מאודנו, לעשות דברים מעשיים, במה שאנו יודעים לעשות, ולעשות טוב ולהצליח? למה אנו מתעקשים לעשות ולהתפאר במה שאיננו יודעים?

החינוך, ותהיה הגדרתו ככל שתהא, אינו תלוי מאד בנו, ככל שהדבר נשמע מופרך או מרגיז. אין אנו פטורים ממנו, ולא בני־חורין ליבטל מֵעַשות מה שיודעים, אבל מעשינו או אי־מעשינו אין אנו יודעים מה בהם הוא הקובע הגדול, או המכריע הגדול, או המביא למקום שביקשנו להביא אליו. משהו ממאמצינו המכוונים תמיד עושה משהו, אבל שום בטחון מה בדיוק, איך בדיוק, ולכמה זמן. ולעתים קרובות מדי משתאה המחנך אל תוצאות חינוכו, כמו אותה ציפור קטנה המשתאה אל אפרוח הקוקיה שבקע לה בקינה לחרדת ליבה.

החינוך יוסיף ויתקיים לו על פי דרכו, מופעל מה שמפעילו, אלא שהתקיימותו דומה יותר לצמיחת הסטאלאקטיט במערה החשיכה: התקדמות של טיפין והצטברות של משקעי קורטוב, לאורך הזמן, ולא מוסבר היטב עד הסוף. כש“מחנכים” לשם “עשיית חינוך” מכוונת – מי יודע מה בדיוק משיגים שם באמת; כשמלמדים ולומדים היטב – גם החינוך נמצא שם, בלי לצווח.

יותר מכל אנו נתבעים בחינוך שלא לקלקל ולא לשגות שגיאות בלתי־הפיכות, מאשר לקום ולעשות דברים מתוכננים. שהרי תוצר החינוך לעולם אינו היבול ההכרחי לזריעה שזורעים, ולעולם אינו התשובה שלמחרת לשאלה של אתמול.

החינוך, כידוע, אינו לא אוטומאטי, ולא דטרמיניסטי, ותמיד הוא מוצא אותנו מופתעים, עד שגם כשמכריזים שביתה בחינוך, היא רק בבית־הספר – ואילו לחינוך אין שביתה, והוא ממשיך לפי דרכו, אולי בסימן שלילה. ושמא נחסוך איפוא ונדבר פחות על החינוך ונלמד שלא לשאת שמו לשווא?

כך, שאם יש טעם לדבר על המורה בבית־הספר, בואו נדבר על התמורה בלימוד, בדרכי הלימוד, בשיטות הלימוד, ביעילות הלימוד, בתכני הלימוד, בממדי הלימוד ובתפוקות הלימוד וכו'. אין כאן ויתור על המבט הנישא אל הפאטה־מורגאנה של החינוך, אלא התכופפותו הצנועה של מי שהולך לעדור בחלקה שהוא יודע להצמיח בה דברים.

ב) שינוי תוכן ושינוי שם

בוודאי יש קשר בין תוכנו־של־דבר ובין שמו־של־דבר, אלא שאינו קשר הכרחי. ואפשר, כידוע, לקיים תוכנו־של־דבר ולשנות לו את שמו ולהעמיד פנים כאילו שינוי השם כבר הוא שינוי תוכן. ולפי שקשה לשנות תוכן ולא קשה לשנות שם, ברור שנמשכים אחר הקל לשנות ולא אחר הקשה.

בית־הספר הוא אמן שינויי השם. הוא יודע להמשיך ולעשות כפי שעשו מדורי־דורות ורק לקרוא לכך בשמות מן “המודרני”, ובכך כאילו כבר שינה הכל. פעילות שקראו לה א' תיקרא מעתה ב', וזה כל סוד השינוי המצוי. שהרי, לכאורה, הכל בבית־הספר השתנה השתנות עזה ונועזה: מקצועות הלימוד, תכני הלימוד, שיטות הלימוד, ובוודאי אמצעי־העזר, והרבה אלקטרוניקה והרבה המחשה, וחלוקת הדברים ומיונם, וההעדפות וההדגשות, וגם הכותרות והסיסמאות – ואמנם הכל גם מאיר היום בבית־הספר לעומת מה שהיה, והיום הכל גם מאוורר יותר, צבעוני יותר, פתוח יותר, ומסביר פנים, ומלא הבנה וייעוץ, והנעה וטיפוח, ומה לא – ועם זאת, בבדיקה מקרוב, עולם כמנהגו. קרא לשיעור כפי שתקרא, קרא לבחינות כפי שתקרא, קרא לדידאקטיקה כפי שתקרא, אילו נזדמן לשם כל מורה טוב מלפני דור, אם עוד כוחו במותניו, היה נכנס וממשיך היטב ממקום שהפסיקו וכאילו נעצר העולם.

מי שמלמד מורים ללמד יודע: פרחי המורים שומעים תלמודם, רושמים ומקבלים; וחזור כעבור שנים אחדות ומצא אותם בכיתותיהם (“המורה הממוצע” מלמד שש שנים ונעלם), והם עושים כמיטב כוחם, לפי כוחם, כפי ידיעתם וכמיטב ידיעתם – כשהאינרציה הגדולה, האוקיאנוסית, מנהיגה אותם שם, חזקה מכל חזק, כבדה מכל כבד, מתמידה מכל מתמיד. מי איפוא הוא השליט הגדול מכולם בבתי־הספר, מי מכוון את התוכניות, מי מעדיף את ההעדפות? האם זו הממשלה, משרד החינוך, הכנסת, האוניברסיטאות, ההנהלה, הקהילה? מי באמת עושה את מדיניות בית־הספר – אם לא האינרציה – בעיקר היא: שקטה, עמוקה, יסודית.

ולפיכך, מי שמדבר על מורה בבית־הספר, רצוי שיידע, ובכל החומרה, אם הוא מדבר על תמורה של שֵם, או על תמורה של תוכן. אם הוא הולך להחליף שלטים או לשנות גופי דברים. כי תמורה של קליפות – ניתנת כמה שרוצים; תמורה של מהות – עד כמה שהאינרציה רוצה.

ג) שמרטף הציבור והאשם הלאומי

בוודאי, “מערכות החינוך” בכללן וכל בית־ספר בפרט, עושים דברים חשובים לאדם, לחברה ולאומה. מן המפורסמות הוא. אבל, כשבודקים מקרוב הלכה למעשה, ב“שדה הרגבים”, מה יש שם “תוצר־של־ממש”, ומה יש שם “תוצר־של־אשלייה” (וכאמור, שניהם בגדר החינוך), מתברר, בלי שום כוונה להמעיט או לזלזל בשום הישג ובשום תוצר שמשיג בית־הספר ומייצר – הרי, ובכל הזהירות הראוייה, התפקיד הציבורי הראשון שממלא בית־הספר, בתודעת הציבור, וכפי שכולכם יודעים, הוא שמירת הילדים שלא ירוצו ברחובות. ימי שביתות המורים הוכיחו על מה באמת בוכה הציבור. אוכלוסיות גדולות של הורים משכימים לעבודת יומם, הבית נשאר ריק, והחוץ־לבית מאיים ומפתה. בא בית־הספר ושומר להם את הילדים במסגרת “תרבותית” סוככת. כמובן שזה לא הכל, כמובן שגם לומדים שם קריאה־כתיבה־חשבון, ולפעמים עוד משהו, אבל לא זו היא חזית השליחות הציבורית של בית־הספר.

ומה עוד שליחותו של בית־הספר? האם יצירת התשתית לבן־התרבות? האם הכשרת הטירונים לקראת הצטרפותם אל עולם המבוגרים? גם זה; אבל, קודם כל, שליחותו היא להיות משרת את הציבור בתפקיד “האַשֵם הלאומי”. הדברים בכללם ידועים: לכל כשלון וכשלון של התרבות, לכל מחדל של האומה, לכל אי־הצלחה של החברה – חייב שיימצא, לשם שמירת בריאות הנפש הציבורית, לשם איזון כוחותיה ולשם הסדר התקין איזה “אשם לאומי”, הוא שיישא באחריות והוא שיתחייב בנפשו, ואנו את שלומנו הצלנו. “האשם הלאומי” הזה הוא “מערכת החינוך”. ולשם כך מחזיקים אותה, ומזרימים אליה משאבים. ולא, כסברת תמימים, כאילו לשם מיני לימודי לימוּדוּיוֹת כאלה ואחרות. אין זה בדיוק “השעיר לעזאזל” כי את השעיר מחסלים באכזריות. אלא “אשם” ריטואלי, שלאחר שהאשימוהו והטילו עליו הכל, מתרוקן המתח, וחוזר הסדר הטוב על כנו. אין זה סידור לשם נקמה, אלא לשם ניקוז האשמה, ועודפי התיסכול.

אם מתהלכים כעת באמריקה כשלוש־ עד ארבע־מאות אלף בני־הארץ שנטשוה, ובהם גם בני דור שני ושלישי, אל מי פונים אז במבט תוכחה, את מי מאשימים אז בראש כולם? אם נוטשים היום את הקיבוצים לכל סוגיהם, מקומותיהם והישגיהם – חמישים וששים ושבעים אחוז מן הבנים שחזרו מן הצבא – אל מי פונים אז בנזיפה, את מי שואלים איפה הייתם, את מי תוקפים בהוכחה על מה ביליתם את שעת החינוך היקרה? אם מתהוללים בני־אדם ברחוב ומפירים את הסדר הציבורי, אם מתרבה האלימות והפשיעה, אם מתרבים נוטלי הסמים, אם משמיעים בפומבי דעות אפיקורסיות, אם צעיר חסון אינו קם באוטובוס בפני שיבה – את מי מאשימים קודם־כל? את החברה, את הבית, את התרבות, את הכלכלה, את הבטחון, את התנאים הסביבתיים, את מנהיגי העם ואת פרנסיו – או את החינוך? הוא האשֵם תמיד. ומידיו נתבע.

ואילו החינוך, או מה שחושבים שהוא החינוך, כולנו יודעים, רחוק מהיות גיבור כזה. בית־הספר הוא הסוכן החלש ביותר של החברה להביא תמורות וישועות ליחיד ולציבור, למרות כל מה שמקובל לייחס לו, לכאורה. לא הוא שגרם לתוצאות ולא בידיו לתקנן. אין בבית־הספר אלא מה שיש בחברה, מלבד קצת תנאי חממה סוככת, לפעמים. אולי לא טוב שכך הדבר, אבל בית־הספר אינו אלא פתוח לעולם, וכל מה שבו בא בבוקר מבחוץ ויוצא החוצה בצהרים. בית־הספר הוא פונקציה של החסרה, ולא להיפך. הדימוי האידיאלי, שיש לכמה מאיתנו, שבית־הספר הוא שישנה את החברה, ושהשינוי יתחיל ממנו, הוא עדיין חזון בעננים. ולתבוע מידי בית־הספר את כשלונות החברה ואת תיקון העולם, זה כמו לתבוע מתוצאה את סיבתה.

וכשמדברים על תמורה בבית־הספר, צריך איפוא לחשוב על תמורה במעמדו בתודעת החברה. כי לפי רמת המחזה־בעננים – החינוך הוא מן המכובדים שבתודעת העם והנושא את מיטב תקוותיו, אבל, לפי רמת רגבי־השדה, הוא כמעט גורם נשכח, ויכול להביא לידי שינוי כלשהו, רק אם הוא מצטרף לשינויים ולתנועות שהחברה המקיפה אותו מחוללת. בית־הספר צריך להימדד, איפוא, לפי שיעור כוחו, לפי אופני יכולתו, ולפי מאמץ מיטבו, כשם שלפי עומס מיגבלותיו וכובד חולשותיו. ולא רק לפי מה שטוב היה אילו ידע לעשות. כשתתאזר החברה לקום ולעשות בתוכה שינויים, גם בית־הספר יילך איתה ואולי משהו יעלה בידיו, ואילו כשממנו לבדו ומידיו הקטנות יהיו מחכים לכל מעשה ההטבות, והחברה כולה תמשיך לשמור במעשיה הלא כל־כך מייטיבים – זו ציפית שווא. מורה אחד וכמה ילדים שלפניו אין בכוחם לעשות לשינוי העולם, אפילו אם ילחצו עליהם, ובעיקר כשילחצו עליהם, אין בידיהם להגדיל מעשים. התוצאה הראשונה מתביעה כזאת היא – הזמנת יאוש.

*

מי מאיתנו לא חשב פעם כי בית־הספר דווקא יוכל להיות חלוץ המהפכה, פֶטֶר הזרם שכנגד הזרם – ומי מאיתנו לא נוכח, ובדרך המכאיבה, שאולי קורה כך פה ושם, אבל לא על־פני מרחבי החברה ולאורך הזמנים. חבל מאד, אולי, אבל בית־הספר, מסתבר הוא נגרר ולא מפלס. נבין כדרך שנבין מה זה “לחנך” – “לחנך” יחידים או קבוצות עדיין ניתן, אבל “לחנך דור”, או “לחנך עם” – זו פראזיולוגיה, אם אינה אינדוקטרינציה טוטאליטארית, כלומר, לחץ של היפוכו ישל חינוך.

וכך, בו בזמן, בית הספר הוא האשם הבלתי־אשם בכלום מתקלות החברה־תרבות והוא גם “האשם הלאומי” המתחייב בכל התקלות. וכשבודקים סביב לא רואים את הגיבור שיוכל לשחרר את בית־הספר משני תפקידיו הראשונים האלה: “שמרטף הציבור” ו“האשם הלאומי” שלו. ואילו, מי שמחכה לתמורה מן החינוך, ומבית־הספר בפרט, אולי זה המעשה שצריך לעשות: לשחררו משליחויות הסרק, ולא לבזבז את משאבי האומה ואת תקוותיה על תביעה לעשות את האי־אפשר ולהזניח את האפשר הנכון שאפשר לעשות בבית־הספר.

ד) חזית של טוראים

הרעיון להביא תמורה במורה ובהוראתו, ככל הניתן וככל הרצוי, ראוי כמובן לכל עידוד; השאלה תיסוב אז על מושא התמורה – כיצד יהיה נעשה “קידום המורה”, כיחיד ובציבור? ובכל ההיבטים שבהם קידום ניבחן: בשכר, בזכויות, בתנאי עבודה וגם באיכויות מקצועיותו של המורה, בהשכלתו, בהכשרתו, במיומנותו, כשם שגם בשותפותו ובאחריותו לתוצאות פעילותו. מה איפוא ניתן ומה לא ניתן לעשות כשמבקשים לקדם את “קידום המורה”?

ציבור המורים בארץ אינו מיגזר כלשהו של העובדים בארץ, אלא הוא עם שלם. מדברים על 70–80 אלף מורים בכל מערכות ההוראה לסוגיה. לאמור, כל הצעה להביא תמורה לשם קידום המורה צריכה לקחת ולהכפיל את תביעת הקידום – בממדי עם. וכך, לבטל מייד את ייתכנות התמורה, ולשטחה מראש. לשנות יחיד זה דבר קשה אחד, לשנות עם – זה כמעט בלתי־אפשרי. הסיפור בהמשכים של דו"ח ועדת עציוני אינו בלתי שייך לכאן: הסיפור, המשכיו וההימשכות לאין־המשך, כלומר לאין שינוי.

כאן נלחצות כל הכוונות הטובות למיצר: בחובה הזו להכפיל את קידום האחד – בכולם. בשיטה שלפיה בנויה מערכת ההוראה: כולה חזית אחת של טוראים, אם ננקוט לשון מערכה. שבעים־שמונים אלף אשה ואיש עומדים ערוכים בטור אחד, עצום, וצריכים להתקדם בטור אחד ישר – כך שלאף אחד לא יהיה יותר מאשר לכל אחד, ואף אחד לא יפגר אחר אף אחד. נסו להצעיד עשרה אנשים בטור ישר אחד כמה פסיעות, וייחר גרונכם; נסו להצעיד עם בטור אחד ישר, ותיבש רוחכם בכם.

ומדוע כולם טוראים? כי מחוץ לשכבה דקה של בעלי תפקיד מינהלי – כל השאר שווים לכל השאר (הפרשי השכלה אינם הבדלים קיצוניים). הקידום הוא קידום אוטומאטי, מצטבר לפי הוותק, ולא לפי הכשרון האישי, לא לפי המאמץ האישי, לא לפי החריצות ולא לפי התשומה – אלא כולם שווים לכולם, היינו־הך מי ומה ולמה. עם של טוראים בטור ישר אחד. מוכשרים עם מגושמים, מנוסים עם ירוקים, חרוצים עם עצלים, כולם טוראים בטור הישר האחד.

וכעת, ממה נפשך: אם אתה מבקש תמורה בהוראה – שבור את הטור; אם אתה מבקש לקיים את הטור – שכח את התמורה. האם זה נשמע פסקני וצורם מדי? חוששני שזו המסקנה האחת, קבל או דחה: הבא תמורה או היוואש ממנה. יוצא, שכדי לקדם – הַפרֵד וקַדֵם. מַיֵין וקדם. הפלה וקדם. לא תפריד – לא תקדם. את טור העם כולו לא תוכל לקדם בקו ישר. אם תנסה – תיפול. ואם תנסה שנית ותתעקש – תשיג את השטחת הכל, את רידוּד הכל למבנה המשותף הבסיסי ביותר, ועולמנו הכבוש כולו בידי בינוניות מרוּחה, יתרדד לבינוניות ומטה, ו“המערכת” תשיג רמת הימוּן, כפי שקוראים לוולגאריזציה.

ה) מי עושה את מדיניות החינוך

באמת מי? לכאורה, פשוט: מי שעושה את המדיניות למדינה עושה גם לחינוך. לאמור, הפוליטיקאים. לאמור, כשמדברים על הפנים היפות של החינוך ועל חזון העננים – מדברים באמת על פניהם ועל מזונם של הפוליטיקאים. איך פניהם – אינני צריך לספר לכם. כולכם יודעים, ערב בחירות היום, ורואים־שומעים אותם. וכשהם אומרים “חינוך”, צריך לזכור שלחינוך יש שני מיני נאומים: נאום השבת ונאום יום־החול. נאום השבת יפה אצל כולם. ונאום החול – אין בו ממש אצל כולם. וקודם־כל אין בו משום הצעת מדיניות מעשית לחינוך. וזה מכמה טעמים:

(1) מפני שמנסים מנקודה אחת מרכזית לחתוך מדיניות לכל ההיקף. מדיניות אחת לכל שפע ההתרחשויות, ההתפתחויות והקשיים שעל כל אחד ואחד. צריך להתעכב אחרת, להחליף את אופן ההקשבה, להחליף את אופן האיבחון, וכמובן את אופן הטיפול. ואילו מדיניות שכמוה כרשת העכביש, היושב לו יחידי במרכז ומטלטל משם את כל המערכת – מוכרחה להזמין כישלון.

(2) לכל הקצאת מדיניות יש שני צדדים: צד המתכנן וצד המתוכנן. את צד המתכנן מייצג כפי כוחו ובכל כוחו המדינאי; ומי מייצג את צד המתוכנן? לשר החקלאות – למשל – יש ממולו צד שכנגד בדמות מועצות הייצור, השיווק, הפיתוח, וכו'. לא כן בחינוך. כאן מולכת מדיניות של צד אחד בלבד. כאילו היו הילדים, הוריהם וצרכיהם – חסרי דעה, או חסרי הבעת־דעה. אדרבא, מי הם מייצגי החינוך במקום עשייתו ובשעת עשייתו – המורים? ההורים? מנהיגי הקהיליה? או המסה הגלמית בכללה? או האינרציה בכל כובדה? התערבות המורים ידועה בעיקר בשטח המקצועי; התערבות ההורים – כשמבטלים להם את השמרטף; התערבות האומה – כשמחפשים את האשם הלאומי. נשארים הילדים? או לימודיהם? כי מיהו אפוא ה“צד השני”, שאיתו יקום הדיאלוג הזה, שבלעדיו אין המדיניות מדיניות? נשארת כמובן האינרציה. והיא אמנם שם, תמיד.

רחל אלבוים־דרור, בסכמה את מאמרה “קביעת מדיניות חינוך ותרבות בראי החקיקה”, (עיונים בחינוך, 27, 1980), משתמשת בניסוחים כאלה: מדיניות החינוך נעשית בצורה בלתי־מחייבת, בלשון מעורפלת, בהפשטה, בהצעת יעדים סותרים, בהימנעות מקבוע עדיפויות, הרחק מעיני הציבור, בקבוצות סגורות – עד שקשה להעריך את שיעור ביצוע החוקים, ואת תוצאותיהם הלכה למעשה. (ע' 37).

(3) מדיניות החינוך אינה נעשית אפוא בין שני צדדים שותפים, אלא מוכתבת מצד אחד בהוראה לצד השני, ואילו לצד בית־הספר, למורים ולהורים, להם אין מה לומר. הם נמדדים בלעדיהם. יודעים עליהם כאילו היו אילמים המסמנים באותות ולא בדיבור. ביה"ס אינו עושה את תכנית לימודיו, הוא רק מבצע אותה. בתחילה הוא מקבל תכנית עבודה, ולבסוף הוא מקבל תכנית בחינות. ובין שתי הידיים המפרנסות אותו הוא חייב להספיק, להשיג הישגים במדדי כמויות. כל איכות מיתרגמת לכמות על־סיפו, ונימדדת בסופו כאילו היתה איכות. כשהכל יודעים שגם הכמות היתה הונאה, ושהאיכות, נשארת בשקילת כמות חסרת־משקל.

תכניות־לימוד שבלי־לשאול את פי הנוגעים בדבר – המורים ומנהיגי בית־הגידול הטבעי של הילד – אינה רק הזמנה לפעילות־סרק, אלא היא כניעה לאפוטרופסות של פטרון תקיף ורחוק. והארץ הזו כבר מלאה עיי מפעלי פטרונות, וחורבות כפיית תיכנון צד אחד על הצד השני, הבלתי נשאל. תוצאות הפטרונות תמיד רעות ומקוממות, ותמיד חוזרת הפטרונות ומשתלטת. ואילו מדיניות חייבת להיעשות בו־בזמן גם במקום המעשה וגם הרחק ממנו. גם בראיית השלם וגם בראיית הפרטים המיוחדים, שהרי לאחר־ככלות־הכל, ה“פרטים” כאן אינם חומרים אלא הם אנשים, וגורל אנשים וגורל אומה.

(4) לעצב מדיניות שתהא גמישה ופתוחה בתוך מערכת כמו־צבאית (הירארכיה ריכוזית אוטוריטטיבית) מכאן, וטור הטוראים העצום מכאן, זה דבר־והיפוכו בתוך דבר־והיפוכו, ולפיכך, במקום מדיניות גמישה ומתפתחת לפי הצורך, השעה והמקום – באה, כאמור, אותה אינרציה אוקינוסית המכסה הכל כמים־לים־מכסים. וכך, על צד האמת, לא שר מחליט, ולא מוסד, ולא ועדה, ולא מומחים ולא יועצים – אלא ההיא, האינרציה, והיא הבולעת את כל הנחלים ומוליכה אל הים האוטומאטי, חסר רצון האדם וחסר החלום, ומה שהיה הוא שיהיה, תמיד וללא שינוי, או בדימוי ידוע אחר: לעשות תמורה בחינוך זה כמו – לכתוב במי הים. ניסיתם?

כדי לעצב מדיניות לבתי־הספר, יש על כן לפזר את משרד החינוך ליחידות משנה אוטונומיות, כמעט בכל (מלבד התיאום הכולל, והבקרה). להתסיסו באנשים נכונים (לא ע"פ “מפתח מפלגתי” איזה שיהיה), ובעיקר להטיל את אחריות המעשה על מקום המעשה, כקובעי מדיניות, ולא רק כמבצעים שכירים, או כ“מעבירים”, שהוא הפועל השימושי הנפוץ ביותר היום, כדי לתאר את מעשה המורה בבית־הספר: “מעביר שיעורים”, וכל ההוראה וכל החינוך שהוא מתיימר “לחנך”, אינם אלא מעשה סַבָּלות, המעביר תכנים מיובאים, ארוזים ומתוייגים, מצד אל צד, האל יודע לשם מה, או לטובת מי.

*

מייקל פולאניי (Polanyi), מספר על דרכים עתיקות או על תלי ערים קדמוניות, שרק מטיסה גבוהה אפשר להבחין בהם, ועל הקרקע קשה למצאם ולציינם. כל ראייה, הוא מסביר היא שתיים: זו שמתמקדת לראות דבר לדיוקו ואינה רואה אז את השלט, או זו שמכלילה את הפרטים לסך־הכל ואינה רואה אז אף פרט לעצמו. אדם מתרחק מתמונה כדי לראות את כולותה השלמה, ואילו כשמתקרב אליה כדי להבחין בפרטים – מייד נימוחה התמונה עד שאין ממנה אלא כמימרח טלאיי צבע.²

כך פתחנו למעלה בדיון על החינוך. הצבענו על שתי הראיות שבו, זו המגביהה לראות וזו המשפילה לראות. שתיהן אמת ושתיהן הכרחיות. זו שרואה סך־הכל בלי פרטי המציאות, וזו המתמסרת לפרטים עד לאיבוד הסך־הכל. כל אחת וראייתה, כל אחת ועיוורונה. אלא, שאין זו בלי זו.

אי־אפשר לו לחינוך בלי הראייה האידיאית למרחוק, ואי־אפשר לו בלי הראייה הפרגמטית מקרוב. הקושי, שאין שתיהן מתקיימות זו בצד זו בבת־אחת. כשנושאים מבט הגבה, אל תקוות ענני־הזוהר – צריך להזכיר להשפיל ולחזור אל שדה־הרגבים ואבני־הנגף. כשנתקעים במבט באבני הנגף שבשדה הרגבים ומהופנטים אל היאוש – צריך להזכיר לשאת מבט אל האופק שמעבר לאפשר.

רק כפל המבט, רק הקונטראפונקט של הסתירות – יכול, אולי, למצות. את האפשרי מן האי־אפשר, ולדרבן את האפשר אל יותר ממה שיש בו; ורק בהודאה הזו במתח הבלתי מתפייס לעולם שבין הניגודים – וראיית הדיסוננס כמזג התקין של החינוך – רק אז, אולי, אפילו הדיון האבסורדי ב“תמורות במעמד המורה” – יהיה מתחיל, אולי, לנוע משהו אל עבר האפשר.

יזהר סמילנסקי, החינוך המשותף 102 (ספטמבר 1981): 78–85

דברים שנאמרו באוניברסיטת חיפה ביום עיון בנושא “מעמד המורה בסימן תמורה” (13.5.81), כפתיחה לדיון

לפני שנתיים חצה צה"ל הגדול בכוח גדול את הגבול ויצא למבצע גדול – להרחיק את הקטיושות הקטלניות ואת הפחד מפניהן.

כעת שקט. אבל מעבר לגבול נמשכת האש כרמץ מהבהב כל הזמן. וכל הזמן עוד נפגעים ועוד נפגעים ועוד נופלים כל הזמן. הקטיושות נתחלפו במטעני צד, במוקשים, בירי, בטילי־כתף, והמוות לא סר מעלינו.

אם באה המלחמה הזאת למנוע מותם של אנשים – היא לא מנעה אלא הרחיקה את מקום מותם אל מעבר לגבול. וכעת ישנים תושבי הצפון בשקט מתחת מותם הלא־נפסק של החיילים מעבר לגבול. האם זהו הפתרון?

קשה לתאר כוחות גדולים יותר וחזקים יותר מן הכוחות שפעלו בלבנון: יותר הפצצות, יותר הרעשות, יותר אש, יותר לחץ, יותר כוח. אילו אפשר היה לפתור את השאלה בכוח – מכבר היתה שאלה פתורה. יותר כוח מן הכוח שהופעל אין בנמצא. וכל מה שהצלחנו שם הוא להרחיק את הנפגעים שלנו אל מעבר לגבול: מתים כעת מעבר מזה לגבול ולא מעבר מזה לגבול. הרחק מן הבית ולא על מדרגות הבית. וזה כל גבול כוחו של צה"ל האדיר.

כל אימי המלחמה הנוראה הזאת, כל הכוחות העצומים, כל הנצחונות והגבורות, כל החללים, כל הנכים, המשפחות השכולות, תועפות הכסף וכל משאבי העם – הכל, וזה סך־הכל: המוות הורחק אבל לא נפסק.

מה עושים אפוא?

אי אפשר לעשות כלום אם לא מודים שמלחמת לבנון לא הייתה אלא הבריחה הגדולה מן השאלה הגדולה. נסיון לדרוס שאלה במקום לפתור אותה. ושאם ינעם לכולנו או לא, השאלה הגדולה, שאלת הדור, היא השאלה הפלשתינאית, ואותה, לא כוחו האדיר של צה"ל יפתור, אלא מחשבה מחדש.

לולא שככל שקשה לחצות גבול בגייסות – קשה פי־כמה לעבור את גבול הכוח התקוע שלנו. קשה להזיז את המוח שלנו ולשחררו מן המקום הסגור שנתקע בו. ונראה שהאומץ לחשוב מחדש הוא הוא האומץ החסר לנו, יותר מכל האומץ להסתובב בהרי לבנון.

יותר מדי היינו תקועים זמן רב מדי במחשבה אחת – שכוח יכול לפתור בעיות, שיותר כוח פותר יותר, שעל קצת אש צריך להשיב בהרבה אש, ושעל אש קטנה עונים באש גדולה, בגדולה מכל גדולה ובהכי גדולה – וגם עשינו כך, וגם השגנו מה שאפשר היה להשיג בכוח: הגבול הפיסי הוסט מכאן, כמה עשרות קילומטרים, ושם ממשיכים למות.

המחשבה התקועה שלנו לא נתפנתה לטפל בשורש הבעיה, אותה בעיה לא חדשה, הידועה לכל וגלויה לכל, אפילו כשמתחמקים מהודות בה: בעית הסכסוך בין היהודים לפלשתינאים. היא הבעיה שבגללה כל המלחמות, היא הבעיה שתשובה לא נמצאה לה עדיין, והיא הבעיה שרצו לפתור אותה על ידי דריסתה בכוח, ושזה כל מה שהצליחו לעשות כשדרסו אותה בכוח: היא עדיין קיימת לא פתורה.

שאלות כאלה, שאלות לאומיות, חברתיות, תרבותיות, שאלות של זהות, אין פותרים בכוח. ויהיה הכוח גדול ומשובח ומחוכם ויעיל ככל שיהיה. אלא אם־כן החליטו להשמיד את הפלשתינאים עד האחרון שבהם, במקום לפתור את השאלה הפלשתינאית.

לפתור את השאלה היהודית־פלשתינאית. והפעם לא בכוח. אלא שיש בינינו אנשים שמוחם לא סובל מסקנה כזו. במוחם העיקש תקוע שרק הכוח יענה את הכל. כוח, אש ודם וחורבן. אבל כשעוברים את מחסום הגבול שבמוח, כשמשתחררים משגיונות הכוח, מן היהירות ומן ההתנפחות, מתחילים לתפוש כמה בזבזנו על דרך שווא, וכמה רבים עדיין מתעקשים ומוכנים לשלם ביקר מכל, בחיי אדם, כדי להמשיך ולהתעקש עוד ועוד על אין־הפתרון העקר הזה, שנגמר לגמרי בלבנון.

בלי לקבוע כעת מהו הפתרון האפשרי – ברור רק זה: השאלה הפלשתינאית צריכה להיות נפתרת. אז ישקוט הגבול, הגבולות ישקוטו, כל גבול, כל הגבולות, ומעבר לגבול הפיסי לא יתבעו עוד בני התשע־עשרה למות הרחק מביתם בתחילת דרכם, כדי לקיים גבול שאי־אפשר לקיימו אלא רק למות עליו.

לא אדבר על מה עשוי השלום להביא. לא אדבר על מה עשוי האין־שלום להביא. אדבר רק על חציית הגבול של המחשבה הסתומה. זו המחשבה שאינה מוכנה להודות וגם במכות, שדרך הכוח אינה מוליכה לשום פתרון. שדרך הכוח רק הוכיחה שאפשר להרחיק את מקום המוות אבל לא להשתחרר ממנו.

תושבי הגבולות שלנו צריכים להיות המעוניינים הראשונים במיפנה הזה. בהכרה הזו שרך הכוח אינה מוליכה לשום מוצא. ושרק דרך ההידברות טומנת בה את מיטב הסיכויים למצוא מוצא.

יש עם יהודי ויש עם פלשתינאי. כתבו זאת על מזוזות ביתכם ועל ליבכם. יש שני עמים. זה ניסה להשמיד את זה ואף אחד לא הצליח. נשארה עוד הדרך שלא נוסתה ובה כל התקווה: למצוא פתרון מדיני לשאלה לאומית.

לא כל הערבים מוכנים למסקנה זו. ולא כל היהודים. המוח צריך להשתחרר מהרבה מעצורים אמיתיים ומדומים ומדרכי מחשבה כבולות. אבל נתחיל מעצמנו. נתחיל לחשוב בכל מאודנו על החובות ועל הזכויות של שני עמים אלה, ןלא להרפות עד שהשאלה תמצא את הכיוון לפתרונה המעשי האפשרי – והחיים יהללו אז יה, ולא יורדי דומה.

אחת משתיים לפנינו כעת: או להוסיף לדחוף סתומי מחשבה וללכת להמית ולמות, או להתחיל לחשוב ולנסות למצוא דרך חיים. חציית גבול לבנון הוכיחה את סוף דרך הכוח. חציית המחשבה הסתומה – הנה היא פתוחה לפנינו.

יזהר סמילנסקי, דבר (טו סיון תשמ''ד 15.6.1984): 17

נראה כאילו יש הסכמה כללית על הקשר ההכרחי שבין איזו מציאות ובין הספרות שנוצרה באותה מציאות. קשר של סיבה ומסובב בדומה לקשר שבין סביבת בית־גידול ובין ביוגרפיה. קשר, שאת תמציתו (הספרות כמשקפת החיים) כבר קבעו במושג “מימזיס” עתיק הימים.

כיוון שכך, מוסכם שכל ספרות משקפת את תקופתה. אם כה ואם כה, ושככל שנדע יותר על התקופה גם נדע יותר ונבין יותר את הספרות של אותה התקופה. הספרות, מוסכם, גם אחוזה בתקופה, גם ילידת התקופה, גם מבטאה אותה וגם, במידה כלשהי, מעצבת אותה ואת תכניה, את טעמיה ואת סגנונה, ואף את השגיה.

אני בא לחלוק על הנחת יסוד זו. לא מפני שאין שום קשר בין יצירת ספרות ובין סביבת זמן־מקום, זה פשוט אבסורד ואין צורך להשחית על כך מלה נוספת. וגם לא מפני שאין כלל שום עקבות ביוגרפיים־היסטוריים בכל דף ודף של ספרות. וגם לא מפני שידיעה טובה יותר של הקשר הזה אינה תורמת כלום בקריאת הספרות ובהבנתה. וגם לא על כך אני חולק שניתן לקחת יצירת ספרות ולנסות לשחזר מתוכה איזו מציאות אותנטית שהיתה, ושגם ניתן לעקוב בכל יצירה ויצירה אחר הדי הויכוחים, הלבטים והמאוויים או האכזבות של הדור ההוא, ושלא קשה להוכיח הימצאות קשרי גומלין כלשהם בין הדור ובין הספרות.

כל זה מוסכם וידוע. ולא על זה ההסתייגות.

ההסתייגות היא בעצם שתיים. אחת והיא רק הערה על גודש, שנראה כאילו המאמץ המוקדש היום לכיוון הסוציו־קולטורי־היסטורי הזה, גדוש מדי ושופע ועולה בממדיו על כל כיוון אחר במחקר הספרות ובבקורתה; וההסתיגות השנייה, העיקרית והעקרונית, היא ההסתייגות מן ההנחה האמורה לעיל, מן ההנחה של המימזיס, ומהבנת הספרות כשיקוף המציאות וכביטוי התקופה.

אינני ראשון, כמובן, בערעור זה וגם לא יחידי, ובעוד שלאחדים אולי יישמעו הדברים הבאים כדברי כפירה, יישמעו לאחרים כדברים נדושים החוזרים ונשמעים בכל פעם ובכל מקום.

עיקר טענתי הוא, שהספרות (והאמנות כולה) לא זה עניינה ולא זה תפקידה ולא אלה מעשיה: היא איננה כדי לשקף משהו, ולא כדי לייצג משהו, ולא כדי להילחם למשהו או במישהו, או להיות לפה למישהו או למשהו, ואיננה לא המחשה ולא הדמייה לדברים שקרו – וכי תפישה זו בכללה איננה אלא עיוות קשה ומדאיג של הספרות, ושאם מוסיפים ולוחצים עליה להיראות כך, רק מוסיפים ומגמדים אותה ועד להשחתתה הגמורה.

מחקר הספרות (ובקורת הספרות ולימוד הספרות) שמבקש בעיקר – גם לאחר שנעתר ונפנה משהו להקדיש מקום גם למה שקוראים “הצורניות” – לעסוק בקשר המוסכם הזה שבין הספרות והמציאות, דוחף את הספרות אל שדות ההיסטוריה, הסוציולוגיה, האנתרופולוגיה. הפסיכולוגיה ואל חקר התרבות הכללה, ואל חקר הלשון ואל שיטות הקומוניקציה, ואל שאר כל רוחות השמיים – ומשאיר את שדה הספרות כספרות, שומם וריק, עקר וחסר ערך עצמי: הכל מתרחש מסביבו ובשוליו וכלום לא באמצעו, בליבו. ושעל־כן יוצא כאילו אין בין כתיבה כלשהי ובין כתיבה שהיא ספרות ולא כלום: הכל כתיבה, הכל ספרות כלומר כלום לא ספרות.

*

שתי הבנות מתנגחות כאן אפוא. אחת הרואה את הספרות כהמשכה של המציאות וכתעודם של החיים; ואחת הרואה בספרות יציאה מן המציאות לאחר שנטלו ממנה חמרים ותכנים, והפכו אותם לעוד מציאות נוספת, ולחיים בצד החיים. לפי ההבנה האחת אין בעולם אלא רק מציאות אחת, זו שבעליל, והספרות היא שיקופה; ולפי ההבנה האחרת – יש בצידה של המציאות האחת, הזו שבעליל, עוד מציאות אחת, זו שהספרות בנתה ושאיננה המציאות שבעליל. מכאן, המציאות היא עולם הממש והספרות היא הבבואה המשתקפת שלה, (לא בהכרח במדויק); ומכאן, המציאות היא עולם הממש שהספרות לוקחת ממנו דברים ובונה מהם עולם אחר (לא בהכרח שונה), אולי דוגמה קטנה. הנה סוודר הצמר הזה. שוב איננו שואלים כלום על הכבשה שסיפקה פעם את הצמר הזה, והנה בית־המגורים הזה, שוב איננו שואלים על מחצבות החצץ ועל מיטחנות המלט. מה ששואלים כעת על הסוודר הוא, איך הוא ניראה ואיך הוא חם ואיך הוא יפה, ועל הבית שואלים איך הוא נוח ואיך זה לגור בו ואיך הוא יפה. הסוודר הזה איננו ומעולם לא היה במציאות שממנו באו חומריו, והבית הזה לא היה מעולם במחצבות ובמיטחנות ההן.

ואילו אנשי ספרות מרובים חוזרים ומחזירים תמיד אל תוך המחצבות ההן, ואל הכיבשה ההיא הפועה באחו. זה מה שנראה להם כחקר הספרות. בהתעלמות גמורה מכך, שרק מרגע ההיפרדות והלאה מתחילה הספרות להיות ספרות, מרגע ההיפרדות מן המציאות שבעליל והלאה, שרק מרגע זה והלאה מתחילה הספירה של היצירה. וצאו וראו כמה נפוצה השאלה מה היה קודם שהתחיל הסיפור, מה קרה במציאות שלפני היות הסיפור, אף־על־פי־שהסיפור כלל לא היה אז, ולא התחיל להיות אלא רק לאחר סיום המציאות ההיא שבעליל, רק מלאחר שלקח ועשה בחמרי המציאות שימוש חדש, ככל שעלה על תכניתו, לפי סדר אחר שלא נודע קודם ולא נתקיים ולא נתגלה, עד שלא נתגלה בסיפור הזה, כזה שאין דוגמתו בעולם העליל, אלא כולו על החלטת היוצר ועל אחריותו, ועליהן גם יהיה נשפט.

יוצאים מן הכלל המומחים: להם חשוב מוצא הצמר – ומקור החצץ בעל־ערך. להם חשוב עניין המציאות שקדמה לסיפור ונראה להם שהידיעות שהם מביאים מן המציאות שהיתה בעליל, יש בהן גם כדי לסייע וגם כדי להבהיק את הבנת הדברים שביצירה אלמלא שגם הבנת היצירה ומהותה, גם הערכתה וגם ההנאה ממנה – אינן תלויות, בדרך כלל, ברוב הידיעות המובאות האלה, אינן מותנות בהן ואינן מייחלות להן. וכולנו יודעים יצירות גדולות ומרכזיות שאין יודעים כמעט ולא כלום על נסיבות מציאות־העליל שלהן. הבנת היצירה, מסתבר, היא הבנת אירגון המציאות החדשה שנבנתה בתוכה, ולא הבנת המציאות הראשונה שממנה הובאו חומריה, והערכה היצירה תלויה באופן שניבנה בה סדר האמירה המיוחד שלה, וההנאה ממנה מתגברת ככל שפתרונות בנייתה נמצאים ראויים יותר, אלגנטיים יותר, משכנעים יותר, מגייסים קשב יותר, וכל כיוצא באלה. ואם אמנם כך הדבר, אין המסקנה יכולה להיות רחוקה מן ההכללה, הפשטנית משהו משום שספרות איננה כדי לשקף שום מציאות. שלא זה תפקידה, לא זה כוחה, ולא אלה מעשיה – ששום ספרות איננה נכתבת כדי לשקף שום מציאות, שספרות רק לוקחת מן המציאות כל מיני אירועים, אנשים, מחשבות, דאגות, דעות ומאוויים, לוקחת ובוחשת בהם, ועושה מהם דבר חדש, שונה, מיוחד, לפי עיקרון אירגון מיוחד, ולפי תבנית סדר מיוחדת, שהיא־היא גם שמפלה לבסוף בין סיפור יפה לסיפור שנכשל.

ואם אמנם כך הדבר, אם הסיפור אינו אלא העוד־מציאות שבצד המציאות, הרי ממש על זה צריך לדבר, על העדר־מציאות הזו, לא על המציאות שבמציאות, אלא על העדר המציאות הזו, על היותה המיוחדת, על ערכה וכמובן גם על חין יופיה, ושעליה, על העדר־המציאות הזו, מי יידבר אם לא אנשי הספרות? בדרך זו יוצא, שהמצב הישראלי בעשור האחרון, שהולכים לדון בו כאן, איננו מעניין הספרות, ולא המצב הישראלי שקדם לו ולא המצב שעוד יבוא עלינו לטובה. שהשאלה ששואל איש־הספרות איננה השאלה ששואל ההיסטוריון, ושבעיני איש־הספרות שאלות כגון מה היה באמת, מה נידמה כאמת ומה לא היה אמת – הן שאלות שוות־ערך, ומן האמיתיות ומן האשליות, מכולן כאחת עושים ביצירה שימוש חדש, שונה מכפי שהיה בעליל. מכאן הבדות שווה לאמיתות, וסוס־העץ של גומברייך שווה לסוס הסוסי שבמלוא הסוסיות. ולא עוד, אלא שלא ידוע, ככל הידוע, שום חוק שלפיו אם אירעו בעשור האחרון או בכלשהו, דברים כאלה וכאלה, חזקה יהה על הספרות שמקץ זמן ישתקפו בה דברים כאלה וכאלה. ואין שום בטחון שאם יהיה אדם יודע אין־ספור עובדות וידיעות על עשור מן העשורים, משמע יוכל אז לחזות ממילא איך תיראה הספרות – אין שום קשר הכרחי בין עובדות המציאות ובין יצירות הספרות. לא קשר הכרחי של סיבה, ולא קשר הכרחי של תוצאה, לא קשר של חובה ולא קשר של חיבה – הכל יכול היות ולא כלום. הבנות מרקסיסטיות כאלה מזמן איבדו את תקפן הטוטאלי המחייב, ורק בכמה חוגי ספרות יושבים עדיין ומהפכים בהן שבתאים אחרונים. ואין עוד צורך להכריז שהמבט של האמנות אינו זהה בהכרח עם המבט אל המציאות. אלא אם־כן רואים את המציאות כמיכרה חומרים אפשרי, כפוטנציאל פתוח, כמספק במה, או מיגרש, או מיסגרת. וגם אז, לא החומרים חשובים אלא, כמובן, מה עושים בהם שעה שעושים מהם עוד־מציאות בצד המציאות הנתונה.

* * *

ועד כדי כך, שניראה שמותר לומר שהמאורעות שאירעו בארץ, בכל עשור מן העשורים, לא עשו ספרות, אלא הספרות רק נשתמשה בהם. ואילו לא אירעו הם, לא היתה הספרות בטלה אלא משתמשת במאורעות אחרים. כמו הלחם שתמיד אופים, אם הקמח כזה ואם יהיה הקמח אחר, הלחם יהיה נאפה תמיד. היצירה תהיה מוצאת לה תמיד את חומריה ותמיד תהיה הופכת אותם בדרך המיוחדת לה לדבר חדש, שונה, ומוקד העניין יהיה ידיעת אותו הדבר החדש שנוצר באותה דרך מיוחדת תוך כדי שנתהפכה המציאות לעוד־מציאות.

או למשל, סיפור על מלחמה שהייתה. היסטוריון המלחמות שיוכיח את הסופר שלא שם את התותחים על מקומם הנכון באמת, רק חושף את חוסר הטעם שבאמת שלו. וכן, חוקר המדיניות, שיוכיח את הסופר שלא שם את אישי התקופה ואת החלטותיהם כהוויתם ובמקומם הנכון, כפי שהיו באמת, איננו מבין שאיך־היה־באמת אינו מעניין את הסיפור, ולא מה היה המצב לאשורו בשנה מן השנים, אלא חשוב רק מה ואיך עשה היוצר מן השנים ההן בעולם שהוא ברא בידיו ושהוא האחראי לו ולבריאתו, ושמכאן ולהבא לא יהיו שואלים אותו אלא רק איך היטיב והעמיד את העולם שברא על עמדו. (ואולי זה המקום להעיר, שאסור לערבב את אחריות היוצר כיוצר ליצירתו, עם אחריות היוצר כאזרח בין אזרחי זמנו ומקומו. ושיכול שהאזרח יהיה הולך בהפגנת הרחוב, והיוצר שבו נישאר בבית. אלה הם שני משפטים שונים, אף כי האדם שבהן אחד).

אבל, נניח לרגע שהראינו ברור שמלחמה מן המלחמות אמנם נכנסה לתוך יצירת הספרות, ונניח גם שהראינו איך הוויכוחים על המלחמה ועל תוצאותיה ניכרים היטיב ביצירה ההיא – מה אז? מה בכך? מה יוצא מזה? מה לומדים מזה? למה זה חשוב לדעת? אין לך שאלה ממיתה משאלה לא־שאלת־תם זו: אז מה בכך? מה נפקא מינה?

משום שהן הפוליטיקה והן כל יחסי החברה־תרבות־כלכלה־ואידיאות, הכאלה והאחרים, כולם וכל כיוצא בהם, אין הם תכני הספרות, ואין הם נושאי הספרות. והספרות אינה עוסקת בהם, גם כשהיא כותבת אותם ומצטטת אותם ומשתפת אותם במהלכה – מפני שמה הם כל אלה בבואם אל הספרות, מה אם לא חומרים, עם כל כבודם, אין הם כי אם חומרי־גלם, חומרים שהספרות לוקחת ועושה מהם ספרות, לאמור, הופכת בהם, גוזרת מהם, מדביקה, מפרידה, מערבבת, וכל עשיות שכמותם, ושעל העשיות המיוחדות האלה, ועל האופן שהן עשיות מיוחדות, על האופן הזה, בדיוק על האופן הזה, האופן ולא התוכן, על האופן הזה הן נידונות, ועליו רק עליו הן נידונות כספרות, כספרות ולא ככל מיני כתיבות שהן, מכובדות כאשר תהיינה, וכאן וכאן גם טמון כל ההבדל שבין כתיבה שהיא ספרות ובין כתיבה שאיננה ספרות, מכובדת ככל שתהיה. כאותו דיוקן שהצייר מצייר: לא הדוגמנית שהצייר מצייר היא הנושא, ולא אותה הוא מצייר, גם כשהוא מדייק כחוט השערה בדמיון אליה – אלא תמונה הוא מצייר, והאופן שבו התמונה מצויירת הוא מיבחן ציורו, והאופן הוא תכלית התמונה והוא גם תהילתה.

מה שקורה לתכנים הפוליטיים ולאירועים ההיסטוריים בבואם אל יצירת הספרות, הוא מה שקורה לאותו בניין שכבר הזכרנו, שבנו אותו מחומרי המקום: הם שימשו בבניין וגם ניכרים בו בסוג האבן המקומית ובסוג העץ, – אבל לא הם הבנין ולא הם תכניו.

אפשר שמחמת הקיצור נישמעים הדברים בוטים מדי, ובכל זאת, אם יש שמץ טעם בהם, הרי שאם כתיבה היא לשם מסירת איזה תוכן (מכובד ככל שיהיה) ובשירותו של איזה תוכן – זו, לטעמי, איננה ספרות: אבל אם זו כתיבה שהשתמשה בתוכן כדי לעשות ממנו משהו מעין מה שעושים באבני־בניין, זו, לטעמי, היא ספרות. כמו מה, כמו לקחת שולחן וכיסא וארון, לא כדי להשתמש בהם בשימושם הראשון, אלא כדי לעשות מהם עצי הסקה ולהעלות בהם אש. תוכנם הראשון לא מעלה אז ולא מוריד, הם נערכים כעת בערכי החום ולא עוד בערכי רהיטי הבית. וזיכרו את התנגדות קפקא שייציירו את החרק שלו מן “הגלגול”. ושלא יחזירו אותו אל איזה מגדיר זואולוגי מן המציאות.

וכך, כתיבות שהן בשרות איזה תוכן, הן כל מיני כתיבות ואינן ספרות: וכתיבות שלוקחות תוכן ומשליטות בו מין סדר שמתזמר היטב את המתחים המעומתים בו – הן ספרות. אין זה כמובן לא חד ולא חלק ולא פשוט, אבל אם זה מובן – זה הכל. ופירושו, למשל, שהפוליטיקה שבחוץ, נהפכת בפנים מהיותה מימד של חברה ושל תרבות ושל יחסי בני־אדם, למימד של עימות בין מיבני־מתח: יותר מתח כלפי פחות מתח: כמו ירוק כלפי אדום שבתמונה, או קו מילודי כלפי העוקב לו במוסיקה; עד שכל מה שהיה לפני רגע וריגשת בני־אדם והתנצחותם, אינו משמש כעת אלא כצבע המקום, או כזכרון הזמן, כרקע ההתרחשות, וכמסגרת הבדייה (כאילו לתת יוצר אמינות) ואפילו ייצוגי מציאות אלה, אין הם לכל היותר אלא שרועים להם בתחתית עניין היצירה למטה, כשעיקר עניינה העליון הוא לתזמר את המתחים.

וזה מלבד מה שהפוליטיקה של השעה הזו, ושל העשור הזה, מתיישבת תוך כדי אותה שעה, בעוד הזמן של יצירת ספרות אין לו שעה, וזמנו נימשך ואינו נימדד במידות הזמן הרץ, עד כדי שזמן, מקום והתרחשות, אינם אלא גם הם רק הבצק שהולכים לאפות ממנו.

ואם עוד לא נילאתם מזה, אבקש סליחה ואחזור להלאות אתכם, במה שנראה לי שאסור להיתפש עליו ללאות, אלא חובה לחזור עליו ולחזור בעקשנות: כי לא מימדי ההיסטוריה והתרבות, ולא התכנים והערכים, לרבות הגדולים והמוסריים שבהם, לא הם שמשחקים במעשה הספרות, ולא הם שעושים את ערך הספרות. את ערך הספרות עושים מימדי העיצוב, והעיבוד, והאיזון, וכך, בעוד ששדה המציאות על כל מימדיו הוא שדה אחד, הרי שדה הספרות על מימדיו הוא שדה אחר, בצידו של הראשון אבל לא המשכו: הראשון, הטבע וההיסטוריה ובורא־העולם בראוהו לטוב ולמוטב; והאחר, האדם והיוצר בראו, על אחריותו, ולפי חושי שיווי־המשקל שלו, לשם הקמת יצירה ברוּאת רוחו, רוח האדם, וזה הכל.

ומה קורה כשהופכים יצירת ספרות לכתיבה תעודתית, וכשמפרשים אמנות כפרש מיסמך חברתי־פוליטי – האמנם תורמים אז להיפתחות טובה יותר אל ייחודה של יצירה כיצירת ספרותית, או רק סוחפים גם אותה אל אשפת העתונות? מה למשל יש יותר בידי מי שלמד ויודע הכל על מלחמה מן המלחמות? האם למי שיושב באלסקה ולא שמע דבר על מלחמה זו, אין לו מה לקרוא ביצירה שלקחה תכניה מן המלחמה ההיא? או, מה אמורה יצירת ספרות לשקף מאותה מלחמה, את האמת? וכי לא די לאמת באלפי התעודות הרשמיות והאחרות שכבר ישנן וברבבות המסמכים, מדו"חות המפקדים ועד סקירות העתונאים ומן האלבומים ועד הסרטים? מה ליצירת אמנות ומלחמה? או לשלום? בוודאי, היא אוספת חומריה מן המלחמה או מן התאווה לשלום, אבל לא כדי לספר עליהן אלא כדי לעשות מהן סיפור, כלומר, כדי לעשות מהן מציאות אחרת, מציאות אחרת, מציאות של יצירת ספרות, כזו שלא היתה כמותה במציאות הזו או במציאות כלשהי.

החל במלחמות הכתובות על ספר הישר, ודרך מלחמה ושלום, ועד מלחמת לבנון – הספרות איננה מספרת עליהן אלא עושה מהן ספרות. זו דרכה של הספרות תמיד: ללכת לכל מקום שבני־אדם בו, מתעסקים חיים ומתים, ולעשות מהוויתם האנושיות הוויה נישלטת תבנית, ובתבנית חדשה זו נהפכים הממדים ונהפכים המודדים, והשאלות נהפכות, מן השאלה איך־זה־היה, אל השאלה איך־זה־בנוי, וכל כיוצא בזה. לא כמעשה של דה־הומניזציה, אלא כמעשה ההומאני ביותר, כהשלטת רוחו היוצרת של האדם על בליל המציאות הסתמית “האמיתית”. בדרך זו משתנה עניין המלחמה ממישור הבאנאלי והטראגי של המציאות שבמציאות, אל מישור שונה של בניה, שחוקיה שונים ונופיה שונים ופעולתה שונה, עוד מציאות בצד המציאות, שאינה קשורה עוד אל תחילת הדברים, אלא דווקא אל התרחקם משם והלאה.

קחו שתי תמונות מלחמה, שתי תמונות מחאה מן הידועות ביותר. קחו את גרניקה של פיקאסו, וקחו את ההוצאה להורג בשלושה במאי 1808, של גוייא – מי שאינו יודע דיון על גרניקה 1937, ועל האירוע ההיסטורי ב־1808, האם התמונות חסומות בפניו? האם עליו להקדים וללמוד מצב ענינים מסויים כדי להיות עומד היטב לפני תמונות אימי המלחמה של פיקסו ושל גוייא? או שיש בהן השתיים שאיבה ממאורע היסטורי מוגדר ופרישת כנפיים גדולה ממנו והלאה, מעבר למקומי, מעבר לתאריך, מעבר למוגבל, ומעבר למזדמן הארעי, ועמידה עצמית חזרה כזו שכל אדם יודע דיו וכל אדם מוכן דיו, מפני שכאן לפניו האנושי, והדאגות האנושיות המוכרות מתהפכות להיגד שיש בו הרבה יותר מאשר כאילו רק שימור זכרון, או רק גיוס פוליטי כנגד רשעים מוגדרים כלשהם.

* * *

היה מי שהשווה את יצירת האמנות לאותו הקרחון שבים, שהעשירית המתרוממת מעל המים אפשר לתאר את מסעה ואת תולדותיה וההתקלויות שהיו לה עם הים, האקלים והעצמים, ואילו תשע העשיריות המשוקעות מתחת למים, שם הענינים שונים מאד, איטיים יותר, עמומים יותר, ומתמידים אחרת, וכאילו אין מה לספר: כיווני המסע והרפתקאותיו מגיעים שקטים יותר, בלומים יותר, כאילו עייפים, וכאילו יש דברים חשובים מהם, או כל כיוצא בזה. מסע רוב הקרחון שבעומק אינו דומה למסע קצה הקרחון שלמעלה. אלא שכל בעלי העדויות עטים על הקצת הצף, ומתארים אותו ומתעסקים בו כאילו היה חזות הכל.

צריך איפוא לתפוש שהספרות מתחילה רק מרגע שהיא ניפרדת מן המציאות שבעליל, ורק לאחר שהפכה את המציאות מכל מיני מעשים ועצמים ללשון, ואת הלשון שילחה וגילגלה באופני הסיפור, ואת המציאות הראשונה השאירה שם זנוחה בחוץ; וכעת באים אנשי־הספרות וגוררים אותו את הסיפור בחזרה אל המציאות. לא יעזור כלום. הם בשלהם ולא יוותרו. את הילוד בחזרה אל הרחם, ואת הבדייה בחזרה אל הממש. הסיפור יהיה למסמך מאושר, והשיר לתעודה מוסמכת. הסיפור יהיה לקטע של תרבות, והשיר ייעשה למבט אל תקופה. ולמה? האין די תעודות בארכיונים וניירות בעולם, או המבלעדי עולם הממש העמוס לעייפה מיסמכים צריך להחזיר אליו גם את הנימלט הזה? האם זה כל המבוקש מן הספרות – שהספרות תהיה עוד מסמך אחד, אלא שמיפה ומצוייץ לשון, והשיר עוד תעודה אחת אלא שמיופה בנופך תחרות מלמלה?

אפשר מאוד שהקשרים שיימצאו המוצאים בין המצב הישראלי בעשור הזה ובכל עשור שהוא, ובין הספרות בעשור הזה ובכל עשור שהוא – יהיו קשרים ברורים של חשיבות גדולה, והמימצאים יהיו מימצאים ניכבדים לעילא – ואף־על־פי־כן, ובלי לדעת מראש מה ימצאו – החשש הוא שהם לא ימצאו אלא טריוויה: מימצאים מפורטים ומנומקים שאינם לא מעלים ולא מורידים. שאפשר איתם ואפשר בלעדיהם. אלמלא שהם מורידים ועושים את המיוחד שבספרות לחסר מיוחדות, ולעוד קמטר ןלשמירת זכרון משפחתי, ולעוד חפץ ביתי מזוהה, שיש כמוהו כל־כך הרבה, הרבה לעייפה, הרבה עד יאוש.

*

שאלה גדולה היא על־כן מדוע מואסים אנשי־ספרות ואינם רוצים אלא להראות כסוציולוגים, או כהיסטוריונים, או כאנתרופולוגים, או גם כפסיכולוגים, ובלבד שלא כאנשי ספרות. האם זה כבוֹד המדעיות? גם לאחר שבכל המדעים המדע הוא מדע בָרי, ובםפרות המדע התגלה כמדע שמא? וגם לאחר שכל המדעים די להם לשאול מהי האמת, ובספרות, לכאורה, צריך לשאול איך עושים יפה ממה שהיה אמת? אלמלא שהם מתביישים לשאול בפומבי על “היפה”, מפני שיפה אינו מדעי, ואינו אקדמי למהדרים, מפני שעל יפה לא מקבלים קידום, ואינו אלא שיירי סנטימנטליות רכרוכית ולא מדע קשוח ואמיץ.

ואולי הגיעה השעה לקום ולהשתחרר מידו הקשה של “המימזיס” הרודן העתיק והעריץ הזה? והמימזיס הזה, שגם כשהוא גלוי ומפורש ביצירה והריאליזם שלו מובהק, שגם אז אינו נכון אלא רק עד הברכיים, אם לא עד הקרסוליים – למה להסתפק רק בו ולהתעלם מכל גובה היצירה, ממלוא קומתה המלאה? למה נוטים כל־כך מהר להפוך סיפור לפיסת תעמולה, ואת השיר לחתיכת פרסומת, ולמצב, לאידיאות, לעמדות, ואת שניהם לכרזת גיוס לאיזו הפגנה, למה אין מניחים לספרות להיות תכלית עצמה? למה הלחץ הנורא הזה עליה שתצא לרחוב לשרת כל מיני אדונים?

האמנם עוד ידיעות על מה שהיה מסביב ליצירה, מלפניה ומצדדיה, מוסיפים עדי־כך דבר חשוב לסיפור, עד שבמקום ללכת ממנו והלאה, מותר לגרור אותו בחזרה אל ביטולו כסיפור? צאו וראו כמה מרובים הם כל האורבים לסיפור בפינה: חוקרי התרבות, וחוקרי האידאות, וחוקרי המדיניות, וחוקרי הלשון, וחוקרי הנפש, ומי לא – כולם כרוכים בעקבותיו ואל ירפו, מחכים לתורם, אופנה אופנה ותורה, תורה תורה וזמנה, וכולם יקחו איש ניתחו. והסיפור? הסיפור הזה מה יהיה עליו “כשיאדימו פאתי הבהרות הללו שבשמיים”?

אני יודע שכשאגמור לדבר יבואו להראות לי, בתרעומת, שדווקא יש קשר גדול וחשוב בין הספרות ובין המציאות. בלי לשים־לב שהשאלה אינה כלל אם יש קשר אם לא, אלא מדוע צריך לחזור אל הקשר הברור הזה, במקום להיפנות אל הסיפור הזה, ואל מה שקרה לו לקשר הזה מלאחר שניכנס אל הסיפור, ומשם והלאה. אלמלא ששאלה זו לא תזכה לדיון, וכולם רק ישמחו להראות שוב ולהוכיח שוב, שאת היין עושים מענבים, ואת הגבינה מחלב־כבשים, ואת הסיפורים עושים מן המציאות, ושלפיכך הבה נדבר על הענבים ולא על היין, ועל הכבשים ולא על הגבינה, ועל המציאות ולא על הסיפורים.

כבר יש לנו מן המוכן צובר גדול של דעות ושל ידיעות על החיים בעשור האחרון ועל המצב הישראלי בעשור הזה, ובדורם ובקודם לקודם, על המעשים ועל העושים, מלבד כמה רכילויות שכעת כבר מותר לספר, ומלבד כמה מוסרי־השכל ריטרואקטיביים – אבל למה צריך לגלגל בהם בששון אגב דיון בסיפורים ובשירים?

כשמספרים לנו, למשל, כי בשנת כך־וכך ישב המשורר א' בבית־קפה פלוני וסביב שולחנו כל חבורת המשוררים, מעירים שהתקופה סביבם היתה אחת, שהמצב הישראלי היה אחד לכולם, ושכולם שרו לכאורה מתוך אותה כף־יד צרה של עולם קטן־וצפוף אחד: אלא שמכולם לא נישאר אלא אחד, גבוה ומתנשא מעל כולם – למה? בזכות מה? על זה אין מדברים. מדברים רק על אותו מצב משותף לכולם שהיה שווה לכולם ולא עשה כלום. ולא מדברים על מה שידע משורר א' לעשות יותר, על יותר כשרונו המיוחד והניפלה, ואיך מסתם איזה מצב סתמי משותף לכל, לקח ועשה יצירת ספרות של יותר, מיוחדת ובלתי מתכלה. מה היה סוד היותר שלה? סוד הפיכת הסתמי המשותף – ליצירה? שהרי אלמלא יתרון שיריו מי היה טורח לשאול על המצב ששרר בשנת כך־וכך? ולא היה לנו היום שום דיון בשום מצב שהוא, ומעיקרו, מה יוצא? יוצא, שראשון לכל השיר, תמיד, ואחר־כך, למעונינים, המצב – אם בכלל, ובזה הסדר.

*

כששאלו תלמידיו של נאבוקוב מה לדעתו הוא עיקרו של סיפור, השיב להם מעל הקתדרה של קורנל, כי עיקרו של סיפור הוא הסגנון והמיבנה, וכי האידאות הגדולות שבו אינן אלא רק הבל ורעות־רוח (hogwash). וכשתמהו עליו הוסיף והסביר: הקסם, זו התכונה העיקרית שהופכת סתם סיפור לסיפור בעל־ערך.

ראשית בא הקסם, שנית הסיפור, ורק לבסוף הלימוד, ושעל־כן, הדריך אותם, יש לקרוא סיפור לא בשכל, ולא בלב, אלא בעמוד־השדרה. וכמה צדק. (והשוו הדרכה זו למצוייה סביבנו, שספרות קוראים בישבן כבד (סבלנות) ובמשקפיים עבות (ידענות) ובעומס ביביליוגרפיה (בקיאות).) האמנם אפשר לקרוא ספרות במלומדות בלבד בלי הנרגשות, והאם אפשר לקרוא שירים בכל “הכלים” ובלי ההיקסמות? שהרי סיפורים ושירים כלל אינם קיימים בעולם בלי מידה של ריגשה אליהם, ואותיות מתות אינן לא שירים ולא סיפורים. ולשווא כל החכמות והלימודים. איך אפשר לשבת ולדייק בדיוקי דיוקים ובהערות שוליים למדניות, בלי להפוך את השיר לפוחלץ חנוט אחד – זו שאלה גדולה ובלתי פתורה. כי סיפורים ושירים אינם אובייקטים. כי כשם שאין רוח קיימת בלי תנועת נשיבה, כך אין שיר קיים בלי תנועת ריגשה. ככל אותם הדברים שבעולם שבלי תנועה אין להם קיום, וכאותם הסביבונים שנופלים דומם כשאינם בסחרחר התנועה.

מצד שני, כיוון שכבר מתכנסים יחד, למה לא לדון בשאלות החיים של הספרות, כגון איך יפה הסיפור היפה, ואיך מתפעם השיר המפעים? למה לקבל על עצמנו רק להפוך את היפה ולהחזירו אל הגלמי האדיש שבחוץ, ואת החג שבשיר להחזיר ממויין וסָפוּר אל הטריוויה שממנה יצא, את הפלא להחזיר אל הנדוש, את המאיר אל הכבוי, ואת החידה אל פתרונה הסופי?

למה קשה כל־כך בעולם הלמדני הזה לסבול את ניצנוץ היפה, את ניצוץ מיוחדותו ואת הִיבלוּחַ שובל כוכב השביט? למה חשים תמיד צורך להפוך את השפע החי והקורן – לטורים של חשבונית ולנייר משבצות של ביורוקרטיה? למה לא אוהבים כאן שירה? למה מפחדים מן היפה? למה כותנת הכפיה הזו, על חופש השיר להיות שיר?

ובקצרה: למה לכם המצב הישראלי בעשור מן העשורים?

יזהר סמילנסקי, מעריב, יד ניסן תשמ''ה 5.4.1985: 37–40

הערת המהדיר: דברים שנאמרו ביום עיון בנושא: “המצב הישראלי והסיפורת העברית של העשור האחרון” באוניברסיטת ת"א, 12.3.85

מבלי לדעת יותר ממה שהתפרסם ברבים, נראה כי לוז כל פרשת השב"כ שנסערה לאחרונה, הוא – האמת.

ראש השב"כ חשוד, לכאורה, בהעלמת האמת, בטשטוש האמת, ובדיווחי לא אמת.

אי־אפשר שמפקד הבטחון יתהלך בינינו חשוד בשקר. באין אמת קורס הבית שצריך להבטיחו.

קולו של בן־גוריון חוזר פתאום מלפני שלושים שנה: תהא חקירת אמת. האמת קודמת לכל. אין בטחון בלי אמת. ואין מדינת ישראל בלי אמת.

ולאחר שהיועץ המשפטי לממשלה החשידו – הוא, ראש השב"כ, צריך להיות מעוניין ראשון לפני כל אדם, להוציא לאור את יושרו ואת דברו אמת.

הוא, לפני כולם, איש אמת.

יזהר סמילנסקי, דבר, כא אייר תשמ''ו 30.5.1986: 17

א

יחיאל היקר,

קראתי בקשב רב את חוברת יוני של “החינוך המשותף”. שני ענינים משכו תשומת לבי במיוחד. האחד, דיווחים עצובים למדי על “המצב החינוכי” בכמה קיבוצים; והשני, כמה עצות בטוחות בעצמן איך צריך “לחנך” ולהצליח.

מדווח שם, למשל, כי “החזקת והפעלת הפנימיה עולה לקיבוצים השותפים למעלה ממליון ש”ח לשנה“, וכי אע”פ ש“אין ערוך לחשיבותה החינוכית” של הפנימיה, הרי בתחום ההוראה והלמידה “המצב אינו מזהיר כל־כך”. מוצגת שם ההבחנה בין מוסד חינוכי ובין בי"ס תיכון רגיל, הראשון מחנך “ברוח הערכים הקיבוציים”, והאחרון אינו שונה מן התיכון בעפולה או בבית־שאן. אלא, שגם החינוך במוסד החינוכי נתקל בקשיים. ראשית, “לא כל מורה חש שהוא ממלא שליחות רעיונית”; ושנית, “האווירה הערכית והרעיונות בקיבוצים נשתנתה ועל כן אנו עומדים בפני מצב של בלבול בתחום המסרים הרעיוניים”; ושלישית, יש “בעיות של איזון נכון בין מגמות סותרות – בין הלחץ שהיה בעבר לבין החופש הבלתי־מוגבל שקיים היום”.

קושי אחר ב“ישום הערכים” מתגלה בתרגומם ל“שפת הביצוע המוחשי”. ענינים פשוטים כגון השכמה ללימודים, או הקפדה על דיוק ואחריות – נתקלים באי־איכפתיות, ובתשובה לשאלה למה לא העיר את חברו בבוקר, עונה החניך “זה זב”שו,לא זב“שי”. והכל מסתבך יותר כש“הנערים עצמם אינם מודעים לבעיית הגבול בין המותר והאסור”, וכשגם “ההורים היום אינם משמשים כמחסום נגד פריצת הגבולות”, וכבר אירעו כמה “מקרים מזעזעים (…) כגון: אונס קבוצתי, סמים, אלכוהוליזם, גניבות”, עד שלעתים נקראה גם קצינת הנוער להתערב.

ואיך הגיעו עד כדי כך? “הסיבה המרכזית נובעת מן השעמום. כשאין פעילות תרבותית וחברתית מספקת, ונוצר חלל ריק” שמזמין חריגות. יותר מדי “שעות ריקות יש במוסד. פחות מדי פעילות חינוכית” ואפילו “השומר הצעיר” כבר איננו “תנועה חינוכית”. ונוצרת “בעיית הוואקום הערכי־מוסרי”. וכך גם הזהות הפוליטית, באופן ש״בוגרי מוסדותינו אינם מסוגלים להתמודד עם בני נוער בעלי השקפת־עולם שונה משלנו".

ואילו בעניין ההכרה הציונית וההשתייכות היהודית, עשתה גדולות החוויה של אושוויץ. “המסע ועמו החוויה הגדולה”. כך, שבכל פעם שתתרופף ההכרה והשייכות יש עצה – – –.

ואילו בעניין העזיבה של הבוגרים, ההגשמה בקיבוץ, וההזדהות עם ערכי ההומאניזם ותנועת העבודה – צריך להודות שהמסר של ההורים שונה מן המסר של המחנכים. באופן, ש“הבעייה אינה של החינוך אלא של החצר הקיבוצית”, וכשיוצאים הבוגרים לצבא מלוות אותן שתי הדרכות: האחת, לומר לא לסרבנות – והשנייה, לומר כן לשמירת הצלם האנושי.

איך עושים את הכפל הזה? לומדים שהשנאה נובעת מפחד ומאי־בטחון, וכשלומדים מתגברים על הפחד ועל אי הבטחון ואין עוד שנאה ואין גזענות. “לא – מסיימת המחנכת – זה לא קל לחנך לפטריוטיזם אמיתי. אבל, זה בנפשנו”.

שוב ושוב, בסגנונות שונים, אפשר לשמוע שאסור שחברת הילדים תאבד את הסגוליות שלה, מפני שבית ההורים אינו מספיק. שאסור שיהיה מצב שבו החינוך יהיה נעשה דרך “שלט־רחוק”. שאסור לשכוח שההורים אינם יכולים לחנך את הילדים לחיי־חברה. וכשבית הספר לא מטפל בזה – מיד קורים מקרים בלתי נסבלים. וגם אסור לשכוח שהתקופה היא “תקופה סוערת של שינויים בכל המערכת: הלינה המשפחתית, איחוד בתי הספר, המשבר הכלכלי, והמשבר הרעיוני”.

מצד אחד רוצים אפוא לרכז ולמסד את החינוך עוד יותר, ומצד שני התקופה והסביבה מתגלים או כחלשים או כעויינים לחינוך המוסרי. ופתאום ואנו שומעים שהקיבוץ הוא האשם ולא החינוך. ושצריך אפוא לקחת את הילד מן הקיבוץ ולמסרו לירי המוסד. או, אולי להפך – לראות את המוסד כמין מיטרד ענקי, אנאכרוניסטי ומיותר. האם צריך לחשוב על פיזור מוקדי הטיפול בילד ולא להפוך את הילדים חלילה ליתומי מוסד? והאם אין משהו צורם בין “חינוך” ובין “מוסד”, ודיסוננס בין “חינוך” ובין “פנימיה”?

אלא כשהולכים למזג מוסדות ולאחד בתי ספר, ולו רק מטעמי חסכון ויעילות, מיד באים הספקנים: כיצד יהיה ניתן “לשמור על רצף חינוכי במיבנה שאינו מקיף את כל חיי הילד” וכיצד יראו “את הילד השלם”, אם יהיה הילד נתון בשלוש מסגרות נפרדות – וכיצד ניתן יהיה לבנות אז את עולם ערכיו ללא סתירה? ושוב, האם רק ריכוז טוטאלי של הטיפול בילד יוכל ל“חנך” את הילד בתקופה המבוכה הזאת? או, להיפך, רק ההיפטרות מן ההידרה הטוטאלית הזאת, החובקת טרפה מכל צדדיו, תפתח את הדרך לגידול נכון של הילד?

מגדיל מכולם חבר אחד שמקונן כששומע שהולכים להסיע את הילדים את כל המרחק ממשמר העמק עד הזורע – איזה נוף מולדת יהיה להם לילדים התלושים האלה, הוא זועק, איך יתנתקו שורשי הילדים מקרקע מולדתם, איך ייהפך הקינון בן־לילה לאיזור שומם – והכל רק בגלל חסכון בכסף? ו“הרי כסף מעולם לא היה גורם מכריע בחינוך ילדינו”! רבותי, משווע אבי העקורים ממולדתם, “לא משנים עקרונות, כשקשה לקיימם!” – ו“צריך לחשוב פעם נוספת!” הוא מסיים את קינתו־תוכחתו.

ואכן, מוכרחים לחשוב פעם נוספת. לא יאומן עד כמה מוכרחים.

ב

לעומת הדיווחים המצוטטים בקצרה למעלה, מביאה החוברת גם כמה רעיונות איך להצליח יותר “בתמונה הכוללת של מערכת החינוך המוסדית של הקיבוץ הארצי”. ונקודת המוצא היא ש“המוסד צריך גם לחנך וגם להבטיח הישגים לימודיים” ואם כן “אז מה עושים?”

וגם נמצא כעת פתרון שיאפשר “לכסות להשיג גם את ההישגים הלימודיים וגם את החינוך. על־ידי פיצול זמני הפנימיה: “בי”ס בבוקר – חברה אחה”צ – אכסניה בלילה." ועל המוסד תוטל ה“אחריות להציב בוגרים מגשימים בעלי הישגים לימודיים”. ובמפורש: “ההישגיות נתפסה כחשובה, בהיותה התנאי של הפרט, ללא קשר להשקפת עולמו, להישרדות בחברה מודרנית: לפרנס עצמו, לספק צרכיו”… ובו בזמן “החינוך להשקפת העולם הקיבוצית נתפס כחיוני לא פחות”.

ולדוגמא: “המחנכים דורשים מחניכיהם להתאמן בלימודיהם, לקום בזמן, לדבר בנימוס, לצאת להפגנה, לנקות את חדריהם” כפועל יוצא ממערכת ערכים מסוימת, ולאחר כל חגיגת “החינוך לערכים”: לקום בבוקר, לנקות את החדר, ללמוד, לדבר בנימוס… (איזה דרישות מוגזמות!…).

וכעת בא “הראציונאל” של שאיפת המחנכים, וראוי להקשיב היטב: שאיפת המחנכים היא להשפיע ולעצב את התנהגות חניכיהם. אחת הדרכים לכך היא, שמחנך מקנה לחניכיו את הערכים העומדים מאחורי הדרישות ההתנהגותיות. בתהליך הקניית הערכים, החניך בודק את הערכים ובוחר לאמץ אותם. וכך יש סיכוי להפוך אותו למבוגר מגשים במודע, מתוך בחירה.

נעצור לרגע רק כדי להדגיש כמה פעלים שאינם מקריים (וגם אינם פרי הרישול בעברית שבכל הקטע) להשפיע ולעצב, המחנך מקנה לחניכיו, תהליך הקניית הערכים, החניך בודק ובוחר, מגשים במודע, מתוך בחירה.

ונמשיך לקרוא ולהדגיש:

הפנמת הערכים בדרך זו תאפשר לחניך להשתמש באלה כבסיס מוצק להצדקת התנהגויות במודע, מתוך בחירה. ולהלן:

תפיסה כזו, של קשר בין הפנמת ערכים לבין עיצוב התנהגויות, נכונה גם לגבי המקרה הספיציפי של המתח בין החינוך לערכים וההישגים הלימודיים… (איזו עברית!)

ולבסוף: המחנך יוכל “לנצל את התנהגויות היומיום של חניכיו כאמצעי להנחלת הערכים” ויוכל להשקיע את “מאמציו בהבטחת התהליכים שיובילו להפנמת הערכים” וכך תשמש “הקניית הערכים כאמצעי לחינוך לערכים, והקניית הערכים תבטיח את המוטיבציה הפנימית לפעול להישגים לימודיים בעתיד”.

כדי לקצר לא נמשיך במובאות נוספות המדברות על “וויתור על השליטה על התנהגות החניכים”, שאיננו “בשום פנים ואופן” וויתור על “הדרישה לקיים את כללי המסגרת” והתוצאה ההכרחית “שלחניך לא יהיה במה למרוד במציאות המוסד” והמוסד יהיה חסין מרד, והצורך של החניך במרד יופנה כמובן אל נושאים שבחוץ.

הפעלים שהודגשו הם מאבחני הפילוסופיה של “החינוך”. מצד אחד פעלים כגון: להשפיע, לעצב, להקנות, להנחיל, להפנים, להבטיח, וכו' – ומצד אחר פעלים כגון: בודק, בוחר, מאמץ, וכו'. והצרה היא שיש כאן שתי קבוצות פעלים הסותרות זו את זו. אחת מתארת מה עושים לילד ואחת מתארת מה הילד עושה, ולפיכך, “מעצב” ו“בוחר” אינם הולכים יחדיו.

או שאתה מעצב אותו – או שהוא בוחר לעצמו. או שאתה משפיע עליו – או שהוא בודק את ההשפעות. כי אם אתה מעצב ומצליח בעיצוב – הוא כבר לא יבחר, ואם הוא בודק את השפעתך ויכול להסכים או לא להסכים – אינך משפיע עליו אלא מציע לו אפשרויות והרשות בידו לקחת או לדחות, להסכים או למרוד, בלי לבקש ממך רשות במי למרוד או על מה. ובלי שתהיה לך שליטה בהכוונת המרד לתעלות הנוחות לך.

אבל שני פעלים מדאיגים כאן במיוחד, גם לאחר שנכתבו, כנראה, בתום לב, ואולי מבלי לחוש עד היכן רחוק הם מגיעים: הפעל “לעצב” והפעל “להפנים”. אכן, התאווה לעצב בבני־אדם אינה חדשה. ותולדות העיצוב ידועים בכל הזמנים כתולדות האינקוויוציה, ידועים מכל התקופות ומתחת לכל הדגלים. והן מניחות שמותר לראות בני אדם כאובייקט אפשרי לעיצוב ושמותר לקחת ולהתערב בנשמתם כדי לשנותה, אלמלא, למרבה המזל, אין איש יודע איך לעצב בבני־אדם (ובינתיים גם לא “ההנדסה הגנטית”), ולא מצליחים אלא רק להעציב בהם, ולחבל ולקלקל ולפצוע ולהשחית, נפש וגוף. האם לא צריך לקום כעת ולצעוק: אל תעצבו. גם אל תנסו לעצב. גם לא כמטאפורה. כל אדם שעוסק בילדים או באנשים התלויים בו, נשטף לפעמים מתוך איזה מעמקים מיתולוגיים בתאווה לקחת ילד ולעצב אותו, שיהיה טוב יותר ויפה יותר ומועיל יותר, ו“היותר” – הוא היותר ש“המעצב” קבע, ושהוא שם אותו כמופת ליותר הרצוי עליו. גברים מנסים לעצב נשים ונשים את הגברים, והורים את הילדים הקטנים, לפני שיגדלו, ומנהיגים את העמים. וצריך לראות מה פשר הפועל הזה ולעצור, ולהישמר מפני הפיתוי הקמאי והתאוותני הזה, בין אם נושא את שם השמיים ובין אם את שם הצדק החברתי, השלום, או האהבה – לא לעצב, לא לעצב, לא לעצב.

גם הפועל “להפנים” – הוא יליד רצון מבהיל. לתבוע מאדם שיטמיע לתוך עצמו איזה עניין חיצוני שבחרו לו בשבילו מבחוץ. לספח לטבעו עוד משהו תותב שיהיה לו כ“טבע שני”. מתוך אי אמון באדם שמעצמו ידע, ומתוך חשד שמעצמו לא יכיר – עושים בו מעשים ש“יפנימו” בו את הערכים הנכונים, ומתחילים מוקדם ככל האפשר לפני שיגדל ויהיה אדון לעצמו, למחשבתו ולבחירתו. וכשיגדל כבר ימצא עצמו לכוד. תפוש מבפנים. מתוכו. ושייראה הדבר כאילו היתה זו החלטה שלו ובחירה שלו. כשבאמת היתה זו כפייה מתעללת, וגניבת דעתו של אדם לפני שידע להבחין ובלי שרצה, בלי ששאלו את פיו, בלי שהודו ברצונו ובצורך בהסכמתו. וכך, הפעל האכזרי “להפנים”, מתאר בדיוק את אותה הפנמה שמפנים האיש האונס את האשה הנאנסת, כשהוא לוקח ושולל בכוח את חופשתה ומפנים לה.

ייתכן שיהיו סבורים שיש כאן הפרזה במחאה, אלמלא ששימוש קלוקל וחסר אחריות במושגים יוצר מצבים ריאליים. וגם ניכרים הדברים שלא כל כך היה נוח לדוברים להסתפק במה שאמרו על שליטה ועל עיצוב. ולפיכך, כהתנצלות, הביאו גם את הבחירה ואת הבדיקה, שנשמעים כמס שפתיים, מלבד שהם חסרי תוכן לאחר מעשי העיצוב וההפנמה. השורות שדיברו על הצורך להשאיר את המסקנות לבדיקת החניך ולבחירתו החופשית – נראות מוכרות מקרוב לכותב שורות אלה, אבל בהקשרים שבהם מופיעה ההנחה הזו – הן נשמעות חסרות שום תוקף ובטלות בפני התאווה הנואשת לעצב ולהפנים.

כפי שאמרה שם אחת המחנכות בשנינות: “אני רוצה שהחניכים יבחרו בחירה חופשית במה שאני מעדיפה” – בהיר וברור.

ג

במאמר אחר בחוברת (החינוך הערכי – מרכיבים עיקריים), דוחה מחברו הן את החינוך השמרני והן את החינוך הפתוח – ומציע במקומם את “בית־הספר הערכי־המחנך”. ומגדירו כך: “מטרתו של החינוך הערכי היא לעצב (!) אדם בעל חשיבה ביקורתית, עם יכולת חשיבה מופשטת, וכלי ניתוח חברתיים”. לאדם הזה יעניקו גם “יכולת חשיבה אינטגרטיבית, המשלבת תחומים שונים בתוך השקפת־עולם כוללת”, משהו בדמותו של “איש הרנסנס”, ולא פחות.

ואיך יודעים לעשות את המשובח הזה? הנה ככה: “בית־הספר הערכי־המחנך, יוצר מצבים “שיכפו” (במקור!) על החניך להתמודד”, ובו בזמן הוא גם “מעניק לחניך כלים להתמודדות ובונה תהליכים שבהם נדרשת מהחניך אחריות אישית וחברתית”. ונוסף על כך, “התהליך החינוכי מתבטא גם ביצירת נורמות… (שנותנות) חיזוקים להתנהגות מסוימת כגון: שותפות, יושר, אחריות־חברתית, הזדהות וחריצות”. ואנו מקווים שבלהט ספירת כל התכונות הטובות, לא נשמטה אף תכונה משובחת אחת מחוץ לרשימה, ואת כל התכונות המשובחות שביה"ס הערכי־חינוכי יודע לעשות מסכם המחבר במושג הצנוע: “האדם הנאבק”.

האם צריך לריב עם המחבר שכוונותיו כה טובות בעליל? האם צריך לשאול את מעצב “איש הרנסנס” המודרני מה בדיוק הוא עושה כשהוא הולך ל“עצב” את איש המופת שלו מכל בחור וטוב בקיבוץ, מה בדיוק הוא עושה כשהוא לוקח כל אדם ומעצב ממנו אדם יפה, ממולא ערכים מופנמים, ואיזה הם בדיוק המצבים שבהם הוא לוקח וכופה את החניך להתמודד, ואיזה בדיוק מכל הכפיות הוא לוקח וכופה כשהוא לוקח ומעצב את “האדם הנאבק” הנהדר שלו? מיותר לשאול אותו אם הוא כבר ניסה משהו מכל אלה ומה עלה לו בנסיונותיו? וגם לא מנומס לשאול אם אפשר לבוא אצלו ולראות מקרוב את התוצאות היפות ההן?

לא נעשה דבר מכל אלה, כי נפלה לידינו הזדמנות פז: הנה נמצא בינינו אדם שיודע לעשות אדם ערכי. וצריך לתת לו לעשות. צריך שכל מוסדות החינוך הנבוכים והמתיסרים יקראו לו, והוא יעשה להם את החינוך הערכי המיוחל. אסור לתת לו לשבת באיזו פינה חינוכית ולהתבזבז, וצריך לקרוא ולתת לו את כל מערכת החינוך. הנה סוף סוף מי שיודע מה לעשות. ואת כל מה שרשם פעם אי־מי ברשימת כל התכונות המשובחות – הוא יודע לעשות. קראו לו, תנו בידיו את כל ה“חינוך” – וחזרו ובואו מקץ שנים ותמצאו את הארץ מלאה לה אנשי רנסנס, מלאה לה אנשי ערכים, מלאה לה אנשי מאבק לעילא, ומלאה לה דעת כמים לים מכסים. איך נניח לו לשבת בטל: יבוא, יקח, ועצב, ייכפה, יעניק, ינחיל, יתן כלים, ייחנך לערכים – ובא לציון גואל.

אם רק אין כל אלה אלא סתם מלים מתרברבות, בירבורים בשפה המדוברת, חסרי אחריות, לקוחים ממיטב הספרות החינוכית האופנתית, כשם שדון קישוט לקח ממיטב ספרות דור האבירים, ובתום לב הלך לעשות סדר בעולם. במה דברים אמורים, אם נכתבו הדברים המובאים בתום לב. מפני שלא קל להאמין שאדם שקול ודואג לאמת יאמין בדברים הכתובים האלה כאילו יש להם שחר, כשאינם אלא פסיפס של דברים פורחים בדיוני “פורומים” בין השמשות, ורצון לומר דברים יפים שיתקבלו על דעת כל הצדדים היריבים, ולעשות גשר תלוי בלי חופים.

ד

כשמסכמים את שתי קבוצות המאמרים והדיווחים שבחוברת, את הקבוצה המדווחת על מצב הדברים בבתי הספר של כמה קיבוצים, ואת קבוצת המאמרים העיוניים על מהות החינוך ועל מטרותיו – אי אפשר להימלט מן ההרגשה שהקבוצה הראשונה עוסקת במציאות וכואבת את בעיותיה, והקבוצה השנייה מתעלמת מן המציאות ומציעה פתרונות רטוריים.

קח למשל את הביטוי הידוע “ערכי תנועת העבודה” – מה זה? האם אלה ערכי תנועת העבודה שהיו פעם, או הם אלה התקפים ומתממשים היום? כי, כרגיל, כשמדברים על “ערכים” נוקטים לשון רבים סתמית: “הערכים” כחבילה, בלי לטרוח ולפרט במדוייק מה שמו של כל ערך וערך, מדוע הוא ערך, ומה עשה אותו לערך, ואם עדיין הוא ערך קיים ומחייב. כי אם למשל הערך הוא “עבודת כפיים”, או הערך הוא “עזרה הדדית”, או הערך הוא “לינה משותפת” – הרי אין צורך אלא לבוא ולראות מה קורה באמת, ובמה באמת מתייסרים הקיבוצים. או מה היה הקשר בין סגירת “אתא” למשל ובין ערכי חברת העובדים, או כור, או הבורסה, או החובות, או ההתארגנויות לשינוי פני הקיבוץ ומעשיו מקצה לקצה – מה הם ערכי תנועת העבודה? אלה שמוצגים שם למעלה במוזיאון לערכי המופת על ראש ההר, או אלה המתממשים כאן למטה בעמק המלא דאגות, קיצוצים, ואכזבות?

כי מדוע להציג מציאות מפוברקת, ולהציע לעומתה שלל פתרונות של מלים? המציאות תובעת באכזריות התייחסות ריאליסטית. ואילו כל השימושים שעושים המדווחים והפותרים במושגי היסוד כגון “חינוך”, כגון “ערכים”, כגון “עיצוב”, וכגון “החינוך הערכי”, הם שימושים ריקים – לפי שהם מחליפים ממשות קשה במלים שקריות ומתיפיפות. קלות היכולת הזו להציע שיטות פשטניות ל“עיצוב” האדם היא בלתי־נסבלת, כמו הרשות שלקחו להם לראות את האדם כמין חומר־גלם שיכולים לעשות בו מה שרוצים, וההתעלמות הבלתי־מובנת מכל מה שקורה לפניהם, סביבם ובתוכם, העיוורון הזה ממה שהילדים הם היום וממה שהמבוגרים הם היום, וממה שמעסיק היום את אלה ואת אלה, הם סימפטומים מדאיגים ביותר. עיוורון מדעת, התנתקות מן המציאות, וקלות דעת בהצעת פתרונות שעד היום לא פתרו כלום (ואפילו לא קימה בבוקר, ניקוי החדר ודיבור בנימוס…), ואין כל יסוד להאמין שיפתרו אי־פעם שום דבר של חשיבות. וכאילו עיקר החוב שלהם ועיקר המצוקה שלהם היא כלפי העבר, ולתפארת הדברים שנעשו בעבר, כשהעבר עבר, וההווה של התנועה הקיבוצית קשה, במצוקה, ומחכה לפקיחת עיניים, אכזרית ככל שתהיה.

בעשרים השנים האחרונות נתרעדו הארץ והקיבוצים בכמה רעידות אדמה קשות. מעמד התנועה הקיבוצית נתרעד, החקלאות נתרעדה, התעשיה נתרעדה, רעיונות עולם קרסו תחתיהם, התנהגויות שלא עלו על הדעת הפכו למעשי שיגרה, כגון החובות והבורסה וההלוואות, וכגון עזיבת הבנים וכגון הירידה מן הארץ, וכגון התרוקנות הסמלים שרק אתמול נחשבו ליציבי עד – וכן הלאה וכן הלאה – ופה בכתב־העת של הקיבוצים כמעט שאין זכר להם. כאילו והיה זה אקוואריום של נוי בבית סדוק. ועוד מעז חבר טוב אחד, מאוד רומנטי, לקונן על החסכון שמבקשים להשיג על ידי מיזוג כמה בתי ספר. כסף? הוא רוגז, כסף מעולם לא היה גורם מכריע בחינוך! מליון שקלים שהתנועה הולכת ללוות כקבצנית – והוא אינו בוש להשתפך ברבים על הקיטש הרומנטי האבוד. וזה בדיוק הוא הלא חינוך ללא ערכים. ילדי כל העולם יכולים לנסוע באוטובוסים הצהובים וילדי קיבוצו כשיסעו חמישה קילומטר שרשיהם יתנתקו. (וכמה מהם הגיעו ללוס־אנג’לס כשעוד היו שרשיהס תקועים באדמה?)

ה

אבל, הנושא המרכזי בחוברת הוא: המוסד החינוכי. ואם מותר לאדם מבחוץ, בכל הענווה ודרך הארץ ומבלי להשיא עצות כשלא נשאל – להעיר משהו, הרי הערתו היא לבדוק מחדש את כל עניין הפנימיה הזאת, על ערכיה ועל כוחה לשמר ערכים (עם המחנכת שנשארת למרות עייפותה עד שש בבוקר כדי לפקח…). לבדוק מחדש, בחשבון רווח והפסד, (נס כספי!) מה תורמת הפנימית לגדילת הילדים לטוב ומה היא תורמת לשלילה. לבדוק לא לפי שירותיה לאיזו אידיאולוגיה, שבעצם הימים האלה עוברת שינויים כואבים, אלא לפי שירותיה לגדילת הילדים כבני־אדם מאוזנים המוכנים לקחת אחריות לחייהם, על פי שיקולי הכרעתם ולבחור להם את דרכם בעולם לפי שיקולי בחירתם.

המוסד החינוכי לא הוכיח את עצמו מעל כל ספק, גם לא כבית גידול תנועתי אידיאולוגי, והוא עשוי להיהפך למעוז שמרני בעל סמלים מהפכניים, במהפכה שנתקעה בדרך, ונשארה היום ברטוריקה פאתיטית. ואילו הרעיון לעשות משהו משותף עם תלמידי עפולה או בית שאן אינו כל כך רע, ואינו צריך להבהיל את האריסטוקרטים המתבדלים, ואולי במקום לפנות לאחור אל נוסטלגיה רומנטית – מוטב להגביה ראש ולראות את המציאות שחייבים לענות לה. אכן, שילוב עם ילדי הסביבה, לרבות ילדי המושבים וילדי הקיבוצים של הזרמים האחרים (שומו שמיים!), וייתכן ששילוב כוח רק יזרים דם חדש ומרץ חדש לחניכים הנירפים והמפונקים, שצריך להעיר אותם בבוקר, וצריך לשנן להם בפנימיה מה לענות כשיהיו חיילים, מפני שאי־אפשר לסמוך עליהם שיידעו מעצמם, לאחר שמכל קיתונות האידיאולוגיה היפה ששפכו עליהם יצאו יבשים ובעיקר מבולבלים. למותר להזכיר כי החממות נועדו לגידול פרחים ולא לגידול ילדים ולא לגידול אידיאות וכי ילדים ואידיאות גדלים בתוך, במציאות, בפתוח. פעם בחמסינים ופעם בגשם השוטף ובבוץ. ואילו “האדם המורד” בחממה נראה מגוחך, והאדם “האוניברסלי־הומאני” בחממה יוצא משועמם ומחפש גירויים חזקים יותר, לא תמיד כולם מוסריים.

מגוחך עד עצוב לרוץ אחרי הילדים תמיד ולפקח עליהם תמיד ולהתיאש מהתנהגותם תמיד. ולערוך כנסי “מחנכים” מקוננים, וכנסו “פדגוגים” שיש להם יותר מלים מאחריות, עד שמתגלה כי גיבורי “החינוך” הם אנשים חלשים, ושהמציאות אינה לפי כוחם, אינה לפי מושגיהם ולא לפי קומתם, והיא רצה לה המציאות הזו ומשתנה מהר מדי – וטוב היה על כן, לחזור ולהחזיר אל הימים ההם ואל המושגים ההם שהיו פעם כל כך מפעימים, והנה חלפו ללא שוב.

ומה שצריך כעת יותר מכל, יחיאל היקר, זו מחשבה נועזת ועוז למחשבה. לא מחשבה סגורה בבונקר ומתעלמת מן המציאות, אלא מחשבה פתוחה ומתמודדת עם המציאות, על כל כאביה. ובעניין שלנו, אומץ למחשבה על גידול הילדים. וגם הילדים צריכים להיות שותפים לחבלי חיפוש הדרך ולדעת המחסור. ויותר משהם צריכים את מופתי אתמול הם צריכים להיות יושבים שותפים יחד עם הוריהם אל שולחנות הדיונים והלבטים של הקיבוצים המתלבטים על חייהם – זה ממש עיסקם.

“מוסד חינוכי” – זה שם מבהיל אם לא מבחיל, והנסיון לעשות “בועה” של “חינוך” בתוך המציאות הקשה זה אי־אימון בהורים ולקיחת הילדים כיתומים לבית־אימון. זה נסיון למכור לנוער מה שאיננו מעוניין לקנות. זה נסיון לפתות, וגם להכריח, אנשים צעירים לקבל עליהם שלא לפי בחירתם. זה נסיון להתעלם מכך שהחיים שלהם מלאים ריגוש וחיות ואינם תלויים בחייהם למה שנשאר במחסני העבר. ואילו “השעות הריקות” שעליהן מתאוננים הן, לעתים, השעות היפות שבשעות.

יזהר סמילנסקי, החינוך המשותף, 37, 1990

הצדיק אבד ואין איש שם על־לב

ואנשי חסד נאספים באין מבין

כי מפני הרעה נאסף הצדיק…

ישעיה נ"ז, א

הבית דומם כולו. שעות ארוכות כל־כך. שוב לא תפקוד השינה. ועד שיחוירו חרכי התריסים ויאירו אין לעשות דבר וגם לא להמלט מן המחשבות. בודאי שלש ומחצה, והשמש זורחת בחמש פחות רבע.

לשכב דומם בחושך. להקשיב ולחשוב. מי הוא שאומר כי הלילה שקט? אדרבא. אור היום מכהה את הקולות, ממעכם, כל אותם הקולות היוצאים חפשי, עתה, בלילה, גדולים יותר, בודדים יותר, מאוימים יותר. שפעת ניסור של צרצרים. נביחות כלב אחד כאן ורבים אחרים סביב, רגע יילל התנים, עד להתחרט על הכל ולעמעם כל זיק, ורגע תרנגול הפותח בשלוֹ, ורעיו, איש בתורו, נענים לו בשלהם, ולפתע נעירת חמור שמשתתקת כדי־מה ועוברת בשהות זו את כל התהומות וחוזרת וצפה ומתגלית בנאקות שלאחרי כך, מסורבלות וכבדות ומגידות שאין זה כה נורא, וכי כבר הגיע הזמן לדעת שכל השאר אינו אלא הזיות־רעות, צעיף של ערפל, ושאין זה כה נורא באמת. ויש, בודאי שיש. קשה לדעת מה, אך יש! ועוף לילה שספק צוחק ספק בוכה וטופח בכנפיו, וחוזר והומה דברי ניחושים, ומוטור בפרדס מכה, ועוד אחרים, ליליים, מכאן ומשם, בכל סולם הקולות שבין גניחה לשירה, ואף השעון מכה מבית ואומר: יעבור, יעבור, יעבור – ועוד הוא אומר: וכלום לא יצא מזה.

לשכב בשקט בלילה. כלום מי אינו יודע איך זה. לשכב ולחשוב מחשבות. ואיזה מחשבות. וכיצד הן המחשבות. רבון העולמים, ובשקט, אנא, ובשקט. ולא להתהפך ולבקש חלקה אחרת במזרון, רווחה מדומה לגב נלאה, שכן המיטה תחרוק. ואסור להפריע למישהו. מישהו עשוי להתאונן. ואסור להכביד על מישהו. בכלל כבר לא נקל לסבלו. לא. גם לאחר חמשים ושלשׁ שנים מאז ימי חדרה, מאז ימות הבחר, לאחר שכל־כך עשה שנותיו, גם לאחר כל כמה שהיה – עדיין לא קנה לעצמו זכות להשבית ליל־מנוחתו של כל מי שיישן היטב.

חמשים ושלש שנה. בינתים, כאמור, חדרה, ובינתים פתח־תקווה, ובינתים רחובות ובינתים חולדה, ובינתים בחר ופרדס, ובטוריה, ובמזמרה, ובקדחת, בצהובה ובשחורה, ובשמירה, ובנפּחיה. ואפילו בעט־סופרים, חזור והוֹכח כי לנו הארץ, וכי יכול נוכל, וכי יש מוצא ויש אור – אכן, עד כה, בינתים, אתה איש זקן ומחכה דומם לבוקר שיאור, וזה בושש כל־כך.

כשאדם אינו ישן ­– תמוהים בעיניו הישנים. נחרה עוברת, הירתעוּת שהיא, זיע. כמה זמן פנוי ניתן לו עתה. ואין מה לעשות בו. זמן שניתן למעמסה. כמחשבות הללו. איזה אכזריות היא לשלח באדם, שעה שהכל ישנים בשלום, מחשבות מכרסמות, שנוטלות ומכרסמות בכל, במה שיש ובמה שאין. מה הן שבעים שנה ומה שמונים – אם אדם אין בו שימוש, כמוהו כעלה של סתיו, זה שכבר ניתק זרם המוהל שבו, ואפילו עדיין לא נשר מגזעו.

מצהלותיה של צפור זו. ניחושים שבלב. לב כזה, מצולק מכל עבריו, מקועקע יסורים לחוּצו, ושותת ושותת לתוכו. שם מתבוסס בן שמת עליו, שם מתבוססים חיים שנכזבו, שם מתבוססים וויתורים לרוב, קימוצים, חסכונות, הבלגות, (לקראת יום־רע), שם צוחקים באכזריות כל־כך הרבה “יתכן”ים שלא יתכנו, שמלכתחילה היה שלא יתכנו, ששטוּת היה לדמוֹת שיתכנו, ואשר מה טעם לכל החיים הללו אם אלה לא יתכנו!

כך. נכון, איש לא התחייב לפניו, לא ערב לו על מאום, לא נשבע לאחרי־כן עדיף, לאחרית נאה יותר. וכי מה נבע לבסוף מאותו מעין גנוז בלבו של בן השבע־עשרה – אז לפני חמשים ושלש שנה, בחדרה, מאמין ושׂוחק וקודח בסוכת הנצרים על הגבעה ירוקת המרחבים ותכולת העתיד? הן כל מה שהיה אז בגדר עתיד סמוי – הנהו עתה כבר מקופל ומונח וגמור וכבר הוא עבר. ומה? לא כלום. מסתבר שזה מה שעבר, רק זה, הוא, כנראה, ורק הוא מה שצפוי היה להיות בפועל, ואין, משמע, כל הונאה, ואיש לא קופּח. לא.

ובכן? לא. לא־כלום. הפסקה. הנה כבר צפרדעים מקרקרות בחוץ, בבריכה. וגם טיפות הברז לכיוֹר אומרות דבר משלהן. כמה זה אחרת לשאת ביסורים כשכוחך עמך, כשהלב כתיקונו – שאפילו יסורים אז נוחים יותר, יסורים־של־שלום. כיצד בפרעות של תרפ"א היה נוטל בידו מוט ברזל וחובש את הכובע ויוצא עם האלפס להביא חלב לילדים, ממש דרך גבולות יפו, בין נוה־שלום לנוה־צדק, ובשקט מחפּה על כבשונו־של־לב, חוזר בשלום והחלב לילדים ישנו. כן. פרעות, ונדודים והתחלות כה רבות. ואחר המצוקות. ואחר הירידה. מדרון שכולו ירידה. אדם מיותר. ואפילו מה שעבר עליו לא עשאו ראוי לפני מלאך המות, וכשבא זה בשעתו, צחוק עשה לו ונטל את הבן, עקרו באחת, והשחית ללא־מתום את השארית השותתת שבלב.

וכיצד עתה? הנה: להתכופף אסור. להלך אסור. לעבוד אסור. הרי זה כאן הגב. והרי זה כאן הלב המסתתם. והרי זו כאן הידיעה שגם אין חפץ לאיש בך. והרי אלה חיים הזורמים ללא שימוש. מעל לתעלת־מים שבפרדס, לאחר שהברז הרחוק המפרנסה כבר נסגר ועדיין היא מושכת אחרוני מימיה, וכביכול לא אירע דבר, ורק אין מבוע למים הנוהרים מכאן ואין להם תכלית לאידך.

הנה מתחיל להאיר. עוד כחצי שעה. לפתוח את הלול. לשפות מים על האש. לעיין בעתון של אתמול. וכשיאיר יותר להשקות את הפלפלים, ולקדם פניו של היום. והלואי קצת לישון עתה. די במחשבות. האמנם מה שמגיע לו – הגע הגיע, והחשבון חשבון־צדק, ויותר משניתן גם לא הגיע, ומי שיש לו – בצדק יש לו, ומי שאין לו – כך נאה לו?

חבל שאין זו ממידתו, ואלה חמשים–ששים שנה שכבר פרק מעליו מידה זו, לרדת ולהעלות נר ולומר קצת תהילים. לשבת אל השולחן שבמטבח, המרובע, לשבת ולנגן קצת תהילים. הרי זה בדיוק מה שנאה לשכמותו, מה שאפשר במצבו לעשות, ומה שאולי עשוי לחמם קצת, להפיח קצת חום, גירסא דינקותא, אבא ז’ּ’ל, ימי שלג… לא. אכן, חמשים–ששים שנה, ככלות הכל, אין הן פסיק של כלום, מה?

וכמה בריא היה הגוף הזה עצמו, כמה בשפי סבבה המכונה. וכי לא הוא בין הראשונים בשורה כשהיו המהלומות בהתנפלות של תרע"א, חובט בידות הטוריה; כלום לא הוא, פעם אחרת, שספג את האלה על ראשו בכרם השקדים, בעודו סובב מקיף ומרחרח רשרושים באויר הקיצי שלכרמים; וכלום לא בערפו חתך הכדור, אותו לילה, לא הרחק מן החולות; וכמה פעמים, ‘ניגש’ לירושלים, ברגל, דרך רמלה, וחזר ירד ליפו, ופנה אל הגליל; וכמה בארות ירד בסולם, עלה ורדת, וכמה מצוקות, וכמה טרחות, בריא, חסוֹן, לבלי־חת – וכך עלתה בסופו של דבר שניטל עליו לבלוע גלולות מן השפופרת כדי שיקום ויתחזק בו הלב ויזכה בעוד כמה לילות לא שינה, ובעוד כמה ימים ללא תכלה.

וכי צר על שעבר? למה? לא. כלל לא. לא זה הוא. אלא שכך יעלה בסופו… נתן ושרף כל מה שהיה לו על הדבר – וככה, בסופו של דבר – זנוח ומוזנח, ומוטל בירכתים, נשכח וחשוב כמת, וכפוף, לעתים, להזכיר לפלוני ולאלמוני ימים עברוּ, כדי שהללו יתקשו רגע באמתלא, ולא יקפידו לבסוף על קוצר־רוחם כשישיבו פניו ריקם. הנה כך: להיות ריקם וריקם, מכל וכל, לאחר כל זה, כשתמיד ויתר, כשתמיד צידד ופינה מקום, כשתמיד אץ להושיט יד תומכת, מלוא רוחב ידים פרושות וזרועות, להיות לבסוף לעובר־בטל, ריחיים לצואר ידידים מתכחשים, מורת־רוח, קרוב קבצן.

אמרו רֵעים, ושמא כאן הטעוּת? ואל תוותר, בן אדם. ואל תצטדד. ואל בשפלות־ידים, ובכבישת ראש בקרקע. ואל תניח לאחרים לחטוף. ואל תחריש. ואל תתן לדברים להיות כך. שכן מי שנדחק, ומי שמצווח, ומי שמרפקיו עומדים לו, ומי שנפתוליו הכשירו לו – הרי זה, ממש זה הוא, אותו, שצריך עתה, לעתים, להזכיר לו, בבושת־פנים, בחרפת־חרדה, ימים עברוּ. אלהים, אם לא מכתבים אלה, ופניות אלה, לפלוני ולאלמוני, שיש בידם לעשות משהו, ומשרה, משמרת או תפקיד כלשהו, הללו גדיים שנעשו תיישים והוא את כרמו שלו לא נטר – אם לא פניות אלה שרצחו את לבו! אוי ואבוי – ידידי־שנים־עברִו… אכן. אמרו, אחים, בכל־זאת, כיצד דרך זו: צניעות יפה, או שמא טיפשות גרידא?

טוב. מיד יקום. השעון למראשותיו מתקתק. אלה חמשים–ששים שנה קם אדם בטרם בוקר אור. “בוקר בא לעבודה” כלפי מה? שוכב לו אדם מקץ הלילה, מקץ חמשים ושלש שנות גלגולים בארץ, מקץ שבעים ימי־שני־חיים, שוכב אדם, ובבקשה מכם, מה עוד לא עשינו, להיכן עוד לא טולטלנו, במה עוד לא נוסינו – וחבל, באמת, חבל כל־כך – ואפילו יום אחד של בטלה, של פגרה, גם יום אחד של התפנקות לא היה, יום של הנאה מן היום כשהוא לעצמו!… עבודה. כן. בודאי. “יא־חלילי־יא־עמלי!”

חמש פחות רבע. לבנונית בשר עגומה וזקנה כלבנונית בוקר מציץ בתריסים, גוף כחוש כזה. כתונת בד ומכנסי בד. לישר את הגב. לנשום עמוקות. ובשקט. לא להכביד על אף אחד. חמימות חמצמצה בבית. וקצת צינה טובה מרמזת מן החוץ. המוטורים פועמים בפרדסים. כלבים נובחים עדיין. עבר הלילה. הנעלים הישנות הללו. הכל בהן, וותיקות אלה, ידוע לאצבעות. האצבעות החרבוֹת־יבשות, המרשרשות באשר תגענה, שעורן צפד. כי מה? חמשים ושלש שנה – והיכן לא?

מחרכי התריס נבע פכפוך בהיר של אורה, ושלולית אחת מעטה הוטלה ברצפה, ועוד כתם אחד בהיר בתקרה וכמה נגוהות הבהבו בקירות, בהרות חוורות שעולם הבוקר המפשיר היה קשור בהן ואחוז, וככל בוקר גם הבוקר היה משהו ניתר אז בקרבים, מתכווץ וגם נרגש, ונפתח פתח לחיים של עוד יום אחד. פתח צר, פתח של דחק, סדק, שבכל בוקר ובוקר עשוי להסתם ואדם גמור ומגומר. וכי מתאונן הוא? רחמנים בני רחמנים – וכי קובל הוא? – אדם לשלום יקיץ, לשלום, בודאי!

ב־ו־ד־א־י! ומי יקוֹם דמו של נרצח? מי יקוֹם חרפּת עניוֹ, מעונה שדרסוהו חצופים? מי יקום ויעכב את העולם ויכה באגרוף וישווע: עוול! יקום וישאג אל פניהם של גדולים ונכבדים, אלה ואלה ואלה, ואתם, ממש אתם, שנתתם לאיש לרדת ככה, לקום ולאחוז בגרגרות אלה שאת חילו לקחו ומחו פיהם ושלום לעפרו בעודו חי, לקום ולהאשים קבל־עם דור־חברים בוגדים, לאמור: הזנחתם, הפקרתם, אמרתם גלוּי, כי לא לישרים נחת ולא להולכי־צדי־הדרך. אתם רצחתם! דמו בראשכם!

לא, לא. אין בלבו דבר מן הדברים הקשים הללו. חרף־מה שפרשת חייו אינה אלא כתב־אשמה כבד. ואם יש דבר בלבו, הרי זה עצב, ככה, עייפות, תוחלת נכזבה, ואולי גם לא זאת אלא אי־תוחלת, אפילו השלמה, קבלת עול כתמיד, ושוב הגב שחוח, נכון למדרך. אלה מכנסי הבד האפורים, זו כתונת הבד וכיסיה הרחבים, אלה הנעלים הרווחות שכבר חלק הן מן הבשר־ודם. כך הוא נוֹיוֹ של אדם, זה יקר צאתו לעת בוקר, מַדֵי חלוץ משכבר הימים, חסרה רק מגבעת התבן הרחבה, ובמקומה יכסיף השער בראש, בפתח הבית, בטרם שמש, ויוצא אל עולם של השכמה, וברגעים הללו שיבואו טוב לו, טוב בלי חכמות, ואל הלול הוא יוצא, וטל סוגר כל מיטבּע כף רגל, והכל צלול, הולכים אל הלול ומזמרים דבר של כלום.

מזמרים ופותחים את הדלת. קרש וקרש דובק כאן בידים הזקנות, אהבה ודאגה שוקעו בכל מסמר ונסר, וכמה אמצאות, אמצאות מרוב דחקוּת, וכמה נסיון חיים, וכמה שאיפה למשהו של קיימא, וכמה אין־אונים דל ואזלת־יד קבצנית. וכבר הלול נפתח, ושלג התרנגולות נערה החוצה, משלבים את הידים לאחור, ומתבוננים באורך־רוח בלהקה המתפרנסת בעליצות, בכל אחת מן המנקרות כשלעצמה, יד מחוספסת בתוך יד מחוספסת. והשער הלבן מצהיר בצחותו, והלחיים הרזות שאינן מגולחות כשורה, וספיח לבנבן משבש אותן. באה יונה. אנקורים מחכים לתורם על הגדר. הלימון שמאחור פירותיו ירוקים־גפריתיים.

הּשמש לא זרחה עוד. שעה קלה של נחת.

וחוזרים הביתה. טוענים את הפתיליה בנפט. המשאבה מצרצרת בפח. בים־בם כלשהו מתפזם באגב מתחת השפם. קומקום שפוּת על האש. ועד שיבוא העתון חוזרים ועובדים בגנה. החצילים לא יצליחו גם השנה. יש לנכש עשבים ואין מי שיעשה. תטול מעדר ותנסה שעה קלה לנכש, מיד הלב מתכווץ וחדל, תבלע אז גלולה מן השפופרת ותשב היכן שהוא באפס כוח. כלי שבור. ואם זה המעט, מעט העבודה בגנה לא – ובכן מה? גם זה לא?

ואם לזכור במה עבד ובמה לא עבד, היכן עבד והיכן לא עבד – ולדעת שעתה גם מעדר קל באדמת־חול קלה מסתם את הלב – הרי במה אפשר להתעודד, להתנחם?

כמה הספיק פעם לעשות בתנופה אחת: גם עבד, גם למד, גם לימד, גם כתב, גם שוטט בארץ, שתה תה אצל שונים, והאמין, האמין, ברצינות, בפכחון, והביא ראיות לאמונתו זו, לקט מספרים ועובדות, קבצם אל פנקסו ואל זכרונו (הה, זכרון זה: קודם שלשים שנה טרי וחי בזכרון – יתר מקודם שלוש שנים…), ובשבתות, ויש גם בערבים, לאחר עייפות העבודה, כוס תה לפניו, הקטנים כבר נרדמו, ואין עוד חובה כלשהי מוטלת עליו, ואחרים תחתיו היו פורשים לישון או לחרוץ־לשון, היה יושב אל השולחן, כאמור, כוס התה לפניו, על אחד מאותם הכסאות הקשים, לאור המנורה המסוככת, ומעלה בכתבו הדק, הישר והגון, ראיות נוספות לתכליתו ולגורלו של יישוב הארץ, סוקר בהרחבה ומפרט בדייקנות. טוען ל“הסתכלות במה שיש” – ל“תיקונים ריאליים שעל־ידם יכול מצב המושבות להשתבח” – כופר בדיבת מלעיזים על היהודי שאינו עשוי לידבק לחקלאות ולשדה, ותומך יתדותיו בארגנטינה, והרי רוסיה, והרי, אם תחפצו, גם המהגרים האיטלקים בסנטה־פֵאֵ, ועוד הוא ממליץ בלשונו הפשוטה־שבתית ויבשנית “להגדיל מספּר העובדים מקרב האכרים, ולהקטין מידת הניצול של עמל זרים”, חוזר ומעתיק שבעה נקיים, ושב וקורא ומכרסם שפמו, ומקפל בדייקנות ושולח למערכת “הפועל הצעיר” ביפו. ביום שבת הבאה כתוב יכתוב על “גורל חרושת הכבירים”, שכן נראה לו, שאם גם הכבירים יושיעו במעט – מדוע יחריש? וגם “על דבר מעונות לעובדים” ידון – ומעיד ממה שמצוּי באנגליה ובדניה ובפרנציה ובגרמניה, וכי ראוי וראוי ללמוד ולהקים מעונות לעובדים – וביתר התלהבות, בתמימות של הכרה רצינית, ירצה על “פועל־טבעי”, פועל הקשור לאדמה, לשדה ולטבע לא בקשרי פרוטה אלא במהות נפשו, ועוד ידו נטוּיה, ופנקס אחר פנקס מתמלא מספרים בשקידת־נמלים, ואחד אחד באו מאמריו החרישיים הללו, של צדי הדרכים, החתומים בראשי תיבות ענווים, דבר דבר לשעתו ולמקומו, מאותם המאמרים החשובים שמדלגים עליהם בהצצה כלשהי ונשכחים מניה וביה בעוד מה. –

טוב. נפתח את הממטרה. נקשור דליות רופפות. נקח מזמרה ונגזום פה ושם. שלא להיות בלתי מועיל לחלוטין. בלתי פורה. שלא להיות מיותר כליל. ואולי יבוא היום דואר. פריסת שלום שתלבה גחלת. מכתב שיפתח אולי פתח. מה אירע לכל מה שעשה וטרח עד הנה – להיכן בא כל זה, כל ההתחלות שהתחיל? קשה לראות אדמה מוזנחה, מצמיחה קמשונים ומתיבשת – לפחות תהא שותה לה, ותלבלב בכל אשר ירוק הוא.

בשעה שש הוא נוטל את התרמיל הישן, שבשעתו שימש לקטיף תפוחי־זהב, כשעוד היה זהב בשמש והיה טעם כלשהו וערך לאדם, ויוצא ברווח שבין תייל הגדר, ומניח את התרמיל הריק על כתפו ותולה בו יד אחת, ויד שניה תלויה לצדו, כבדה, ויוצא במשעול שבין הקוצים אל הפרדס, להביא עשב לתרנגלות. וכל־כך הליכה זו מדמה על אדם כאילו הוא יוצא לעבודה.

וגם בגדר הפרדס יש פרצה ומשתוחחים ובאים בעדה, ופוסחים על שתים־שלש שורות חיצוניות, ובאים פנימה והכל לח ומלוחלח. והאדמה ריחנית, ויושבים על דופן עוגת ההשקאה, ובבת־אחת חוזרים ונזכרים בכל מה שהיה פעם. רגע זה משאתה בא בהשכמת הבוקר מביתך אל הפרדס, או בזמנים עברו, אל כרם השקדים, אל כרם הגפנים, אל שדה ה’בחר' – או להיכן שהוא – רגע זה כשבאים בבוקר מן הבית, סל האוכל מן הצד, ויושבים רגע לפוש לפני שיתחילו – רגע גדול הוא, עשיר בזהב חרישי. אחד מאותם הרגעים שמברכים עליהם. גחוּן פתח בלקט העשב, רגילה בשרנית, מרור־בר הנשבר בנקיפה, אפילו סרפד כשר לעופות, ושאר עשבים, תלוֹש וחפוֹן ומלא את התרמיל שתופח ומכביד. כל־כך יחידי אדם, עדיין לא דיבר מלה היום. שנה שנתיים לאחר מותו מי ומי יזכרהו?

הטל נידף, השמש עולה, צריך לשוב הביתה עד שלא ירבה החום. בזהירות הואּ טוען את התרמיל שהכביד, יד חרבה אחת תומכת במותן, האחרת, חרבה, לופתת בתרמיל.

כפוף הוא חוזר הביתה. משתוחח בפרצה ושוהה קמעא, מאזין בדאגה למתרחש בלב השותת, וחוזר ויוצא בנתיבת הקוצים. הנה זה סופם של דברים.

כך וכך עלתה לנו. פרשת חייו של אדם – כתב־אשמה היא! העולם אור והולך. פועלים נחפזים שם לעבודה. צלצולי פעמון הבוקר רוננים מן הפרדסים. מוטורים פועמים. עליצות של חיים מתעוררת, ואתה עצמך כבר עייף. התרמיל אינו לפי כוחותיו. כל־כך הרבה כבר עבר, ומה ישתייר מכל זה?

לבסוף, כשהוא בחצר העופות הקטנה, הוא מפזר להם ירק, ומספר עמהם קצת בלשונן, ושומר מאוד שלא תחטוף האחת יותר מן המגיע לה, ונשען אל דפנות הלול ושערו מכסיף, והעולם אור והולך. מתחזק בהמון־שאונו, ונודע אז כי העופות, לפחות אלה, ואל תצחקו, לא יוכלו להתקיים בלעדיו, פתיות שלגיות אלה, וחיוך מעווה את שפתיו מתחת השפם המלבין, משהו כואב מתחיל מפשיר, טורדנות אחת מסתלקת לצדדין, ומתחיל להיות נתפש איזה דבר אחר, בתוך העולם המקיץ ונעור, איזה שייכות שכמעט ונשתמטה, איזו הכרה כי אולי אין זה באמת כה עצוב, איזה אור של שמש, שמתגלה לאדם בסוף הלבטים, אור, באמונה, ואולי, אולי באמת, איננו אור מתעה?

40 שנה – מאסף מיוחד במלאת 40 שנה ל“הפועל הצעיר”, 1947

דבר המהדיר:

בשנת 1947 מלאו 40 שנה לשבועון “הפועל הצעיר”, והמערכת החליטה להוציא מאסף מיוחד לציון האירוע, שיקרא “40 שנה”. הוזמנו לתרום לו ותיקי ובכירי הכותבים בשבועון בכל הזמנים. זאב סמילנסקי, אביו של יזהר היה ממייסדי “הפועל הצעיר" ומעורכיו הראשונים, וכתב בו במשך שנים ארוכות – עד שפרש במפח נפש.

זאב נפטר שלוש שנים קודם לכן, ב־1944, ממחלת לב.

באותה תקופה כבר היה יזהר סופר מבוקש ומחוזר ע“י המו”לים והעורכים, והמערכת פנתה גם אליו, כממלא מקום אביו, כביכול, בבקשה שיתרום גם הוא למאסף.

שנותיו האחרונות של זאב היו מרות: עני, חולה, שכול, נשכח ונידח, אדם שרק התרנגולות בלול “לא יוכלו להתקיים בלעדיו”. יזהר, שכאב מאד את עלבון אביו ועליבותו ראה בהזמנה הזו הזדמנות לבוא חשבון עם “הפועל הצעיר” – אז כבר בטאון מפא"י.

כל הרשימות במאסף מלאו דברי הלל ושבח לכותביהן ולאכסניה; הסיפור האחד שפגם באידיליה, ובמילים חריפות, היה סיפורו של יזהר. “ומי יקוֹם דמו של נרצח? מי יקוֹם חרפּת עניוֹ, מעונה שדרסוהו חצופים? מי יקום ויעכב את העולם ויכה באגרוף וישווע: עוול! יקום וישאג אל פניהם של גדולים ונכבדים, אלה ואלה ואלה, ואתם, ממש אתם, שנתתם לאיש לרדת ככה, לקום ולאחוז בגרגרות אלה שאת חילו לקחו ומחו פיהם ושלום לעפרו בעודו חי, לקום ולּהאשים קבל־עִם דור־חברים בוגדים, לאמור: הזנחתם, הפקרתם, אמרתם גלוּי, כי לא לישרים נחת ולא להולכי־צדי־הדרך. אתם רצחתם! דמו בראשכם!”

ומופיעים בסיפור לראשונה אותם קטעי זכרון אליהם ישוב יזהר כעבור יובל שנים, במקדמות, כמעט באותן מילים: האב היוצא להביא חלב לילדיו ואוחז בידו מוט ברזל בתרפ“א; “מגבעת התבן” שלראשו (ראו את התמונה על עטיפת מקדמות), הידים הגדולות המחוספסות, כתיבת המאמרים בפינה, לאור העששית "ואחד אחד באו מאמריו החרישיים הללו, של צדי הדרכים, החתומים בראשי תיבות ענווים, דבר דבר לשעתו ולמקומו, מאותם המאמרים החשובים שמדלגים עליהם בהצצה כלשהי ונשכחים מניה וביה בעוד מה.” – כולל “על גורל חרושת הכבירים”.

כאמור במונוגרפיה ס. יזהר: סיפור חיים כרך ב', יזהר סירב בתוקף לכלול את הסיפור בין כרכי כל כתביו שפורסמו בהוצאת זמורה־ביתן לרגל חגיגות היובל שלו. לא הועילו הפצרות פרופ’ דן מירון, לא הפצרות אהד זמורה ולא הפצרות העורכת, ניצה בן ארי, והגישה אליו כמעט בלתי אפשרית לקורא בן ימינו המעוניין בכך.

אנו בוחרים בו להיות בין הסיפורים הפותחים את האתר ס. חוזר המוקדש ליצירות יזהר שלא כונסו.

ערב ערב בטרם תשקע החמה, כשהעולם שרוי בין בולמוס של חיפזון למטה, ובין הסמקה חגיגית ונרגשת למעלה – היו יוצאים ובאים מתוך חופות האקציות שבלוריתן שמוטה להן על פני דרך העפר שמתחתן – שני חמורים נאים ומגודלים, אחד שחור ואחד לבן על אוכפיהם עם השקים האדומים עליזי הגדילים – פושקים רגליהם שאינן משיקות את המשוורות שני ילדים, ילד וילדה: אוריאל ורמה.

אולם בואו ונדון תחילה בחמורים. יש חמורים ויש חמורים. יש חמורים שבאמת אינם כלום אלא חמורים. שכן מעייר יצא חמור, וחמור קטן עוד יהיה חמור מגודל. ויש גם חמורים אפורים ונמוכים, סבוכי קלקי שער מזוהם, שרוכבים על קצה שדרת גבם, אצל הזנב, ומשכלים תחתיהם רגליים, ואינם יפים אלא לנטץ–טץ וקריאה חעאע!! – כדי שירקדו תחתיהם ויטפפו קלוקלות, ויש גם כאלה שאין בהם כלום יותר מאשר אוכף של קש גדול וגלמי מעל ארבע רגליים מצבע העכבר וממול שתי אזניים גבוהות ורטטניות הנושאות בדחילו מכות וזבובים, ושוב יש חמורים אחרים, חמורים ממש, אתם יודעים, גבהנים, ועל רגל קדמית אחת כתם שחור ועגול, בטנם ותוך רגליהם אפורים וחוצם כהה ורצועות שחורות לפאת כתפיהם יורדות לכאן ולכאן, […] חזק ואזניהם סומרות וטבעות לבנות עוטרות עיניהם וחוזרות ועוטרות נחיריהם השוקקים עד פיהם השחור הנפער לנעירת שאגה, הללו לחינם תניאם מלהתפרץ, מהתחצף, מהיות […] ותאוותנים, בשוט תתפוס ובאפסר, ובמתג וביד קשה ובולמת.

ואתה צא וראה כי אין כל אלה אלא נמושות ופחותות כנגד האתונות הצחורות. אותן בריות נבונות, אותן שצעידתן שטיפה שוה, ומרוצתן נוחה וממושכת, הן ארוכות הרוח, הן היחסניות, המנומסות, סבלניות להפליא והן הן שנועדו לאצילי עם ונכבדי ארץ, אשר אחת מהן התגלגלה ובאה בזכות עבדול עזיז אל אביהם של אוריאל ורמה.

וכשחוזר אבא מהפרדסים, והפרות מהעדר עדיין לא שבו, והשיעורים כבר הוכנו, ואימא עדיין לא קראה להכנס, והחמור עוד לא הותר, והאקליפטוסים מתחילים צמרותיהם להבהיר, יוצא אוריאל ולוקח את החמור השחור הפרא, הגבוה, ויוצאת רמה ומטפסת באוכפה של האתון, זו מירי האתון הלבנה של אבא, ועולה לגמרי לבד ומתיישבת בגבהי האוכף ועיניה זורחות, מטילה צמותיה לאחור, ונוטה בענף שהכינה לה, וגם אומרת במתק: “נו מירי, נו!” אלא שאוריאל אף שהוא הצעיר ביניהם, כבר יצא בדהרה מן השער ופנה אל הדרך, כשאזהרותיה של אמא שלא ידהר כה מהר נותרות מעבר מזה לשער, ועד שרמה יוצאת אל הדרך חוששת טיפ־טיפה מן הקפיצה שתקפוץ מירי אל מעבר התעלה, וגם ששה בלבה על הפחד ועל כבישתו, ועל שאין איש מגלה חשש סמוי זה, ושהיא קצת גיבורה בכל זאת – הרי אוריאל כבר הספיק לדהור עד קצה השדרה, וכבר הוא ממתין שם בקוצר רוח ובלחיים בוערות: “נו כבר! – הוא קורא – בואי!”

ועתה מתחיל הטיול. אוריאל יוצא בראש וחמורו השחור פוסע בצעדים לא שווים ולא קצובים, פתאום נעצר לתלוש עשב ופתאום מתפרץ לשמע קול הברה, וממצמץ בעיניו הגדולות על כל מכה, ומידיו הקטנות של אוריאל, שעוד מוסיף וסח לו בלשון כיבושין: “לך כמו בן־אדם!” ואחר כך הם נעתרים, אוריאל וחמורו, לבקשת רמה וממתינים וממשיכים בדרכם בשעטה דמומה בתוך נתיבת העפר הכובשת לתוכה כל צעד וכל קול ושותקת ולא תאמר דבר.

עוברים על־יד הפרדסים ורואים את אפלת העצים שבתוכם ואת השקט. עוברים על־יד האקליפטוסים הגבוהים ורואים את גזעיהם החלקים התמירים, ונושמים רשרושים קלים. עוברים בואדי והלב נעצר רגע כשהחמור קופץ ויורד וקופץ ועולה ויוצאים אל השדה הפתוח המכוסה סביונים וסילנות ומלקומיות. מרחוק כבר נראים ההרים. סובבים אל הפרדס השני, ועוברים בצל הדרך האפלה שבין שני פרדסים שותקים ופחד מתוק מתגנב ומין בדידות. סובבים ומקיפים את הדרך הבאה ועוברים לבסוף על יד הבייקה של עבדול עזיז.

עבדול עזיז עצמו איננו. אבל חסן בנו צוחק אליהם מאצל הבייקה, ויוצא ואומר להם במאור פנים: “מרחבה”. ופה אחד השיבוהו “מרחבתן”. אז יזרוק חסן אל אוריאל תפוז ויחזור ויגחך ויאמר: “לַוּאֶן?” ואוריאל עונה: “הק, דוגרי”, ושוב שואל חסן של עבדול עזיז: “שימת־ההוא?” אבל את זה אוריאל כבר איננו מבין. על כן מתערבת רמה בתמונה ואומרת: “לא־באב־אללה!”, וחסן חושף אליה שיני לובן, וריח עשן התנור עולה מחצר הבייקה – ואומר לה: “אללה־יסאהלכום” וניחוח התפוז הקלוף בשינים, ועסיסו שליחלח את הסנטר ואת הידים ועשה הכל קצת דביק היה מתפשט באויר הצלול, ואוריאל כבר היה נלהב וקרא: “חטרק!” ואלו חסן צוחק צחוק גדול וחושף את שיניו עד חניכיו האדומות ועונה: “מעא – סלאמכתום!”

ובדרך חזרה היו כבר משוחחים בדברים רבים, שהדרך קצרה מהכיל כולם, ורק החמורים שחשו ריח האבוס ממרחק אצה להם הדרך ורצו יותר ויותר, וכשהגיעו לענין החשוב מה עתיד להיות עוד מעט כשיהיו גדולים ורמה היו לה אלף תוכניות, אחת יפה מקודמתה, והצד השוה בהן שאינה רוצה להפרד אף פעם לא מאוריאל ולא ממירי האתון, ואלו אוריאל יש לו רק תכנית אחת: להיות מהר גדול; כשהגיעו עד כדי כך ואוריאל כבר היה נלהב מאד אץ חמורו השחור עוד יותר והחל דוהר בחפזה, יותר ויותר, עד שזה הקטן שעל גבו חשק שפתיו שלא לצרוח ושלא להראות כל אות מורך לפני רמה ולפני מי שיהיה ולא התיר לעצמו להאחז באוכף בידיו או להתנדנד בריפיון והושיב עצמו בחוזקה והרוח פרעה תלתליו הערמוניים ולהט וחיוורה היו בלחייו, ורק רמה היתה מצוחת מרחוק: “אורי הזהר! אורי אל תרוץ!” וכי ידעה שלא אוריאל רץ אלא [חמורו] מריצו שלא בטובתו! וכבר היתה יבבה נחנקת בגרונה וביחוד כשהגיע החמור הדוהר אצל משוכת האקציה וענפיה השמוטים היו עלולים לאחוז בנער ולשמטו או לתלותו בין שמים וארץ, והיתה דופקת במירי האתון, וזו הגבירה מרוצתה, יותר ויותר, ואפילו לא חשה כיצד נישאת היא במרוצתה ולא נתפנתה לפחדים – ומירי היתה גומאת ארץ בלא להטריח, בלא לנתר, בלא כרכורים, אלא בשטיפה אחת וחלקה, וכבר השיגה את אורי שחמורו השחור היה מזיע ורוחו קצרה ונוחר קצופות, וכמה שהשתדל להקפיד על כבודו ולא לתת למירי שתשיגו – עברה אותו זו, בנחת, בלא מאמץ, באורך רוח, הגה לא נמלט מפיו החשוק אך ניכר בו כמה נעלב הוא, ואפילו הרים את הענף וחבט בעכוזו של השחור לאמר “קח אותה, שחור!” ושחור המסכן אזר עז וכח והתאמץ וקפץ קפיצות מרקידות מעיים ולא עלתה לו אלא שזרבובו היה שלוח אל עומת קצה זנבה של מירי הטובה.

אז פתחה רמה וצחקה, שהרי רואים אתם – ככה זה! ואוריאל היה עלוב והתאמץ להיות קודר ולא יכול להתאפק והיה קצת מפשיר וקצת מעוה שפתיו ברוגז – ספק כך ספק אחרת. ולבסוף לא יכול עוד והחל מחייך קצת, בלי כוונה, ולמרות הכוונה, וכיוון שחייך היה גם גוחך ומוסיף וצוחק ומגביר צחוק, וכשצחק כבר, לא היה גבול לצחוקה של רמה.

וצוחקים בתרועה ובמרוצת דהרה חלפו הקטנים את רחוב המושבה לתמהון הכל, והצחוק נשמט והתפשט כשובל אחריהם, והתחילו מחייכים ברחוב, וצוחקים, ומראים באצבע: “הראיתם? החמורים! חה־חה!” ובצהלת צחוק באו בזה אחר זה, זרבובו של זה בזנבה של זו אל החצר המחשיכה בטרם אפס אור והאקליפטוסים טובלים בנוגה כבה, ובחצר מהלכת תכונת הערב, והפרות נכלאות ברפת, והסוסים המותרים אכלו חציר מתוך העגלה, ותרנגולת אחת נסה בבהלה ונרגעה, וקול קרא אי־מכאן, ואל המרפסת יצאה אז אמא וקראה: “הביתה ילדים!”

בערב לא נתנו מנוח לאבא: מירי, מירי!.. "איך זה – שואל אוריאל – ילדה אינה משיגה ילד, וחמורה תשיג חמור? – “זה בשביל שלא תתגאה יותר מדי!” משיבה לו רמה אמריה. “ולמה זה – לא נח עוד אוריאל – רק החמורות לבנות והחמורים תמיד שחורים הם?” אבא נשא עיניו, צחק ולא אמר דבר. אחר־כך פתחה רמה: “וכשתמליט לנו מירי עיר קטן – איך נקרא לו? – התהי זו אתון או חמור? ומה יהא צבעה? על כל זה השיב לה אוריאל כך: אז יהיו לנו שלושה חמורים. ואחר־כך ארבעה, ועוד אחד: חמישה; עד שאהיה גדול תהיה לנו חצר מלאה חמורים. יופי! אני ארכב על כולם!” עתה באה אמא והביאה כוסות קקאו ולחם בחמאה ודבש.

אחר־כך עברו שנים. לכל הפחות עשר שנים, ואולי גם שתיים־עשרה. ואחרי כל אלה גם פרצה מלחמה. חייל אחד רזה ושחור עיניים ושער, וקולו עבה ופיקה מחודדת לו בגרונו – הוא אוריאל. ואלו רמה היא בחורה גדולה ונאה שבאה הבייתה רק מפעם לפעם, וחוזרת אז ויורדת במדרגות ובאה לחצר ומבקשת שם משהו שהיה לפנים. והכל נשתנה. אין קונה לפרי הדר – ופרדסים נעקרים או מתיבשים. אין פרות בחצר והרפת עזובה, מאובקת. אין עגלה ואין סוסים. את האקליפטוס הגדול, היפה, זה שאין כוח בעולם שיוכל לו, שרישרש עם כל רוח ואמר אל חשש אני עימדכם כאן – את האקליפטוס כרתו ומכרו גווית קורתו להסקה. בערב, על כוס תה צוננת יושב אבא ומחשב חשבונות ללא מילים, ושערו גם אפור כבר איננו. שכחתי: גם את החמורים מכרו. ואת מירי מכרו לאדם אחד. ולא עוד אלא שזה אינו גר כאן. יורדת רמה לבקש דבר נישכח בחצר, ומשקיפה סביבותיה, ואחר־כך, באותה שתיקה של אבא, חוזרת ועולה הביתה, ומנסה להצחיק את אמא במיטבח.

ופעם אחת, כשעברה עוד שנה או שנתיים, הייתה לאוריאל חופשה בטרם יסע גדודו הרחק, ולאותה שבת גם רמה באה ומיהרה להחליף תפארת לבושה בחלוק ישן וטוב של הבית, ואמא הזדרזה במטבח להכין מטעמים כבימים עברו. ואבא על כסאו שאצל הרדיו, מקום החדשות, תופף קלות באצבעותיו וניקה וחזר וניקה את משקפיו שחזרו ונתערפלו.

ישבו לאכול ארוחת ערב. ודברו, כבאותם הימים, וצחקו הרבה, רק פעמים היה איזה הד של צחוק תמוה כאילו חוזר ובא מן החדרים הריקים שמעבר, כאילו מישהו שם צוחק ומקומו לא יכירנו. וכבר היו נזכרים בזכרונות, ומוסיפים ומזכירים איש לרעהו דברים, שאיש לא שכחם. “נו, ומירי – התזכרו?” אמר אוריאל בקולו העבה, שעדיין לא נתרגלו בו: יופי היתה, איזה חמורה!" – “מחר – אמרה רמה – נצא לטייל באותה דרך, עד הבייקה של עבדול עזיז, נאמר שלום לחסן ונחזור הביתה בריצה חה־חה!”

נלהבים יצאו למחרת, אך בריצה לא חזרו, ואף יש לומר, לא צחקו כל־כך, אפשר לגמרי לא צחקו. אותו פרדס עוטה אפלה היה עקור ומעוקר, חשוף ומחושף, ושם היתה משוכת האקציות הנפלאה, הסגולה־חומה וירוקה, שגולשת ושומטת זהב כפתוריה אל החול התחוח – מנוסרת עד שורשיה – נמכרה להסקה (איזה קור תקף את העולם!) והשדה ההוא, המרחב של הפרחים, היה מחולק ביתדות ברזל קטנים למגרשים: שבע מאות וחמישים אמה האחד. מן הבייקה של עבדול עזיז יצא ערבי זר, נפסד, כמוש, אשר לא ידע את חסן ולא שמע עליו דבר – וכשחזרו הביתה אבק ננשב לעומתם מן הכביש ההומה אוטומובילים ועסקי רווחים והחצר הייתה ריקה, והבית היה שקט, ורמה התקפלה על הספה, כאילו קראה ספר אחד, ישן וטוב, ואוריאל הסתובב כתועה בנעליו הגדולות ויצא לבקש את חבריו הישנים, והדלת אחריו נסגרה בטפיחה, כאילו העולם שם והבית כאן, וקשה לדלת להיות נפתחת ביניהם.

לא יצאה שעה רבה, ודלת המרפסת חזרה ודפקה קשות ואוריאל בא הביתה זועף וקודר: “זוועה” אמר אוריאל, וגם הוסיף מלה שחיילים אומרים אותה כשהם בינם לבין עצמם.

– מה? – שאלה רמה בבהלה – מה היה?

– ראיתי אותה!

– את מי?!

– את מירי – החמורה שלנו!

– נו?

– בואי, תראי מה שעשה לה מוכר התמרוקים – החדש!

– בואי, הוא ואישתו שלו!"

– מה עשו, רבונו־של־עולם?

– בואי, תראי – רתמו אותה לבית כזה, והעמידו עציץ בחלון!

פרצו וירדו אל הכביש, ושמה, בצל האקליפטוס והקזוארינות שלצלע שפת־הכביש החפורה באדמה אדומה על מחשוף שרשי העצים, ניצב על גלגלים קטנים מן ארגז, או סוכה, או קיוסק, צבוע ירוק וגג לו ממעל, וחלון קטן ל[…], ועל החלון וילון, והוילון מסולק לצדדיו וקשור בסרט לכאן ולכאן, ובתווך על ספו עציץ עם ג’ירניום אדום, ומתחתיו מתנוסס שלט לבן וצח, לאמור: “תמרוקים – בזול” ומן הארגז יוצאים שני יצורים, וביניהם אסור חמור לבן ה[רוצה] לדהור, עומד לו תלוי ראש ושמוט אזניים, מדובלל […] וממתין בסבלנות.

הפכה רמה עיני תמהון אחוז בבעתה אל אוריאל. והלה היה אדום, טלטל ראשו כמאשר בודאות דבר שאין להטיל בו ספק ובאצבע החווה על החמור:

– הרי לך – מירי!

– מירי – אמרה חרש רמה.

אותה אתון לא הראתה כל סימן של התרגשות. זקנה היתה ונכאת־רוח. מצהיבה מרוב ימים. נתונה בין היצולים וממתינה בסבלנות. אז נשמע קול מן התיבה הירוקה ופרצוף אפור־שפם הציץ מעבר הג’רניום:

– בבקשה, גברת –

– אה! – אמרה רמה ונסוגה משהו, והגישה מטפחת אל פיה, אפשר להסתיר צחוק, אפשר לכבוש בכי.

– זהו! – אמר אוריאל. – הנה הפרצוף האחד, ועוד שם בפנים יש גם פרצופית נוספת.

לשמע קולו בצבץ מעל הג’ירניום עוד פרצוף אחר, דמות אישה סקרנית קצת ונרגזת קצת, ואבנט חום עוטף את שערה סביב, וזו פצחה פיה ואמרה בקול ניחר קצת:

– בבקשה?

אז אמר אוריאל אל רמה: אני אהפוך להם את ה’עסק' הזה ורמה תפשה את ידיו של החייל אוריאל שהיה נכון לכל, ועמד שם ורטן ופלט: “והעציץ הזה! העציץ הזה, העציץ בחלון, ועוד לקחו ורתמו את זה למירי – לכל הרוחות – רמה הניחי, עזבי, אני הופך אותם!”

בקושי תלשה אותו רמה משם, כששני היצורים שבתיבה הירוקה נשקפים בעינים עגולות עליהם, זה מעבר מזה לג’ירניום וזה מעבר מזה. “טפו! – הוסיף אוריאל – תיבה של בשמים! הללו – תראי מה עשו ממירי! רמה תני, לפחות, ואזרוק את העציץ הזה!” בלא חמדה נמשך אוריאל אחריה כשהוא מסב מפעם לפעם ראשו אחריו, ורוטן רטן עמום. הללו שבתיבה נמלכו אז ודפקו בעד החלון הצדדי במושכות של מירי: “א–נו – אמרו למירי – דיו!”

“שמעת! – נזעק אוריאל – דיו! – א–נו – דיו” חיקה בזעם של בוז “רמה אני מוכרח, הנה אטיח בהם משהו, אנפץ את הבשמים: איזו בושה, איזו צחנת־זוועה! ‘א–נו – דיו!’ מפלצת של פורים – מירי העלובה!” מבעד לשער עמדו השניים וחכו עד אשר תעבור העגלה, ומירי חלפה על פניהם עם התיבה הירוקה העמוסה צנצנות ובקבוקונים וזוג רוכלים אוהבי־נוי, ואולי גם פרימוס וצלחות ומיטה מתקפלת. רמה אמרה בלבה: נראה אם תפנה מירי את ראשה כשתעבור מול ביתנו. ואוריאל אמר בלבו: נראה מה תעשה מירי כשתעבור מול ביתנו.

אולם בעצם הרגע הזה נשלחה יד מן האשנב הצדדי, ושוט קטן צמח משם וקול נחר איתו: “א–נו – דיו!” וחלפה התיבה וחלפה מירי והכל עבר לו הלאה.

אז נעצר על ידם קול אחד ואמר: “אהלן אורי – כיף־חאלק?” וכשנשאו עיניהם ראו והנה עבדול־עזיז הישיש וחסן בנו ניצבים עליהם: “אהלן וסהלן, אהלן וסהלן – כיף אינתום?” קידמם אוריאל בסבר פנים ותקע להם כף וטפח יד אל שכם, ואף רמה נענעה ראשה אליהם בידידות וחייכה אל עבדול־עזיז ששני סדקי עיניו נבלעו בתוך גל הקמטים והקפלים והחריצים שבפרצופו הכחוש והזלדקן, ואילו חסן כבר היה גבר בעמיו ורק שיניו הלבנות עד החניכיים האדומות נשארו לו מאז – מאותם הימים שעליהם שאלו, ובהם דנו עתה כה וכה, ובגללם אורו כל פנים, עד אשר, מעניין לעניין, הגיעו כמובן אל מירי, וכרגע חזר והעכיר הכל. כן. גם הם ראו מה שארע למירי. כן, חרפה שכזו? כיצד אתון צחורה בת־יחסנים נרתמה אל כזאת מפלצת ירוקה על גלגלים. “והחלון! – שווע אוריאל – החלון עם העציץ!..” וחוץ מרמה היו הכל עסוקים בשאגות של שאט ובהעויות של מאוס. אחר־כך אמרה רמה: ומה נעשה, עבדול עזיז?

שכן לאבא אין עוד צורך בחמור. ולו גם במירי. ואף אילו רצה – מניין יקח לקנותה. לא תוכלו לומר שאין אבא זוכר ימי מירי בגבורתם. לא תוכלו לומר שאבא הזקין עד כדי שלא היה בוחר לשבת על האוכף הישן של מירי הישישה הטובה, ויחדיו לרכב, לרכב, שניים בערוב ימיהם – אך… אולם…

אבא עצמו ירד מן המדרגות ובא אל המועצה. אמא הציצה מן המרפסת חרדה פן ישבית משהו מעט הניחומים שבשבת זו, שבת שבת־אחים גם־יחד, ועבדול עזיז הוסיף כמה עשרות קמטי־הרהורים לפניו שאין בהם פלטה מקמטים, ואלו חסן בנו לעס גבעול שנקרה לידיו – ובכן מה?

– יודעים אתם מה? – אמר לבסוף עבדול עזיז – מי הביא לכאן את האתון? – אנו. מי גדל אותה ועשה ממנה חמור ממש – אנו. ומי יגאל אותה עכשיו מנוולותה – גם הפעם אנו. לא ישקצו את חניכתו הנאה של עבדול עזיז לכדי קוף של קרקס. ועל פי יושר מגיעה לה שיבה נאה יותר! נאפד זעם וגבורה עמד עבדול עזיז כנביא אשר זאת הפעם יעשה מעשה בטרם ירגע ואיננו.

ובאמת עוד באותו שבוע גופו, ובדרך היורדת אל בין הפרדסים מסוגרי המשוכות הסגולות וחומות ולבנות ששמץ ירוק מלבלב בהן, אפשר היה לראות איך ערבי זקן אחד, כמוש וצפוד, רכוב על אתון ישישה, מצהיבה מרוב זוקן. ושניהם בדלים מן הכל בחשיבות חגיגית וברצינות של טכס עושים דרכם חרש, וסבבו ועקפו אל דרך החול, בעוד הכל שטוף בחופזת יום־יום מאובקת, ובעוד מעבר לנפתול הנתיבה, שמה, מציץ דבר אחר שאינו ברור כל צרכו ושממתין וממתין עד בוא עתו.

דבר לילדים 26–27, 3.4.47, 400–404

הערת המהדיר:

הסיפור התפרסם בזמן שהשילטון הבריטי ניסה להאבק במחתרות היהודיות באמצעות כתרים סגרים וכיו"ב. כתוצאה מכך השתבשה פעולת הדואר ויזהר לא קיבל את דפי ההגהה. מערכת דבר לילדים החליטה בכל זאת לפרסם, אבל כתב ידו של יזהר היה קשה לפענוח והפרסום היה רצוף בשגיאות דפוס מביכות.

אנו מביאים כאן (לראשונה!) גרסה מוגהת.

עיקר חשיבותו של “גלגוליה של מירי” הוא בתאריך בו נכתב ופורסם. בטרם היתה מדינה, בטרם הייתה נכבה, בטרם הגיעה לארץ העליה הגדולה. וכבר אז הלך והתברר מי מובס במאבק.

המאבק עליו מדובר בסיפור הוא המאבק האבוד של “היהודי החדש” ב“יהודי הישן”, הגלותי. ושל בני הארץ בחדשים זה מקרוב. המאבק האבוד של הארץ הקדומה ועמה, ה“ארץ ללא עם“, בארץ החדשה, ארצו של ה”עם ללא ארץ".

תיאור התבוסה הזו ישוב ויחזור ביצירות יזהר מאז ועד האחרונות שבהן חמישים שנה אחר־כך.

פעם אחת, אחר הצהרים, באה נעמי ועודנה בחצֵר, קראה: “ילדים בואו תראו!” ולמרבֵה התמהון נשאה בידיה שק גלום ומקופל. “נחשו מה הבֵאתי?” אמרה וגחכה והורידה ופתחה בזהירות את החבילה, “אה, כלב!” התפעל לולי (באמת שמו ישראֵל) ונסוג פסיעה קלה אחת. והילה הקטנטונת הרתיעה שתים נבהלות. “קטן שכזה!” אמר לולי, ועדין לא החליט להתקרב. והאורח שיצא מן השק היה קטן באמת, וגם חום, ואפו שחור, וכֵן זנבו ואזניו, ואילו גחונו היה זהוב, וניער עצמו ואפילו פיהֵק. “ראו כמה נחמד!” אמרה נעמי ולטפה אותו, “בואי הילה, כך, הנה כלב!” אך הילה היא כה קטנה עד שאֵינה מאמינה שהגור קטן ממנה. לולי שילב ידיו לאחור ואמר: “של מי הכלב?” – שלנו, שלנו הוא, הכלב – וצריך רק למצוא לו שֵם. “בואו נשאל את אבא”. כאן פתחה הילה את פיה ואמרה: “אבא”. ושמחה מאד וגלתה את כל שֵשת שיניה. וכשיצא אבא עמדנו כולנו סביב הכלבלב וחפשנו שֵם יפה: שיהיה קצר, ושיהיה חזק, ושיהיה שמח, ושיהיה קל, ורק הכלבלב שלח חטמו השחור לפניו ויצא בפסיעות מרקדות ופנה והֵריח והחליט שטוב בחוץ, בשמש, בעֵשב ושלח על כן את רגלו וגֵרד בה בהנאה מֵאחורי אזניו.

מן החצֵר השניה הציץ אליעזר המכֻנה לייזר: “מה זה שם אצלכם?” שאל לייזר. תמיד היה מתעניין בחצֵר שלנו, והיו לו המון עֵצות. “כלבון”, אמרה נעמי. “כלב” אמרה הילה הקטנה. “למה לכם כלב?” שאל לייזר. ולולי הסביר לו: “כעֵת לא יטרפו החתולים את האפרוחים”. כי באמת כבר 10 אפרוחים בני 8 שבועות, חמודים להפליא, טרפו החתולים, ולא הועילו הגדֵרות, האבנים והרדיפות – כנמֵרים ארבו בתוך העשב שאֵצל הלימון, התנפלו ורצחו ולא השאירו לנו אלא נוצה כאן נוצה שם. “מֵאֵיזה גזע הוא?” שאל לייזר (כי לייזר הוא מומחה להרבה מאד דברים, וכמובן גם לגזעים שונים של כלבים, דבר חשוב מאד!) “גזע זאֵב!” התפארה נעמי ולטפה את הגור החום שחור־החטם. “זה זאֵב?” לעג לייזר – “זה כלב ערבי!” “קראו לו מוחמד” – “הרבה נחת לא יביא לכם” אמר לייזר, ולייזר יודֵע מה הוא אומר, וגם צחק “חה חה”. ויצא לעבוד בין הסיפנים שלו. כי מומחה הוא מאד לפרחים וירקות. אז נבח גור הכלב שלש פעמים “הב הב הב!” ואחר כך עוד פעם “הב!” ונעמי צחקה: “ראיתם כמה חכם הוא!”

וכאן הציע אבא: אולי נקרא לו דץ! מה זה דץ – שאל לולי, שחבב תמיד מלים חדשות – “דץ?” זה יפה – אמרה נעמי – “דצי דצי דץ, זה שמֵח, זה עליז, זה קופֵץ ורוקד ותמיד עליז – שלום דצי, מֵעתה דץ אתה!” – ומי יטפֵל בו – שאל לולי. "אתה! – ענה אבא, אך לולי השקיע ראשו בין כתֵפיו בספקנות: “אני? – אֵינני יודֵע…” ונעמי כבר נכנסה הביתה וכבר הֵביאה חגורה יפה וקשרה לדץ לגרגרותיו ואמרה לו: “ככה דץ, כאן ביתך”. ואבא הביא ארגז ורפדו בשקים – והביט אל השמים אם לא ירד גשם, והֵביא את הגיגית הישנה וכפה מֵעל הארגז וחיזק במסמרים וקשר בחבלים ואמר: הנֵה המלונה שלך דץ. אחרי כן באה נעמי עם פנכת חלב, וגם אילנה מן החצֵר השניה באה, והבטיחה להביא את כל השיירים של ביתם, ולולי התפאר לפניה והתגבר וגחן אל דץ ולטֵף בזהירות רבה מאד את קצה שערות גבו של דץ. ועמדנו במעגל לראות כמה יפה מלקלק הוא בלשונו הורודה את החלב. נעמי אמרה: “תראו ילדים – איך דץ שותה יפה”. ואחר כך הלכנו לתת לעופות דורה ולהוציא צנון וחסה ובצל וגזר לארוחת הערב. ונעמי מנתה את העופות כדרכה בכל ערב, מֵאז באו החתולים, ואפילו אימהות מתבלבלות כשמונות תרנגולות מתרוצצות, ובדיוק זו שכבר נמנתה רצה פתאם ומתערבת בתוך אלה שלא נימנו עוד ואין לזה סוף. וגם לולי עמד על משמרתו להבריח את היונים של אבא של אילנה שבאות מידי ערב לסעוד סעודת־ערבית מן הדורה של התרנגולות (אבא של אילנה טוען שאין לך זול מפרנסת יונים. מימיו – הוא מתפאר – לא בזבז עלֵיהם גרגר!) אז זינק לפתע דץ שלנו בנביחה דקה ואמיצה על יונה חומה אחת שטפפה מעדנות על כרעיה האדומות, וזו נחרדה כל כך עד שגם חברותיה חבטו כנפים בבהלה ופרחו אל הגג של אילנה – ואנחנו היללנו את דץ הגבור: “ראו גם ראו – קטן כזה ואמיץ כזה!” כך היתה ראשיתו של דץ. כל יום היה לולי אוהֵב אותו יותֵר, כל יום לימדה הילה את דץ את המלה שלמדה לבטֵא אותו יום. כל יום היה לייזר מציץ מעל הגדר ושואֵל: נו, איך מוחמד? כל יום הייתה אילנה מביאה פתותֵי לחם שרויים במים, וכשסבתא שלה לא השגיחה אפילו מעט חלב. כל יום נעשה דץ גבוה יותר, נאה יותֵר וקולו נשמע למרחקים: אֵימת החתולים! ואילו היה הכל נמשך כך – היה יכול להיות נחמד כל כך.

אלא שפעם אמרה נעמי: אֵינכם חושבים שדץ שלנו רזה מאד? ואבא אמר, אח, לא. הוא רק צומח במהירות. הוא בריא מאד. אֵין לנו חפץ בכלב מפוטם. ונעמי אמרה: אולי זה רק נדמה לי. באותו יום השיב דץ בחכמה רבה תרנגולת שפרחה מעל רשת הלול והניסה במרוצה למקומה. אפילו לייזר היה נאלץ להודות בחכמתו של דץ. אלא שאחר כך הוסיף ואמר: לזאב יש זרבוב ארוך (זרבוב זהו האף של הכלב) ולדץ יש קצר. ולולי השיב לו: “גם האף שלך היה בתחלה קטן ועכשיו הוא כזה גדול!” אז כעס לייזר ואמר שיספֵר לאבא ושככה לא מדברים עם גדולים. למחרת בבקר באה נעמי והתאוננה שדץ אֵינו שותה את החלב בחֵשק. ולולי אמר לה: “גם אני!” והילה אמרה: “חלב!” וגם אבא אמר: “את מפנקת את הכלב יותר מדי. כלב אינו אוכֵל כל כך הרבה. כלב דואג לעצמו”. ואמא חשבה מחשבה בתוך לבה ולנו לא אמרה מה חשבה. אולי נבשֵל משהו טעים לדץ?" שאֲלה נעמי בצהרים – "כן. וגם ניתן לו מפית, סכין ומזלֵג!''ֹ צחק אבא, ופנה אל לולי: “מתי אומרים על מישהו שהוא אוכֵל כמו כלב!” ולולי השיב לו מיד: “כשאֵין מאכילים אותו”.

ועברו ימים אֲחדים. והדבר חדל מלהיות מצחיק. כולנו ראינו שבאמת רזה דץ. באמת הלך ונעשה כחוש מיום ליום. באמת אֵינו אוכֵל הרבה וגם אֵינו שותה הרבֵה, אך הוא היה עליז ושובב מאין כמוהו. כשלולי אך חוזר מן הגן הוא מתנפֵל עליו בצהלה. ולולי נובֵח על דץ ודץ עומֵד קוממיות על שתי כפותיו, ולולי קופץ לעומתו על ארבעתיו. והיתה שמחה כזֹאת, שנעמי נאלצה לצאת ולהזכיר כי הילה ישנה שנת־צהרים ואסור להעירה! פעם בבוקר אחד, באה נעמי הביתה ואמרה: “הוא חולה. צריך לרפֵא אותו. אשאל ואתן לו תרופה”. ובאותו יום אחר הצהרים התאספנו כולנו וראינו אֵיך פותחת נעמי לדץ את פיו, ואֵיך הצליחו לבסוף ליצוק לפיו את התרופה האדומה, ואיך זנבו של דץ משלשל למטה למטה, ועיף וכועס פרש הלך לו אל הארגז שלו שתחת הגיגית. אז הֵציץ לייזר מֵעבר הגדר ואמר: “נו, מה? חולה? הה?” לולי רצה להשיב לו אֵיזה דבר, אלא שאבא נחפז והקדימו ואמר: “לא כלום. עכשו יהיה הכל בסֵדר”. – “אתם אינכם יודעים לטפֵל” – אמר לייזר – “אתם עוד תמיתו אותו!”

הפעם לא ענינו לו דבר והלכנו לתת אוכל לעופות, ולהבריח מעל אבוסן את עדת היונים. השמועה פשטה. הכל שואלים מה שלום הכלב. ודץ כחש ביותר. נעמי אומרת “אני דואגת כל כך!” נעמי אֵינה מרשה להילה לשחֵק ולגעת בדץ. רק אבא שקט. אבא אומר: “תנו לו מנוחה. הוא יתגבר ויבריא. ועוד תראו איזה אריה יהיה!” אז שאל לולי: “איך זה אריה? – והלוא זה זאב?!” – “כֵן” אמר אבא בבטחון, “זאֵב כמו אריה”. אחר כך ספרה נעמי שדץ התאושֵש, וכנראה התרופה הועילה וכולנו נשמנו לרווחה. ואכן שפרה רוחו של דץ. אותו יום אחר הצהרים, כשיצאנו לטיֵל, הילה בעגלתה ולולי רצועת הכלב בידו היה דץ מתרוצֵץ עליז ונבח אפילו על כלב גדול אחד, גדול באמת, ובחיי שהכלב הגדול באמת נסוג, סבב והסתלֵק לו! ניכר היה בדץ איזה כלב יפה יהיה. איזה צבע נאה. חום בגב ווזהב בגחונו. ואבא ספֵר ספור על כלב־זאב אחד, שהגדיל לעשות. ועל זאֵבים, ועל יערות ועל שלגים עד שהשמים הכחולים הוורידו והסמיקו, וריחות עלו מן האדמה, ועננים מעטים היו קרוב לאופק, והפרדֵסים מסביב וחזרנו הביתה עיֵפים ומרוצים מאד. אחר כך התחיל דץ לשלשל – במחילה מכבודכם – ותאבונו לקה לגמרי. נעמי היתה מסכנה יותר מכולם. היא שאלה את אבא אם אֵין היא אשֵמה במשהו. היא שאלה אֵצל רפתן אחד מומחה לבעלֵי חיים ונודע לה שכמות התרופה שנתנה לדץ העלוב היתה כפולה כמעט מן הדרוש. לולֵי התבישה היתה נעמי בוכה. הילה אומרת: “דץ רץ, דץ רץ”. לולי קורא ושורק לו כדרכו – ודץ מביט עלֵינו, מכשכש בזנבו ואֵינו יוצֵא מֵרפידת השקים שבארגזו.

התאספנו למועֵצה. מה לעשות, אולי קר לו, אולי צריך לבשֵל דיסה, אולי להביאו לרופֵא הכלבים. כאן התפרץ לולי בצחוק: רופֵא כלבים? גם הוא כלב? אלא שנעמי באמת הלכה אל הרופֵא. ודווקא אצל הרופֵא עורר דץ התפעלות, נבח והשתובֵב. והרופא צחק ואשתו צחקה. וילדיו צחקו. והוא אמר: “כלב נחמד, כלב נחמד. אל תדאגו – הטבע יעשה בעצמו הכל.” לולי לא ידע מה זה “טבע” והילה אחותו בוודאי שלא ידעה. אפילו אבא ונעמי חכו בקצר רוח לדעת מה יעשה הטבע. ולייזר אמר: “כמו צֵל הוא הכלב שלכם! חבל עליו. הרביצו לו במשהו על הראש – וגמרו אותו. למה יסבול לחנם?!” אבא של אילנה אסר עליה בפשטות ובחומרה להכֵנס אל חצֵרנו, וסבתא של אילנה הייתה משגיחה בחלון: “אילנה. הביתה חיש – הכלב חולה!” ומיד היתה אילנה חוזרת הביתה, ומנגנת את תרגיליה בפסנתר. כל פעם שיצאנו החוצה היתה עצבות מקדמת פנֵינו. דץ היה עצוב. נעמי אמרה שהיא אשֵמה, ושהיא עוללה לו כל זה. אבא נחֵם ואמר שעוד לא אבדה תקווה. לולי פחד ממראהו של דץ. והילה, נדמה שהילה כבר שכחה אותו מעקרו. על כל נביחת כלב היינו רצים לחלון: לא. לא דץ. כלב אחר, כלב בריא. באו ימים חמים לאחר הגשמים. הסביונים פרחו בחצֵר ובשדה. גם האפונה והפול בגינה. אבא הכין חלקה לתפוחֵי אדמה אביביים. בבקר היה הזבל מהביל, בצהרים היו התרנגולות מבקשות צֵל, ורק בערב היה דץ יוצא ממלונתו ו.. פחד להביט! צל של כלב, צל של כלב, שלד. רזה. אזניו קטופות וזנבו מידלדל. איום. פעם ראינו שנעמי בכתה על־יד הלימון מעֵבר ללול. באֵבוס של העופות היה משק הומה וחוגֵג של כנפים חומות ולבנות: אֵין מוחה בעד היונים!

לבסוף לא יכלנו לראות את דץ המסכן. בבקר פחדנו להציץ למלונתו ולדעת מה עמו. הוא לא אכל. הוא לא שתה. עיניו מלפלפות ודבוקות ואחוזות מוגלה, חטמו רד. עצמותיו שפו. נעמי לחשה: “דצי – הוא זקן!” ולולי שאל: “ככה זה למות?” ועדין כשכש הלה בזנבו כששמע כל אֵלו.

לייזר הֵקיץ ואמר: “אתם אכזרים. קחו והמיתו אותו. קצרו יסורייו!” וחזר אל הסייפנים שלו. האביב היה מתקרב. הסביונים צמחו בכל עוז בין הסייפנים המפונקים. מכריחים לעדור ולעדור. כמה יפה ללכת עתה אל השדה ולנשום אוויר ולראות ירוק, ודץ השתובֵב עם הילדים. – לא, דץ המסכן. דץ החביב. – למה שמך כה עליז?

“נו. מה אתו?” מֵשכימה ושואלת נעמי את אבא כשהוא חוזֵר מפתוח את הלול, וכל התרנגולות השלגיות פורצות בשאון ומתחרות בחיוכן, בקרקור בעליזות. – “המ־המ” עונה אבא ומבקש מלה טובה כדי להרגיעה. מה לעשות? יצור קטן כזה. יפה, אמיץ, שרוצה לחיות, ושגווע לעינֵינו. ואין בידֵינו מאומה, אכֵן אֵין בידינו מאומה להושיע ונגד עֵינֵינו יגווע. לחנם נוטלת נעמי את דץ בסנרה, מפטמת אותו בדייסה, בעל כרחו, ומלעיטהו בדחיקה גלולות שחורות, גם יין השקתה אותו, כפית ושתים, ואפילו קפה שחור שמא יתעודֵד ותחי רוחו. הנֵה כי כֵן. כזֹאת וכזֹאת נהיתה. דץ שלנו נעשה גבן, עקום. דץ שלנו סומא. רוח שלא מזה. מה לעשות? חבֵרים, הגידו מה לעשות? אל תחשו אם ידעתם: איך להציל? אנו רוצים להציל. חבל לנו כל כך. לייזר זועם עלֵינו מאד: אמרתי לכם, אתם תמיתו אותו! קחו ופטרוהו מיסורים נוספים! ואבא של אילנה אומֵר לנו: “כלב ערבי טוב פי אלף. לעולם לא יחלה”. ונעמי רגע כועסת, רגע עצובה. רגע מנצנצת בלבה עֵצה, והרבה הרבה היא נואשת ומתיאשת. רק לולי והילה מציצים כדרך אגב. ודץ גווע וגווע.

ובקר אחד היה כבר ברור שהכל נגמר. אותו בוקר של שבת היה. ואותה שבת חמה ושקופה היתה. ואבא לקח מריצה ורפדה בשק ונטל את דץ האומלל הגונח גניחה של כאב עמום ועמוק, גניחה של יסורים על לא עוול, גניחה של צער שנעֲשה זקֵן. גניחה שאולי אומרת: עזבו. עזבו… תנו לי ככה להיות… אֵיני יכול יותֵר! והניחו במריצה וכסה בשק מלמעלה, ושוב גנח דץ גניחה קלה שמביאה דמעות בעינֵי שומעיה. ויצא אבא להסיע את המריצה. והיתה זו נסיעה משונה. עד שהגיעו אל מֵעֵבר למשוכות האקציה, על יד הפרדס, על פנֵי האֲדמה החומה־אֲדמה, בין הסביונים הפורחים בצהוב והסילנות בסגול לילכי, והורידו על יד המשוכה המורכנה העֲמוסה אֲלפים ואולי מליונים ציצים של פרחים שהנֵה הנֵה, כנשוב עוד רוח חמה אחת, יפתחו ויהיו לאשכולות צהובים חֲריפי ניחוח, על־יד תעלת המים של הפרדס, שמא יצמא, ונזכר בהגר ובישמעאל בנה, כשהשלך כמטחווי קשת ורצה לומר משהו לכלב, כי חש צער ואשמה בלבו ואמר: “אל תכעס דץ. אי אפשר עוד. אם תבריא תחֲזור. ואולי תבריא?.. ואם תמות… נזכר, בודאי נזכור אותך…” והביט אֵליו אל המסכן, האפור־חום, שגחונו עדין זהב, שגנח גניחה חלושה ומביאה דמעות. ולפלֵף בעֵיניו הסמואות המגואלות בקרום נאלח, וקצֵה זנבו נע קצת ואולי משהו בלבו של אבא נע. אז חזר אבא מן השדה הגדול והמריצה הריקה בידיו, באותה שבת חמה וכחולה ויפה, ורצה שלא לספר לאיש דבר וידע וחש הֵיטב, כי יֵש כאן משהו שצריך לספרו, ולו למצער רק לומר ולהודיע: היה היה דץ. חושֵשני שלא יחזֹר עוד אֵלֵינו. אני יודֵע שרצוני לומר לנעמי: אל תהיי עצובה נעמי. ואולי לא כך אלא אחרת: דץ המסכן שלנו. לפנות ערב לקח אבא מעדֵר ויצא אל צל המשוכות לקבור את דץ. הייתה כבר אֲפֵלה. והיום החם והדומֵם חזר והשקיף עוד רגע לפנֵי לכתו. ועֵצים אחדים היו צמרותיהם מחווירות. דץ לא היה במקום שהונח, מה אֵרע לו? הביט אבא, הֵציץ כה וכה, ותמה מאד. כבר נמלך לחזֹר הביתה, ומיד, ולפתע נעצר. משהו שרץ על הארץ. בריה נשחתת ומעותת. זה היה דץ. בקשי הֵרים רגל. וקרס, וגנח, והֵרים רגל ומעד, וחרחֵר, וצנח. הוא פסע פסיעונת כלשהי ושהה, ושוב כשל. אבא התגבר ואמר: “דץ־דצי”. אולם צלו של דץ לא שמע עוד, לא ראה עוד. רק שלח זרבוביתו העלובה לפניו. התמוטֵט וחרחֵר ושוב התרומֵם. ופרכס ללכת. נמשך בדרכו היגֵעה. נמשך אחר חֵפץ שבתוך תוכו החולה. רוצה את מקומו. אבא הֵבין. דץ הולֵך הביתה.

דבר לילדים טז, אפריל 1946: 433–436

דבר המהדיר: יזהר לא צירף את הסיפור לאחד מקובצי הסיפורים שלו.

ורק בימיו האחרונים לא יכולנו שלא להיזכר בשורות הללו.

אתמול, כשחלפנו בשטיפה על פני הזיתים, הבאים החל מברך הכביש שלמעלה וכלה אצל ברכו בחול שלמטה, אותם המתגלים עליך מיד, מעבר התלוליות הרמות שלשפתיו, בכל בגרות הגותם הגברית, גלומים אל תוכם בקפידה, כסף יחוֹף אפור, בבריאות נוקשת סיקוסים, ברוב ימים הנישא בנקל, ועם זאת בחגיגיות של עושה בקודש – נתערערה גבורתי וחזרתי ונדחפתי אצל זיתים אחרים, הזיתים ההם, הרחוקים, ונפשי התעטפה.

ואם היתה כבר בינתים איזו התאחות כלשהי, נבתק לפתע הקרום שנשתלוו והיה בבת אחת למעצבה. החלו אז שני קולות קוראים ואחד עשרה קולות צועקים ולסוף בליל צריחות רעות הקוטלות ומסיימות כל העזה, כל הזדה, כל עווית של החלצות.

ואותו קול אחד אמר אז מפוכח, מפוכח ורציני ומבוגר מאד, מעיק על הקיבה ורחוק מהיות חביב בכלום, ענה ואמר אז כי אין כל זה אלא ככה. וכי באמת זה ככה. ולחמוק לא צריך. וגם אי־אפשר. ויש כאב גדול ותרופה אין לו. ויש אימה והיא במלואה. אימת נגוע היא, שהכל נשמרים מפניה בקדחתנות, ואימת הממתינים היא, החרדים וממתינים אל מי שכבר לא יוכל לבוא, אימת יקיצות שאין אחריהן לא שינה ולא שכחה, עם כל אותן המחשבות שלא תותרנה אחריהן דבר לפליטה, זולת בדידות, כמסמר תקוע, בדידות שלא תסוף גם בקרב רעים שוקקים.

ועוד זה רוגש ואחר התערב, והוא נלהב יותר, צעיר, שרוצה בכל מחיר לחיות הלאה, ורוצה וחושק באלף הדברים, ומרים קולו ושואג שכלל וכלל אין זה כך, ודוקא אין זה כך, וביחוד אין זה כך, ואיכפת שאין זה כך. ועוד שחייבים להאמין, וראשית כל להיתלות בכל כדי שיהיה בטחון, להבריא ויהי מה, להיאחז בכל סימן של החלמה ובנעירת־חמור שבחצי הלילה האומרת: עוד ייטב, ייטב בן־אדם, או בשריקת רכבת רחוקה המפייסת לאמור: יעבור, הכל יעבור, גם זה יעבור – להיאחז בכל, בכל אות, להיאחז באלוהים שבשמים, להידבק ולומר ולעצום עינים: יש, יש, חי וקיים, חי האלוהים שבשמים!

ומיד אחרי כאלה וכיוצא באלה לא נותרה עוד ברירה לאדם אלא להיחנק. והואיל ולא נחנקים אין ברירה גם כאן אלא פשוט ליטול ולחמוק מכל זה. פשוט לחמוק מן המכאיב ולפזול אל הנוח, לפתות עצמך ולהסיח לבך, להיאחז בכל מה שנוח ובלבד שלא להתייסר לשוא.

וכבר תיכף פוחתים הנפתולים החיתיים, הנסערים, חורקי השן – ומוצרים לתחומים יותר מסוימים, מתמתנים, ונדחפים מעבר לעבר יפרצו לבסוף דרך אפיק של זיתים אחרים – לא הזיתים של הדרך כאן, שכבר הם בוחרים ונעלמים מאחורי הרבה נפתולי־דרך וטלטולים, ולא, ובעיקר לא, הזיתים ההם, שם, אותם זיתי הלילה, הזיתים הללו שבסופם הגשר והדרך שצפוּן בה, בתוך כדי המשכה, סיומה התכוף, המוחלט, וגם, אגב, הטפשי, במחילה מכל מי שיש לבקש ממנו מחילה – שכן אם זיתים דוקא, למה לא להרהר באחרים?

הנה למשל אתם הזיתים, באותם אחרי הצהרים, שכבר נטו כמעט לביךערביים, בעולם הגשוּם, בין ענן לענן, על פני כברת ארץ נאה, כיצד נסתיימה אז הנסיעה באוטובוס הנחפז ולא היתה דרך זולת אשר להרים רגלים וללכת בענף הכביש הלז, המסויג זיתים, ועולם חום ירוק ואפור, ואספלט כחלחל ובוהק. ובעוד אנו מיטיבים עלינו מעילינו ומכייסים בהם ידינו ופוצחים בשריקה ברורה – כבר היינו בתוך תוכם של כרמי הזיתים הרווחים, אשר בין אחד לאחד שדות, ובין אחד לאחד כרובית מטופחת עלים, כדורית, רעננה, בריאה ולא תוכל להצניע בחבוקי טרפיה האפורים, קריאות פוֹריות חזה הפורח, או חצילים ופלפלים במשבצות־ערוגות בשלהי ארגמן־סגול ימיהם, וגם סתם שדות גדולים ורחבים תפוחים מבוץ רווה ומוליכים שלוליות זה עתה נולדו, ונותנים ריח עז. ואין לשכוח את העננים. אותם גופות לחים ורעננים עתירי בשר־תחוח כבדי כרס וסורחי עטינים, אותם שהשיבו אלינו אור מפוּלם, לח, אפור וצח, כזכרונות של כפור רחוק ונשכח, שנטה לחוּם ולתרוג לפאתי־מערב, ולכחול עמוק וירוק־עשיר נוכח פנינו והלאה, ככל שירחיק, והתעבו לחומה שחורה ונוטפת מים שאין בה פרץ ואין בה רווח ואין לה אופק. אפס כי מיד מעל ראשינו היה רווח בהיר שצריך היה להספיק ולחפוז בטרם תכבּה זו התכלת ותמטיר.

בתוך כך יובן מדוע לא היה צריך לפתוח פה ולדבר ואפשר היה ללכת חרש ונפשך בך רוחצת מעדנות בתוכך בצהלה כזו שהיא אמת ושהיא חרש ושהיא צהלה, ופרט לאיזו קריאות של חדוה ושל רעות ושל זכוך המתעצמים והולכים – לא היה קול, חוץ מקולה השתוקי של הבריאה.

– “אה!” – אמר רעי מעומק ריאותיו ואני הסכמתי עמו מיד. בשלוליות הגדולות, הנעלמות, היתה צפרדע פלונית מכוונת קולה ומכינה עצמה לשקיעת החמה, לעת פרוץ המקהלה הגדולה, מקהלת הצפרדעים בשלולית השדה בליל חורף גשום, והיתה נטרדת מתוך שפע שבלב, ומבטיחה מפורשות שרק שוטים טחו עיניהם מראות, וכי הכל ישנו בעין לא נגרע דבר, וכי יש שלום ויש עולם עשיר ויש הכל.

לבסוף התמלט גם משפתי, לאחר שהקדמתי גחוך בעלמא וסברתי סתומות: “בכל זאת, פתאום נעשה הכל איכפת, ודוקא איכפת! מה?” – והלה העמיק לסוף דעתי מיד, ונענה לי בשתיקה יפה. והלכנו ושתקנו אז יחדיו. שתיקת רעים פוריה, זה בצד זה, הולכים והולכים, והכל בנו, כעשב השדה, צומח ברווחה.

– ועוד איך איכפת – ענה ואמר רעי פתאום כשכבר עשינו כברת דרך והגענו אצל קבוצה אחרת של זיתים עדויים וחטובים וירכם טובלת בטיט־נַרוֹק, וריטוטים של זהרורים ירוקים ואורים משתכשכים לרגליהם בין צל לבוץ, אמר והתווה במלוא ידו תנועה קשתית, רחבה, כוללת, מקיפה וכונסת, וחזר ונפנה אלי: “חה־חה – אמר – אתה מבין: יש נורא חשק כעת להכל, ובמיוחד לאיזה דבר אחר, חריף, מודגש, מיוחד”.

“אני יודע”, אמרתי לו, והייתי נכון לשיר. והיה גם שיר נכון על שפתי. ואמור היה בכולו כך: “אור גשום על בוץ” ושרים את זה בשאון ובהתזה, וברוחב לב, ובהבטה גלויה וישרה, ואגב כך מתגלות גבעות־מה מעבר לגבשושי הצמרות האפורות, וגם בהן איזו נחת שקוייה, לחה, כדמעות בעין מפויסת, כמי שידע רעב וחנה אל נאות־דשא, ומתגלים גם מחרוזות מלים, פרט אצל פרט, מחרוזות שלמות וסגורות למשעי, דברים הרבה, כבושים שהגיעה שעתם, ועצורים שדרור קורא להם – ואין יפה להם מאשר שירה פראית ושואגת ונואקת או שתיקה, או, אפשר, קשקוש על כל מה שיהא ובלבד שלא לאמור עליהם מלה.

– “ואתה יודע – המשיך רעי בשלו, תופש לפתע כיצד נמשך חוט שהמשכו אבד ממנו מאז – בושה על שככה זה. מסתבר כמה החמצנו, כמה בוזבז לריק, כמה לא נכון, ואיזה טפשות ואיזה עקשות ימים רבים כל כך. זכור על מה ימים עברו!” – ואני ידעתי היטב, שמח על שנפתח פה לומר דברי־לב אלה, כי אין כל זה אלא אחרת, משמע פשוט: טוב לחיות, וטוב ליהנות, ויפה ליהנות, ואין כמו סתם הנאה, הנאה מן הכל.

שכן כאן אולי מקום לספר כיצד הנאתן הוא רעי. לא אותם הממתינים, נקיי־כפיים, עד שתושיט להם תבל־רבה ותחוננם בשמץ אחוז יסורים מן הטוב שבה, אלא, מסתבר, דווקא מאותם המעטים הוא שידם נוטלת בבטחה, מושטת וכבר דולה לה, ובכל מקום מיטב טובו של אותו מקום אץ לבוא לפניו בקידה, עד שלכאורה אין לך נוי שלא יזמן עצמו לקראתו, ונראה לפעמים כאילו לא כך הם הדברים, אלא שבאמת אצבעותיו שלו משתגענה בדבר – יתפרץ זה לחייך ולהאיר ככל שיוכל, כפי מנת זהבו, ואולי עוד למעלה מזה, ולא זו בלבד אלא שנראה כאילו לא הוא שצריך להם, אלא, כביכול, חסד יגמול עמהם כשיהיה משגיח בהם, ונוטלם באפס־יד.

כך הוא הדבר במאכל ובמשתה שטעם חדש להם משתטפלנה להם ידיו הארכניות, הגרמיות, רגישות האצבעות, וכך הם הדברים כשיזדמן לפניו איש, אחד קישח וקשה־יום, ואחד טרחן ישאהו השד, מיד יחושו הללו ויחפזו לגלות בקרבם דבר אחד נאה להעניקו לו, דבר שביום־טוב, נאצל, או לפחות יפשטו קלסתרם וילבשו איזה גחוך שמצפה למשהו.

ואולם, אל יהא נשמע הדבר אף בכלום כאילו מאותם שנטפלים לדבר, הוא רעי, כדי לפצחו, למצותו ולזרותו כיון שנמוץ – שכן מעולם אינו פוצח ואינו ממצה ורק, אולי, עובר ושורק הוא בתוככי הדברים שסביבו והללו נרמזים להיות שבתיים, להיות מאירים, לעלות שלב אחד למעלה, בקצרה: הרי אין לך חפץ שלא יעלוז אם תאיר עליו מזוית פלונית, ורעי היה חכם למצוא אותה זוית אחת שממנה מאירים ומעליזים דברים. והיא חכמת ההנאה ממה שיש. קח לדוגמא פלפלת של ניב־שפתיים, כזו המשתלחת מסוגננת לחלל העולם, והיא יוצאת ופורחת ואומרת שירה, ומולידה חדוה ועסיס־דשן בנשמת העולם או זו הידיעה כיצד להלוך עם דברים, כיצד לצאת ולבוא עם דברים כמות שהם, ולהוליד בהם סומק של רגשה, חשק להיות נאים, מחייכים יותר, להפיק במגע קל ונטול צפרניים את ההגות הפנימית שתבקע אל הסבר החיצוני, ומהות של תוך שתלבלב לבר קליפה נוקשה – כיצד איפוא אחד שמהלך לצדו יוכל ויקשיח לבו מזיו העולם, מעונן ככל שיהא?

וכלום סוד הוא מה שמוצאים בגרעינו של דבר? וכמה וכיצד היא התוגה שמה, ואיך היא שמה תוגה אחת ויחידה, תוגה אחת אמיצה ושותקה. מחרישה ולא תגיד דבר. ועוד יבוא יומה, והיא תצא ממארבה, ואף אם זעוק לא תזעק, תחתף באחת וגמרנו. וחרש חרש בן־אדם. תחושה היא ואמת היא: לא נסור ממה שאנו. או ככה: אינני יודע דבר זולת אשר ככה הם הדברים. ומה רציתי לומר? אפשר ככה ואפשר ככה. ואני אמרתי:

– מה זה אתה שורק?

ואילו רעי זקף אצבע לאמור: רד לסופו, והתווה בה באצבע מעלות סמויות, רמות ועולות, זו למעלה מזו, והשריק ביניהן את הדברים האמורים והציץ בי והחטיף בסוגריים – “כאן נכנס לו הפסנתר” – וחזר לצייץ הלאה עד שתשה נשימתו, ונטל אז ואמר: “נו, וככה זה נמשך…” ומיד התבררו דברים אחדים. התברר אז כי מה שהיה נראה קודם כחלקת תכלת בשמים היה באמת רדיד דק של צמר מבודר ופורח בנשיבה חשאית, זך מאד, באותה זכּות המוצצת את הנפש, כשל צחות לחיו של ילד רך, כשל אותה זכות ענווה של נתור צפור בכביש הלח, נתר וצחצח חרטום, ועוד נתברר כי נוסעים הם הללו המבודרים ונדחפים באפס־רוח למטה מתהום פעורה של עננים כבדים וכפויים, והם משתעשעים בקלות בכל מה שאותם שלמעלה רואים דוקא כדברים רציניים ועיקריים, ועוד נתברר כי האמת, האמת לאמתה, שים־לב, זו שעליה אמרנו תמיד: תהא־נא־פעם־אחת־אמת, ועוד אמרנו צריך להביט גלויות, כי אמת זו אינה דוקא אותה, שאכפת ידה, לכאורה, הכבידה עלינו, אלא, משמע, אחרת ומלכתחילה לא כך היה הדבר.

שכן, אנחנו כולנו שקועים בבוץ של עובדות, איננו רואים מעבר לקצה חרטום הנעל. טובלים אנו בים של חיים, ורואים את הרפש סילונות סילונות של אחרת, ים של אחרת שוקק בין ארץ לשמים, נוטף מן העצים ומן העננים ומן הכתמים האדומים שבמרחק (אלה אולי גגות אולי כתמים אדומים שבגבעות), ומן האויר ומן החורף ומן החום שמתחת לבגד, ומן הגעגועים שבלב, ומן הניחוח שבעשבים הרטובים והאדמה השקויה, וממה לא – ורק את אלה, ממש את כל אלה, לא נביא בחשבון, כשנבוא חשבון ‏(אח, כן, ימי חשבון!..), מה לא נעריך ונזכור ונשקול בלבנו, ואת זה נשכח, נעבור עליו, נפסח, נעלים מלבנו.

פלגי חיים שוקקים על פני חוצות, אלינו לא יגיעו. אנו בעובדות אנו שקועים, במעשה. במעשים. בהרכה. בחכוכים ובחנוּכים. בדמעות על שפל מצבנו. אכן ואכן צער לב מלא צער. כליות לנו עמוסות אבל. נשמה משתוחחת. ולא כדאי מאום. אכן ואכן, אולם מעבר כל אלה יש עצב אחר. דבר שבסתיו. דבר שבעלים נושרים. של כמישת זהב ומחול שלכת. של הרגשה אחת האומרת: זהב שלכת אינו סוף־פסוק. מזהב שלכת שוזרים המשך.

הרי זה רעי שכאן, בחור וגבוה, רחב כתף, אחד שעומד על הקרקע, אחד שמשתבחין בו – וחולשה תמה לו לשרוק בתוך דרך גשומה, שריקה אחרת, הכופרת ב“כך הם הדברים” ומעמידה אותם אחרת, לאמור: כך הם הדברים! ודוקא! שריקה הנוהה אל איני יודע מה, אפשר אל אפרורית יום סתיו, ואל תפארת עמומה של כרך מעורפל, או אילנות מול שקיעה, ואל נוי מתאפק של יפת־תואר חולפת במדרכה שממול, ואל פכפוכים רופפים של לב רוגש ונלהב המתפלל וקולו לא יישמע, שריקה כזו האומרת שכל השאר, חוץ מנכאי־אדם והוא עצמו, אינם נוגעים, אינם חשובים ולא איכפתיים עד זרא, שריקה כזו המדמה על הלב אחד שידיו בכיסיו וכתפיו יוצאות זקורות ואוזניו מכונפות לצדי בלוריתו, והוא הולך מסונוור, וממולו דברים השייכים לעצמו, רגיש ודקיק כמיתר דרוך, נרגש ככלב אוהב בעונתו, תמים וזך וצנוע ונכלם, ונכון לעמוד בפאת גדר, בין ברוש וברוש ולארוב אל קרן אור אחת מחלון שאינו סגור כל צרכו.

פתח רעי ואמר:

משתקעים בעבודה, עושים ימים כלילות, טורחים להצליח ולהצליח ולעשות ולעשות, ואין לך מעליב מכשלון, ויש אשר פסיעה אחת הצדה שפוסע אדם לתומו תגלה לו, מן הצד, כי דוקא כל אותו הרעש וכל אותה טרחה אינם ולא כלום, אינם עיקר, ואינם אמת, ואינם הוא־הוא אשר לשמו כדאי הכל, ואינם שקולים כלום כנגד המעט שיש לאדם כשהוא עומד צעד אחד הצדה, באותו שפע שבלב, אותה ידיעה ודאית ואוכלת שאין מנוס מו התוגה, מן הסוף המתקרב, מן האפור שישחיר לבסוף ויהי תם ונשלם.

חה־חה – אמר בשטף – פתאום תוקף אותך דבר ואתה מצטדד אי־כה ומצית סיגריה בזנבה של אחרת, ויושב ויונק, ומתכווץ אל קרבך, ומתקפל, ואוטם עצמך לכל, ותופש איזה רוח אחרת, אל תצחק, של דבר אחר יותר נעלה, של מה, של אינני יודע מה, ואני זוכר עדיין איך בחדר האמבטיה, פעם, משכבר הימים, כשהיו מחממים את המים בפרימוס הגדול, והיה חושך בחדר והחלל מלא רעש מופלא, ופכפוך המים והלהבה, מקצתה כחולה־צחה, ומקצתה צהבהבה־אדומה, והייתי יושב על הרצפה לעומתה, ברגלים משולבות, ונדמה לי שהייתי מתפלל למשהו, לאלוהים, או למה, ולוחש לי על דבר תמוה, דבר שאין להסביר, איזה דבר שכזה… או ככה… חה־חה… נצח… אבל מה, אני מקשקש ואתה שומע, ואחר כך ירד גשם ויהיה לילה, ויהיה, אינני יודע מה, והכל יעבור… ולבסוף מה מתברר – שכל זה אינו אלא, מסתמא, הבהוב חיוכה של נערה אחת, וזה העיקר. ולכאן נוהה הכל.

היתה שקיפות לחה ובוהקת במרחב, השדות היו מפויסים, הזיתים היו מנמנמים בתוך יניקתם, וקרירות שלפנות־ערב היתה מהלכת ומעוררת יותר את הצורך לומר ולומר ולומר. פתע חולף רתת בגווך. נפקחות עיניך ואתה רואה ברור מה שכבר אין להשיב. מה שהוחמץ עד הנה ולא יתוקן. מה שהוחסר, מה שחבל שלא בא עד תומו. וכדי להימלט ממדוּשה זו, היינו אז אגב הליכתנו בכביש הרטוב, היינו נזכרים איש איש בנערתו, והיינו רואים בעליל כיצד בבואתה קיימת וחיה סביבנו, בצביונה שלה, בבושם ישותה החריף, החדש, הדק, ככל מה שנוח לאדם, ככל מה שנאה לו, ככל מה שהוא חומד בה, נערה באביב נערותה, ואוהב בה, ומתאווה לה, והרבה יותר מזה, עד שאין עוד אלא לשתוק הרבה יותר כדי שלא לזעוק הרבה יותר, והלכנו הלאה.

ומיד היה חבל שישתנה משהו. חבל היה שיהיה אחר־כך. וחבל היה גם שאין אנו יודעים בדיוק מה זה בדיוק כאן ואיך זה בדיוק, ומה זה אותה רתחה מטושטשת, דוחה ומושכת, מבחילה וקוראת כאחת, שמפרפרת עמנו ומעברינו וטווה חוטים ומנתקת חוטים, ומה היא זו ההרגשה שכל זה רץ אל סופו, וכי אמנם מיד ירד הגשם, וירד הלילה, ונגיע למקום שנגיע, ויתם הכל.

והיה כל זה עד כדי כך, עד שהציקתני תשוקה עזה ליטול ולחדול אחת ולתמיד, לולא הספקתי קצת קודם לכן, כרגיל, לקחת ולצחוק ולומר: “מוזר שטוב כל כך אנחנו איננו רגילים להוויה שקויה כזאת, בתוך היבושת שתמיד – הרי לך זרמי מים!”

שכן עתה יצאנו אל השדה הפתוח, זה שהיה מעולם מאובק וסדוק וחרב, שהיה אחוז צהובת מסנוורת עינים, מקץ חורשת הזיתים הכבודה, ונתרחבו עלינו הגבעות, ומלוא חזותם נשימה בריאה וברזלית, ורוח קרה היתה מרגשת צמרמורות חולפות, במפרקת ובכתפים, ובתעלות שמעברי הכביש, ובשלוליות שבשדות המוריקים והמשתחממים, ומריצה בהם תלמים קלים ורדופים, ובהמולת מים מבקבקת נשאו התרגשות בגלילים העכורים שקרעי עננים צחקו בהם והד ירוק ונחת שקויה, ערבה, מיוחדת, וקצת זרה, וחריפה בזרותה זו, עד כלות הנפש, ואדם לא נראה, והכל היה טרוד ועסוק בשתיה ובשקיקה רבת־אד, ועם זה עדיין אותה צביטה מגדת כי נערה אחת, פלונית, חמודה כל כך, מגרה כל כך בתום נערותה, בבוסר רכותה, באושר המבטיח הגנוז בכל אשר לה, עדיין מחייכת זו לעומתנו – וטוב לעזאזל בעולם הזה!

ידעתי כי תוגה היא, ואמרתי להביאו לידי חיוך, לומר מלה קלילה וחביבה, להשכיח מה שצפוי ובא ולהורות על אורים־זהרורים שהיו נתלים בפאתי עננים, כנזמים שהלכו וגדלו עד שהיו למכתות אורה, ולשטחי סומק, שבקרבו אופל אחר, ולא ידעתי מה אומר, ונשאתי אז קולי המשובש ופתחתי בשיר: לה־לה־ל־ה־ה – – לי־לי־לה־ה־ה! וחדלתי והגנבתי מבט אליו. ואף הוא הגביה גביניו וליכסן בי מבט ופרץ בצחוק:

“חה־חה, קר!”

אלא שבינתים קמץ ארבע אצבעות אל אגודלו ליתן טעם לדברים הבאים, ולהסביר וללכת במחוגי זרוע: – הם אומרים אלי שכל אלה אינם אלא קטנות ותלישות ומק־רקק; אדרבא – הם אומרים אלי – הרי לך עבודה לאדם כערכך. לכאן הם אומרים – יצוק הכל. ואני מתלהב וקופץ וטובל טבילה מעבר לראש – ומחר־מחרתיים מתרחש ובא עליך יום אחד, ושעה אחת בו, וחסרה לך אז שעה אחרת, שעה קטנטנה אחרת – ונראה אז הכל חסר־דמות וערך, נבוב ופעוט, כה חיצוני ותוכו ריקן, ומפיח מליצות־סרק, עד שמתעורר בך מרי ומבקש להחלץ מכאן מיד וכרגע. לבוא אל מקום אחר שאין אתה חייב בו לאיש, לא דבר ולא חציו. לסור מעל כל אלה שיש להם דעה עליך. לסטות מפני כל הקפריזות השנונות או הקהות של כל אלה שמקיפים אותך. להקלע אל מקום שבו ההתחלות אין סופן מטפח על פניהן, ולקחת דברים אחרים, באופן אחר, ולצאת ולבוא אחרת, בדיוק כאשר ינהה חפצך.

הצפרדעים בשלוליות החלו כבר מרתיעות וזזות ומקרטעות ומכינות עצמו לפתיחה הגדולה, ורעי התלהב יותר: קופצת עליך שעת חולשת־דעת. רצון להתמוגג. להתעדן. לעסוק בדבר שאין לו קול. להספג אל חשאיות פורה. לפשוט רגלים ולעשן סיגריה. לקטוף פרח ולהטמין בספר. לשמוע צלילי פסנתר רחוק. ללכת לישון מכוסה היטב. ועצבות, רבונו־של־עולם, עצבות של כלב מוּדח. אומרים הם אז אלי: עזוב, שוטה, אזור חלציך ועזוב כל אלה! למי בעולמנו זכות לשבת ולחפש לו שעה עדינה? למי בכלל זכות לשבת בבית? ישיבה שאדם יושב לתפוש את הסתויות שביחס הדברים הנאים אלה לאלה, דברים ללא משקל לעומת כל המשקל כולו של הדברים כולם? יוצאים ומעכסים את הלשון עם אחד בחור זה או אחר, יוצאים ויושבים בצוותא ופולטים גחוכים מצחינים ושאינם מצחינים. יוצאים ושרים עם מישהו שיר בשני קולות. יוצאים ומתגעגעים אל נערה אחת שלא תבוא, שרחוקה היא, ושאף שלא תבוא, חבל שלא תבוא, שרחוקה היא, ושקסם מיוחד ברחיקות הזאת, ומייחדים את הלב למצוא אלף דברים שאפשר היה להראות לה כאן, ולהתפעל באזניה לו באה. אותה שהיא תמוּרה ושהיא נבונה לשמוע; או שיוצאים ומטיחים באויר קללות עבות ודשנות ומריצים את הבחורים אל השדה.

העולם התחיל מתקדר. הגבעות שמעברים לבשו גאות והחומה הכבדה החושקת לאופק היתה זזה כבדות ובטוחות, מקרה וסוככת והולכת מעל ראשינו וצבעיה הכבדים עמה, כחול וחום וירוק, ועוד מעט תבוא אותה שעה שבה העולם מתלקח בהתלקחות שבטרם שקיעה, אם רק לא יתכסו השמים קודם לכן, וכל אותה התלקחות לא יבוא ממנה ולא יצא דבר ותתחולל לה אי־שם ממעל לעבים.

– מועקה מועקה – החרה המשיך רעי – אפשר להחשות יום אפשר להחשות ימים רבים, אבל מה בצע בכל זה – לאן זה מוליך, זה הדכדוך הבלתי־פוסק, זה הטעם העיקרי החסר, אותו זה שעושה את העיקר לעיקר, זה שבלעדיו אינו אלא היינו־הך – מה יעשה אדם בלי הזה הלז? פתאום לא איכפת לך אם תזרח השמש אם תשקע. אם ירד גשם אם יחדל, אם יבוא מישהו, אם ישאר במקומו – נעשה לך מין היינו־הך ארור, מוכה גרב צהוב, אתה נפחד למחשבה שכך זה עלול להמשך מי־יודע עד אנה, אתה נרתע מפני הסכוי הרובץ לפתחך: להעלות פימה ולהשלים עם הטנופת, שמא ימלט פעם מפיך ריב לך עם כל הסובב, אין הם יודעים מה לך – ואין אתה יודע מה להם ולך, ומדוע תחת כל הדבורים האלה אין פשוט בועטים ונושכים ושולפים סכינים.

אתה אוסף אגרופים. ואתה ממשיך לעבוד, אתה מתפרק שם ומתפרק כאן. פתאום בא יום אחד יפה והשמש זורחת. פתאום בא מכתב והנפש מלבלבת. פתאום אתה נוסע ורואה הרים רחוקים, פתאום צוחקים הרבה – אולם אין אלה יותר מניצוצות, או שלפוחיות של הבל. ביסודו של דבר השחור הוא שחור, והיגון הוא יגון והקרביים מוצצות מוצצות מוצצות: לאן אתה, לאן בן־אדם! התזכור את הסימפוניה ב־G-Moll – הנה הפירוש ג' מוליות שבחיים. להיות בתחום האור, בלב התכונה, לראות הרים, לראות אנשים, להיות יפה, לאהוב יפה, ולהכיל למטה מכל אלה מאורה של צפעונים מפרישים יגון. יגון אוכל, אותו יגון חשאי, הכורך וכורך כל מה שיש ומשחילו על חוט אחד של יגון. מין איסטניסיות היא. מין דקות של עמידה בין דברים שבעולם. מין השקפה היא על העולם ועל החיים, על נערה אהובה. על ימים יבואו וימים עברו, ועל חבר, ועל ספל־קפה, ועל אני־יודע־מה, מין השראה מופשטת המרחפת סביב הכל ועוטפתו במשי משלה, בקורים מיוחדים – אותה ג' מוליות שבזוית הראיה, שבמידה ההנאה, שבדחף הדוחף להאמין ולרצות במשהו. אמור, לאן כל זה מוביל?

אותה התלקחות שבעננים, באמת לא יצאה ולא באה, והתחוללה מסתמא שם ממעל לעבים, וכל אותם הגוונים הלוהטים, החגיגיים השועים למרומי־נצח ולאהבה רותחת, והסגול המכביד והולך כיין, והאדום המכחיל והולך, והחום העשיר המזהיב וקורן – כל אלה לא יצאו ולא באו, וחשכה וריח גשם קרוב, ולילה ממהר ורמזים שקופים שרמזו השדות הנלהבים שהגיעה לזרים עת להסתלק ושאנא יותירו אותם לבדם עם הגשם הלילי – הלכו וגברו בחלל הרטוב והמוצן.

– לאן כל זה מוביל? כלום יכול אתה לתאר שדה אחד כזה, שיש בו מקום לכל־כולך, על תהפוכותיך, להספג בו ולצמוח ממנו, ולהוסיף ולתת כל מה שיש בך וכל מה שמתרחש והולך בך, בכוח מעשה, בתחבולה, בחריפות מזימה, ובלצון קורץ יש ובעקשות ויש ובאהבה, ופעמים בשקידת נמלים, או בהעזה ובדמיון, בהרפתקאה וביום־יום, אפשר לתאר מין שדה כזה שבו ייטב לאדם האחד, ולחבריו סביבו… או אולי נאמר אחרת: אתה מוליך מכונה וחש פתאום באיזה זרימה עוורת של כוחותיה רצד וחלחל ובוא אל דמיך, דרך כל רמ“ח ושס”ה שלך, רטט של עצמה בשלה, נוהרת במלואה, משומנת וסכויה, גמלה כל צרכה, מותאמת עד גמירא, עד שאין כמלוא זרת בגופך שאינו נפעם ושוקק עם זרם חי זה של און, הנוטל ומכפיל כוחך כך וכך מונים, וקורא לחג חרישי אגב אחיזה במוסרות הכוח הזה, המרצרץ ורוהט מתחתיו ונשלט נכנע בידיו, ואתה מתאפק ובנחת אוחז בהגה, גם יהיר וגם צנוע, ו…גברי כל־כך, וככה, הנה תראה – חיים!

ממש הרגשנו איך האדמה מתייחמת והולכת ורגשתה מתעצמת, ואיך ממהר העולם ומחשיך ואיך ממהרים מסכי העננים להסגר מעלינו ואיך פתאום בדידות וזרות וקור ואימת־מבול ירדו עלינו ומיתר לא־נוח החל נפרט, לולא שעדיין לא החל הגשם, ועדיין לא כבה האור, ועדיין היתה הדרך נמשכת לפנינו ואיש את אחיו לא יטוש, לא יטוש, לא יניחנו להוותר בודד.

– שכן כך יפה לו לאדם – הוסיף רעי לאחר שעיין בדבר – להיות נמשך ובא אל מקום שכל־כולו כה שוקק ורוצה בו, ומוכן אליו, ונועד אליו, והריהו מאושר כל־כך, מוקף חדוה של שירה, של יופי, של התאמה כזו העושה את העולם רחב יותר, חפשי יותר, נשימתו קלה יותר, וחיוניות מפעפעת באשר תפנה, משל לאותו שוט זעיר ופעוט ושמח הצף למלא יעודו מוקסם בתוך הריר, אלה ימים של פלא, לקראת זו הביצית הממתינה לו נרגשת, מאושר למלא צו חייו, כל תוכן חייו, לבוא ולהביא מחייו קרבן מפרה, ונפעם ונפוג עומד על גביו העולם כולו, גוחך, מאושר ונעשה יפה לשעה אחת קלה!

– “כך” – אמרתי אז, חש כי התחום היבש הולך ומוּצר סביבנו ונדיפת גשם רודפת ובאה, ועוד רגע תדביקנו־תשטפנו – “השמש כבר שוקעת”. הדבר שאינו־נוח גבר ונתעצב וחרדה מיותמת פתחה תאניה, וגם תן בשדה קונן אי־כה, ואיש לא נענה לו. ורק הצפרדעים היו רוננות והולכות, מהללות והולכות, מגבירות ועולות, ומקימות בהבל קרקורים־לחים אלף בניני פלא, צצים ושוקעים ואינם יכולים להסתיר את הניחושים הללו, ניחושי זעקת אב־שכול, ניחושי לב – דואג, מתפלל, מתחנן, ושערי שמים נעולים, ועוד אמרתי: “וכלום כל זה מן ההכרח?”

– על מה אתה שואל? – נענה רעי אלי במאור פנים שזרח גם באפלה המתכווצת והולכת – כלום תוכל להשיע להסיע עין מן הדברים? אולם השד יקח אותם. יאללה – אני אומר – אם תהא טנופת היה־תהיה זו בין בה וכה. נשים אותה איפוא למטה, ונרכב עליה. חה־הה! אתה אינך מאמין לי, מה?

בוא אסביר לך דבר: אם מחר יצאו החבריה – לא אוכל אני לשבת בבית. אם הם לא יקראו לי – אלך אני אצלם. אם הם ידחו אותי – אחזור ואבוא שנית. אם יאמרו לי שאינני צריך ללכת – אומר שאין זה עסקם. ואם גם אדע ידוע אני לי בתוכי שאינני חפץ ללכת – אשוב אומר שאין זה עסקי. כי באמת אינני צריך, ובאמת אינני חפץ ללכת, ובאמת כך – אלא שאני אלך. ואלך.

מדוע? פשוט: לכאן נושבים הדברים. וזה הכל.

ואם תשאל אומר לך עוד: כשנלך כולנו, באותו ערב ובאותו לילה, ובאותה דרך שנלך – אני, מסתבר, לא אחזור. מנין לי? ברור. לכאן נושבים הדברים אלא שאל תהא חושש – אתה שומע – ולא צריך! – – –

לפי שכבר התחזקה בינתים הרוח נצטרך בסוף דבריו לצעוק כדי שישיגו דבריו את אוזני, ואולי גם נטרפו דברים אחדים ברוח, אולם אני, מסוער בכנף הרוח, היה בלבי לומר לו, והתפרץ מלבי לומר לו, וגם כמעט שאמרתי לו – לולא בהתלהבות אפלה פתח אותה שעה הגשם והתחיל קולח שוטף ואנחנו נדחפנו לרוץ. –

שנתון דבר, תש"ו: 107–118

בכל לפנות ערב אנו רואים מן החצר את הגבעות הירוקות שטופות השמש. בעצם אין לפנינו אלא שלשה גבות עטופי תבואה, גב גבוה מגב, והאחרון בהם חשוף וצהבהב, קו־רכסו עולה יורד קלות – שמה, לתוך אחד השקעים הללו, יורדת לבסוף השמש ללינת הלילה. בכל לפנות ערב היינו עדים למשחק ששחקה השמש עם התבואה. זו הולכת ומאדימה וזו הולכת ומזהיבה, זו שוקעת והולכת וזו זורחת ועולה. ונדמה אז כי רכות הן הגבעות ומשיות וכי טוב היה ללטפן, כלטף גור־כלב או חתול, ככה, בכף היד, לאורך כל בלוריתן הרכה, הירקרקה־זהובה.

ובאחד הימים, לפנות ערב, זממנו והלכנו אל הגבעות. אולי קרה לכם לחמוד דבר בלבבכם ימים רבים, לעבור קרוב אליו ולחמוד יותר ויותר, ולבסוף אתם רשאים להתקרב אליו ככל כוסף לבבכם החומד – ככה יצאנו אותו יום, באותן שעות אחר הצהרים; הלה בעגלתה, לולי ברגליו ואבא נוהג בשניהם.

ואולי גם אינכם יודעים כי דרך עפר זו שבה התנהל עתה מסענו היתה חוצה פעם פרדס, והפרדס הוזנח ואחר־כך התייבש, ולבסוף נעקר ומה שהיה תמול־שלשום שטח צפוף ירק חסום מעין רואה, מוקף משוכת אקציה, שערו סגור ושומרו סובב, היה עתה שדה רחב ופתוח, ורק שורות בורות פעורים עדים לעברו שחלף, לגאוותו שנחשפה, לסודו שנחשף. בבת אחת צמח פרחים והדשיא דשא, ופרות של ערבים באו לרעות בכר, ושני הרועים התכנסו נער נער בפאת תעלת הבטון ההרוסה וכרסמו גבעול של עשב, משום שכבר עשו כל היום כל מיני דברים שאפשר לעשות ועשב עדיין לא לעסו, ומשום שהעשב היה עסיסי ונוטף־ירקות מתוקה, ואולי, פשוט, משום שכבר היו רעבים ביותר.

עברנו על־פני הרועים והיתה הזדמנות נאה ללולי ללטוש את אוצר ידיעותיו בערבית: “מרחבה!” ענה ואמר לולי – “מרחבתן” השיבו הנערים קול אחד – “כיף־חלאק?” הסבירו את פניהם אליו וחשפו שניהם הגדולות והלבנות, מתוך צחוק כזה שצוחק מי שלא דבר כל היום מלבד אל הצאן ומלבד אל עצמו – “מבסוט!” עונה לולי בעוז ואבא מוסיף־מזכיר לו: “אל־חמד־אללה!” – היחידה שלא הבינה על מה צוחקים הכל, וצחקה בכל זאת, היתה הלה הקטנה, כי היא רק בת שנה וחצי, ואפילו פחות.

אחר־כך התפתל השביל ונטה שמאלה, והשמש הכתה בעינינו והאירה פתאם את האוויר ואפשר היה אז לראות אותו, את האויר: המון־המון נקודות לבנות קופצות ומקפצות, כמין ערפל כזה, כמין וילון מתנשב, שנושמים אותו, שמריחים אותו, שעושה טוב בלב. פתח לולי ושר שיר מן הגן: “פרחי אביב נפתחו – נצא לטייל באחו…” וגם אבא זמזם אחריו, ונדמה היה רגע כי הכל מסביב מזמזם אף הוא בהנאה מרובה…

אחר הדברים האלה הודיע לולי לאבא: “נהג גדול – אני, נהג קטן, רוצה לנהוג את האוטו!” ומיד יצא כך שעגלתה של הלה היתה אוטו. והלה עצמה נפרטה מנוסעת קטנה אחת לקהל נוסעים. אבא שילב ידיו לאחור ולבש פני מומחה ופני נהג ופני מכונאי (לאלה פרצוף מיוחד, וקל להכירם!) ולולי דחף את העגלה בתוך המשעול, ובשפתיו ברבר אותו ברר מפורסם שמשמיע כל אוטו שהוא, והשקיע הרבה תשומת־לב לכך שאופני האוטו יפליגו יתגלגלו בתוך המשעול כשורה וכחוט השערה.

פתע נעצרנו. שקענו בחול. האוטו חרק־נשף, הנהג חפר בידיו לפנות את החול מן האופנים, חזר לאחוריו והתפרץ, ניסה כה וכה. לחינם. חולות המדבר סגרונו. מסביב אין נפש, המים יכלו, האוכל יתם. ביתנו רחוק. אהה, אמא מסכנה. לא! הנה הופיע הטרקטור. טרקטור־אבא הגדול הופיע לישועה. סבב על שרשרותיו קב ונקי. הפליג לאחוריו, נעצר, חוברה השרשרת, רותק הריתוק – חרק הטרקטור וחרק – הללויה! – האוטו השוקע מש־נעתק ויצא למרחב לקול תרועות משולשות מפי שני הנהגים וקהל הנוסעים.

ובעוד הם, הנהגים, מתנשמים ועייפים ויושבים בצד המשעול ומולקים להם נהג נהג קנה שבולת־שועל של בר ומוצצים את פרקו העסיסי הנמוח בפה בנקישות קטנות נשאו את עיניהם והנה קהל נוסעיהם ירד מן האוטו, הרים רגליו והחל טופף מעדנות בחול. וזה כלל אינו שיך לענין. פונים ומתרים בנוסעים. אחת ושתיים. מאיימים עליהם להפקירם למדבר. מפצירים בהם. חוזרים ומצרפים את קהל הנוסעים להלה אחת קטנה וקוראים: "הלה! הלה! בואי הנה! חזרי!' כועסים ומפנים־עורף ודוחפים את העגלה קדימה – הלאה: “שתרוץ היא אחרינו!” נעצרים מיד לקול בכי וקריאות: “אבא! – לולי!” ולבסוף נמצאה פשרה: אבא חזר והלה הובאה על כפים ונלקחה אחר כבוד אל מקומה פנימה.

כל־כך הרבה קשיים. מי פלל כי כל־כך הרבה חולות יש במשעול. מי פלל כי מעלה הגבעה הראשונה – שמן הבית נראית כה מבוטלת – יהיה תלול וראשו בשמים בלי קץ ותכלה!…

הודפים ונוסעים למעלה. העגלה שוקעת. אבא עוזר באגב. שוקעים ושוקעים. לולי מתנשם, מתאמץ. אין ברירה. קהל הנוסעים מונף תנופה אל כתפי אבא ונהנה מאד מכך, ואלו הנהג־הקטן שכבודו נפגע, שותק קשות ומתאמץ נזעמות, אלא שהעגלה אפילו ריקנית היא – שוקעת. שוב עוזר הנהג הגדול, ומספר, כדי להמתיק את הצער כי פעם, לפני שהיו מכוניות ואוטובוסים, היו נוסעים במרכבות כאלה המכונות דיליג’נס רתומות לזוג סוסים אבירים. ולא הייתה כל ברירה לפני הנוסעים אלא לרדת בכל מעלה גבעה וללכת בצדי הדיליג’נס. ולא עוד אלא שנתחייבו במחילה להירתם ולסייע בגופם סייע היטב.

ולבסוף היינו למעלה. הה, כמה טוב למעלה! אבל אז מתברר כי מעבר לגבעה יש עוד גבעה אחרת גבוהה יותר, בעוד שמן הבית נראה כל זה כגבעה קלה אחת. ובכל זאת טוב: פרדסים מסביב. משבצות משבצות. ופה ושם משבצת ריקה: שדה ירוק, או חרוש באדום או ברושים, או גגות אדומים של בתי־אריזה. מאחורינו, בתוך קבוצת קוביות־בתים אנו מבקשים את ביתנו שלנו. ועד כה השפילה השמש יותר, והתלקחה כולה. וכאילו אומרת משהו, משהו פשוט מאד, או מאד מאד לא מובן, כעין מה שהלה הפעוטה אומרת וחוזרת ואומרת, ובידה ענף קטן כלשהו: “הטסה, קטסה, – בזה–ה!”

אבא התפרקד בחול החם והביט למעלה ושרק קלות קלות. ואלו לולי והלה פשטו בשדה, גילו פרחים, נפלו, קמו, רצו, מצאו חפושית, ממש, שחורה, ולולי גם ראה צב, אלא שיש לנו כבר אחד בבית, והיו קורי עכביש, והיו פרגים אדומים בצד ספיריות חן שנקראות גם “מלקומיות יפהפיות”, והיו קחוונים לבנים־זהובים, וחמציץ אדמדם־חום שלועסים אותו, ועכנאי זיפני, סומר־מאפיר ולבסוף התלקטנו וישבנו סביב העגלה.

– “מה זה שם?” – שאל לולי והצביע לפניו. “שם מסילת הברזל” השיב אבא. “והיכן הרכבת?” תמה לולי שאהב תמיד שלמות. מסילה ורכבת ביחד. “אחת כבר עברה, ואחת עוד תעבור”, השיב אבא. אבא השתטח על כרסו ולולי השתטח בצידו. הלה שוטטה ומלמלה כדרכה – והיתה שעה יפה לשיחה. “רואים רק פס אחד” ציין לולי. “כן – ענה אבא – פס אחד”. – “והיכן הפס השני?” – “הפס השני מצד שני”. “אני לא רואה!” – “לא. אותו רואים רק מצד שני”. – “ומצד שני רואים שני פסים?” – “לא. רק פס אחד”. – “גם משם רק פס אחד?” הצטער לולי – והרי יש שניים. שניים, אבא, לא?" – “כן, יש שניים. אחד מכאן ואחד מכאן”. אולם ברור היה שלולי אינן מבין: “תמיד רואים אחד ואתה אומר שניים!” אבא חשב להסביר את העניין. אך היה חם, והיה טוב בעולם גם ככה, כן, ואבא החשה.

פתאום הצביע לולי ושאל: “ומה זה שם?” – “שם? אין שם כלום”. – “לא, הנה שם!” – הצצנו ועיינו. והחלטנו להתקרב. הילה עלתה על רכבה, ולולי אחז ב“הגה” ואבא נרתם ומשך בעול. בוססנו בחול יחדיו. השמש המשפילה הייתה ממש בעינים. “אֶ! – הכריז לולי בהתפעלות – הרי זה גמל!” ואכן, גמל מוברך רבץ שם על ארבע רגליו המקופלות תחתיו חשוף דבשת, בצד הדרך. מבהיק כולו משמן, שכן כנראה זה לא כבר גלחוהו, קרצפוהו וסכוהו בשמן. רבוץ רבץ דומם. צווארו רכון ועולה וראשו הקטן שלוח לפניו אל השמש, בלא נוע כעין ברבור חום השט תחתיו בדממה.

מחשבה כחוד־סיכה דקרה כהרף בליבו של אבא: האם לא קרא באיזה מקום, בספר מן הספרים, על גמלים שרוחם מרה לאחר גזיזתם, על היותם אז בריות רשעות וקנטרניות, המתעוררות לכך עם האביב, עם היקום, עם החשק למצוא בת זוג, העשויות לכל רע ולשבע תועבות? – אח – מדבר אז אבא אל לבו – הבלים! ומשתי הדרכים האחת ישרה והאחת הנוטה, בחר בזו הנוטה אל הגמל. ברור – דבר אבא אל לבו – החיים אינם רק שעשוע – וצריך לראות הכל ממש.

התקרבנו אל הגמל. נעצרנו להסתכל. “אבא – אמר לולי – בוא נלך מסביב”. – ״למה – אמר אבא – אולי רצונך לרכב קצת?" “אח, לא!” אמר לולי נרתע, אלא שהגמל רבץ כפסל, כפסל מצרי. אתם יודעים איך רובצים במדבר הפסלים המצריים הגדולים, קלויים בשמש ולא ינועו ולא יזועו. סביבו היה העשב מעוך, שכן מסתבר שכבר התגלגל והתפלש בו קודם לכן, כדי לקרצף ולטרוד, כנראה, איזו נקודה מציקה אחת ברום דבשתו. איזו דבשת מכוערת־מאימת. רק זנבו רתח תחתיו. קמטים עצובים היו סביב שפתו העליונה ומשורבבת למטה ונחיריו הגדולות תפחו־שקעו בנשימה מתאפקת, ועיניו הזגוגיות היו תלויות פקוחות בשמש.

עברנו על פניו בדחילו כולנו מתבוננים בו והוא אינו מביט גם אל אחד ממנו. צחנת שמן וזיעה נדפו ממנו. נחפזנו ועברנו. אדמת השביל הייתה מעתה נוחה יותר והעגלה התגלגלה בנקל. מצאנו מרגנית־תכולה שנקראת גם “זיכריני”, איני זוכר על שום מה, אך יש ספור כזה. ובעוד אבא משתדל להזכר בספור הלז, אמר לולי: “על מה הוא מביט?” “מי” – אמר אבא ואותה סיכה קטנה חזרה ודקרה. כי אבא ידע שזה הגמל. הסב אבא את ראשו, ושוב היה הגמל נושא ראשו הקטן מעל צוארו הארוך ישר נכחו ומעין עיון מרובה ומשונה בשמש.

הסכה הקטנה שבלב אבא דקרה דקירה עמוקה יותר. ואף־על־פי שלולי הציע לגשת לכאן, קרוב לשפת הסוללה גם כדי לראות את הפס השני, וגם להמתין עד שתעבור הרכבת ולנפנף ביד שלום (ומי שלא ניסה אינו יודע כמה יפה לנפנף לרכבות עוברות…) אמר אבא שכבר מאוחר ושצריך כבר לחזור, ושהלה כבר עייפה, ושאמא תדאג, ועוד כמה מיני דברים, ואותם הפרדסים עצמם, שהיו כה טובים עד הנה, ניראו לפתע מעתה בעיני אבא שוממים כל כך, עצובים, אפילו משעממים: אין קוטף את הפרי, אין דואג לעצים, בכל קמשון, בכל יבלית, הכל עצוב, כל־כך הרבה צרות יש בעולם, ועם ישראל. אבא חשב: מה אעשה בשני הילדים כשיקום הגמל וירוץ אחרינו ו…

“אבא – אמר אז לולי – הגמל קם!”

בחצי הצצה לאחור ראה אבא מיד כיצד קם גם ניצב הגמל, אם כי עודנו מביט נכחו בראשו הקט שעל צוארו הכפוף, כאילו לא כלום, הרי, אהה, אילו שיניים נשכניות יש לגמל, כי אינכם יודעים – בעיטה אחת בטלפו הקשה – וחרחור פרא מגרונו המזוהם – הה אלוהים שבשמים!.."

כמה צעדים לפנינו הייתה משוכה כפולה של אקציות: מזה פרדס ומזה פרדס והמשוכות ביניהם סוגרות על נתיבת עפר, נתיבת־עפר שמסלול כפול של גלגלי עגלה טבוע בה, עולה ונמשך במעלה גבעה, והמשוכות צפופות, ונופלות כמבע ידי מחוללות כשהן רוקדות את “הברבור הגווע”. נתיבה זהובה, גרגר אצל גרגר, זהב טהור, והמשוכות פקעים זהובים חנוטים בקרבן, ותפוחי־זהב מעברים, ואין סוף לנתיבה אלא למעלה, שם מבליח צל עמוק וקצת שמים ואחרי זה עולם לא ידוע.

לשם נחפז אבא. חדר אל בין המשוכות כאל מצר מבטחים, ואת העגלה גרר בכבדות בחול הטובעני. ועוד רגע הבין עד כמה טעה, עד כמה נואל: הרי אין מפלט מבין משוכות אלה, סמטא סומית, פח יוֹקש – אם ידלוק אחרינו הגמל אין מפלט מכאן, אבד מנוס! החול טובעני העגלה כבדה. לולי עייף. הלה קצת מתנמנמת – ואבא אחראי לכל! איככה נואל להכנס לכאן – כאתונו של בלעם בשעתו!

נעשה חם לאבא, וגם היה לו קר. אין מפלט והגמל בעקבותיו, גמל בעונתו: דרסני, נשכני, בעטן ומוחץ!.. אולי לקצץ ענף? צחוק! הבענף נניס גמל משתולל?! אולי לפרוץ בין המשוכות, או אולי לשאוג: הצילו, הושיעו – הו הו – אבא שותק. אבא איש גדול וצריך לשתוק. אבא גורר את העגלה בימינו ואת לולי שדווקא עתה כבדו רגליו בחול גורר אבא בשמאלו, ושפתיו קפוצות: מה יהיה עכשיו? ומתי תסתיים הדרך? ולמה אין איש עובר?

אלף תחבולות בלבו של אבא. אלף עצות. ואבא מושך ומושך בחול הטובעני שבמעלה השביל. והמשוכות נעשות נמוכות. ענפיהן עמוסים ושוקעים, הנתיבה נעשית צרה, דוחקת, צריך להתכופף, לפלוס, למשוך, לא לאבד זמן, להמלט, להציל את הילדים, הגמל בעיקבותינו! תרדפה של חלום־רע: אבא ושני בניו, והגמל בעקבותינו.

לא שעה אבא ליפי חול הזהב, לא נצבט לבו מחיבה אל שני מסלולי האופנים החרוצים בעפר המקומח, לא פסק כדי לשיר או לספר ספור על העולם שלנו שיפה הוא נראה מן השדה ומן המשעול שבו… גרר ומשך אבא את בניו, הלה על הכתפים, לולי בשמאלו, תכניות רבות בלבו, והעגלה מאחוריו – לעזאזל העגלה הזאת! – לא, בשעת הדחק אפשר להניף עגלה זו בתנופות יאוש ולחבוט בלועו של רהב המדבר הרודף!

אבא מנסה להרגע. אבא מנסה לצחוק. אבא אומר שכל זה שטות, אבא שותק כל־כך. כמו החול הזהוב הנמעך מתחת לאופנים. אבל אי אפשר להיות שקט. גמלים בעונת האביב, לאחר שסכום בשמן… – רבונו־של־עולם, למה לא זכר כל זה מקודם…

הלאה… במעלה הגבעה… עסק ביש!… משוך וגרור, סחוב והילחם – הלאה – חתור אל הישועה…

אוף! רק למעלה למעלה, שהה אבא רגע, הפקיר רגע הציץ לאחור, והדרך למטה היתה פתוחה, ריקה, הולכת וצרה ככל שתתרחק והמשוכות הגולשות אל חובי המשעול מחפות עליו ומשאירות רק סדק צר בסופו לניחושים, או לגמל שיכנס, רק כאן יתברר לאבא, כי עוד רגע ונצלנו!

ואילו כשיצאנו למרחב אל ראש הגבעה, וראינו לפנינו את הבתים שמעבר לשדות והעולם היה כחול וירוק וזהוב ורחב כל־כך, פתוח, ואפשר לנטות בו אל כל הכוונים וכל מה שצריך הוא רק לרצות ולנטות לכאן או לכאן – אמר לולי שעיניו היו בכל: “אבא ראה: הנה הגמל עודנו שם!” ואבא, בלב גדול, שהתרוקן כבלון נקוב, הסב ראשו המזיע, וקנח מצחו, ונפנף במטפחתו, וראה שם, למטה, על־יד אותו נפתול דרך עצמו, באותו מקום ממש, את הגמל, אותו גמל בוהק, נצב עומד שליו, וצווארו נטוי לפניו, מורם, גבוה, כאלו כבר גמר אומר בלבו לראות את השמש השוקעת האחרון, להוסיף לראותה ממרומי צווארו, בגעגועים, אפילו לאחר שהברושים והמגדלים, והאיקליפטוסים ישקעו בחושך ובצל.

דבר לילדים טז, 47, 15.8.1946: 668–671

הערת המהדיר: האיורים של נחום גוטמן עיטרו את הסיפור במקור. והעורך הצמיד לזנב הסיפור את שירו של לודביג שטראוס (כן, גם הוא כתב אז בדבר לילדים) “מעשה בעכבר”.

סופה של הדרך החוצה את השדות הללו נבלע באופק הגבעה, ובמרחק התרוממו רכסי־הרים ושמש גדולה ומסנוורת. תמרורי אבנים מסוידות, חוחים סגולי־פרח מרשרשים וחרדלי־בר מפוארי־זהב – לוו את שולי התעלות והפרידו בין אדמות שזופות־שמש ושדות מֵעברים, שהפקירו כרסם לזיו החמה ובעצלתים התרוממו מתקמרים עד שפתם המתוארת רכות ואובדת בתכלת הנגוהות. רוח היתה נושבת, כונפת עמה ריח מרחקים מוצפי־שמש, כותבת ומוחקת על משטח הדגנים, מחרחרת ריב באבק הדרך, מטילה רעדת אדווה הסחה המיַת־דרור – וחוזרת ומקבלת עליה ענווה. בסמוך היו הדבורים הזמזמניות והחרגולים הנתרניים, אף קורים מרמזים וכבים, נחפזים לאגור ולארוג כל מה שעוד נותר מיום השמש. ונמנמה לה השַלוה בהרחבה. וכן גם שחיקת הנעלים המסומרות של ההלך הזה המשפיל ויורד בשיפוע הדרך – היתה דולקת ערירית בעקביו ואובדת מיד בלא הד.

עתה החלה שפת הרמה מרתיעה ונסוגה מפסיעה לפסיעה, ומוסדי ההרים שממול נחשפו יותר ויותר, עד שפתע נתפשק המבט ומלוא בקעה מרהיבה נפרשה מנגד. עצר פלוני ומחריש האהיל על עיניו, השפיל מבטו מדבשות ההרים, שפסגתם הותכה לעתר הבל מסמא, אל מדרונם הנופל בשלוחות תלולות לתוך הבקעה הקעורה כמרזבה, שוטפת ובאה עד הנה וגואה בשדותיה לאחור. אחר־כך כשהתרגלו העינים יותר לבהק השמש, אפשר היה להבחין בחריצי ערוצים שבתרו את סוללות ההרים לערוגות ערוגות נצבות, בלהקת־גגות – כצעצועים אדומים – כנוסה בשפעת זוהר ובאין סוף משבצות שטחים מנומרים המפספסים את הבקעה ומתנחשלים באון לנֵדי אדמות משני עבריה. אוקינוסי אבקת־אור ויסודות חום־כהה, פתוכים ומעורבים בירוק שהבשָלה נזרקת בו ובתכלת הצרובה, פכו מלוא השטח, וקצפם הנתז ברוח היה מגיע עד כאן.

ולרגליך גלשו אל ערוץ הנחל שורות זיתים מכודרים ומכסיפים ופלומת נוגה אורירי שוקקת בצמרותיהם. שדות, עולם של שדות, נוהרים ותופחים ברננת־רוח ובדממת־מרחקים. אצל חלקות חטה, ירוקה עדיין, הוזה כבר נחושת מועמה של שעורה, ופה ושם מופקר גם זהב טהור. ואילו קרקע־הנטש הפרירה ושחומה, הצמיחה עדרי־שמיר סבוכי ירק שסוע וריחני, חרציות זורחות, ושלמונים חוורים, וחִלקה מאיתנותה החשופה והחרבה לזהרורים הרופסים שנהו, בעבעו ופרכסו באין גבול, רוגעים וממלאים את החופים הללו הפתוחים להכיל.

כשחזרה שחיקת נעליו המסומרות לקצוב פסיעותיו, כבר היה צילו של ההלך לוחך את הדורי השדה שמעבר התעלה, בעוד זיו־מערב מאפיל ומכהה כל מה שבכפיפתו, יוקד באור בהיר־מכסיף, עד שנאלצות העינים להמלט אל השדות שמן־הצד, שצללים חיים וגדושים רחשו ועמקו בהם. חומת קני הדגן, הקרה ברפיון ובתימור, היתה מאוושת ומסיתה את הלב באלף קריצות־בהרות רדופות רוח וגוונים משתנים חולפים. צואר־הקנים היבש היה מוריק כלפי ראשו, עד השבלים הנטושות כתולעים כחולות־אפולות תחת אִדְווֹת המלענים המאכסנים אור, שגהרו ונמשכו עד פאת השדה, פוסחות על המשעול שבחמוקי הגבעה ואובדות בגיא. משעול זה מעלה עתה תמוֹרת, כליל אבק אדמדם, ומן העִקול פרצה ונגלתה עגלה מרקדה, עוקפת צוקי הבזלת, מתקרבת בשקשוק ובצלצול, טובעת כולה בתבואה, נגלית ועולה בדליגה זריזה על חצץ הכביש וסוס ערמוני שוקק, מנער רעמתו ומפשיל ראשו, רקע ברגליו, ועצר ליד ההלך קול שבמפגיע:

– טפס ועלה!

ובעוד פתיעתו על פניו ציית הלה, שלשל ילקוטו מעל גבו, הטילו פנימה וקפץ ובא אחריו, והערמוני אשר חח המתג רפה בפיו, התפרץ לרוץ בשעטות סופקות ובאשד שער־אש יהיר ומצליף. זה שישב על הקרש היה בעל גב רחב מאד שהעלה מפי כתנתו גזע־צואר קצר ושחום ועליו כותרת כובע בלה ומהוה, שמעל מצחיתו התדבללו קנוקנות שער מאפיר, וידו האחת, שאגרופה המרובע וכבד נח על הכן, שזופה היתה, סדוקה וחרבה, ושערה התבני טפס דרך האמה הקצרה אל מתחת השרוול. כשנתפייס הערמוני לבסוף וקבל שילומים על העיכוב בדרך לאבוסו בכמה נענועי־ראש קוצפים ומלווים זרור מאיים והתנכלות גלויה להטיח את העגלה באחד התמרורים – מזימה שהטילה חרדה על הדלי שביָצול והביאתהו לריקוד־עוית ושועות נואשות – היתה השטיפה שוב קצובה ונוחה. אז הוגבהה כתף אחת של הגב, ופרצוף מחייך, רחב ומתולם, שעיר ודובי, ועינים אפלות עטורות קמטים, נתגלה סוקר בחשאי.

– לאן אתה? – קולו היה חרישי ולא הלם את כובד גופו וסברו העצום.

– אנכי השומר החדש – ירד הלה לסוף שאלתו.

– כך! ובכן אתה הוא אבנר! אני – זלמן. – העינים הוצפו קמטוטי חיוך, והמצח החבוי בשערות העבותות ומאפירות נתפשט ונתכווץ בקריצת ידידות – טוב שפגשתיך, אתה תהיה אצלי. – שוב עמקו החריצים שמעברי הפה, ונסב הראש לפנים.

צלה של חומת־הרכסים שממול זז ומתקרב. ובברֵכת־האפלולית השוקטה מתפרקים העצמים את שריון הסנוורים ונצבים משוחררים, מחליפים כוח, והוויה חדשה וקרירה מתפקעת מהם, מרֶגֶב עד חָרֶג. משטחים חיים אלה של התבואה נעשים עתה מובנים באוושתם וקרובים בדומיתם. ונדמה, כי מה שהם סחים משלך הם סחים, וכרֵעים מובחרים דולים הם תהומות תהומות ממה שצבור בנפשך בחשכה ובלי מלים, ומבינים עד הסוף, עד מעמק. גם נכריותה של ערבת־בקעה זו כאילו רפתה ואותה אכזריות קהה, שקודם חשפה נגדך שיניה באדישות ובזדון, נתרככה עתה למבע כמוס, מעולף מסתורין, מתמשך לרום, נתון לשלו, ושועֵה לרחשים רבים שעוד טרם ירדת לעמקם.

שוב הוגבהה הכתף והופנו הפנים עם חיוכם הרחב, המקומט:

– טוב כאן, אה?

וקרץ המצח קריצתו וחזר ונסב לפנים, בטרם נמצא מה להשיב. הם התגלגלו בחיקה של הבקעה, ואותם הגגות האדומים גילו עתה מתחתיהם בתים וחומות־בזלת לפופים נופי־אילנות וחודי־ברושים, שנסתמנו אפלים בתוך האפלולית. רָוח לו לאבנר החוסה בצל הגב האיתן והתקין מושבו על שק־התבן. ואותו זיק שעוד היה עומם ומבליח בתוכו, נראה כאילו מיד יתלקח בשלהבת נאה, וכל מה שהיה רפה ומפורר – יצטבר לתקוה מזידה, ואותו מיתר של פיוס ושלום היה נפרט עם כל פעימת לב, מדובב רעדות־רעדות וחותר תחת אותו ההר של קודם וממוטטו על אלף יגונות בני־בלי־שם וזערורים המלחלחים את חלל הפה ונבלעים בלאט. נדיפת השדות המתרעננים היתה חודרת דרך האבק, מטהרת ומדיחה. קולות רחוקים וקרובים היו בוקעים את שאון שקשוק העגלה. והררי־צפון עטו נוגה חכלילי, ושיאיהם נצטיירו במקצועות משופים, מלוטשים וישרים. אפילו שמש זו השילה דוקרניותה הבוטה, הסמיקה בענווה, נתגלתה במלוא עִרטולה הנכלם. אכן, לחזור ככה מיום עבודה, לחזור עם פיזוז קרנים אחרונות, עיֵף, רעב (כמה טוב לאכול עתה!), ולרקד על פני הכביש בשלווה, כשכל מה שעשוי להציק אין לו מקום מחמת לאות ברוכה או משום בריאות מאוששה, והכל לכאורה כה פשוט הוא, כה אפשרי, אם רק מושיטים יד לאחוז, ומאחוריך נובטים זרעי עמלך, ויש טעם לתשישות, וטעם למנוחה שלאחריה, ומאום לא בוזבז לריק, ואין הלב חושש ליום מחר בשִממונו, והכל כה יציב, כה מוצדק, קרקע תחת הרגלים, קרקע שאינה נשמטת… צלו של תמרור מכסה כבר את חברו, והדורי־הדרך היו דומים לנהר בדכיו. ומאחור, מעל הרמות, היו רטוטי צבעים שקופים וזגיגים מעמיקים מצולותיהם במרומים, עד שאין לבבואת השמש במה להתָפש, והרי היא נתלית בבלימה ונשמטת על פספס השטחים הדוממים, כבים ומנצנצים. ופתע נראה כאילו מצטרפים הדברים האופפים מבחוץ למלים ודברים הפורצים מבפנים, מלה מלה וקלסתר שלה, הגה הגה כצליל־נגינה שאין לו תמורה. ולקצב שעטות הערמוני וטלטול העגלה נדמה כאילו מבשיל השיר, שעוד מאז היה מוכן בלב, מבכיר, חונט פירותיו ומכביד על הנפש להגותו. טול ופצה פיך – נדמה – ומאליו ישתורר הזמר הלז. הנה ניבים מרצדים, מלים קורצות, חרוזים רומזים. קצב מדיח, – הכל נכון לאמירה ולרננה, לולא לשון זו שמשום מה מסוגלת היא, ולולא לגלוג מוכר כבר מעקם שפתיו בביטול ושנינתו בקצה לשונו. ברם, משנתפש אדם בכך, שוב אינו פטור מלגחך אל עצמו בחסד:,,הבלים כגון אלה!" וכדי שלא לחזור ולהעכר מחדש, נצמדות העינים לגב הגדול הזה שמלפנים ולחמוקי ירכותיו המעוגלות של הערמוני השוקקות שרירים חיים וקפיציים, וגומאות מהם בטחון, בטחון למרות הכל, ורחשי בוז לכל רכרוכית שתהא.

כה טוב שאיתן וחזק הגב הזה, כה מגרה הוא להיות כמותו, להתעודד בגללו, לא לינוק מעצמתו או להסמך עליה, אלא ללמוד ממנו לשתוק בסבר פנים ולא לשעות לכל צל בפנים מבוהלות ובידים רפות. לדעת שאסור להיות נוצתי כל־כך. שירים המבצבצים בך – מידיך יעלו, מגבך, מישותך ולא מעקימת לבבות. אפילו יצר זה שמסית עתה להתהדר כנגד הרכות שמקודם, בסרבול, בהוקעת חוצפת־בטחון מפגינה – אפילו זה צריך לדעת לרתמו ולרסנו. פשטות, בן־אדם, פשטות! איתנות שלווה ועבודה שותקת מתוך כוח שמור ומתאפק. לכך טלטלת עצמך ובאת לכאן והפקרת כל מה שהיה קודם, (את הערתך, לעג נושן, איך חשק לשמוע!) יוסר הכובע, תבוא הרוח הסורקת שדות, ירופו במעט השרירים הדרוכים. מיד תשקע השמש.

דומה שגם אבק־העגלה חדל. צלילות וזוך היו בכל. הרוח אספה שבלה, חמקה הלכה לה. וההר שנתקרב התרומם מעל הראש ושרטוטיו מוצקים־אפלים. ואילו מאחור היה קצה הגבעות מואר עוד באור אדמדם, והשמים מחוירים ותיתורה סגולה להם. אקליפטוסים היו מהרהרים בשקט ועלים משולשלים מצטיירים בהיקפם אחד אחד. ומעברי הגב נראו עתה בבתים השחורים חלונות שמזוזותיהם מסוידות ורחוב הדוחק ומטפס תלול במעלה ההר.

ברם, החרדה שזה עתה שככה, נתעוררה ככל שהתקרבו לכפר. שבו הפקפוקים והרימו ראש. הסלידה מפני הזרים הקרבים ובאים, והתוקף שכאילו ניתן בכך למה שאבד מאחור – היו רוחשים ותובעים התקנת הישיבה על מנת לחזור ולהתקינה מיד.

והראש היה מוחזר חליפות לאחור, אל המקום שאור־השמש עוד נח עליו, ומציץ סביבו בבהלה גוברת. אפילו הגב הזה התמעט, ושוב לא היה בו כדי מעצור. ותמיהה היתה מתרטנת בטינא ושואלת בפנים זועפות על מה נצטרף לפלוני זר זה ולא שרך דרכו לבד, ומה, לכל־הרוחות, פיטום זה שנתפטם בחלומות עורבא־פרח על בטחון ועל עתיד וכיוצא באלה, כעולל זה, עולל בן־טפוחים! לולא נעלם עתה ממנו תירוץ מספיק, כדי להפטר ולקפוץ מן העגלה ולפרוש אל אשר יפרוש, להתחבט אי־שם באחת הגיאיות ולהתפלש בעפר השדות – היה נחפז ומסתלק מיד מכל מה שמתקרב ובא במרוצת סוס אביר. כמה ממהר הוא לותר על שלו. כלום לחפש בריות חביבות ונוחות טרח והגיע לכאן? ובכלל, עתה נגלה הדבר בכל אימתו, כמה נואלה היתה הליכה זו שהלך לכאן, תקוף־דמיונות, רק כדי שיפוטר ממה שנטל עליו לעשות שם, דווקא שם! מה לו כאן, מי לו כאן? ככה, בחונף קל כזה הפקיר הכל ונתפתה להאמין, ומה שעוד לא נפתר, מה שחייב להפָּתר, את חיובו של עצמו, את טעם היותו, נתן ביין זול של רגע. לא, בן־אדם, לא. הפצעים עוד כולם שותתים, כולם דווים. העלבונות מנינם שלם. והאכזבות אחת מהן לא נפקדה. ובעצמו של דבר, אין עדיין מאומה שיחרוג ממסגרת ההיינו־הך. היינו־הך.

השדות נתלכדו לשטיח־אופל אחד מגולל עד מרחקים. בהרת־ענן תועה, שהיתה מציצה מעבר לרכסי ההר, אדמומיתה המעטה בוטלה בתכלתה הירקרקת. געיה אדירה ודשנה הוטחה מבין הבתים שמנוכח ופחתה לאטה.

– אתה בודאי רעב – נפנה פתע הקול העב והנמוך מתוך הפנים מועמי העלטה היורדת – מיד נגיע הביתה!

מיד נגיע הביתה! אנוש זה מה הוא סבור לו! הביתה! ברם, מיד נתגלה שמעין החֵמה הזו נדלדל ואזל, ואותה כפילות עצמה היתה מהבהבת כקודם, ולא זו כהרי הרעב שהורגש פתאום בכל תקפו בריר שנצטבר בפה, באיצוטמכא המפרכסת ובחזון מיני מזונות גסים וערבים. וכשנטפל אדם לרעבונו, שוב לא יצלחו כל הרהורים רוממים ושאינם רוממים, המונחים בהויתו, ושאינם כאלה, לצורך תשומת־לב כלשהי. אכן, רעב הוא ביותר, ואין פלא בדבר. סעודת־הבוקר היתה קלושה ועצבנית, וחוץ מזה רחוקה כדי מהלך יום תמים! ממילא מנסה שיור־הבינה שבקדקוד לנסח ניסוח פשרה ולמצוא היתר לרעב, לתאבון המתגבר ולהרהורים הדחויים שלמרות הכל טוב שנדחו, וטוב שאפשר בלעדיהם.

וכך, בטרם ידעו עיניו אם לזעוף במחאה או לחייך בפיוס, ובלא להשגיח ברצונו המתחבט עדיין בין רתיעה שבדחיה ובין תהייה סקרנית על עולם חדש – טולטל והובא כחטוף לתוך הרחוב בגזירת שעטת ערמוני עליז. ועד כה היו גרוטאות ומחרשות ומשדדות מגובבות במבוא, וחצר ראשונה וברושים צופים פניה, ועץ פלפל מעלים צלליתו המושזרת באפלה, וזאטוטים משחקים בשאון, ואמת־מים משכשכת תחת האופנים, מנורות־ערב ראשונות בבתים, פלוני שחוח־גוף ומתוח־ידים נוטל דליי־חלב ונושאם במעלה הדרך למחלבה, ופלונית יורדת ושני הדליים תלויים על אצילי זרועותיה והם משיקים ומספרים זה עם זה בצחצוח קטוע, ועֶגלה אחת מתפרצת משער חצר ודוהרת אבירה בהפשלת־זנב לרחוב ומשלחת לפניה אווז נבעת. והברה אחת גבוהה נופלת בחלל וזורעת הדים, וקול אחר נענה מן הקצה שמעבר. אילו בריות סרים ומפנים מקום לסוס הלועס את מתגו בקצב שבאי־סבלנות, ונטפלים תוך חלוֹף בשיחה פזיזה עם זלמן. ואתה, הכנוס בין קרשי העגלה ומצפין עצמך ככל יכלתך, נוטה אתה משום מה להאמין שאין איש שם לבו אליך, אם כי ברור הדבר שמחבואך חשוף והכל סוקרים בך, אך העגלה ממשיכה ועוברת, והמקום החדש מתגלה ממרומיך כאל אחד הצופה במחזה שאחרים משתתפים בו. ובשרירות דמיונך מצטרפים העצמים לנוף שאין העלטה סותרתו, ומעמד האילנות ומקום הבתים מצטיירים ונקבעים כפי שנוח לך. וחוץ מזה מובטח לך שבידיים אמונות אתה נתון ותגיע למחוז־נסיעתך השקט, אפילו אם אתה כשלעצמך היית בוחר להמשיך ולנסוע עוד רבות וארוכות.

קרוב הוא ההר, נוטה לתוך תוכו של הרקיע המתקרר ומתכנס לסוּת אפלה־כחולה. דקלים קפחים פרשו כפותיהם בחצר אחת, והאור הנזרה מחלון הִבהיר ברנש אחד שמהר וצעד ורובהו על שכמו, צוהל ונענה ב“שלום” רחב וחומק לאפלה (מחר אף אני כמוהו!). נדיפת לחם טרי וחם, מהולה בבשימת עשן קלוש, פשטה ונמוגה, מזכירה דבר ואין יודע מה. מיד עקף הערמוני ונכנס למבוא, וקפץ זלמן והקדימו וכתנתו מחוירה באופל, ובחיוך “כבר הגענו” והטלת המושכות על גב הסוס סר ופתח את דלתות־השער החורקות, גרף ברגלו אבן לבל תִזַחנה, וזה הערמוני עקר ובא אחריו אל החצר, וכבקי נפנה מאליו בשכשוך עלץ אל ערמת־חציר מוטלת ונטפל אליה בנבירה, טַלטל והפרד אלומה סבוכה אגב זרירה ורקיעה וצלצול חלקי הרתמה. וכשקפץ אבנר אף הוא וירד, חש בבת־אחת שאמנם עיף הוא מאד. התבונן סביבותיו. גג־פחים שהבהיק נגדו, ריחו ומשק השרשרות מבפנים – העידו על הרפת. החצר היתה רבודה אריחי אבן. תמה היה מה עליו לעשות. מן הראוי לעזור לו לזלמן.

אך כיון שהלז לא נראה, וכדי שעמידתו לא תהא דלה וריקה, נטפל ונתעסק בילקוטו לצורך ושלא לצורך. אך מיד הופיע זלמן ונפה גדושה בידו:

– עיף בודאי, לא? הכנס הביתה, אף אני מיד אחריך! – אמר.

– יכול אני לסייע לך במשהו?

– אח, לא. הרי אינך יודע ואינך מכיר כאן מאומה. ברם, יכול אתה להתיר את הסוס, אם רצונך בכך.

ארכה המלאכה בידיו הלא־אמונות של אבנר, אך התעסק בשקידה ובאמונה שלא יוציא לעז עירוני־בטלן על עצמו. והיה בהתעסקות זו משהו מרנין וחדש ועם זה מזכיר דבר שכבר היה פעם קרוב ושיש בו משום כנוי קולע לאיזה ערגון שתמיד היה ערטילאי ובלתי־מחוור וכל מה שהיה אומר ומדובב נשאר סתום ללא תרגום. היתה דממה סביב. מפעם לפעם היו האצבעות מלטפות באגב את משי־העור של הערמוני וסופגות חדוה רכה וחיה. והיה רחש עובר בדממה הזאת, שלא היתה כאלה החנוטות וקפואות, אלא זזה ורוגשת, והיתה מתפקעת וטעונה פרכוסים כה רבים שרק דממה יכולה להכיל שאתם. עצם עצם נתון בפני עצמו, נושם בודד בחוגו סביב לו, ואין נוגע זה בזה, קרקור צפרדעים בשוקת היה עולה ומתרועע ואינו פוגם בצרצור הרצוף שמאצל, ואיזה עולל שבכה אי־שם, לעצמו בכה, כשם שהשירה שנשמעה לא הפריעה ריטונה של תרנגולת ישנה. עתה הופיע זלמן ופנס בידו וצללים מתפשקים מרגליו לעמודים מתרחבים הלוחכים את חומת הגדר וגג הבית השכן, נטל את הסוס והוליכו, וחזר וחייך אל אבנר –

– נו, בוא נכנס, עוד שעה קלה ועבודת־היום תסתיים, כבר ארוכים הימים… ואתה עייף מאד? הנה שם המקלחת, והנה הפנס, תתרחץ, ונלך לאכול.

רחש לב אבנר תודה לזה הגבר החרד ודואג לו כל כך וממשיך בלא יודעים זרם־בטחון ממנו, וקצת היה נקוט על שכך נוהגים עמו בפינוק מעין זה אלא שפשטות הליכותיו של הלה לא התירו לו אלא לציית ולעשות. ובעודו שולה מילקוטו חליפת־בגדים, תפס עצמו מסלסל בשריקה קלה, שהפסיק אותה מיד בהרגישו בה. אך תחושת בית ומולדת כבר התגנבה ובאה לתוכו, מטיפה שלוה של רחבות. או אפשר רק ריח ילקוטו וחפציו פעלו כך? וזלמן זה, מה גרם לזימון כה מוצלח שהִקרו לפניו? עוד עתיד הוא לתהות על שורשיו של הלה ולחפש אחרי המעין שממנו שאובים כוחות סמויים אלה שבו, עם האיתנות השלוה, עם הבטחון המחייך הלז.

ברם משיצא אבנר אל החצר וקדמתו החשכה הרוויה לחות וכוכבים קורצים למעלה, וכאחד גדול וקורן היה הפנס שעל העגלה, וקולו של זלמן עלה מן הרפת בגערה: “הי, עֶדנה, אל תזוזי!”, מלווה העתקת דלי וגרירת שרפרף ונסמך לקילוח קצוב של חלב – נתערערה שוב שלותו. דוקא שיגרה ביתית זו שבחצר – הכריזה בתוקף שזר הוא כאן. נטל את הפנס ונכנס לצריף־הפח המשמש מקלחת. צריף ישן, רעוע וחסר־גג, ריקועי הפח הופשלו פה ושם מרוב ימים. הכוכבים טפטפו מלמעלה. בֶּטון הרצפה חלקלק ולח. פח הפוך וקבקבי־עץ היו הרהיטים. תלה את הפנס ורבץ על הפח. שבה הערירות והחלה טורדת בגרון. למה אינו מרפה ממנו, גם כאן, חיטוט בזוי ושנוא זה? כלום אין עוד מקום תחת השמים שאפשר להמלט אליו? כמה נמאס הכל! הנה שוב אותה התִפלות, שוב אותו השממון המטיל אבק באויר וקורים מאוסים בכלי־הנשימה. ועד מתי כך? מדוע אי אפשר לקבל את הדברים כמו שהם, בשלוה, בלי התרגשות יתרה ובלי פרפורים? הנה עתה, לאחר שהשאיר כל מה־שהיה שלו שם, מאחור, רחוק – נראה לו שנמהר לעשות וכי הדברים שם לא היו כה נוראים, לא היו חסרי ישע כל כך, ואפשר היה עוד לעשות ולפעול ברווחה ולצאת מן המיצר גם שם. אפילו שם. למה ניתנות תמיד שתי דרכים לאדם, ולא אחת יחידה? ולמה רצון ניתן לו, ולא מתג להובילו מכאן ולכאן? הנה, קבלת על עצמך דבר – קום איפוא ועשה, או אסוף מהר מטלטליך ונוס למקומך שסאובו קוסם ממרחק! רק חדל לך מהתיסרות־פקפוקים זו. חדל מדאוב על עצמך ומרחם על אפסותך היהירה. ואדרבא, אם שטות עשית בבואך, אפילו שטות, – קַבּלֶנה. דרך נסיגה – אין. צריך ללכת עד הסוף. כי למעשה יש רק דרך אחת, והמשתמט ממנה משתמט מכולן. עכשיו שוב אין לפסוח על הסעיפים, ומאוחר להיות אובד־עצות. חסרה המלה החותכת. ולולא זיק זה שהבהב למקוטעין ולחש: המתֵּן, בני, רק זמן קצר, ימים מועטים, אחא, ימים מעטים, ואתה תחזור, תחזור למקומך שלך, – לולא לחש מנחם זה – כמעט נטרפה דעתו מעצמת המכאוב. נעשו הנשימות חטופות ושטוחות, תהום נפתחה סביב הלב, וכל פעימה נפלה לחלל ריק ומאיים, שביב רצון דולק קמץ את האגרופים, ובעינים קפא מבט עומם.

רצון. חַה. מהו רצון? – הבל, דמיון שטות. עתה משנעשה הדבר, משהוצא והיה לאמת – היכן הוא רצון זה, חזק וגוזר על עצמו? והגבורה איֶה? איך היה משכיל לאמר אז: הנה במקום שיהיו שדות והרים, במקום שתהא התיחדות ובדידות־שם יעלו כל היסורים, כל העלבונות והתקוות הללו לכוח, לדבר שבכוח, למעשה יוצר, מהוֶוה, מחייב! בודאי. אך עתה מתגלה שדוקא הימורים והדאבות האלה – יקרים הם, חשובים, ובהם יתפאר אותו רצון המואס בהם. הו, לחנם כל אלה הנפתולים וההדחות שהקיף בהן את עצמו. עתה שעת הגבורה. זה יומו של הרצון. הנה הזמן למפעלי יאוש. והיכן הם? מה היה עליהם?

ומאידך, הלא עוד טרם נכנס לכאן, עוד עומדות רגליו בשער, מִלָה לא דבר עם אדם, קטנה או גדולה לא נעשתה עוד – והריהו כבר מתחבט. על מה? על מה, בן־אדם? חרטה זו על מה היא? צר לך על עצמך, שנגפת בקרב ונסת לכאן. וביתר פשטות: עוד לא נקפת אצבע – וכבר כפפת ראש! ואף לא זה! חבל לך על אותו רבוע אור שבחלון, שדי היה לראותו אחת בלילה, להתהלך לרגליו, לצפות אליו, להריח ריחו, לשאוף אוירו – למען הצדיק את ההשפלה ואת הרעה ולקבל את הדין. אמור: הבדידות שהיתה שם – כדאית היתה, לפי ששכר פגישת־ארעי, המדליקה את הנפש ליקוד רותח, היה צפוי לה. ענֵה ואמור בגלוי: צר לי על שזו, שבגללה היו מתבשמים לילות ללא שינה, וחדות־שכרון הוצקה לזריחות מתחדשות – נותרה אי־שם במרחק, וגם המעט הזה, שאינו משביע אך מעכב ממשוך יד מן הכל, שוב לא יהיה, ומַעינה לעצמה יָקֵר ולאחרים – ואילו אתה, כאן אתה, רחוק, רחוק, וברור כמעט, שהעדרך אינך מורגש שם, כמוהו כמציאותך.

אלא שדוקא הודאה זו שבפירוש, שנתפש בה, המריצתהו לחלוץ בבת אחת נעליו ולפשוט חולצתו בהתרגשות יתרה, כדי להסיח את הדעת ולנתקה מהגיגים וזכרונות אסורים אלה. אך מיד הפסיק. חבל היה על הנעלים שכבר נחלצו ועל החולצה שהוסרה. מֵאן הלב העקש בכל אות שבהתאחזות במקום זה, בכל נסיון שבהתאזרחות, והיה פונה במרידה רבה וסוערת אל מה שנשאר מאחור. אולם אחר כך נתערבלו כל המחשבות לעיסה אחת כבדה ועכורה, ללא מלים, ולהתרפקות על כל צל דבר שיש בו די מעצור, להשתוחחות אחת מדכאת שגחלת עמומה היתה דועכת בתוכה. ואף־על־פי־כן היה נדמה שהכל מסתחף, דועך ומחשיך. מה לי כאן? מי לי כאן? ומה יהיה הסוף? כך שר לו הלב, וטחן וחזר שיר זה ברציפות נואשת.

אולם אחר כך נתעורר בטינה כלפי עצמו וכלפי כל מחשבותיו אלה. הוי, נפש רכה וענוגה, נפש סורחת על גחונה – זעק לחובו בחימה – כוחך היכן, איה קשיותך, איפה העצמות לעצמותך? היאך יכול אדם, שחוט־שדרה זקוף לו, להתמוטט ולהתפנק שעה ארוכה בסלסולי־תוהו? הלא ידיים לך, בן־אדם, הלא שרירים לך, איך בטלים אלה בפני לא־כלום שבהזיות? רקוק בפרפורי־הלב, בדמיונות עבר אלה ורחשים ילדותיים מלפלפי עינים! אל תחשוש לנהוג בעצמך ביד רמה, במָרוּת, באכזריות, בתביעות עצומות, וזקוף קומתך בכל אשר תלך. ועוד הרבה היה יכול לדרוש במליצות כגון אלה, לולא נמאסו עליו מיד. ומה שרצה לאמר רק חלחל בתוכו, פעפע, נסה להתגלות ואבד בזרם המלים שבשגרה. אלא משחזרה העין ונתקלה בריקועי־הפח המדולדלים הללו ונתאשר המרחק הגדול הזה שהוא מציאות, שהוא הווה, ושאין לפרק את דריכות הצפיה והערגון האוכל, ולא עוד אלא שעוֹנת מתיחות והתיסרות אכזרית אל כל היקר הלז ממשמשת ובאה, שבה העכירות והציפה הכל, ונותרה רק שוועה אחת: לשוב, לחזור, לשוב. קודח ונוקב היה פסוק זה, ברחמים ובקשי־לב. שוב רפו הידים. שוב דעכה השלהבת. וארכה הישיבה הדמומה על הפח שבזוית הסוכה. עיף נשר מבט העין על הפנס התלוי ואורו המבליח נתון לעולם אחר.

וכשיצא אבנר ונפנה אל הבית, לא היו אגרופיו קמוצים ולא שניו הדוקות ולא עיניו מספרות שמץ ממה שעבר עליהן. טהור היה ורחוץ ורענן. פנה אל שער החצר והציץ לרחוב שנשתפע למטה ריק ואפלולי. סקר את אורות־החלונות שדלקו רצופים ושלוים, האזין לניסור הצרצרים, תהה על מעמד הכוכבים החדש ולא רגיל, ועל נצנוצי אורות רחוקים בהר, שמעליו שקטו הינומות לבנות ושקופות. נסה לשוות לעצמו את פרצוף הנוף המתגלה מכאן, ומה שהחסיר זכרונו השלים ביד רחבה דמיונו. עתה הבחינה האוזן הקשובה בתוך קול הצרצרים ונביחות מקוטעות, אוושת ממטרה סובבת וזליפה עליזה פורטת בצליל משתנה על כל עצם שבחוג היקפה, מקשקשת בתריס, נתזת בקיר, שוקעת לאדמה בלחישה, ומרעיפה על שיחים המשירים טיפות כבדות. קזוארינה תלתה ענף עמוס מעל ראשו, חמור החל נוער. והלב ההפכפך היה מנבא ומנחש באפלה לפי דרכו. חזר אבנר ונכנס לבית.

ענני בוקר וטל משכים הלכו מלוא העולם, תחוחי לבנונית לחה וזחוחי חדוות שחרית, חופפים ממעל ונתמכים בהרים מזה ומזה. דבשתו של הרכס התלול הלז סובלה משא עננים נמוגים, פורחים שאננים וגולשים פקעות פקעות נתקות בתהום המרחב, העצים היו לחים וזיו טפטף מעליהם. הגגות האדומים וטחובים, מצמיחי האזוב, הבהיקו כעולים מן הרחצה. צר חוג האופק המצהיר והמקציף בועות־ערפל מתפקעות האופף את אבנר הצועד בטרם־שמש מעבר לחצרות, מקיף את חומות־הכפר שבזלתן היתה עתה כחלחלה, צוחקת ככל יכלתה מתוך משבצות הסיד הדהה. רוחצו הנעלים וכובסו המכנסים, וכל זיז זוקר בשדה עִגֵן טפות טפות, פורט את זו וצובר את זו. נדיפה ירוקה ורטובה השתכשכה בשלולית צפרירים צוהלים ונפוצים חרש. וטוב שכל מה שעִנה והדריך מנוח בלילה והתעיב את עצמו ואת העולם – נשאר כלוא בבית, והוא כאן, חפשי בן־דרור, מתרענן ונכון אפילו לשיר לולא נוח לו יותר בשפתים סגורות. שוב הפציע אותו מזג־רוח מלבלב ורוטט, ומלים וקצב וחרוזים נשלחים לפניו כביום אתמול. ודלת אחת כבר היתה ערוכה, ונוחה לאמירה, ונפרטת בלשון, ומתפפת בנקישות הרגלים הפוסעות וצוחקת ואובדת בחיוכה בתוך התוהו הלבן והריחני הזה. וטוב היה כעת ביותר, לפי שמוחש היה שאין מאום נחנק ונחסם על־ידי גילה זו, ולא נמחק דבר מן האימה ומענויי־הנפש במחיר הבהירות והצלילות הזו, זה בצד זה זרמו בעורקיו יסורים עם כוחות־חיים גנוזים, עבר עם הווה, זה מבליט את זה וזה מצדיק את זה. אמת, אילו יכול היה לחזור עתה לשם, למקומו שלו, היתה הרתיחה הקלה והכבושה שבו פורצת עתה לקילוח עליצות, והפה היה נפתח ולכל היה זוהר שבעתים… אלא שגם כך טוב יותר ממה שהיה בלילה. מה שמפעם לפעם מתחמץ הלב יותר מן הרגיל, והאיצטומכא מצטמקת בערגה – את זה אין בכוחו לשנות, ועל כן… טוב שכך נאה הבוקר, וברננת עננים ספוגי־דרור קדמהו היום. לא, כעת אפשר, גם בלי מליצות בדבר הקושי והחוזק והגבורה וכיוצא בהם, לקחת פשוט מה שיתן היום. ברירה אחרת – אין. ובינתים שגשגה בהרת באופק המזרח ושולי־הערפל הוארו וגושים גושים הפשירו ונמסו, והבל רב היה מתמר מן הגגות ומראשי ההרים. בבקעה עוד שטף נהר־אד ששִוה לשלוחה זו של ההר, שעליה עמד, דמות אי מוקף ים לבן, שחופיו כה קרובים וסמוכים ואפקיו לא יראו. ובדיעבד, כיון שכבר כאן הוא, הואיל ובין כך וכך כאן הוא, צריך לחפש ולמצוא את נקודת־האחיזה המחייבת ולקבל ב“נעשה” מה שתשמיע. כשיעלה האד וילך לו הטל – תתגלה הבקעה, ונוף האפקים החדשים יזרח.

בחצר כבר עמדו רוקעים שני סוסים חבושים, מתמודדים סביב העגלה שאליה נקשרו. וזה הערמוני היה מפקפק בין שרידי החציר שבעגלה ובין חיטוט־משובה בקרקע, חטֵט והכֵּר והנֵף באשד־האש. הסוס השני היה שרוק ועניו יותר ובהחלטה ברורה היה מטפל בשפתותיו בשיורי השחת. מיד הופיע זלמן ובידו רובה, נוסף לזה שעל שכמו, מחייך ב“היכן היית, הרי נרטבת כולך!” ושוהה עוד רגע ומתעסק אי־שם בחצר. מתקין כה וכה וחוזר, ושניהם עולים בדליגה על הסוסים ויוצאים דרך השער כשגדילי השקים האדומים מוסרים במחולותיהם צהלת רוח־הסוסים. האד עוד היה מכסיף ושוקק בבקעה, ואילו ההר כבר נחשפו מרגלותיו והם ירוקים ומטולאים שחמומית אדמה, וכל צבע ובן־גון שבמרחב עורבב ונמשח מחדש גדוש ועמוס חיים.

בחצר אחת היה אחד בגופיה שחורה עודר גינתו, נזקף ומאהיל על עיניו מחמת זהרורי־המזרח וסוקר בגחוך: “איזה ערפל! יהיה חם היום!” ונפנה שנית למלאכתו בפיזום כבוש. מן הרפתות עלה צלצול ומשק כלי־החליבה, וגערות החולבים בטלו בפני איזה רחש־שאון שהיה מתרומם ועולה מן החצרות ומן הבתים המתעוררים, הדקלים היו גבוהים, ואמת־המים צלולה, ופלונית אשה היתה נטרדת בדאגה ופונה אל זלמן: “עוד איננו זה הרועה האשמאי, הלא כבר מאוחר!…” ושוב היו ברושים עבותים וזקופים, ומיד אותן גרוטאות כלי־העבודה והמחרשות והקומבין הגדול, ומרחבי השדות היה פרוש לפניהם.

פנו לאחד המשעולים החוצים את השדות. הרובה כבר היה מעיק והוטל לרוחב האוכף. וזה סוסו השרוק לא יכול לותר על כל גבעול או קלח שנקרה בדרכו ובסבלנות רבה, בזלזול גמור ברוכבו, היה מרכין ראשו פתאום, או מתעכב, חוטף וקוטף, קוטם ומולק וחוזר להליכתו כאילו לא היו דברים מעולם, ולא הועילו כל משיכות־המתג ואיומי־השוט להשביתו ממנהג אציל זה, עד שנתיאש אבנר וחדל מהקפיד, וביחוד לאחר שזלמן היה מחייך בסבר רחב למראה נפתוליו אלה, בעוד הערמוני שלו מרחרח בנחיריו, מרקיד עורו השקוף ונבלם בקושי מתאוות־דהירה שרטטה בקרסוליו הדקות ובשוקיו החמות, בז לכל ליחוכי־ההבל מתוך רעבתנות גסה. “תכונות חמור לסוסך” הביע זלמן את דעתם על כך, ושוב חזרו ונתכנסו לשתיקת הרהורים.

מכבידות השבלים על עקצי גבעוליהן ונטושות כהות ומסומנות על פני משטח הקמה במלעניהן הפשוקים. שרידי־האד נמוגו מהר, וגלגל־החמה כבר היה מנסר מעל גבעות המזרח, חוקק עמוק צללי העצמים. מרחבי־הַשְקֵט חופפים את העולם. עולשים כחולים הסתרגו על ענפיהם. ואותם ההרהורים היו חוזרים ומונעים בדרכים שונות, מתובלים בעקה בת הגעגועים. חפץ היה לפנות בדברים אל שכנו, אלא שלא רצה להטרידו משתיקתו. רצה לשאלו על שאננות טובה זו שהיתה נוחה כל כך, ובו בזמן גם מרגיזה במשהו, לפי שהיתה אומרת שכאן חייב אדם להשאר בטובתו או שלא בטובתו. כלום כך הם תמיד ולעולם בריות אלה שכאן? כלום ידוע כאן שהעולם נמשך גם מעבר לחומת־גבעות זו, ושאפשר גם לעשות לא כך ואחרת – או שלוֵי־אדם הם פה, הניזונים בקב חרובים ואינם רוצים בעוד, ובלבד שלא יצטרכו לעשות יותר מכפי כוחם, ולהטרד משלוָתם? האם מרצונם ומבחירתם קבלו על עצמם דין זה של קרב חשאי בערבת בקעה זו ובמעשים החייבים להעשות יום יום בנוסח אחד – או רק משום שברירה אחרת אין? ואולי נראים הללו בעיני עצמם כגבורים המוַתרים על דמיונם, או הכל רגיל בעיניהם, שכיח וטבעי, ואין כל מיוחד בו? ומה יעשה אדם הרוצה דוקא בהפקרות, במנהג מתוך שרירות הלב, בפריצת כל גדר מתוך געגועים עזים ואלמים המכריחים לעבור ולנדוד ולא לשקוט רגע? במה משביחים כאן סערות של נפש, לאן יפורקו אוצרות המאוויים, שעם כל אפסותם קיימים הם כחלק מחלקי הבשר והדם? כך היה מתנדנד אבנר על אוכפו בשאלותיו אלה, כשהוא יודע, שלא אלה הם הכתובת לשאלותיו אלא הוא עצמו, ועל עצמו הוא מקשה קושיותיו. ולא ברור היה לו לשם מה להטריד בני־אדם, שאולי בעמל ובמאמצים קנו להם בטחונם וישיבתם המוצקה, וליחס את מומיו הוא דוקא לאלה שיש לקנא בכל ארחם הבריא וחסר התרוצצות־השוא. זלמן היה יושב כבד באוכפו, ולא נראה לא מסורבל ולא מעיק על הסוס, פניו רציניים, הוגים, ובכפות־הדב השעירות בדר גדיל מגדילי השקים. מפעם לפעם הרגיש בסקירה קלה שסקרו הלה וחדל. מפעם לפעם היה הלז מטיל מבט בוחן בתבואה ומפליגו לאורך השדה. ושוב נקוט אבנר על רפיסותו הוא לעומת כבדו השלו של שכנו. התבייש בכל הרהוריו הקודמים שהיו הגיונות־סרק מלב ריקן והומה מחללי הריק. למה יטיל מזוהמתו השנואה באלה, שרב להם ביסורי מפעלם ושגדולים הם ונעלים מאלף רחשושי־הבטלה הפעוטים שלו?

עתה נפנה זלמן בחיוכו (למה תמיד מחייך הלז, כאל תינוק שלא בגר?), והחל מפטפט בחיבה (אבל אינני זקוק לחיבה זו! יחדל נא מהעויה זו!), שואל ותוהה על אבנר. וזה היה משיב קצרות, רוצה להיות קר ויבש ונכלם מגנוני־ילדות אלה (ואף־על־פי־כן: ילדות!), ומחשש שמא יסגיר קולו אף שמץ ממה שיש תחתיו, היה מחייך אף הוא ומגדיל לחייך וכועס על כך ומאריך יותר בתשובותיו, ומשתומם על עצמו היה מטיל חידוד ובדיחה בדבריו. שאלוֹ הלה למקומו ולמעשיו שם, מאזין בסקרנות שבנידת ראש, מעיר הערה, שוחק פה ושם לסגנונו המתבדח של זה, מעמיד פנים כאילו זר וחדש כל מה שהוא שומע, ואין קץ לענין שבדברים, ומשאלות של אגב למד דברים שאבנר לא רצה כלל להשמיע ולגלות. ואילו כשהיה הוא, אבנר, מתאוה לדעת מה ממנו, היה הלה נעתר ברצון ופוטרו במשפטים שנַים הנאמרים בסבר, אך עונים רק על השאלה בצמצומה, עד שבאמת ראה אבנר את עצמו כתינוק וכמעט שחרה לו לולא השכיל לפרוץ בצחוק על אולתו ולהוָכח ששוטה גמור הוא, צחוק שהדליק ניצוצות בעיני שכנו לאמור: “כך, בני, צחוק זה יפה לך!” וכיון שכך, נעשה הכל רווח יותר, והשיחה טבעית ושוטפת יותר, וכל החשדות וה“ברוגז” הלזה – פרחו נדחו במשיכת־כתף.

ברם, משנפתח לו פתח זה, נתאוה לקפוץ ולשאול את האיש הזה שעל ידו כל אותן השאלות שהטרידוהו, אלא שעכב עצמו מכך גם משום ששוטם הוא לרקבובית זו, וגם מחשש שאם גם לא יבוז לו הלה יוכל לעקם שפתיו לאמור: “הרי שכן הוא, חולה כסל בֶטֶל – בן לויתי זה!” וחוץ מזה לא הוא שיחשוף לפני זר את תוכו ואפילו צח וטהור ודגול הוא. יהא לו אשר לעצמו. כלום לרחמים הוא זקוק או למלת־עידוד אחת? – עד היכן הגיע! אם יש ממש ביסוריו, מוטב להצפינם. אין לבוא בשאלות נאות ועמקניות, בתהית בקורת, לפני עשותו מעשה כל־שהוא. קודם עשֵה והעמד עצמך במבחן. לפני שתקוב הרים בתמיהות מופשטות – הראה שאתה עצמך וכל קיומך אינכם תמיהה. אחרת הרי זה פלפול לא־כלומי, מתוך רפיון ועצלות התובעת מזולתה ופוטרת את עצמה. וכי בכוח מה יכול הוא לבוא ולגלגל טענות על בני־אדם שאפילו לחצי דרכם עוד לא הגיע ומקומם רחוק ממנו, לא נהיר עדיין ושונה משלו, כשם שסבלם אחר מענוייו שלו? הרף! שתוק! התבונן, למד, עשה, דע ללכת – או אז פצח פיך המחוכם וסלסל בתמיהותיך המשוקדות כפתור ופרח!

כאן נפנה ומשך משיכה אחת וחזקה במושכות, עד שזה השרוק נבעת ממקומו, וִתֵּר על זנב־ירק, זנק מבוהל לפנים ולא נרגע עד שנעצר באחת ליד צמח אחר, תלשו בנענוע־ראש אחד ותהה אם להמשיך בכוחו זה, או לשוב ולפסוע בנחת כבתחילה.

– בפעם הבאה תשים זמם לפיו, או שתדאג למזונותיו בלילה – נִחמו זלמן, מחליק את משי צואר הערמוני, שדהירתו הפתאומית של חברו הדליקתו והתפיחה נחיריו הלחות. – רואה אתה עדרי־צאן אלה? צריך לגשת אליהם. פעמים הם חומקים ורועים בתבואות. ברם משנתקרבו נסוגו הללו במהרה, וחשיפי צאנם הוזעקו והורחקו באלות וקריאות – חוששים הם כבר מפנינו – גחך זלמן – מתחילה היו עזים יותר, אבל הבחורים שלנו בשוטי־הסוסים (רצועות כפולות ארבע!) אלפוּם דרך־ארץ. קצת, אמנם, יותר מדי, אך אותה שעה היו שואפים נקמות, לאחר העקירות וההצתות, וביחוד לאחר המקרה עם יצחק… שמעת בודאי על יצחק זה? לא? היה אכר, כן, ברנש טוב… אך… אבל הלא כל זה כבר עבר, ומה יש לדבֵּר!…

כאן נשתתק זלמן וחיוכו לא היה לו עוד. קמט נחרץ מעל אפו, וצללים הלכו על מצחו. אדוות־חום ראשונות התרפטו במרחק, דועכות־עולות, שטחי הבור שכאן, עם שיחי־השזָף הכסוחים ומעוקמים, ועם הדרורים הפורחים במטבעות זהב – טפסו ונמשכו עד אופק הגבעות, ומשם ולמעלה נחה תכלת זכה וצלולה, שלמרות שקיפותה היתה כבדה, כמו כל השוכן בתחומים אלה, כבד, עמוק ואפל, כמי תהום רבה. רקמת המשבצות המפוספסות היתה גלולה בהירה בשרטוטיה הברורים עד להררי־הצפון הרחוקים. הם רכבו הלאה בדממה.

אחר כך כשתהה אבנר וחקר לדעת מי היה יצחק הלז והיכן הוא, נתעורר זלמן ובחיוך מזיד וחוקק חריצים סביב פיו ועיניו ובתנועת־יד של “מה אומר ומה אדבר” פתח, ומיד אזל חיוכו וקולו נתרהט, כאילו לא ניחא לו לדבר בכך, ואמר שנהרג הלה באחד מפרברי העיר, דוקא בעיר ולא כאן, והוסיף, שבזמנו כתבו הצהובים על זה הרבה – כלום לא קרא? – ואת הרוצחים, כמדומה, לא תפסו עד היום, אך זה אינו מן הענין, והנה שם היו שדותיו. ופה, מעבר ערוץ־הנחל – חלקת נטיעותיו. וביתו (הנה שם, מאחורי האקליפטוסים ההם, ברוש וגג־רפת, מימין, ליד הדקלים – כן זה ביתו), ניכר לפי הורדים המרובים שלפניו (כל ימיו חבב הלה פרחים… ידע את שמות כל פרחי הבר…), ועתה נסתלק, הלך ואיננו ו… ונגמר…

שועטים הסוסים לאורך ערוץ נחל גוזר בנפתוליו מאדמת השדות התחוחה, מעמיק חתור עד הִגָלוֹת מחשוף הבזלת האפורה והחלודה מבין קָלִיקֵי עשב מטוּיט וצוקי כפים חברברי כתמים דהים וצפופים. ריח מדבר חרב ואכזריות ערבה נדף מצחיחותו. העשבים ההינו לרדת רק עד שולי שפתו ונעצרו, ורק טַיוּן אחד בודד הצהיב וקמל בתחתיתו. ולנוכח חום היום היה זהב־השדות היבש והקשי בולט ביותר וצובע את עין הסביבה. שורות הזיתים שהתקרבו אליהם עתה הפכו לעומת הרוח את צדם הלבנוני של עליהם, קמצו בצלם והקפידו לבל יבצבצו מחוץ לחוג נופם. גם אקליפטוסים בודדים מדולדלי־אמיר ומצהיבים, נצבו קלפיים בשתיקת מסתגפים. קול לא השבית את הדממה.

– תתפלא אם אומַר שכולנו כאילו ידענו מראש את הבאות, ואף הוא עצמו, נדמה, ידע מה צפוי לו, ובעינים פקוחות הלך לקראת סופו וכל כך בולט היה הדבר, עד שלא נדהמנו כלל כאשר הודיעונו על כך, לא הופתענו, כאילו טבעי הדבר ומובן – נגמר הכל… מוזר, האין זאת? וגם לא הגיוני… אך עתה, יש ותוקפת חרטה, מדוע לא התערבנו בעוד מועד, מדוע לא עכבנו, לא הזהרנו ולא עשינו מאומה… ברם, כמובן, זוהי חכמה לאחר מעשה – חייך בזוית שפתיו – מכל מקום אני מטפל כעת בחלקת מטעיו, מעבדה. חורש, משקה, עושה הכל, ובזה כאילו אני פורע איזה חוב… רצונך שנדהר לראותה. בוא! –

מתחילה פרץ הערמוני ושטף בששון ובצהלה, ואחריו הפשיל השרוק אזניו ונסחף אחריו, נתלהט בדהרה, כשהוא פוזל בכל זאת לעבר הזדמנויות־לַעַט מוחמצות. הרוח טפחה בפנים, צלולה וקרירה, ושרה עליזה באזנים, והלב עלץ והתרפק על הדהירה, והכל נעשה קל ונוח כאילו הוקל הנטל והתפרק. הם התעכבו ליד פרדס צעיר מצהיר בטרפיו הרחבים לאור השמש. גוניו, הָחל מצהבהב־בהיר ותכלת קלה שבראשוני ציצים מלבלבים עד הכְּחול שבקפלי עלים קשישים, היו פתוכים ומרוססים בצמרות הללו שבאִבָּן, והגזעים הדקים והמסוידים נצטרפו לשורות מצטפפות במרחק, ועוגיות־אדמה המכילות שרטונות־סחף מההשקאה האחרונה עוטרות להן, ותלמים רכיכים ממלאים את רווחי השורות. הכפר נראה מכאן זעיר – טפות־אודם וגבשושי־ירק. ואילו ההר היה שגיא וגרום וחריצי־ערוציו כגידי־שרירים עבותים.

וזלמן כבר ירד מסוסו, מטייל בין הנטיעות, קוטם באגב עלה יבש, קושר בד רופף לסומכתו, ומפטפט מקוטעות, מפנה עיניו לאבנר ומראה בידיו על בני־טיפוחיו:

“יפים, לא כך? וכשמשקים אין המים פורצים כלל!” ונובר ברגלו באדמה, ומהרהר בקול: “אצטרך לחרוש בסוף השבוע…” וחוזר ונאחז באוכף, ומספיק לשלוח אגודל אל מאחורי כתפו – “את אלה כבר יהיה קשה יותר לעקור, לזה אדאג אנכי…” וקופץ בזריזות על האוכף – “לא ספרתי לך שחלקה זו נטועה מחדש, בפעם שניה, לאחר שבליל־חושך אחד נעקרו הראשונים…” והפנה את הסוס שנית לעבר תחומי השדות. “טוב שלא ראית את המראה הזה של הפרדס, העקור!”

אי־מזה, מחיק הבקעה עלה קול־שירה עבה ומונוטוני, מתבהר ומתעכר חליפות, ועשן קוצים כסוחים ומוצתים תִמֵר ונמוג. זיוָונים בשרו על מציאותם הסגולה בתוך הקמה. ולאורך הפרדסים החרושים היו אבחות־חום מפזזות באד הרגבים עם ניחוח אדמה חמה. בפנים השתרך חורש אחד אחרי מחרשתו, מתנער ומפטיר הברה צרורה, ספק כלפי הסוס ספק כלפי הרהוריו, ופוסק וממשיך בתלם.

– זוכרני – פתח זלמן מחדש והחזיר את רעו ממקום רחוק, – באותו לילה שמרתי עם יצחק ליד הגורן. היו ימים לא שקטים. שמועות שונות התהלכו. היינו מתוחים. ובחצות הלילה הוארו השמים מפאת מערב, מעבר להר, שדות רחוקים בערו. ראית פעם שדות בוערים? מסביב היו שמים שחורים ושקטים, ומפוחית של פה מנגנת בכפר, ובפינה אחת אור אדמדם מבשר רעה, ואף הוא רחוק ושקט… לא נוח היה לשבת בחפירה ולא לעשות מאומה, בעוד שם עמל שנה שלמה עולה באש…

אך מה אפשר היה לעשות? עד שחר ישבנו, ואז הלכנו לחלוב וחזרנו ורתמנו ונסענו לחרוש ב“זוג” את הפרדס. עוד אפשר היה לראות בדמדומי־הבוקר את נוגה האש במערב. ישבנו ושתקנו. עד שאחר־כך, איני זוכר איך, היינו מסיחים בפרדס, – והוא אמר, זה אני זוכר, שמעתה ועד חודש ימים אין פרדסו צריך לכלום אלא לצמיחה בלבד. (היית צריך לשמוע כיצד היה מדבר בפרדס זה, לראות את פניו בשעה שדבר בו, כאילו, נו, מה אומר, כאילו בבנו הרך דבר… אתה מבין.") ליד החורשה שלפני המטעים (הנה זו), עמדה חבורת אנשים. “מה שוב? – שאל – עוד צנור פקע?” משכתי בכתפי. ככל שהתקרבנו הרגשנו שיש דבר בעמידתם שם. כשעצרנו הוסיפו לשתוק. וכאילו הסתירו את מבטיהם. איזו שתיקה כבדה. “אין לכם לאן לנסוע!” אמר אחד בניגון משונה. משהו לא־טוב עמד באויר. השתדלנו לא להבין “וכי מה?” חקר יצחק. “הלילה… נעקרו הפרדסים”. – כאן בלע זלמן רוקו. – חשבתי שלבי קפא בי רגע. יצחק קם ונצב שחוח כסימן־שאלה. הביט נכחו בעינים מוזרות. פתאום נחלץ, קפץ ורץ קדימה. “איך זה היה?” שאלתי אחד מהם. “מאי נפקא מינא” ענה זה כמעט בכעס. “את שלוֹ עקרו לגמרי” – לחש אחר והסב את עיניו. עליתי על העגלה ורדפתי אחריו. אולם שקלתי בדעתי ועצרתי. התקרבתי סחור־סחור, מרחוק. חשבתי: אולי טעו, אולי… ונחפזתי ללכת… כן, היו עקורים, עקורים… אתה מבין, עם השרשים למעלה, שרשים אלה שזה עתה נדבקו לרגבים… זה היה דומה ל… למה… מה אומר לך… עקרו, כרתו בגרזן, מעכו ברגלים, דרוס ורמוס. ואיזה שקט היה מסביב. ומה נשאר לאמור? לא כלום. לא כלום. לרגלי היה מוטל שתיל אחד שבותק בגרזן, פעם הכו בו ורק הקליפה נפצלה, בשניה כרתוהו, וריח־שרף היה נודף קלושות. והשמים היו כחולים כל־כך… יצחק התנהל לאטו. נרתע מפני מבטי, השפיל ראשו כאשם וצעד אל העגלה. חשתי שמיד, שאני תיכף… הלכתי בעקבותיו. על יד העגלה נפנה אלי. הביט בי. היה לו מין מבט, מין מבט… איני יודע… וכך אמר: “צריך יהיה, זלמן, להתחיל הכל מבראשית” – ומהר להסתלק ממני, כדי שלא נהיה כמו ילדים, כדי שלא נגיע… מפני שאי־אפשר היה יותר, והוא, ואני…

כאן נשתתק זלמן באחת. אותו חריץ העמיק במצחו. שפתיו הדוקות, עקשניות. והמושכות נתמעכו בכפו הסדוקה, הגדולה. זהרורים כחולים נשרו מלמעלה ופזזו במרחב. נשיבה קלה באה ממערב, לואטת וחדלה. אחר־כך הפנה זלמן ראשו וחייך קלות אל אבנר והעתיק מבטו ממנו והלאה וחיוכו הולך ואוזל לאטו. ובאמת – פתח וסח חרש – כך היה. מיד למחרת יצא יצחק להתחיל שוב, היה משונה. כאילו נזדקן בהרבה שנים, ומראה לו כלאם שכולה. היה רציני. נמנע מפגוע בעיני חבריו. אבל עבד בעקשנות. לא חכה, כאחרים, עד שיהיו האמצעים והבטחון למטע החדש, אלא עשה זאת מיד. במין השתקעות והסתגרות. הראה פנים זועמות לכל מי שנכנס עמו בשיחה. חרש את החלקה. פתח בורות. זבֵּל. השיג שתילים. שתל. השקה. ורק אחר־כך כשעמדו אלה במקום הקודמים, והכל כאילו נתאחה והושלם, קם באחד הימים ועזב את הכל – והלך. הלך לו יצחק…

הגיעו אל שדה־ספיח ירוק־מצהיב וחרציות בשלות וזוהרות צוחקות בפאתו. עוזרָד זקן וסבוך היה גדֵל מן הצד. שם ירדו, כפתו את רגלי הסוסים ושלחום לרעות, והסבו בצל העץ לסעוד מה ולפוש. ומשלגמו מצפחתם גהרו לרווחה בין הרגבים שרק עתה כוסו בצל ועקבות חום השמש עוד שרדו בחביונם. הד דבריו של זלמן עוד צלל באזנים ונצטרפה אליו שירת־הלב החנוקה. יגון זה שעוד לא פורק מאז, מימים רבים. ומצטבר הכל לענן כבד הממלא את חלל הגוף ודוחק כל שיור של נחמה, של תקוה, הלאה, לחוץ, לאשר טובל באור־השמש. ומועקת־סיוט דחוסה היתה רובצת באמצע ומיבבת מרות: מה יהיה הסוף, הסוף מה יהיה? – עד שנבאש הכל סביב, ואין טעם עוד לחזור ולנשום אויר, אין סיבה למאום, אין ערך לדבר, הכל בטֵל, מיותר ומרוקן! מה ערך להתנגדות, מה היא התחשלות – אם אדם נסער כמוץ בכל רוח, פורח בנָשבה ונחבט ארצה בחדלה. איך אפשר להמשיך כך? ועד מתי? יוקד אדם בתוכו, נאכל בשלהבות עצמו, מפלל, משווע, אף משפיל עצמו ומתיסר, גם את לבבו הכניע וכבל – והאות המקווה איננו. איננו. ושתיקת יתמות סוחטת לו חיוך של עוגבת מזקינה. אין צורך ביסוריך, ולחנם קרבנותיך. ברם, את עיניך לא תוכל להסב, הבט, בן־אדם, גלויות הבט, ראה כל יפי תבל, כל מתעדן וטובל בים של אור, כל שלֵו רוקם רקמתו בנחת – ראה כל אלה, ודום. אין זה מן ההכרח שנפשך תכלה ורירך יזל – הבט, סתם, כדי ללמוד ולהחכים. אולם גם זה אינו אלא אחיזת עינים. כלום אין מלת־אמת פשוטה ונוקבת ליסורים כה הומים, לכיסופים ללא מוצא, לגעגועים המבריחים אדם מעולם אל עולם, מענים בצמא תמיד, היודעים מקום כל מעינות מים זכים – ופיהם חסום וחשוק?

– למה הלך מכאן יצחק? פנה בשאלת־פתאום נמרצה אל זלמן, שהיה פורט גרגירי־שבולת ומכוססם.

– מה? למה הלך? אכן, למה הלך? – זרק את השבולת ונשתתק. – גם אני שאלתי כך תכופות, אלא כנראה שהתשובה יותר מדי קרובה אלי משאוכל לראותה… כך היה הדבר: ערב אחד חזרתי מן העבודה וכשעברתי על יד ביתו של יצחק ראיתיו עומד בחצרו. רמז לי לסור אליו. קרבתי. הוא היה חסר מנוחה. וכשפרץ לבסוף במבול־דברים היה קולו משתנה חליפות, מלחש שקשה לתפסו עד צעקה שלא נעים לשמעה. הרבה לדבר. איני זוכר הכל, ובודאי שהייתי שוכח עוד יותר לולא בא מה שבא ונכנסו הדברים ללבי מחדש, חָזור והרהר בהם תכופות בשעת העבודה ולאחריה. יש שלא הבינותיו לגמרי. כמה מלים גם לא היו ידועות לי. אך עתה, עתה כבר ברור הכל… תחילה שאל הא ודא, שאלות של מה בכך, ולתשובותי, נדמה, לא שם לב ביותר. היה מפוזר לעתים, ושקט יותר מדי. כמעט חולם. כשראיתיו כך – חפצתי ללכת לדרכי, כיון שעבודה רבה עוד חכתה לי. אולם, זכורני, הוא התחיל מחייך במין חיוך כזה, אתה יודע, אותו חיוך שאתה מאנס עצמך לו בשעה שעוקרים צפורן שנתמעכה: כואב, כואב מאד, אתה רוצה לצעוק, לנשוך שפתיך – ואתה מחייך בכל־זאת… עד שהתעוררו בי חשדות וחששות רבים, ורחמים, או מה, דחפוני לשאול “מה לך, אירע מה?” אלא שלא אמרתי מלה, ואף אני חייכתי לעומתו באותו חיוך אוילי, מבלי משים. “ומה – כך אמר – מה תאמר אם אלך לי” “תלך, לאן?” “אלך לי”. נעשה לי לא־נוח עוד יותר. עשיתי עצמי שוטה שאינו מבין: “אתה רוצה ללכת גם הלילה לשמירה?” – חיוכו נעשה רפה יותר: “אח, לא, לא, זלמן, ללכת, ללכת לגמרי, ללכת מכאן…” חפצתי לענות אלא שזה נבלע בגרוני. אחר־כך, בכל־זאת שאלתי לפשר דבריו, והוא כאילו השתמט מלענות, והיה קמצן גדול במלים: “כלום באמת אינך יודע?” רק אחר־כך החל מעין־דיבורו לפרוץ, דבר בחום, בהתלהבות, כמעט בכעס. ידעתי, כי בשעת השתוללות אין לעשות מאומה אלא לחכות עד שאפשר יהיה לתפוס במתג. כי כאילו לא התחשב ודבר אלי לא מפני שזלמן אני, אלא משום שיש לי אזנים. התחיל מבראשית. סיפר על מה שחשב בתחילה, על התקוות, על הטוב שרצה לעשות ולהשיג, על מה וִתר לשם־כך, ועל־מה שעבר עליו מאז, על נסיונות שנתנסה בהם, על יאוש והתעודדות, על “אסור להפסיק”, ועל מעט נחמות שהיו פה ושם, ועל כל מה שאני יודע היטב מעצמי, עוד מקודם. אבל, השמת לב לכך, שדוקא אלה שמצמצמים הכל ברצון אחד וגדול ושואפים להשיג מי יודע מה – משיגים פחות מאחרים? עובדה לא הגיונית כל־כך – אך אמיתית ומרה ככל שנכונה היא. חלומות, הכנות, תכניות, עבודה, וזיעה נשפכת, וגב כפוף, ומלחמות באלף דברים קטנים וצדדיים (אח, זוטות אלה – הן שהורגות את בעלי־החלומות האלה. אנחנו, האנשים הרגילים, לנו הקטנות אינן שונות מן הגדולות ובדרך אחת נקבל הכל… כלום משום שקטנים אנו?), אכן, מלחמות שונות במגפות, בבצורת ובשדפונות, באקלים ובקרקע; סכסוכי מים ותלאות אחרות, שכל אחת חורתת בבשרו פצע עמוק משל אחרים, משום שעורו רך משלהם. וכן הלאה, פרשה ידועה לשכמותנו יפה יפה. וחוץ מזה חייב אדם גם להתעסק עם אנשים, והללו לא תמיד עדינים הם, לא תמיד רוצים לשים לב… בעוד שעם בני־אדם שכמותו חייבים להתהלך כמו עם ילדים… ככה סיפר וסיפר ותאר כל מה שהיה. ולבסוף? לבסוף הגיע לכך, שכל מה שנשאר בלבו ובכוחות גופו הניח על תקוה אחת, אחרונה, לאמור: אם זו כאן הכל כאן, ובלעדיה אף אני לא אהיה. כן, זוהי פרשת־המטָעים. ושמע: כשהכל מצטמצם בדבר אחד ויחיד, וכשהתיאשת מכל מה שיש בעולם וכל מה שיש בו אינו אלא בצמצום הזה, בדבר האחד שבו אתה מאמין עוד, ואתה כולך צומח מתוכו, יונק ממנו ומתנחם בו – כן, וגם כאן באה המפלה והאכזבה, גם כאן… הרי זה… הן ספרתי לך כבר כל אותו המעשה… כן. אחר־כך, בכוח היאוש והמכה הקשה, ניטעו העצים מחדש… וכשגמר, כשעשה זאת… ברם, את זה סיפר עוד בהתחלה, בשקט, עוד לא הרים קולו. חייך כפעם בפעם. רק צלצול מוזר היה לקולו… (רק עתה, לאחר מעשה, אני נזכר ורואה פרטים אלה…), אך לכלל צעקה עוד לא הגיע. זה היה אחר־כך, כשהביט בי רגעים אחדים בשקט, ופתאום נתן עלי בקולו, בשוועה, בגעיה איומה, שסִמרה שערותי: "ואתה שומע כל זה ושותק? מאום אין לך לומר. מתפלש אדם לפניך, צועק הושיעו, הצילו! – ואתה אין לך מה לאמור. מדוע אינך עונה? מדוע אתה מוסיף לשתוק! הלא מוכן אני כעת להעליבך, לפגוע בך ובלבד שתקום ותצעק כנגדי: ריקא, שוטה, לא־יצלח, כלך־לך לכל הרוחות ותן מנוחה! הנה אומר לך, שאתה שותק לא מפני שאתה מבין ויורד לסוף נפשי, אלא רק מפני שאינך רוצה להפסיד מאומה מאורך־רוחך וגודל־חסדך! נוד לי, בן־אדם, נוד לי. אני אחד מאלה שהכל משתמט מידיהם, וכל מה שהם נוגעים בו – יהפך לתוהו, לאפס. הוא צעד נדכא ואומלל אנה והנה. עמדה בעיניו איזו הבעה שאינה מובנה, לא לחות, לא דמעות, להפך, מן יובש כזה, מין זדון מכוון, אותו גוון של אדמה צחת־בצורת, קשה, אטומה, סדוקה, רעה ומשוועת לרחמים, וביחד עם זה היה במבטו משהו מעליב ללא נשוא. כמעט שנאה, משטמה הייתי אומר… שתקתי.

ושוב פתח ודבר בשפל־קול על עמל יום שאין לו סוף והדוחה מפניו הכל ואינו מותיר לזולתו מאומה לא בזמן ולא בכוח, על שהכל רצוף קטנות שלעולם אינן נצברות לדבר אחד גדול, על שיום ליום מוסיף עייפות ושבוע לשבוע כבדות ואטימות נוקשה. ואם רוצה אתה לבסוף לזקוף מעט קומתך, מתנכלות אז בבת־אחת כל הקטנות הללו ובצחוק לאיד הן מכריחות אותך לחזור אליהן. ובתוך כל זה – אמר – חייב אדם לחיות ולעשות, לשאוף ולפעול, ודווקא בפנים זחוחות. זיוף ואמת – אמר – אין להבחין ביניהם; כל מה שתארו מפואר יותר, כזבו גדול יותר, ומתוך כך דוקא נראית האמת כשקר דל. הכל מחולל ומטומא, בכל כבר משמשו ידים גסות. שוב אין דברים פשוטים, אלא “חן של פשטות” יש, ופולחן של פשטות. ובר־לבב יראה כגרוטאה חלודה. כמה פיות הטיפו רירם על יקר אמונתך, פַטפט והתרברב על “עבודה”, “תלמים”, “אמא־האדמה״ ו”יצירה" ועוד מלים מרהיבות וריקות, שצחצחון כך כי מעולם לא חשבון לממש העלול לחייב גם את עצמם במשהו. הוא הוסיף ואמר, שהבחילה בו רבה ואיומה. ומלבד זו אין מאום. הכל מאוס במדה שווה. ומכל הלהבה הגדולה נותר רק אפר הבחילה (כאן צחק צחוק קשה והתיז: “אפר הבחילה” – והלא גם זו מליצה!), וחוץ מזה – צעק – שונא הוא את המהססים תמיד.

ושוב נאלם. ובפניו התהלכו צללי כל הדברים שבטא. ריק אני – אמר – ריק ומרוקן. כלי ריק, והסוף מה יהא? ואם יש בי משהו, ואם עוד יש לי תקוה – מדוע שותק הכל, מדוע אין רמז, אין אות קל על כך? למה לא יבוּשר בתוכי: הֵרגע, אחא, אתך אנו, ובוא נבוא! והן כך – צעק – כך אי אפשר עוד, על כל מיני השליות ולא־השליות שהשאת נפשך בהן, על הרבה חלומות ותאוות ותרת, הפקרת כל מה שהיה פעם אתה ועצמך – במחיר עבודה קשה, מפרכת, שמלבד עייפות אין בה מאום! (כן, כן, מאום אין בה!), ואחרי זה, אחרי זה, מה אחרי זה?… אבל אני איני רוצה! – צוח פתאום – אינני רוצה! ולא אקבל עלי זאת בשלוה! אינני רוצה להדחות, להבטל, איני רוצה להיות המושלך מן המערכה, הנטרף בקרב, הזאב הנחשל במלחמת החיים, איני רוצה! ושוב נשתתק. ופיקתו התרוצצה בגרונו. ואחר, בשקט לא צפוי, העיר שעיף הוא ותשוש, ואילו רק ניתנה לו האפשרות לנוח, להחליף כוח, להרגע, להתרענן ולהיות מוכשר להמשיך – היה נותן הכל במחירה… מי שמבכה את מעשיו – אמר – לא עשה כנראה מאומה, כי אם עשה – המעשים ישנם, קיימים, צומחים, חיים. היה חלש כל־כך. זקוק כל־כך לרחמים.

נסיתי לדבר על לבו. אמרתי הא ודא. לשוא. הניע בידו ואמר: לי אין ברירה אחרת. אני קורצתי מחומר נפסד. לי אין משקל, לי אין כובד, אין עצמות, אין שרשים ואין פרחים. הכל בי מצויר ומודבק. תלוש אני, מנותק. אלך לי עתה. אשוט בארץ. אחפש את החסר לי. אחפש נקודה אחת, שאם היא קיימת – אפשר וכדאי להיות קיים ועושה בגללה. אחזור הנה רק כשאדע היכן היא נקודה זו שאליה אני נכסף מיום היותי. ואם לא אמצאנה – לא אשוב. אפשר לא אשוב גם כשאמצאנה. וחבל. חבל לי על עצמי. לא משום שכל־כך טוב, יקר ומועיל אני, אלא משום שאין בי די עוז להמשיך כאן, לשאת ולסחוב במקום תבוסתי, לקומם הריסותי על עיי החרבה. ועתה, עתה עלי לעזוב את הבקעה הטובה הזאת – –

נדמה היה לי שהנה תרטבנה עיניו. אך כנראה שגם הוא הרגיש באפשרות זו, כי מיד התחיל מתרגז ומרגיז מחדש, מרשיע עצמו ומתגרה בי. שוב צחק אותו צחוק צורם. שוב צעק. עד שלבסוף התעייף. ועם כל רצונו להמשיך בתלם הראשון – לא יכול. כבד היה הדבר ממנו. והיה כנראה עוד משהו יקר לו שחס מהתקרב אליו במצב זה שבו נמצא. יתכן שנכלם פתאום בפני. חמקתי בחשאי. חששתי שמא מעתה לא ישאני עוד, יחשוב שהוא בידי והריני כנושה בו חוב, וזה ירגיזו. אולם פתאום, בעודי הולך, קפצה הרוגזה גם עלי. מה – חשבתי – יתרגז לו כלבבו. אני מה אני? אין זה מעניני. וכועס על שום מה פרשתי לעבודתי. אלא שבערב, בשעת ההליכה, נזכרתי בכל מה שקרה, ושוב לא יכולתי להסכים. לא. אדם אינו צריך להיות רך כל כך. אם הכל מסביב קשה – חייב גם אתה להיות כזה. אסור לך לעזוב את מקומך אפילו אם מסוכן ולא נוח הוא. אסור שתהא גם אפשרות, רק אפשרות למחשבה כזו. אחרת אי אפשר. אחרת כל קיומנו ומציאותנו כאן – אין להם טעם ואינם שוים את הקרבנות הרבים. דוקא הקרבנות האלה מכריחים להשאר. דוקא הקברים מצווים לחיות… יודע אתה את חולד־האדמה – בריה רופסת ורכה לכאורה, עטופה גלימת־שק עפרורית, בעלת רגלים ורודות־מעונגות, עינים קטנטנות ומצחיקות וזוג מלתעות עודפות מזרבוביתו, כן, חולד פעוט וסומא זה, משהוא נתפס, ואתה מתגרה בו בנעלך – יודע אתה מהו עושה, רך וענוג זה? הרי הוא מתפתל, מתעוות, קופץ, נוגח בניביו, תוסס בחימה ונושף, חוגר כוחות שאין לשער כי ישנם בגוף מעין זה, אף רגע לא יכנע, ואף־על־פי שחימתו הסומאת אינה מכוונת, אינו פוסק מהלחם בשצף קצף. ברגליו הורודות האלה יקפוץ, רציחה בגישושי ראשו, מתחת לשק גלימתו יגעש דם ורצון ותאוות־חיים חמה… וזה רק חולד־אדמה, חפרפרת עלובה… לא – חשבתי – חשבונו של יצחק אינו חשבון, כי הוא כולל גם אפשרות וִתור. מוטב שיצא להתבדר ויכיר מרחוק מה שלא יכול להכיר מקרוב. ובחרטה וברצון לתקן – יחזור בו, ישוב מסוגף, עשיר בנסיון קשה נוסף, וידע להחזיק אז בצפרניו אפילו את הרע הזה ולא להפקיר ממנו מאומה. ברם, כל אותו הזמן נגנה באזני מנגינה אחרת ומטרדת, כזמזומו של זבוב, שהתגברה על כל המחשבות הקודמות: ומה, מה יהא, בן־אדם, אם הלה יעשה מעשה, אם מחוסר סבלנות וכוח יעולל בידיו מה שאינו ניתן שוב לתיקון?… ובמנגינה זו כבר היה משהו אחר. אולם, מאידך גיסא, נסיתי לחזור ולחשוב, ומיד קפצה ובאה המנגינה הזו, ושוב טענתי ושוב השיבותי וגלגלתי כך וכך… עד שהחלטתי לראותו למחרת שנית. שמא תבוא בינתים עצה בלבי, או הלז יחזור בו מאליו… וכך הנחתי את הדברים, אלא שלמחרת כשנמצא בידי הזמן לסור לביתו – כבר היה הכל נעול, ושמעון, זה שכנו, אמר שיצא יצחק עם שחר העירה. הנה, רואה אתה, כך היו הדברים. עבר שבוע. שבועים. חודש. שלשה חדשים. ויצחק איננו, עד שיום אחד כשנפתח העתון נתגלה שלעולם, לעולם לא ישוב עוד… אתה יודע…

מלאה הבקעה זוהר ופיזוז קרנים חמות. אד־צהרים לחך את ראשי ההרים. ערוצי־הנחלים הבשילו צללים קצרים ועמוקים, ובתבואה השיקו שבלים בהרות מלבינות ורשרשו בתוגה חשאית ובחלומות אין קץ. הרחק־הרחק, עד למקום שהלב יוצא אליו מכיסופים אוכלים, גלולה היתה האדמה, שכל הצומח הזה לא הספיק לכסות מערומיה, ושחור הקרקע הפריך נגלה בעָצְמָה, באדישות, באכזריות שלוה שאין לך כל מגע ואחיזה בה, וכל האהבה השמורה בתוכן בחרדה רבה – נצרבת עתה, לוהטת, שוקקת לזה היופי העצום ולזו האמת שבקרקע, האמת שגבול ועומק אין לה, שמשאירה אותך עלוב מן הצד, בשעה שרגבים חמימים מתעלסים עם זהב־נגוהות ודבורים קטנות שכּורות־דבשן קרובות ונתונות לה פי כמה מכל רגשותיך המיותרים. שעה זו שכל עלבונות־עולם נמסים בך וחומרים לפרוץ דרכך ולההפך לבכי אין־נחומים של נכאי יתמות ובדידות לא־רוחמה, כשכל תָו ושרטוט מתמלאים חיים ונשמה יתרה, מתפקעים, שומעים ונתלים בקוי חמה, בבדל זקן של מלעני־שבלים, בגלמי הרים שותקים ויהירים, במרחבים מוקפים ולא נפגעים אלה, וכף ידך נכונה לחטט ולחפור בין הרגבים ולהטמין בהם את ראשך לנצח; שעה זו שהכל תלוי בה על נימה אחת רופסת, שהנה הנה תנָתק והכל יתפורר, ימוגר ויאבד – שעה זו התרפקה בכל יפיה המדביר תחתיו, סביב סביב, משמים עד ארץ.

השנַים נפנו בדממה אל הסוסים שלחכו בפאתי השדה, מתחו אזורי אוכפיהם, תקנו כה וכה במרדעת, טפסו ורכבו בשתיקה וידיהם נתמכות בקתו ובאמירו של הרובה המונח לרוחב האוכף. רוקעים הסוסים ועוברים את הספיח המצהיב, מקיפים אבן, עולים במסילה צרה ומנידים את כתפי רוכביהם, שמבטיהם תלויים במה שמתגלה במפולש של אזניהם הרטטניות. שוב מרתיעים עצמם חשיפי־עזים לעבר אהלי־קדר שמרחוק. חסידות מדדות מעדנות בנטש, מנתרות לפתע ברגלים צמודות פעם ופעמים ונקלעות אל החלל בכנפי־צחור־ושחור פרושות וכרעיהן האדומות מוטות לאורך כרסן. חום מלפף ועוטף. עמוד יבחושים נע, פרוח וצלול על ראשי הסוסים. נחתו הדברים באבנר בכוח. מלה מלה כמהלומה. וכי על מי היה מסופר כאן? וכי מיהו זה שנטל והלך למקום זר לחפש גאולה, לבקש אחיזה כלשהי… לאמור: אחד ההולך ואחד הבא, ואין חליפה ותמורה… משעולם של בני־תמותה – צר הוא, ואחד הוא קרקע העולם: הלך לו הלז לעיר הגדולה כדי למצוא שם מה שבא עתה לגלות הוא במקום שממנו הלך הלז… או שמא אין כיסופי־אדם אלא משחק־מחבואים נפסד בלבד? ולמה אי אפשר להנשא עתה ממקום זה בשקט, באנחת רוָחה, אל תוך החלל, לטוס אי־שמה, להפליג מכאן, לשכוח את הכאן, לחרוג ממנו לעולמות אחרים, עד מקום מים רבים וספינות וחבלים ותרנים וקרש וקצף מלוח, ועבודת־כפים קשה, ואיי־ים רחוקים, ו…

ומה יהא על שאגה זו, הפוקקת את קנה־הנשימה, זו שאגת הבהמה העקודה, המרומה, שאין לה מאום זולת שאגה זו של לא־כלום, של תוהו־ובוהו, שועת־עולם מוחנקת, רותחת וממסה לבבות? אל מי תזעקו, כיסופים, – העוד לא נאמר הכל, האם לא שמעתם הכל?

משוטטות העינים בין קני־התבואה, רודפות אחרי תנודתם הנמסרת ומתפשטת מאצלך, מקנה זה אל חברו, וממנו לאחרים ואל שכניהם, והלאה, קנים רבים, ומאחריהם, וכבר אלפים נגרשים ומליונים, תופחים בתנועתם, ותוססים באושת־ברק עד אפסי מרחקים, והם נעים ומשתחוים כל אחד בפני עצמו וכולם כאחד בהמון רוחש, מתקדם מתערבל ונושם, כגלים של ים. מהלך המבט הסתום על במות ההר, מקרטע ומקיף את חוג אפקם, נעצר כאן ונוטה לשם וחוזר ונאסף אל שמורותיו. ואת כל אלה לעזוב? להמיר את כל זה בשכחת משאון של כרך ולהיות מאמין בכך, אפילו מאמין?.. אבל צריך לחדול, לחדול מזה. לא לחשוב ולא לאמור מאומה. וטוב שדממה סביב. וטוב שאין מפריע. התנדנד כך באוכפך, הקשב לזיו שדה וספוג בעיניך המית קוים אלה המקיפים תבל, והנח להם לצקת מה שיש בהם על שדות, אבנים ועל דממה רבה. ליותר מכך אל תפלל ואל תקוה. ברם, מהו סח זלמן זה?

– שומע אתה? מניין, שואל אני, מניין לוקח לו אדם תמימות ואמונה עוורת כזו – ללכת לחפש במקום זר מה שאינו יכול למצוא במקומו שלו, במקום שהכל לכאורה כבר נהיר לו וברור?.. תאמר אולי, שדוקא שם, במקום החדש אפשר… אלא שאדם בגילו, הרחוק מהיות עוּל־ימים – ושכּור־אשליות כזה! תהפוכות לב אדם מי ידעם? ויודע אתה, מה מכאיב כאן ביחוד? לא המות… כבר נוסיתי בדברים רבים ושונים… אלא, חוסר הטעם שבכל זה… לא, איני רוצה לאמור שיש מות שיש בו טעם, ואחר – שאין בו, שיש אחד טוב ואחד רע, מות הוא מות וזה הכל. אין כאן יותר או פחות, אלא שיש כזה שהוא פשוט: חיים, חיים ומתים לבסוף… ואפילו אם בא הסוף הזה פתאום, בעל כרחך, ואתה טוען שעוד לא גמרת את חשבונותיך (וכלום ראית כבר אדם שגמר פעם חשבונותיו?), סוף כזה הריהו משתלב איך־שהוא במה שהיה קודם ואומר משהו לנשארים בחיים. הנה, אתה יוצא לשמירה ומפילים אותך, בשבילך כמובן זה הפסד גדול, אולי גם בשביל עוד איזה אחדים, מצטערים על כך מעט ושוכחים. אולם אותו עלבון, אותו לא־כלום שנזרק בפניך, אותו “הבל הבלים” שמשרבבים לעומתך כדי להתעלל בך – לא יהיה כאן! אתה מבין? כלום שאלו את פיך כשבאת לעולם? יש מי שיהא חסר מה כשתלך מכאן? בשביל עצמך אתה חי! אחד אתה. אין במלוא העולם עוד פרצוף כשלך ולא חיים כשלך. חיה איפוא ואל תבלבל את המוח! שלך הם החיים. נתונים בידיך. אמת, גבולות להם מכאן ומכאן, אפשרויות מצומצמות, יכולת מעטה – תצטרך איפוא להסתדר גם כך.

ברם, אם רוצה אתה דוקא בחלומך, ולא בפחות ממנו – נאה, קום ושֹחֵה איפוא נגד הזרם. אבל בשעה זו – חיֵיך!, חיֵיך, בן־אדם. אל תחמיץ את פניך: “אהה, החיים הללו!” – וכי לא אתה שבחרת לך דרך זו? – חבוט איפוא בידיך וצהל: "כך אני עושה לפי ששרירות־לבי – היא זו. אם אני מתקדם אם לאו – אחת היא, אני אינני מוותר!.. אתה מבין… אני, זלמן, לי די בזה שאינני נסחף, שאני יכול לעמוד. אלא ש… הללו, כמו יצחק, הם שיכולים לכאורה יותר מזה, שיש בהם יותר מזה, שמשמשים אם כה ואם כה, מעין מופת, דוגמא, מקור להתבוננות, – אם אלה ילכו ולא יחזרו אם אלה ניתקים מקנה־הקש שבידיהם ונסחפים למצולה מבלי להתנגד אפילו, אם אלה יסתלקו בלא ברכת שלום, ויריה מן המארב מבטלת כל מה שיש בהם לעצמם ולאחרים, ושוב לא יחזרו ולא יבואו, אם כי הם חייבים לכך, כי זו בלבד הדרך וברירה אחרת אין, – אם אלה יעשו כך, הרי זה פוגע מאד וחסר־טעם עוד יותר.

כי אפשר היה אחרת. ברור. אפשר הדבר וניתן, ואם איננו – לא האדמה אשמה, לא הזריעה ולא הגשמים, ולא כל דבר שבעולם! חייב היה לשוב הנה. בשביל עצמו. בשבילנו. ובשביל שדות אלה. מה שהלך מכאן – את זאת אפשר להבין, לכך אין צורך בחכמה מיוחדת ואין זה נורא ביותר. אבל מה ששוב לא ישוב, ומלת־האמת שבתשובתו לא תשמע – זה רע. זה אינו מובן. לזה אין כפרה!

ואחר כך כשהקיפו את השדות אשר בפאת הגבעות וחזרו לבקעה מנגד ההר וארכה שעטת השתיקה, פתח זלמן מחדש: ספרו, שבנפלו, כשנפל יצחק, לא ידע איש דבר עד בוקר. כל ליל מותו מוטל היה במקום נפלו, בשדה, בקצווי הכרך, ולבוקר מצאוהו השומרים… אמרו, שעבד בבנין ולעת ערב היה פורש לכל המקומות שכאן הם אינם: ואותו יום ישב בספריה שבירכתי העיר מבוקר עד ערב, ‏(אפשר לא היתה לו עבודה ביום ההוא). סברו, כי הזהירוהו, חזור והזהר לבל ילך ברגל וביחידות, וספרו כי תמיד היו רואים אותו כך, מתהלך יחידי, מציץ בחלונות־הראווה, חומק בין אנשים רבים. ואותו ערב, אמרו, ראוהו אנשים נוסעים מתוך מכוניתם שעברה בדרך, והוא לא נסה לעצרה ולא נספח אליהם, גם מהכביש נטה וירד למשעול מן הצד… במשעול מן הצד החוצה את השדות… (שדות, רואה אתה, אף־על־פי־כן!), עד כאן ידוע. ומכאן מתחיל הכאב. מכאן מתחילה השטות המעליבה: בן־אדם, בך אמורה האמת, בשיבתך לכאן, אם תאבד – יזכה השקר; ולחזור הרי מוכרחים, חייבים! – השמר לך איפוא, אתה צריך לעצמך ואנחנו צריכים לך, לאמת שתאיר עם בואך. לזו האמת שבקרקע, לזו האמת שהיתה בשדה ההוא שבו בקשת לך את המות… וכשאני מנסה לראותו באותה שעה ומתחיל לחשוב איך היה הדבר, אם צעק, אם ברח, אם התנגד, אם סתם נפל כבול־עץ, ייסוריו, יסורי מותו… למות ולכאוב, למות ולהתגעגע – מתערבלת עלי דעתי, אך מיד אני דוחה את כל אלה ואומר: אחת היא, אין הבדל בדבר. לא מותו הוא העיקר. על מותו אפשר לקבל תנחומים או שכחה. מה שחבבתי אותו בסתר – זה ידוע רק לי. זה אינו משנה את הדברים. אבל, שמע, חייו שתמו לפני היות המעשה, לפני גמר השליחות, – מה יהא על זה, מה יהא על החיים כאן, המחכים לתשובה?! לאיש הבא מן המרחקים, מדוכא־יסוריו עד עפר, חוזר אל רגביו לקצור ולזרוע, לזרוע ולקצור – כי דרך אחרת אין! – על זה מה יהא?!

ולאחר הפסקה המשיך זלמן: הוא לא היה כאן מההתחלה. לא עלה אתנו על הקרקע. לא זכה לכבוש אתנו ערבה זו ולזרוע את אדמת הבתולה… לא ראה כיצד הופכים תוהו ובוהו למעניות המחויבות להצמיח, לא בנה את בתי־הבזלת האלה ולא פילס במגפיו בקוצים הרבים כדי לסלול את הכביש שלנו… כשבא כבר היה כל זה… אולי משום כך לא היה צמוד לכאן עד לבלתי הנָתק… כי הכיבוש הוא אולי הכל, ולאחריו נותרת באמת רק העבודה הרגילה, המכלכלת את האש ולא מציתה אותה, ועל־כן עשנה מורגש יותר מאורה ומחומה… אולי, אולי. אך אין זה משנה את הדברים. סיבות? סיבות יש לכל מה שתרצה… אך תוצאות, מעשים שמן ההכרח לעשותם בכל אופן ובכל תנאים שהם, המחייבים לקחת מה שיש – מה תאמר על אלה? הלא צריך שיהיה מי שימשיך, שילך הלאה, הן לא לעולם בראשית… האדמה הזאת הן תשאר גם אחרינו, גם בלעדינו!… (הלא אין אדם מת ביומו הראשון משום שמעתה והלאה אין לו אלא לחיות ולחיות ולהוָלד שנית לא יוכל… וחוץ מזה, נדמה לי, כי פעמים נולד אדם גם תוך מרוצת חייו… היה מקודם כזה וכזה, והנה הוא נאחז בדבר חדש ומשתנה, וכאילו נולד מחדש, האין־זאת?) ולמה אני אומר לך כל זה? (באמת, איני רגיל לדבר כל־כך הרבה… אבל עכשיו נתפרץ הכל ונאמר לבסוף ואיני מצטער על כך…) התדע למה אני מספר כל זה? מפני שאני עצמי איני מבין מה אירע כאן ואיני יודע מדוע אי־אפשר לעכל מאורע זה ולשכחו… נדמה לי, שאינני מבין מאומה: אדם זה ההולך כל יום לחלקתו ומפקפק, שב ואינו חדל, מניח לכוחותיו ולשריריו להתבטל בפני מחשבות והזיות, מתיר לאין־האונים שבו לפעול ומרצונו ומבחירתו כופף ראשו ומסתלק – כלום מבין אתה זאת, אמור! המבין אתה! האם לא הייתי צריך להתערב בעוד מועד ולדחוק בו: “שמע, חביבי, לא צל של משהו אתה, אתה הדבר עצמו, עצמו וגופו – חדל איפוא ואל תפנה לצללים”… וצר לי שלא אמרתי כך ולא עשיתי כן, על שגם מידי נשמט הדבר ואבד.

כאן נזדקף פתאום אבנר, כתף את רצועת רובו, העביר את המושכות לשמאלו, כזה המוכן לדהור, ומרטט בשפתיו ומחפש את המלה הפותחת, היה מכוון כל מה שסער בו למוצא שיבעה עם מלה זו, וכל מה שהיה מעיק ברתיחתו נצטפף וזעק מאחור, משווע בכאב בכל אותם הפצעים השותתים ואינם מרפים, ולוחש בהתלהבות גוברת:

– כלום יודע אתה, זלמן, היות בודד מהו? היות איש חי, מסתובב ופועל, ובודד בודד תמיד ולעד? כלום יכול אתה לראות את יצחק הפוסע בעיר הזרה, נודד מפינה לפינה, עובד יומם, מתגעגע לילה, מנסה כאן, מתחיל שם – ואין מפלט ומוצא אין ואין. ואותו ניקור טורד, חריף ומתמיד, מאשֵר נוגות שכל מה שהיה מציאות היה, בפועל ובממש, לא השליה ולא חלום… מיותר הנך. עליך אפשר לוַתר ולא יחסר בהעדרך כלום. ושידולים ופיוסים – כולם הבל. אף רתיחה נואלה זו שבחזך – לריק היא, ואין בה מאומה. אמת, רוצה היית לעשות מה, לזעוק לאו ולהתלות בכל דבר שיוכיח כי על אף הכל משהו הנך, ואתה רק את ראשך מרכין.

כן. ולא תלחם ביסוריך. דוּמם תפקיר עצמך לאוּכפם. בענווה, זלמן, באהבה זדונה… לנטוש שדות, לשחר תמורות, אתה אומר, ברם, אין זה תמוה ובלתי־מובן כל־כך – נוגה היא הדרך, אך אחת מתחילתה. ראה: יש ובא יום ואין לשאת עוד דבר. נתלקטו הדברים ונצבו בשממונם. אל כל צל־מפלט ישאף הלב בעקתו וגעגועיו המוחנקים, מאווייו משכבר משוועים למחאה, למרידה: אם לבכות, אם לבעוט, או להתלות בקורה. והוא? – הוא הלך להגות בספרים. כך עשה. פרוּש. נתון לעצמו, זנוח ומתיחד כלבבו. באותה ספריה מרוחקה וזרה. וראֵה, כשחזר משם הלך לו בדרך לבדו, והיה בין השמשות. עיף היה בודאי. מהלך ומהרהר במה שקרא. התבין? מתוך שישב וראשו בין אגרופיו, שקוע תוך עצמו בשעות האלה ושפתיו חשוקות – הלך עתה ועיניו לא ראו אלא את הטהור כמוהן מסיגופי השתיקה, ואזניו לא ספגו אלא זוך עונה בהד ללבו, לב זה שנתעדן ונפתח. מה לו אז אדם? ואיך יראה אז דבר? לראות – כיצד? והלא הכל רחוק ממנו, הכל חולין מסביב, שייך ליום־יום, והוא הרי נתעלה לבסוף ובא אצל עצמו… אלא שכאן אתה בא ושואל: טוב ויפה, מה בצע בכל זה אם תמו חייו באמצע ומאום לא יהיה ולא ישתנה? מה בצע! שמע: אני, דומני, אין בצע גדול מזה. אני מעולם מפלל לרגע אחד, ולו גם זעיר ובן־חלוף, שבו יחדל העולם למעני ואהיה רק אני עם אני, מרגיש ויודע פשר כל דבר, מה אומר כל קורטוב שבתוכי, נענה ושומע הכל מבחוץ ומבפנים ומרגיש שכדאי היה בשביל זה כל מה שהיה, ושיש אחיזה במה שיבוא – שוב יוכלו הגלגלים לסוב. ענָו אחזור למקומי שנגלה. אלך באשר אלך, אשב באשר שם לא אשאל יתר על כך… מה בצע במותי… הידעת למה נטה מן הדרך? תאמר: מצב־רוח קל עובר, געגועים מפייטים כמעט קט, ושמע: לבדו הלך בשדה, כי עצמו עם עצמו הלך ומבלעדיו לא היתה עוד נפש אחת. כאילו היה הוא העולם כולו, אי־מזה זכרונות רחוקים ועצבות קרובה רוחשים ומתלבטים ב“אחת היא” טורדת, ואובדים ונמוחים בערגונות אלה הרותחים משכבר. ברור: מאום לא נשכח. לא השדות ולא הבקעה, לא הורָדים ולא פרחי־הבר, מאום עוד לא עבר ולא בטל. ואף־על־פי־כן ראה – נלחש גם משהו חדש. הרים נשקפו לפניו, אותם הרי־גיר בהירים־לבנים, שותקים כל־כך. כאילו יש לבסוף מבין, רוצה להבין ולחייב, אפילו אם דל ועלוב הוא, אפילו אם מרובים הם חסרונותיו לאין־ספור, עד שנראה שלא לחנם היה הכל, ועוד כדאי, כדאי גם כמו שהוא… האין האויר טהור וקריר כל־כך, נושב חֵרות, שר דממה, רוגע עד בכיה? זו הקדושה רחפה מנוכח, חולין שהיה לזיו של טוהר, וכל זה – שלוֹ, קרוב לעצמו, לאותו יצחק גופו שכך וכך עלתה בחלקו, מקביל לכל רתת הפועם בו. הישים עתה לב לכל אשר עובר ונחפז, למכונית ולאנשיה, לאזהרות ולצו התשובה? ההוא יחרד לנפשו ויפחד? ודמיונו כאדם הראשון הפוסע בתבל בראשית. הן בחשאי הלך. וראשו מורכן. בידים נתונות בכיסים. תאב ללכת כך לנצח ולהתרומם עד גבהי אין־סוף… וכך הלך… והיה אז שקט. שקט מקיף כל עצם כים את אייו. והיה אז לפנות ערב. והעינים כאבו מרוב קריאה, גם צינה ירדה ונשבה. הוא את מעילו לא רכס. וכך צעד… מן הצד חרשו ערביים אדמתם. הביטו בו מבעד סעיפי גבותיהם בשתיקה. הישים להם לב? בלכתו כך, רגליו מתנגפות למטה, ראשו בשמים, בנהרת דממה שקופה וזכה, ברון בו עצמו עם ניחוח האויר? הם הפילוהו, הפילוהו בעודו הולך. ונפל… אתה שואל אם עמד להתגונן או אם רק הביט בתמהון? לא. הוא קרס. קרס כך. ומִלא קמצו צרורות ועפר… ואלה שקצרוהו צחקו בגרונם, עיניהם נגהו אז בפתח תאוותם הבלומה. והוא שתק ונפל.

כך היה אבנר מסיח עם עצמו ומכוון דבריו לזלמן. אלא שכאן לא יכול עוד לשתוק ונפנה להלז והפתיעו בקולו: טוב, זלמן, שהלך לו יצחק. אין מה להצטער. טוב לו, טוב לכם. הללו שכמותו – דרך אחרת אין להם. אתה אומר: חיים מנצחים. אתה מעדיף חיי חולד־אדמות ונצחונותיו, ובלבד שיחיה וישמור על חייו, אתה רוצה בגבורה, באות ובסמל – והוא רק נפל בשתיקה… אכן. מה תוכל לעשות: כך הווה, לא אחרת. נפל בשתיקה. אפשר שנעדר או לא ניכר כאן נצחון, כי המות אינו זכות ולמוּת זה רק למות, ובכל־זאת, אני אומר לך, טוב שאיננו. כלום יכול היה לחיות אחר־כך, לאחר כל מה שאירע, לאחר שנדמה לו שהגיע בכל־זאת, לפי דרכו, לפסגתו, לבדידות חשאית ופורה לעצמו? מה היה יכול עוד לעשות כאן? עתה כשנתאחו מניה וביה כל הקרעים כולם. לא מצא פלוני את שלו ביניכם. גם לא היה מוצאו במרחקים. ואם, ובזה משום־מה אני בטוח, גמר את חשבונו בהתעלות עצמו בעיני עצמו (אל תשאל, זו מניין לי!) – מה רצונך עוד? הללו לא לעשיה נולדו. הללו, שכמותו, טוב שילכו להם. בלעדיהם יהיו הקשיים בעולם פשוטים יותר. פחות חולה־הזיות אחד… וביחוד כשהלה, כל מה שהיה בא לאחר אותם הרגעים הגדולים, היה מוליכו, כך היה מדמה, למדרון ולקטנות. אל תחפש בו את אשר רצית למצוא בו בשבילך. האמֵן לו לברנש ומְצָא בו את האמת שלפי דרכו, אף אם השליה בלבד היא זו. הוא הלך ולא ישוב. עלה ולא ירד. חייב היה ללכת. ולא ישוב. לא ישוב. וככה טוב…

כאן נסתבך אבנר לבסוף ולא מצא את מליו. הרגיש כי דבריו תמוהים, פורחים באויר, אינם מוכיחים ואינם משכנעים באמתתם. כי, כנראה, גם אלה רק הזיה הם, כי החשש לעצמו, להֶקֵש לגופו הוא העולה ונשמע מתוכם מאליו, חמלה זו שהוא חומל על עצמו, ומה שהוא חייב להצדיק את שכמותו – כל זה משווע עלובות ונוגות. נשתתק במבוכה והשפיל עיניו.

ואחר־כך היתה שעת צהרים. השמש נתלכסנה. נשבו רוחות של אחר־הצהרים. בהרות החוירו בשדות וכבו, נגרשו וחדלו, ושרדו עקבותיהן בעפר השבילים. פשטו צללים. נשרה אבקת־אד מזהרת וחרג פז חוגג־פוזז מן ההרים שהאפילו. וארכה השתיקה עד הערב.

*

יום אחד חזר אבנר משמירתו ובלל לסוס אָכלו, חזר ונטל את רוֹבוֹ ויצא לשוט עם דמדומי־לילה יורדים מעבר לחומות, בדרך אל ההרים. בשדות גוונים רכים וחמים וזהרורים נטפלו לדממה המאוושת, והקַש השחום־כהה מקרוב, הלבין והבהיר במרחקים. עלטה שנָשרה צעיפים צעיפים הליטה בכחול־ים אפל את הפרטים, דחקה את הנגוהות לקצוות, לזיזים זוקרים, ולמרחבי השמים המעמיקים וגבוהים ורצודי־לובן אובדים בנבכיהם. שעה שהכל עוצר נשימתו, מֵרים ישותו, מבליט צלליתו ומרגיע צבעיו בתפלה. פתלתול המשעול וקמחי־אפור עפרו. חלקת־תירס נובטת ומלבלבת בירקה העליז הרטוב. תפוחי־אדמה מכודרי־נוף ומגובבי תלי־עפר נמתחו משורות הנמשכות ותמות באפלולית. וריח נעלם נדף מן הדלועים הזִיפיים ורחבי־הטרפים. אוּבל מים מפכפך בצהלה. קוצים גבוהים ודשנים ממורטי־מחטים. אדמומית אחרונה כבתה במערב ונשיבת־לילה ראשונה לואטת ובאה. ערב חם. קול־צרצרים רצוף עונה במקהלותיו מרחם השדות. ניצתים כוכבים. קמרון הרקיע – אין מדה לעמקותו וליהירותו. ריטוטי־בהירות נוגהים בתבואה, ולא נודע כיצד. שקטו הפסיעות, הוצרו, ולאטו השתרך אבנר במשעול ורוכסי ההר לעומתו מתוארים בקפדנות ומסומנים כלפי השמים המחשיכים.

חם היה בקרבו והחום עלה וגבר. נשימה נשימה מעלה מבפנים מנת־כוסף אל הקנה. נשימה נשימה נוטלת מקצב הלב ההומה, שואבת מחלומותיו ודוחסתם עם הגעגועים. חם היה בקרבו חום מלובן ויוקד אשר לַבָּתו זנקה ושרפה לבסוף את כל הסיָיגים ופרצה מכלאה האפל וקראה לה לזו בשמה, בִּשרה שמה ברמה והודתה שרק בלעדיה רע וקודר העולם. הוא הוסיף ופסע בדרכו, נטה מן המשעול ובא אל השדות, מתכוון להמתין כאן עד בוא משמר השדות, וממשיך והולך ומסיח דעתו מכך. נסחף בשלו הלאה. הרובה נתון ביד. הגוף אינו מכיל את הלב.

וכיון שהפקיר עצמו לזכרה, היתה זו צפה ובאה מנגד, חיה, ממשית ומתגלית כמו שהיא, אגב תנועותיה המיוחדות לה. בכל פרט קטן וענוג, בכל ניד בטל ועובר, שלֵמה, מאירה, ודם הולם בעורקיה. והיה משתוחח ומרכין עצמו ובחיוך עלוב מכיר שאין כוח שיוכל למחקה, ואדרבא, יש להדבק בדמותה בכל כוח. הידעת מה זאת לאהוב בשתיקה? אלה, שלכאורה שלוי־אדישות הם, רגילים ושכיחים, ותוכם נשרף בשלהבות ונאכל כליל, כעוֹלָה על מוקדה. ראית את עיניהם המושפלות, מה שנכבש לשוא ומרפרף על קצה השפתים? נשמות אוהבות דומם, בחשאי, לבדד, עוברות בין השאר זרות ונפלות ומבקשות להן מפלט בסיגופי עצמן, בשתיקת־חנק של,,איש־בל־ידע", ביהירות שקופה, התמכר להערצתן והתיסר באגרוף קשה, יַסר וקרוע לנתחיו כל שאור חי – הידעת, הראית אלה? הו, חייכו, גאים, לגלגו, שבעים – כך היא אהבתנו: מזוית של יום, מראִיַת־פתע מברקת, מדהמת וחולפת, תמיד מן הצד, מן הצד… אנו היודעים כל קפל בבגדיך, כל אחד מגנוניך, מכירים את מעילך בין המונים רבים, ממרחקים, וריחך מעביר על הדעת ומוסך שכרון. הנכונים לאבד למענך כל טעמנו, להיות פתאים, לזעוף, להתהולל, ולשאת כאבי־יחיד בחדרים סגורים. אנו מדברים, הולכים, צוחקים, מפטפטים, נשאלים ונענים, ואַת עומדת כל הזמן מאחור ואיש אינו מרגיש כי אתך אנו מסיחים מעל ראשיהם המהוגנים, ואתך אנו צוחקים בעוד אלה מושכים בכתפיהם הרציניות. אַת רואה: אם כי הלב מוכה־עועים הליכתנו כתמול שלשום היא, ומתוך השמורות המושפלות אנו רואים אותך תמיד בעברך מן הצד, וזה מספיק לנו כדי להפוך יום חול לחג. הידעת כל זה, הגוּנב אליך שמץ דבר? חייכו, גאים, לגלגו, שבֵעים, אנו על יסורינו לא נוַתר. ישתתו להם הפצעים אהבה. אהבתנו לנו היא. עצמנו היא. ובתאוה זידונה נלחץ אליה.

חושך. גבעות והרים באפקים. שמים למעלה וכוכבים בהם. מאוֶשת האדמה במשק־תבואות ורחש־רוחות. כבלי־הנפש מעיקים. דומה, גורל אדם עומד להחרץ.

קשה להתגעגע לשוא, לצפות חנם ולרעוד ללא תועלת. ברם, כשמגיעים הדברים לידי כך, ואַת, נדמה לך שלבי נכבש, וגם הוא נשפך לבסוף על קטנת צפרניך – אני קופץ וקורא: לא! ובחמת־מרד יכול הייתי לתפשך כעת וללעוג לך עד שתהפך מררתך בקרבך. שונא אני את אהבתי. ונכון אני לאבדה, לרעצה. טוב להיות אדיש, אדיש דוקא נגד עיניך, להראות לך שכל יהירותך אין לה מקום, והריני מחייך מגודל השעמום ומפהק מקור־רוח! השמעת? שקר! אין יופי, אין רוממות־רוח ואין שחרור באהבה. כבלים היא, שעבוד. ענויים יש בה, מתיחות, דריכות, כנמר זה הרובץ במארבו! מוקש לכבשים תמימות, נלכדות, נואקות, מפרפרות – ונכנעות. וחוץ מזה לו יכולתי על ידי כך להביאך הנה, או לבוא אצלך, הייתי קופץ ועושה הכל, מתעפר כסיָח על אדמה זו, מדלג כתיש שוטה, משיג ונותן כל מה שעשוי להיות נתפש ביד אנוש וגם יותר מזה, משפיל עצמי ומוַתר על הכל – אם תרצי בכך. אף אם לא תרצי. נכון אני לחקוק כעת על כל האילנות לבבות מפולחי־חץ, לשרטט את שמך על כל השדות ולצרף בכוכבים את ראשי־תיבותיך! קַמטו מצח, נבונים, חודרי המבט, הנידו ראש וסמנו “תופעה” זו במונח דק שבפסיכולוגיה!

הנה כעת עוסקת את בשלוה באשר תעסקי, עלי בודאי אינך נטרדת להרהר אף רגע. וכי מה? אין דעתך מופנית כלל לאיזה ברנש שאין יודע מהו ומיהו, מכל שכן לפינה פלונית שבה עלול הוא להמצא. אחת היא לך. האם לא כן? אִמרו חכמי־הנפש, איך יוכל עולם לסוב על ציריו כבכל הימים, אם אדם גווע ואין מחיר למותו, אם מכל העבָרים זורמים געגועים ומתבזבזים מכמני־נפש כטל בוקר משכים הולך? לֵך־לְך, ברנש, אין הד לנפש הנכתשת באהבתה. יעלו זכרונות ויתנכלו לבינתך – אין זה נוגע לאיש. הכל אחת היא.

אלא שכאן מופיע איש התבונה ומאַלף: “שכח אותה! שטֵה ממנה והלאה! הלא כל כך הרבה דברים ומעשים יש בעולם גם בלעדיה!” – לשכוח. אותך! חה. לשכחך. והן כבר נסיתי גם זאת. הבלים. למה אשכחך? מה אעלה בזה? היקלו געגועי, הירווה צמאוני, התנתן מעתה אותה משמעות חדשה ונכספת לחיי? מה אמצא במקומך, מה יבוא חלף האהבה, במה אמלא את הריק בלעדיך? הן ככל שאינך – את קיימת. ככל אשר אהיה ואעשה, ולא לבי ולא רוחי, בכל הימים הארוכים ובלילות המשוממים – גם אַת נמצאת ואהבתי לך. וזכרך הוא מעט העידוד והתקוה במסח־תוגה זה! את, השונה כל־כך מכל השאר, בולטת בפני עצמך, בצבעך המיוחד, בריחך האופיני, במהלכך השייך לך – נערצה, נעדרה עד כדי כריעה על ברכי לפניך בטירוף־דעת. בעבורך תיף תבל, בגללך יש קוי אור כה וכה, את הסיבה למנוחה שבין מערכה למערכה. עוברים אנשים ומעשים סביבי, מקום אחיזה מתגלה ונעלם באותו הרף־עין, ואני נשאר מבחוץ. בגבולי אני רק כיסופים וחלומות שלא מכאן. וגם אלה בטלים בפני הלא־כלום הגדול שבי. חוסר עיקר הכופה, הגוזר ואוחז בציציות־הראש ומטביל בעל כרחי, ורק חסרונך, והבדידות המכרסמת ככלב את גרם־העצם, הם המעוררים שלא למשוך את היד ולהוסיף ולהושיטה עוד ועוד – למענך ועל אפך ועל חמתך! ברם כאן שוב מרים ראשו אותו פקח: ימים רבים אתה עמל וצובר וחוסך ביגיעה זעיר שם וזעיר שם כדי להרגע, כדי לבוא לכלל מסגרת של רגילות נדושה ברגלים, וכשנצבר שרטון קל סביב קנה רופס זה – היא עולה בך והורסת, הופכת ומחריבה!… אמן ואמן, אני אומר, טוב שכך את עושה (אם כי רע שאת עצמך אינך!). אל אקפא ואל אסתפק בניתן, אַל אברך את העלבונות, יגעש בי הדם, ירצה, יתאוה, יחם ויצטנן – טוב ככה, חי הכאב, טוב כך! תהא מציאותך כשאור מתסיס, כדי שלא לקרוש במצוי, ותערבל מה שבלעדיך היה שוקט, דומם ושוקע. הנה, יש ובאמצע היום, בתוך כל הדברים, נקרע פתאום עב הערפל, ניתק החיץ האטום, והכל נמתח עד להתפקע ולהטרף; ורמז קל, קשר־מחשבה אקראי, זכרון חולף, הגה פורח, מזריחים אותך, וכל מה שסביבך צולל, נבלע לתוהו, וקשי־היום מתפעט לעומת אותו גל עדין ומבושם שנוהר אז ברהטי דמי. הכל נעשה אטי, חגיגי, נותן מקום לכל בן־חלוף, ותוכן – לכל רפרוף ארעי. האויר נלגם מתונות, הכל מתמשך, כנמס באפיקו הוא, הרחב השלֵו, בלֵאוּת מלכותית, בשובע של חיות־טרף ובדקות חריפה ומגרה כעין הקטורת. הכל יֵהפך אז לזהב, היופי מבצבץ מאלף מקומות חשאיים, ואתה, מעודן ושכּוֹר, תרכין ראשך ותספור לאטך פעימות הזמן החולף, המתנגן ושר דומם, טובל באור ואויר, המגיח בכל חנו מאפסים, ותלוי ומרחף בשטח מול עינים נוצצות, לפידיות, שצחוק דק, הססני במקצת וטוב הרבה, מכווצן, ושֵער מופשל לאחור מעל גבהי המצח הגא. נצבט הלב כבאגרוף מקומץ וניטלת כמעט הנשימה – והכל מתנדף, וחוזר העולם להתעלם באד קשה ומחניק, משעמם וחדגוגי. קירות החזה מעיקים, האויר קלוש, מטושטש, דהה־גוון. וטעמו איננו עוד. שבה העקה כשהיתה.

והן יש רבים שניתן להם לראותך יום יום, לדבר עמך כחפצם, ואין הם רואים בכך שום דבר גדול, מיוחד, שבחלום. ואינם שָשים לנצלו, לעוט עליו, לבלתי מוּש ממך: ואילו עלי, שהכל נצטמצם לי בך, שומה לראות הרבה דברים ואנשים ולחפש בכולם אותך, ולא למצוא ולא לגלות אלא זרות ונכר מסביב. זאת היא מנתי. ואני נושאה. אולם, מה בצע בכל הרגשנות הזו, ופטפוט מפייט זה – למה הוא? שתוק לך, אנוש דל! לֵך הלאה והחשה, חדל מגבב אמרי שפר. קר. עיפו גם הרגלים. אך אין לעמוד. ללכת. ללכת. טוב ללכת. אה, כמה טוב היה להפליג עתה אי־לשם! לעזוב קובלנות אלה ופיזולי עינים אוהבות, עיני עגל תם. להתרחק מכל אפשרות של לב נמס וברכים פקות. להגיע לבסוף לכלל חופש ללא מצָרים. לא חופש זה שיודעים עליו הבריות, אלא דרור ללא צל שלטון. אנשים כזאבים. לא באכזריות או בקהות־רוח, אלא בבדידות, בכוח, במעשה שרק האישיות תובעתו, בנכונות לקרָב, ביכולת לחשוף שן ובאהבה הגדולה לעצמו, אותה אהבה שמעל לכל, שבלעדיה אין כל! –

גלמי ההרים תחבו שיאיהם לבין הכוכבים החוגגים בתוך קטיפת־חושך כחולה הננערת ממרומיה בדממה פוזמת על השטחים האפלים, המנצנצים וכבים. הנשיבה הצלולה והקרירה פרטה על הדשאים לחן שבשתיקה ובכיסופים המתרפקים ומתחננים לעולמות רחוקים, ידועים, מגרים, ואינם נתפסים. הלב גואה שוב, הריאות תופחות והנפש מפטפטת, והרגלים האצות אינן יכולות להשבית את הלהבה המבקשת מוצא. כמה יפה את! – נשאג מבפנים – עולמות עולמות של יופי מזעזע ושיר מתפרץ, שאין די מלים, צבעים וצלילים, להביעו אלא כך, בהתרוצצות אהבה על פני הערבה. שכור, דווה ומודה לאל על מציאותך! אילו היית כאן ‏(עברה התחינה ונהפכה לזעקה) הלא יכול היה הכל להיות אחרת, הלא אפשר היה לקבל ולקחת הכל בתודה, וכל הניחושים והנבואות הללו יכלו להיות לאמת צומחת ומִתמרת… מדוע אינך כאן, מדוע את שם יהירה ועוסקת לך בשלך, נתונה לעצמך ואינך מרגישה כלל בזה המשתוחח כאן וכושל בגללך! כיצד יעשה כאן דבר – ואת אינך, אינך, אינך? הדוקות השפתים, קודחות. רותח חלל החזה. סוערות הנשימות, רוטטות. בידים המשתרגות נחנק הרובה – את לא ידעת מעודך, מעולם לא הרגשת. לא עינַי מסרוני, לא הליכותי אמרו ופי לא גלה. אך עתה, כאן, הריני שואג, עונה מתהום כסופי, מדמי השותת בחרפה – אותך אהבתי! השמעת, ההאזנת? נכון אני לחזור ולקרוא כך ככל שיארך הלילה, עד שיגיע קולי, קולו של אותו גא, שתקן ועצוב במקצת, שהופיע ונעלם לעיניך, קולו של זה שלא איכפת לך מהו והיכן הוא, ואם כזאת בלבו או אחרת, אם בכלל לב לו, – עד שיגיע קול זה לאזניך!

לא! אותך לא אשכח, על זכרך לא אוַתר – ולקריאה קלילה שלך אשליך את הכל, כל יקר וקדוש, לעשות למענך הכל, הכל, הכל! הן מפצעך הבלתי־נגלד, ממכאובך, מכאוב־התמיד, עלה חלום זה ובאו כל הדברים והיו כך. פרחה ההזיה ושזרה מטוֶה רקום שלל דמיונות־הבל, עלו הגעגועים וכך שרו: הן יש מקומות והרים שם בקצווי אופק. מקומות שקטים שהמציאות בם חלום. יש שדות נרחבים ואפשר להלוך בהם למרחקים רבים, לבד, מוקף מנגינת תכלת וירוק. יש מקומות שאין הפה צריך להפתח בהם. והרגלים נעות או עומדות מאליהן והשמש למעלה הולכת ממזרח למערב ושוקעת. יש מקומות חרישיים־חרישיים וסערות־לב גוועות בהם ברחבות וצוללות נוגות במה שמסביב. ואפשר גם לבכות ולילל בלי הרף. אפשר להתפרקד ולעצום עינים ולהניח לכל ללכת, לעבור ולהדחות לאחור… ימים ברוכים, ימים ארוכים, עוברים, מתרפקים, נמוגים באפס, והשנויים מודגשים רק מִמֶּרְחָק, והם קלושים, קלים ורופסים, שלא מכאן… הכל שם עמוק, מחריש ומשפיל, שותק ועולה ונמשך מתוכו, גוהר ומתפשט בלי תחומים וסוף. הלא יש מקומות כאלה, והיכן הם? היכן את! הלא הכל מכוון אליך, הכל נעשה לשמך, הלא כל יפה וטוב מעלה את זכרך ודוחף לרוץ ולהראות גם לך! לוּ היית כאן עתה, ללכת יחד עמך, עתה, בחשכת הלילה, בבושם הקרקע וזליפת כוכבים, לעבור וללכת, לא לעמוד, לעבור מרחקים, על פני שיחים נשברים, על פני שדות טחובים, עד בלי קץ, עד…

ופתאום בזקה יריה.

רהה. קפא. עמד הלב. לוטשו העינים ושורבב הראש. האויר צלל צלל. נֵפץ השיח שנשבר ושחיזת־החלוֹף של הכדור עמדו באויר. נבעת. סמרו השערות וחידודין נעשה העור. גלש וצנח לקרקע. אורב ותר. והכל בו עוד שותק ומצפה. נדהם. יודע מה אירע ומחכה לבאות. ביד רוחשת פתח והגיף את הבריח בשקט, הדף את הנצרה ושם אצבע על ההדק. חִכה. עתה השתחרר הלב והחל פועם בכוח. והעינים שוטטו סביב נרגשות. מה היה? לאן הגיע? והיכן הוא משמר השדות? מי זה מהתל בו? יריה נוספת נבקעה ממולו ופולחת בשריקה ממורטה. ועוד אחת. ואחרת – ודממה צוללת. מה זה? צריך לברוח. אסור לזוז. לענות להם. לא לגלות להם את מקומו. מה פירוש כל זה? ואולי לזחול הצדה ולהמטיר משם את חמשים כדוריו, קפוֹץ ויָרה אחת מכאן ואחת משם, למען יחשבו שרבים הם פה! כלום כך חושבים הם לפתור את חשבונותיו? ומה פחד אוילי זה שקפץ עליך? השקֵט, חייך הזולים…

ברם, חיי הזולים אינם ענין לכאן כעת… ושנית: לא אוַתר עליהם, יקרים הם, חשובים… לא, לא! ניחתה יריה חדשה והכדור שרק־נתר מאחוריו. הרי שמציאות היא זאת. ולא חלום ולא משחק. הנה לך הרפתקאה. הנה לך מלחמת־זאבים כאשר אוִית, הנה רוב עלילות – הלא חפצת בזה! קח, מלוא חפנַיִם, שמח אתה? מה יש לעשות? איזה מצב ביש! כלום אי־אפשר לחמוק ולעבור מכאן? אולם השקֵט, השקֵט.

אחר־כך התנער ובתנועות מרוסנות ושקולות, שכל שריר התמתח בהן בכוח והתפרק באון וכל חלק מבשרו שהיה מתחילה מיותר, מגמגם ולא נדרש, הקיץ וזקף עצמו – גרף לפניו עפר (והרגעים גדולים ונמנים כל אחד בפני עצמו) ועשהו סוללה מעטה לפני חזהו. כל עצב התנער בו וחי ופעל בדיקנות, והרצון נחשף מלא חיים ומשתפך בהדר באבריו שהיו נענים ומתאפקים כאשר נשאלו. תקפהו ששון לא־מובן, וכמעט נחנק מקול צהלה שחלחל בגרונו, לפצוח ולזמר ולירות ולהתפרץ גועש ואיָל־חיים לפנים! אך הוא שכב בשקט, צופה ומחדד עיניו ואזניו, ובו בזמן הרגיש שזיעה מתרגשת ופושה על גבו. נלחץ לאדמה. הִדק רובו עד תחושת הברזל הקר והמשקיט. עתה הבחינה אזנו ברשרוש וקולות מקוטעים במרחק שלפניו. קפאו כל מחשבותיו, ורק איזה חוש קדמון גח ממקומו ומפקח על נשימתו והקשבתו הדרוכה, איזה חוש שמלפני חיטוטים ומעבר לכיסופים, שאינו נזקק לשום דבר, לא לאהבה ולא לאכזבה, אלא לדלוק באש הרצון, ודוחף למעשים מחוייבי תועלת חייו, מבלי לשאול בשכל או בלב. וחוש זה שהתגלה עתה ממעבה הסחי וזוהמת התפתחות אנוש, עלה מנבכיו, מצווה ומשתלט על כל מה שקנה לו אדם ומבטלו מניה וביה, תופס בצומת עצבים ראשוניים ומפקדם נמרצות, כשכל להקת ה“ערכים” מצטפפת ביראה ובאזלת יד מן הצד, רואה תמהה ומחרשת, אך גם נהנית מעצמת־פרא זה שנותרה ביניהם ואפשר להסתר מאחוריה. רצון זה דחף ללקק את השפתים, לחלוץ שנית את הבריח ולמשש בהנאת־חרדה, הנבלמת בהנאת התגברות, את כרכוב הכדור הנעוץ בקנה ולחזור ולהגיפו, כשהפחד ותענוג הכניעה המשתפכת ונגרת שבו, נמהל באומץ ובנחת ההתקשות הזקופה והשרירית, ולהפקיר כל מה שיש בגוף לשכיבה מאזנת ליצרים אלה בפעולתם, ולהשתומם לכוחות לא־ידועים וחייתים אלה שהיו גנוזים בו והוא לא ידע. חוזר היה מהתמסרות משתקת לפחדו אל התגברות כובשת ועליזה – וגל מוזר ולא רגיל הכה בו. ובתוך זמן מועט וקל זה כבר הספיקו אותן הנמושות שנסתתרו להתוַכח ביניהן ולשאול ולפקפק ולהוכיח ולסתור כל הד שמועה שנתגלגל ביניהן. ופתאום צץ ועלה ממול אותו בית, ביתו של זלמן, והשקט שבו, וקירות האבן העבים והשחורים, והמנורה הדולקת ואוושת הממטרה הרועפת, ושקשוק פוסק מן הרפת עם קעקוע קטוע מן הלול, וזלמן עצמו מסב ליד השולחן ופלוני שָכֵן ממולו, כוס תה לפניהם, ומיד לאחר שקולו החד של השכן, הטוען בדבר “המצב”, מתלבט בסוס האשקוקי ומרקידו על משבצתו בתיכון תכניות רבות, מנענע בהתרגשות בידו השניה ופושק אצבעותיה לחלל, גורף כסאו תחתיו בחריקה ובהתלהבות, ופוסק בתמיהה רבתי שאין לה עוררים – היה מפייס קולו העב והמתון של זלמן, באיזה גוון שקט שבו, העושה את כל ההתרגשות שמקודם לילדותית כל־כך, מבוישת ונכלמת בפתיותה, וקמטי חיוכו כובשים את פניו המוצלים, ונמוגים ועוברים… אך, הלא אין זה שייך, הלא כאן, כאן… ואני… אלא שבלא לשעות לכך, כממילא, כפועל יוצא, צפה דמותה של זו, וסביבה שקט שבמתיחות, מתיחות שבכאב. וכשזהרה זרח נגדו בנוגה עצום צוה פתאום אותו חוש קדמון וטרם נודע מה, העיקה האצבע על ההדק ונתפרצה יריה (העינים מצמצו בכל־זאת!). נתרוקן הכלי מתוכו, כאילו שלפוחית תפוחה פקעה ופרצה ביבבה חדה ומתרחקת. וכאן נשתחרר אותו ששון מוזר, מבלי לשים לב לאיזו בושה שנחרדה באיסטנסיות: “מה היה לך!” והרעד העצור בו נבלם בקושי מהתגלגל בקריאה רבה, המוכנה ועומדת בקצה החיך. אוזן אחת צללה ומבוכת אי־פעולתה נצטרפה למבוכת־התוהו ששררה בכולו. אך יריה אחרת ענתה ממולו בחוצפה ושביבה ניצת באפלה, מתעתע וחולף. ועוד כמה שריקות טסו מעל ראשו. כלומר – אין הדברים בגדר שעשועים כלל וכלל, ואפשר שגם תוצאות תהיינה לכל זה, ואני… הגרון יבש. רוק לא נמצא, החום התפל העיק בחזה, בקיבה ובעורקים. כלום אי־אפשר לזוז מכאן? מדוע נואלתי להרחק לכת? איזו כסילות היא זו, לרוץ ולגמגם דברי־אהבה נוגים ופותים בלילה, בערבה? ומה אעשה עתה? כיצד נמלטים מכאן? כיצד מסתלקים? הן עלול הוא גם… וכך יהא הסוף? וזו תהא החשכה האחרונה? וביחד עם זה (אסור להסיח את הקֶשֶב גם לרגע!), הן לכאורה אומר אתה כי ריק ושומם הוא העולם, אחיזה אין בו, זה אין בו, וזה אין בו, ותלאות ומרורים הם כה מרובים עד שההולך אינו מפסיד מאום, וכל הדברים הללו – על מה אתה חס איפוא?! כלום לא כך הרהרת לפני חצי שעה? ומי פטפט על אותו יצחק שעלה, עלה ולא ירד, וכל אותן המליצות? למה איפוא הפנים החמוצות? הרי שבכל זאת יש מה להפסיד! הרי שיש משהו, בכל־זאת, שאפשר וחבל להפסידו! והרי שהכל היה מקודם כמעט נתפס ביד – לולא אתה בגאוותך מאנת ודחית, הואלת לפקפק ולהסס, נענעת ראשך לכאן ולכאן בספק: כאן טעם לפגם ושם אין כל טעם, פה כך ושם אחרת, עולל־תפנוקים ואמון על בררנות יהירה – היכן הוא, בן־אדם, היכן הוא עתה, אותו נסיך לאה ומטופח־מותרות הבוחל בכל? מדוע אתה נלחם עכשיו בחרדה קרה על קורטוב שאֵר זה, שלפני זמן־מה היה שנוי במחלוקת מעיקרו: להיות או לחדול! הה, תולעת, אתה נלחם איפוא בכל־זאת, בלא פקפק ובלא חטֵט, יצור זחלני! מתוך שובע בעטת קודם – בעט איפוא כעת מתוך רעב… נסתבכת קודם בהרהורי־משי לא־מעלים־ולא־מורידים – קום והחלץ עתה מרשת של ממש שנשמת־אפך המיוחסת תלויה בה! (את הקשב אסור להסיח!). אך הרהורים אלה לא היה בהם כדי לשובב את הרוח הנבעתת ומחפשת מפלט. ואפס־המעשה שהיה אנוס לו הכעיסו עוד יותר: הנה לך, טרחן! הלא עתה מוכן הוא לזחול על ארבעתיו, ולעשות בתודה כל מה שקודם לכך היה מעקם נגדו פרצופו ומוצא בו פסול מבחינה זו או אחרת! למה איפוא הפחד? אכול, בן־פורת, מה שרקחו ידיך – ויערב לך! עלה בו רצון לענות עצמו, להתאכזר לאותו רכרך, להתעלל בו בגסות ומתוך חריקת־שנים נתאווה לקפוץ ולרוץ אל אלה, להלחם עמם פנים אל פנים, אלא שנסתפק בעוד יריה אחת קולנית, שנצטער עליה מיד (מה תועלת בה? הלא רק את מקומו ובדידותו הוא מגלה!). אולם כשחלץ את הבריח להפליט את התרמיל, הפכה חרדתו למין צהלה קודחת, לא־מובנת, נרגשת, ותפס באגב שבגרונו מתגרגר מעין זמר. איזה כוחות רעננים נשבו בתוכו ויֵצר־הקדומים היה שר: איני אוהב מאומה על האדמה הזאת, אלא את עצמי בלבד! כעת אני חי. הזהרו אתם, הברנשים, שלא לבוא בתחומי. חי אני. אני עם עצמי אני. מעולם לא היה הלב פועם כן בהוקרת כל רגע, בהתזה על כל שניה בטלה וחולפת. זוּעי חשכה. פרצו כוחות. ישרקו כדורי־מות עליזים וחיים. ינקבו את האופק הזומם. אדיש אני לכל רגשנות, לכל אנושיות, לכל מליצות בדבר אהבה ובדבר אדם! אני חי! חי! הריני נלחם על נפשי. לא לשוא היסורים. כעת לא יגע בי איש. הריני יורה. ורעמה היריה והד־ההרים נענה. אפשר נפגע מי ממול. יפגע לו, הלאה מוסר־של־נשים! הלאה רחמים ו“יחסי־לבב”. בן־אדם – כזאבים! יש במה להאחז. יש חיים. יש סיבה לכל. לא צרים האפקים. וכדאי, כדאי! מתרונן הדם, תופחים העורקים, וְעִִוועֵֵי חטטנות בזויה לאבדון! הלא הכל כעת בידי, כולי, כל עורק וכל וריד. הלא נקבצו ובאו כל פרורַי ונדָחַי להווית־חיים אחת. מחטט אני באדמה. מזרים עפר מכפותי. שלי היא כף־היד, עצמי היא, שוב אינה מתדלדלת מיותרה, שריר לשריר ישיר וגיד לגיד יגיד, ומן הלב החדש יתאשד הדם אל האצבע המעיקה על הֶדק־החִיוּת! כלום כדאי היה לשאת ולסבול עד הנה? הו, הביטי, אלה רחוקה, הנה תולעת מתפלשת באדמתה, מתפתלת, מתעוותת וחיה! חרֵבות השפתים. לחות העינים. מתהומות הכאב, מענויי מחשכים, מרחם כיסופים ומתוהו־בראשית – עולה ורועם צו החיים: אור! מתוך הלא־כלום עולה אדם. מדוע אין מלים לשוועה! כחיה, כבהמת־אלם, יבֵב ותן קולך בשאגת־עולם, בצריחת־בוהו איומה! עלי, תאניה, ותַני מכאובי גלמוד, עלבונות אהוב, פרפורי נדח; צרחי רעב, זעקי יאוש, שוועי מורא גדול, תחנוני תשישות ולגלוגי “לא־כלום” ו“אין־ברירה”! געי, געי בכל אימת כיסופי־שוא, ערגונות־חנם וגעגועים בטלים ואובדים, בכל פלצות הקולות הרבים הקוראים ממקומם לחופש – וזה איננו. יהי בדד, יהי אחד, אך יהי דרור! השמעתם? דרור אין־חופים! מדוע שקט הלילה כל־כך, מדוע עננים שטים ובאים שלווי־עולם וחולמים? מדוע שחור הכל ואין הד עונה ליללה? חשוקות השפתים, הדוקות השִנַים, והגידים המשורגים, דומה, מיד ינתקו – והכל יאבד.

אולם מיד היו קולות־יריה נוספים ובאים תכופים. ולא עוד אלא דומה שגם נתקרבו: כארבעה רובים הם, ויריותיהם מכאן אחת ומכאן אחת… שוב נשתתק הכל באבנר. וכל מה שפטפט זה עתה בתנופת הוד, נאלם ונחנק. שב החום התפל והטחוב לשרוץ בו. הרי שגדולה הסכנה ממה שדמה לעצמו. ושים לב שהרוָחים בין אורי הרובים הולכים ומתפשקים, לאמור, נתפזרו הללו וזוממים להקיפו! צריך לזחול אחורנית או לעשות משהו. מה יש מאחור? שחור, שולי־השמים מאירים מעל הגבעות שבמרחק, נגוהות רבים בתבואה. צרצור־צרצרים רצוף. מישור, מישור. ומעבר מזה ההר אפל, תומך כוכבים קורצים… לאן ימלט? זחל ונרתע קצת לאחוריו, ומיד הרגיש עצמו לא־מוגן וגלוי לסכנה האורבת, תלולית־העפר – בטחון־בית היה בה, ואילו כאן, כאילו הוטל ללב העולם, רחוק מכל מסתור. ושמא להרים רגלים ולנוס כאיל או כבן־שפנים! יש להתרחק מתופת פעורה זו. אך אסור לזוז. ופתאום צליפת כדור מתנפץ חלפה ליד אזנו, וזרועו נרתעת ממכווה טיסה ממורטת. עוד נפץ אחד נתבקע ועפר ניתז עליו. הוא ממשש בזהירות בזרוע. הלב חרד וירא: השרוול פרום, בבשר שריטה, ונוזל חם זב. דם. אולם אין זו אלא שריטה. ואולי לא? אח, לא, לאשרו. שריטה בלבד. כיסה עצמו ביריה נוספת, להפחדת ההם והפחדת פחדו, ונרתע לאחוריו עוד קמעא. לאן עכשיו? מסביב המישור. ושמא טועה הוא וזוחל בכוון ההפוך, אליהם, לידיהם… כמה נרגש הוא! הֵרָגַע, הֵרָגַע, הן בידיך חייך… וחיים אלה על חוט־שערה מפרפרים הם, שגגת כדור אחד – והם ניתקים… לא לחשוב על זה! מתון מתון טען את רובו מחדש בשני מלָאים, כשקפיץ המחסנית משמיע קול מתכת רווה ודשנה, ונדיפת אבק־שריפה נפלטת. התעודד. אך עודנו חוֵר בודאי. הזיעה רבה על הגב.

אח, לעזאזל, למה נקלע לכאן? מדוע לא נזהר והתרוצץ כגדי משולח? כיצד חומקים מכאן? מה פטפט וסח בדבר זאבים ומלחמה? אינו רוצה בכל זה. להמלט הוא רוצה ולהנצל. לחיות. להרחיק ממקום הסכנה. מדוע אינם באים אלה שומרי־השדות, היכן הם אשמאים אלה?! כמה זחלני הוא הזמן! והרי כל רגע יקר הוא… הלא… זה קצת מחוץ לענין – הוא עוד טרם התחיל, טרם עשה דבר… הלא בבראשית עודנו עומד… הן פלוני יצחק כבר נסה, כבר התחיל, כבר עשה… כמה טוב היה עתה, לשתות כוס תה (ולחבקה יפה בכפותיו) ולשיח שיחה בטלה עם זלמן. ולהתכסות אחר־כך בשמיכה, כך, היטב. ולחלוץ את האברים, ולחוש את השינה נטפלת ובאה… וכאן, מה יהא הסוף כאן? יריה מימין! כלום כבר קרוב הוא הלזה, הלא אין גם מאה פסיעות… זוחלים הם ובאים בבטחה, בלא פחד, מיד ישאגו ויעלו עליו ו… אח. לא. לא! שרק! – עוד כדור נחבט על ידו. נחפז וחטט והערים גל עפר לחזהו. הצמיד עקביו לקרקע. חזהו געש. והשכל היה קר וצלול ומחַשב כל הזמן. ואולי להתפרץ ולצאת נגדם – ויהי מה! או טוב יותר להמתין ולכוון יפה את הקנה אל שביב האש ולפגוע בו מיד כשיוצאת? לשכב. לשכב. בחשאי. כנראה כלתה הרעה. כמה עמוקות הנשימות. כמה אויר הן סוחפות וגורפות לריאות… רוטטות הנחירים. קר בחוץ. חם בפנים. זיעה רעה זו… והן הוא עודנו רוצה, עודנו מאמין במעשה, עודנו מחפש ומבקש… הלא הנה רק עתה מצא את המשעול… וכן יהיה הסוף? כמה רע, כמה חם… הפחד משַתק כמעט. מה לעשות? החליק בידו את התלולית ומגע העפר השיב את השלוָה, כזה המקיץ מסיוטו וממשש את יצועו ורָוַח לו. הזיעה הצטננה ברוח. טל החל יורד. העשבים הבריקו. רחוקים ובטוחים נצנצו הכוכבים בדממה נפלאה ועילאית. ונתיב־החלב היה כפוי מעל אופק־מזרח מקיף גזרת שמים בהירים, חִוְרי־תכלת, וחסום תהום שחורה, קמורה וענקית, אין־סופית, שקבוצות הכוכבים, המצטרפים לאותות ולסמלים, שִבְּצוּהָ ירקרקי־אור. יֵשותו הגאה של ההר היתה זקופה ושותקה יהירה. מנגינה רחוקה־רחוקה נפרטת בתוכו שוַת־קול ונוגה כשיר־ערש. החזה מתרומם ויורד קצובות ונשימותיו זכות, טלולות ומבושמות. כיצד פלונית מחייכת? שקעים רבים נחקקים סביב הפה, מוצלים מֵאור וקורנים חום, מתפיחים לחייה, מתקמרים ענוגות אל עיניה, והללו בהצטמצמן דוחקות למעלה את הגבות המקושתות אל המצח המחוטב, שקווצה אשר נשמטה מוחזרת מעליו באותה תנועה נאצלה של היד ההדורה, הגבעולית, הנשלחת באגב, כלאחר־יד, אוספת ומסדרת בראשי אצבעות חיות אל מאחורי האוזן… כמה שקט הכל! כבחלום, כבחלום! הנה מוטל הוא כאן על גחונו בלב שדות רחוקים ורבים, זנוח, יחיד, בלב נכמר מאהבה קלה, והאויר כשקוי־עדנים זך וריח העשבים והדגנים כה קריר, והצרצורים בשלהם, בשירתם הידועה, הרחוקה הקרובה, ועפר רגבים פרירים בידו, רגבי אדמה ריחנית, טהורה, שלֵוה… המות כה סמוך הוא… לא! לא! אינו רוצה! בשום אופן! מדוע אי־אפשר להנשא מכאן ולהקיץ בתנחומים כה רבים במקום אחר, במקום רחוק, רחוק?… ואולי יפקיר עצמו לגווע בחשאי ולהפטר מן הכל? לא! אינו רוצה! כלום באמת אלה הם הרגעים האחרונים? כך יהיו הרגעים האחרונים? – אי־אפשר! בשום פנים לא! יריה. ועוד אחת. לא!

מדוע ירדפהו חוסר הטעם שבדרכיו גם עד הדרך האחרונה, עד האופק האחרון! אם להיות נתקף ביריות – הרי היה זה יכול להיות כשהוא יחד עם חבריו, עם השומרים, כשהוא מגן על עצמו ועליהם, ועל השדות, כשיש שכר לפעולתו ונפילתו אינה לשוא, כשאתה יודע שעמדתך כאן מבטיחה חיים רבים אחרים, שאתה אחראי לכל אותם החיים, וכי על כן גם חייך או מותך שייכים להם, לכל, לעומד וקיים, לצומח ועולה! הללו נלחמים מתוך הכרח החיים. ומלחמתך אתה מקרה תפל היא ועלובה. את כל הכוחות יש לאמץ כדי לצאת מכאן, שלא יהיה הסוף מכוער ועקר עוד יותר מן ההתחלה. מה יש איפוא לעשות? והיכן הם השומרים? כלום נרדמו אי־שם? לא! לא! יש מה להפסיד. יש מה לאבד. לא הכל היינו־הך. אינו רוצה לוַתר, ולא יוַתר ולא ידחה. כדאי עוד להאבק. עוד נותרו דרכים לא־דרוכות. עוד נשארו אפקים לא־ידועים. ואפילו במה שידוע ועומד – יש עוד תעלומות מגרות… שמש ועץ ואדמה ופרח ואבן ושדות – יש מה לאבד! מה איפוא לעשות? וכמה זמן הוא שוכב כאן? לֵאוּת נמסכה רגע באברים. שב ולטש עיניו לפניו ומוחו מתהפך בתחבולותיו. חולפות שניות ונערמות ככדורים ענקיים, ריקים, המשתלפחים ותופחים, קלים שלא לפי גדלם – ומתפקעים. היכן המוצא, משעול־החיים היכן הוא?

ברם, שם, מאחור, משהו מחויר. מהו? אפשר אבן? לזחול אליה! שרבב רגליו לאחור, תקע ידיו אצל כתפיו, ראשו דבק לאדמה, והדף את גופו לאחור. וקפא. ועוד הדיפה. ועוד אחת. נפץ יריה ושריקה פלחו את האויר. הוברר למה צפה וחשש הלב. העולם צולל כלועו של פעמון, עוד רתיעה אחורנית. הכתם הִבְהיר מקרוב יותר. עוד כפסיעותים והוא יגיע. אך המתֵּן! מהו כתם זה? האין זה גוף של אדם? חושך, תוהו. להמלט, לצעוק, למות. תהום פעורה, לא־כלום, לא־כלום. לקפוא. מנורה דולקת בין קירות עבים, כוס תה חמה, ריקנות; קור צובט בגב, רבוע־אור בחלון זולף כיסופי־יופי, נגרים החיים ואוזלים, מיד יקיא… מה שם? מה זה? לא לזוז! לא לבלוע את הרוק! חנוק הרובה. מיד תטרף הדעת – מה טוב להיות מטורף – ונשתפך הלב במפל דפיקות סוערות. מדוע אין השמש זורחת? ואולי לצעוק ולהקיץ מפויס במטה?… כמה כבד הזמן, כמה נמשך… אולם, הַפְנֵה ראשך בזהירות: מה שם! נתהדקו השִנים בהחלטה נואשה והיד תפשה רגב וקלעה ובעצירת נשימה… נקישה אטומה ענתה… אכן! ומיד קפץ אבנר על רגליו וזנק לעומת האבן בביטול חוקי־הזהירות, נחבט יפה, פרכס, ונמצא מכורבל מאחוריה מתנשם כמפוח. (צחוק דק ולגלגני פרכס בו למראה כל העלילות האלה…) החליט לחכות עד היריה הבאה, אך מדוע בוששה זו לבוא? האין סכנה חדשה ממשמשת ובאה? האבן שטוחה יותר מדי משמש מחסה. יש להפכה על צדה. נטפל בשתי ידיו וחגר כוחותיו: הו, כבדה וכרסתנית היא ביותר! אך להפכה חייבים. התנכל ותפשה בצלעה, מתח גידי ערפו והתאזר לתלשה. זו זעה קצת ופסקה. המתין רגע, לנוח ולארוב (מדוע אין יורים?), נסה בשלישית בכל אותו המרץ שנצטבר בו, וחזר ונסה בדרך אחרת. הציפה הזיעה בשרו ונשמו שריריו בחפזה. נסה עוד כה וכה. משש את כל הדורי האבן, ובהחלטת “ויהי־מה!” נזדקף שנית, חרק שניו, אחז בכודה, פשק רגליו, נשם, הדף והנידה, משך והנידה, הניחה, הנידה, הניחה, התפרץ ומשך, וזו נעקרה. נעקרה! עתה אפשר לנוח יפה! הרי שהצליח. ואם כאן הצליח – בודאי יוכל גם להנצל! האין זאת? ברם, כיון שכך, האין עוד מעשה שאפשר לעשותו עתה? יקום נא עליו מי – בזקנו יאחז וישמטהו ארצה! וחוץ מזה האין הוא דומה עתה לפרחח לוהט הרפתקאותיו? חה־חה. הרי שאפילו צוחק הוא! הו, כמה פועם הלב. ומדוע מחשים הללו?

אך הסכת! מה זאת! רעמי־יריות מתבקעים והד בהד יאבק. כלום הקיפוהו כבר? הן יורים מאחוריו! – וזה פשר שתיקתם… חולפת השריקה ונחתה לפניו, והלמות־ההד מכה עיגולים סוערים וכאילו משאירה את המקום ריקן. נתכווץ מאחורי סלעו. משש באשפת כדוריו. שבעה מלָאים עוד לו. דממה. עוד יריה: רעם קצר המתנפץ ומתפשט בגלים חריפים ומתגלגלים, שסופם כבר נעלם במהירות מדהימה. ובכן כך הוא הדבר? מפנים ומאחור. אבל לא! בשום אופן. עתה מבוצר הוא באבנו ואיש לא יוכל לו. עד כדורו האחרון. כל מה שנגלה ובא בערב זה – אסור שילך לטמיון, לא ילך לטמיון, לא, לא! נשך היצר הקדמון את שפתיו לקראת מעשה נועז ונואש, נתרכזו כל החיים בראשי העצבים, כאל מוקד־עדשה. עתה יש להקשיב, להרגע, ואחר… אך יריה זו, הדה מוזר קצת, שונה קמעא… המתן, מה זאת?… הנה גם זו השניה כך היא… כאילו, כאילו באה מרחוק יותר… מה זאת? האמנם?… כלום באמת? והלא שומרי־השדות הם הבאים מאחוריו! הם! הם! הם באים והללו נסוגים! הנה עוד יריה מעברם, תשושה יותר… ניצל? הזהר, הזהר, שלא תטעה: אפשר גם להשמד בידי מציליו… והללו נסים, אל ערוץ־הנחל. מיד כשיראה צל – יקלע בו! וכאן מהו אה, הבלים, שריטה בלבד, השרוול עוד רטוב, אך קילוח הדם פסק. עתה יחזור הביתה ו… לא יאומן! כשפים, אגדה! הראש איננו צלול עוד כל צרכו. ישתה תה וישכב לישון… האם גם זלמן ביניהם? ולפתע נתלקח העולם ונסתמאו העינים, ושלהבת־זיקוק פרצה השמימה, מחוירה את האדמה, מטילה צללים ברגבים, בעשבים. יוקדת רגע וכבה. הנה מיד יגיעו, יקיפוהו, ישמע שאונם הטוב, שאון אנשים חיים, רחש בני־אדם, ישאלוהו, יתהו לפצעו, יחקרו כיצד נתגלגל לכאן, יתאוננו על חוסר זהירותו, ובהמיה צוהלת יחזרו כולם הביתה… כן, אך מדוע עוד לא נרגע הלב אם כי לאה הוא כל כך? וחוץ מזה… אכן… חוץ מכל זה… לאמתו של דבר, כלום יכול הוא… היאך יעמוד עתה לפניהם, ישמע קולם, יענה על שאלותיהם, יתעסק עמם… ברם, הרי… לולא נתקלו בו, באבנר, אלה שברחו עתה, ודאי היו פושטים כעת בשדות… אך זה אינו מן הענין… מדוע אינו חפץ עתה לא בהמונם ולא בקהלם? ופטפוטם, ושאלותיהם, וכל זה… – האין טוב מכל להוָתר עתה לבד… הה, לא! היתה הבדידות למעמסה. ונסחט האומץ עד תומו. אבל – הן הוא עוד טרם גמר, עוד נשאר לו לישא וליתן עם עצמו, עוד יש לברר ביחידות דברים רבים, דברים מכריעים, בטרם שיוכל לחזור אליהם… יריות בודדות החרידו את הסביבה. עוד זיקוק פרץ השמימה, האיר, החויר את השדה, התנפץ וכבה.

ולאחר זמן־מה: והרי יש אנשים היודעים לשבת בשלוָה, לתת לזמן לטפטף ולדלוף רביב רביב בלא לחוש. שלמים עם הכל, מקבלים את הכל, נוהגים כבני־חורין, מתענגים על המצוי ומתנחמים במה שאיננו עוד. גורלם ברשותם ולא יוכל להם. הכל בהם מֵקר מבאר־חיים עתיקה, משרשים בריאים ומעורים יצמח – עד לקנאה. יש ואתה רואה פלוני ורעהו סרוחים כחום היום בצל־העץ, מפטירים בשפה, ממלמלים בעצלתים, האחד ישקיע הויתו בשרטוט קוים מתוזזים באדמה והאחר במנין טבעות־הזוהר הנושרות מן העלים, ועוברים רגעים ומצטרפים וחולפים, והולכת השמש במרום, ואין מצטער על ההולך, ואין חושש לבאות. ואילו אתה, שכבד עליך הזמן מנשוא וחורג אתה מתוך שפעתו היתרה – דוקא אתה חס עליו, האובד כביכול בתוהו־בטָלה, בשעשועי לטאות גמישות־פינוק ונטושות־עוֹל. ואיך תוכל להשתזר בקורי־החיים הנטויים הללו – כשכל־כך חרד אתה וחס על עצמך, מוקירו, מסלסל בו, מבקש להתנאות בו, ונותן ערך לצער אהבתך, מיחס חשיבות להויתך, בעוד שאין איש צריך לך ולכל מה שיש בתוכך, ומיותרת אהבתך הגדולה! בעוד שכל החסון – חסינותו יונקת דוקא מהיכולת לבזבזו, לתרמו ככל שרירות הלב, להשתעשע בו ככל שיחמוד ויאבה ולהפקירו לזרימתו ככל שיזרום! הללו – להם הוא הזמן ויעשו בו כרצונם, ובבטחה שלוה יוכלו לפסוע יום תמים אחרי מחרשתם או לשמור שדותיהם, או להתפרקד ולטבול בחמה. שוא החפזון. להם הכל, שלהם העולם! כבדי־גזע, עתירי־צמרת, ברוכי זהרי־אור וצינת־צל!…

מכל־מקום אל זלמן לא יחזור עתה. עוד איננו נכון לחיוכו האבהי ואינו ראוי לו ולדאגתו המסורה. מעצמה צריכה הנחמה לעלות ולבוא. ידיו הוא חייבות למשות את גופו. אחרת היה הכל בכדִי ולא כדאי. וצריך לבסוף להתבונן בעין קרה סביב ולחפש את האפשרות הראשונה כדי לנעוץ רגל בתוך. כדי לעשות דבר־אמת מתוך מה שנתגלה. ולעשות זאת בצניעות, מבלי לקוות לנצורות ומבלי להתהלך בגדולות. ומראש יש לדעת שתהיינה קטנות, ותהיינה אכזבות, ויהא שחור, אפילו שחור מאד. ועוד צריך לזכור שלא “סיפוק” ולא “נכס” הוא מבקש. אלא רק אמת, את אמתו של עצמו בלבד. את ענוַת הבדידות הגדולה, את הכוח שביחוד ואת הצעד הכבד.

ואחר־כך חייך פתאום בפני עצמו ונזכר בפלוני, שהיה מתרוצץ בחדר נאפד תוכחת־צדק, מטלטל ידיו בחמת התלהבות, גורף ואוזר מכנסיו המתדלדלות בנדנוד שכלאחר־יד, ויורה זיקי “אמת־של־חיים” מעיניו, ובליסטראות רותחות מפיו. שרבב אצבע לפניו, וזעק: “אתה, בטלן אתה! אתה אין בך קורטוב של ממש. המציאות זרה לך. זקן אתה ועודך צעיר, סביבך עולמות נבנים ואתה מחבק ידים. מבטל כוחך בהבלים, בחיטוטים וניקורים, לריק ולתוהו! כלום יודע אתה ייצור מהו! יפי שביצירה ושמחה שביצירה? עלילה, עלילה, הב עלילת מעשים ובשר ושרירים ולא נכאי־רוח. צא וראה: הללו שם, הללו בני־אדם הם! אנשים פשוטים (כמוני) בלי חכמות הרבה, עובדים עבודתם, חיי עמל, חיי צדק. חָרוֹש ושָֹדוֹד וזרוע וקצור! ובשעתם הפנויה נוטלים ספר ולומדים דיני מחלות הצמחים וטיוּב הקרקע והשבחת הרפת והלול – הכל שם בריא, גדול, והיופי הכפרי הלז… וללכת אחרי מחרשה… הנה כל זה… ואתה, אתה מה?!” והרי הוא שולף מסרקו וחוטף בבואתו באספקלריה שמנגד ופוטר בידיו “עם מי יש לדבר?!” ומטיח בדלת ועל פניו חותם עלבון הצדק.

בעודנו מחייך הקיף אבנר את החומה ובא מנגד לחפירה שאיש לא נראה בה. גברה עליהם העיפות כנראה, אם־כי מיד יצטרכו להתחיל מחדש במלאכת היום הזורח ובא. חמק בזהירות וירד לרחוב השוקט הלבנוני שנשתפע לרגליו ונבלע בעלטה. דממה חמימה השתרגה מגדר אל גדר, ושחיקת פסיעותיו הקלות תמוהה היתה ומזכירה בוקר שבימי הילדות, כשהיתה כף ידו נתונה בשל אבא והם חופזים בעולם חדש ולא מוכר אל הרכבת המשכימה… האין זאת? שעון פעם באיזה בית, ושלש נקישותיו הדדו והדיפו הבל־שינה עם חמימות מעון מבוצר וטוב, עד שמשהו היה נמחץ בחביונות ומשתוחח לשמען. שיחי־ורָדים בגינה תבלו חריפות את הלחות. והיה ברז נסתר תורם הגיים זכים לתוך שוקֶת ושופע שלוה קצובה לעבריו. אותם הדקלים רשרשו בכפותיהם כנגד מרומי־הלילך המכוכבים. ותרנגול אחד הכה בכנפיו ופצה בהדר וסיים בנהמה, וחברו ענה לו צרודות, ומאידך נחפז אחר והשתבש בקריאתו ופטרה בגרגורי־הסברה, ועוד קריאה רחוקה נתלתה בחלל ואינה נמחקת עד ששוב היה מיודעו שמאצל מצהיל קריאתו, וחוזר חלילה, הקפות הקפות, הנחצבות בנביחות מקוטעות. ברפת זו הודלק אור שהצית קנאה מחלחלת ודוחפת לסור אל הלז, שבודאי עוד עינים טרוטות־שינה לו וריח יצועו לא נמר, לשיח עמו באחוה רבה. ליהנות מחום הרפת, לגמוע חלב חי וקוצף, לחייך עם פלוני שידיו כבר מושכות בפטמות, והקילוח הניתז – פיזומו מגיע עד הנה… התעורר והמשיך דרכו ביתר חפזון. לא. עוד לא. עוד אי־אפשר. רק לאחר שתֵאמר המלה המכרעת, לאחר שיגיע לעמקם של הדברים יוכל לחזור ולהתערב ביניהם, ועד אז – לא! עוד לא… עד שהגיע אל השדות שמאידך, ועבר בין הגרוטאות וחצה שדה ישֵן וטחוב, אל חורשת־אקליפטוסים דלילה. מתוך אופל השמים עוד אין לנחש את היום הקרוב.

עתה חש בגל מעיק שנצטבר בו ושנוח היה אילו אפשר היה לגלגלו ולהטיחו בראשו של מי, באותה חמת־התלהבות עצמה. ולא יצא זמן מרובה עד שתפס עצמו והנה כל אותן הרמות מתמלמלות מאליהן כזרת אחת ממוצא שפתיו הסגורות לכאורה, פצוֹח ואמור: אתם המתרברבים גבוהה גבוהה ב“חיי יצירה”, “כיבוש” ו“עמל” – כלום מנסיונכם שלכם תדברו? המתוך יסוריכם, מרוד והכנע, נוכחתם באמת זו – או רק מחבַּת ה“רעיון” לשמו? כי מה לכם, שלֵוים ושבֵעים. ולתלאות אנשים בודדים במערכותיהם? אלה אשר כאן עמלים מבוקר עד ערב, ישנים מערב עד בוקר, מלבד בלילות השמירה, וזה להם יום אחד, וכך היא שנה אחת. כאן בתי בַּזֶּלֶת שחורה נצבים; בית בית וחותם התלאה מוטבע עד מעמקי האבן, לא להמָחק ולא לשתוק. חצר וחצר כזירת התאבקות במחסור, ובכל פרצוף קרָבות משתרגים. פטפוטיכם רק מוסיפים שקר למכאוב, שגב דבריכם רק לפייס את הללו בא, כדי שלא תצטרכו אתם גופכם לבוא לכאן ויחד לעשות במלאכה. שמא תאלצו גם אתם לשכב בחפירות, ללכת עם שחר אל שדות רחוקים ולכוף גבכם עד ערב, ולחזור כל עוד נשמתכם בגופכם המפורך, וליטול נשקכם ולמהר אל עמדותיכם, ולבקש אז רחמים שלא אתם תהיו זה ש“בדמו קדש את הארץ”, שלא תהיו אתם אותו ש“בעדנו נפל, אחרים יבואו במקומו, אנו לא נרתע, נתקבל קרבנו, רצתהו האדמה!” כמה הם כאן אלה היודעים על עולם אחר וממשיכים בכל־זאת, משום שזאת דרכם שלהם, לעומת אותם שאינם עוזבים רק משום שכבר כאן הם ולא במקום אחר, ואחת היא להם היותם חנוונים או אכרים? אך לעבוד ולשמור מוכרחים, כי אין ברירה אחרת. ומוכרחים גם לשאת ימים רבים וארוכים של עמל שחור ורצוף ולהתנחם ברגעים בודדים של נחת, שאין זכות לכל זר פושק פיו לטמאם בהבלו. אמת יש רק בשתיקתו של אותו פלוני, שבעצם היותו כפוף על עבודתו מרגיש הוא ומודה, כי על אף הכל זו הדרך ואין בלתה. מי שלא שרך רגליו חדשים רבים על רגבים, מי שלא אכל פת מפוחמת, מקונחת במים ובהידוק חגורה, מי שלא על ידיו נשא פצוע שותת דמו ואת מעשה ידיו לא ראה עולים באש ונכרתים בגרזן – ידום, יחריש, ישפיל עיניו – –

כאן הפסיק אבנר, לא משום שכבר אזל מעינו, אלא משום שצחוקו של הלגלוג הזה כבר היה צורם ביותר: “אי, אבנר – הידד, ועוד פעם! אולם למי מכוונת תוכחה רבה זו, ומה משמעה? ענֵה, רחימאי, הבלים אלה בראש אשמורת מה הם אומרים?!…”

קטם לו שבולת לחה, פרט גרגר, מלק מלעניו, קלף גלומותיו, פצח מוֹצָיו, ואל מחשוף הלִבְנָה, מתג לביד וענוג, נטפל בשפתיו וכוססו בשניו. איזו רוח נרגשה מלאתה את החלל ושולי־השמים הוריקו וכוכבים החוירו בהם. שפת־הגבעות היתה משחירה ומתוארת בחימוקים רכים, אך למעלה עוד היה השחור מנסר לו בדממה.

בעוד שעה קלה יאור העולם. הנה כי כן מתקרבת ובאה השעה, והמלה המכרעת עוד טרם הוגדה, עוד טרם נמצאה, עוד רחוקה מהתָפש. ואסור שילך הלילה הזה לאיבוד. חייב העולם להאיר מחוץ ומתוך בעת אחת. דבר אחר ברור: הפקפוקים הללו, והספקות כולם – אסור שיטושטשו, ואין כל מחיר מצדיק השתקתם. אם אפשר יהיה למצוא כאן את המשעול המוביל אל אפקי דרור, יהא זה רק בתנאי שלא יווַתר ההולך בו על אמתו הוא, איזו שתהא. אם מתוך היסורים, מעצם עצמם של ההיסוסים, מבין לבטי הבדידות יתגלה האור – היה הכל כדאי. שלוָה במחיר שכחה והעסקת הראש בשאון דברים שונים והומים, התבדרות בעזרת פטפוטים ואנשים ושירה ומחול – אלה אינם באים בחשבון. אין באלה פתרון. דומם, דומם, בהתיחדות, עם אלף הספקות בלב, עם תהום הכיסופים בחזה, עם ההשליה הגדולה בדבר חופש אין־קץ – יש לעבוד במסירות ובצנעה ולמצוא את הגאולה בעוד הכל כואב, בעוד מעשיך חיים, צומחים ואומרים שירה. מתוך הגבולות הסגורים, מתוך חוג־יום־יום קשה, מתוך בדידות ערער – צריך לקרוא לדרור־יה. צריך למצוא את האהבה הגדולה, הכוללת את האדם ואת עולמו. שירי, הדממה, חזון אנוש אשר נפשו מבקשת ישע.

עד מתי שומה עלי להתהלך מן הצד, מיַחל וחומד, בקֶרב מתכווץ ובגוף צר לאשר גועש? שירי, הדממה, יעלה כל טהור וזך, געגועים של אהבה מזמרת מפצעיה, אל גיא השדות, מקום הליל ולא עוד. מה יהיה האות? איך תהיינה הבאות?

אנקורים עליזים התעוררו באמירי האקליפטוסים ופטפטו בצהלת־ציוצים מתגברת, ובמזרח נאספו כוכבים אל תכלת צוננת שוקטת, ובהירים שבהם נחפזו לסיים ולקרוץ כל מה שעוד נותר להם. מאחור נתגלה ההר תלול וגרום. ורעלות רעלות נקלפה ונתערטלה החשכה ושרטוטים הסתמנו, אומרים ואין יודע מה. חשרות תחוחות נמוגו והפליגו. ירד אבנר במשעול־השדות המתפתל בקמה, והיתה זו מחוירה ורחוצה ותמימת מבט – כאילו באמת לא היה ולא אירע דבר, עד כדי כך, שרחש זה שבחביונות אפשר היה לראותו שוב כשיר מתרונן, לולא היה דומה יותר לעוית של מכאוב.

משש בזרועו – הדם קרוש והשרוול דביק. נצנים של עצמים היו נובטים מעברים, ירקרקי־טוהר ורכי־טוהר. טפף בין טרשי־הבזלת אל רמה משופה, דלג על חריצי־ערוצים עקשים ובלב מפרכס הציץ אל האופק הנעור בטרם עוד היה הדבר. עתה נתבהר באזניו איזה טרטור שהרגיש בו תחילה בהסח־דעת. הקשיב. קול טרקטור טורק הוא זה. כל־כך מוקדם? פנה וטפס בין העשבים הרחוצים שבמעלה הגבעה, עדרי־שמיר סבוכים שסוככיהם מכונסים וריחם לח, וכשהגיע אל הגב צפה ועלתה בו משום־מה איזו בושה להֵראות בפני אנשים, כרע על ארבעתיו וזחל עד אופק הגבעה והשקיף למטה.

חזה של טרקטור גח ונחלץ לעומתו, שוקע ועולה על שרשרותיו, מטרטר והומה, וראש אחד היה מבצבץ מעליו, ומחרשה גדולה ואדומה אחריו. התקרבה בריה זחלנית זו, פולטת עשן שואן, שוקדת ושורצת, מפעפעת ומבעבעת, חורקת וטורקת ומחרשתה שורטת תלמים צפופים בקרקע הספיח. הנה, שם נולד לו הבוקר בחבלי הבל רענן, שם עצים רוחצים באד והרים טובלים טבילת שחרית ברקיע, נימים לא־נתפשות נפרטות – וכאן זוחלת בריה אחת על גחונה, חצופה ורוקקת על הכל בקולניות עשֵנה. וננעצות השרשרות באדמה, נפרשות תחת גוף־הפלד, וזה חופז ומתגלגל עליהן: אחת אחת תפרדנה, באנקה תתרוממנה ותקפנה אורח־סיבובן ורגבים נושרים מעליהן, ותחזורנה להשטח ארצה, כדי לכבוש שנית בנשימה כבדה. וכך היה מרתיע ומתקרב ושולח לפניו תשואות־תרועה טבעות טבעות, עד שחג לו והפליג בחזרה במלוא כוחו. בתקיפותו הבוטחת הוא מבטל כל מה שאינו שייך להתקדמות עקשה זו, שוקע לפעימותיו במסירות עילאה, ואדם זה שבתוכו מַטה ראשו לנִיר ואוחז בידות ההגה, שוכח תבל ומלואה, היה כחלק מברזלו, מפיץ ממנו וחוצה פרץ קולות שוצפים בבהלה מחרישה, מתפוצצת ורצופה, עתירת און והוד מלכות. צלחות־המחרשה, התחובות באלכסונן, מתגלגלות ובותרות, סובבות ופולחות ומגבבות אחריהן תלמי אדמה רכה ושחומה, ואבנט־פסים דחוס וטרי נגלל ועוקד את השדה. וכשנתקטנו הללו במראם ובקולם, היה העולם כחסר לוז־שדרתו, הכל רותח מהֵדים וסוער מרנן־כוח שניצוק בו, עד שהופיעו מחדש האדם וברזלו על פני המענית, מחייכים בהכרת קסמם, יפיָם ושלטונם.

רבץ לו אבנר על ארבעתיו בין העשבים הרחוצים ומשהו היה מתלקח ועולה בחובו ומאיר וחוגג. לא התיק עיניו מבריה גוצה זו שהיתה מרוכזה במלאכתה, פרושה מכל ומסורה לקצב גדול ואדיר של פלדה חיה, בתוך מרחבי־יה אלה, השדות ההולכים ואורים. ויותר מזה היה מגעיש את הרצון ומעורר קנאה מראה האדם במכונה, העוצר ושולט בידות־הגה ודוושות רגלים, עלי מעין־פלא זה של כוח ועצמה, על חיה אימתנית זו, יחידי, בודד, שותק, ועולם של שלוה מסביבו, בלא בּקֵש דבר, בבטחה שכאן מעוזו וממנו לא יזוז. האין זו הדרך להתקרב לאהבה הגדולה ולמוצא הגעגועים? ובקרוב יהיו קומבַּיינים גדולים נמשכים אחרי טרקטורים כתומים, בתוך ברק התבואה ויעלה אבק של קיץ מן הדרכים וסוככי השמיר ישכרו בחריפותם, והמגוֹבים יתהפכו ויכופו את הגבעולים אל שִני המקצרה החותכת רצוא ושוב, ויסתבכו וידחקו בהמולה גדולה אל הלוע, ויזרקו ממורג אל מורג, ומנָפה אל נפה, ויקלחו לבסוף במפל מאיר וכבד אל השקים, וצבתי־קש יוקאו לאחור לערמה מצהירה בשדה… ויקיף המרחב, ודרור יקורא, וקלות תהא באברים, זריזות לא מצויה בנשימה, במחשבה – ואתה קושר את השקים המלאים, הודפם מדף הקרש המוּטה, ותולה אותם ריקים באפרכסת. מאחור פס רחב וגזוּז, ולפנים אדוות אדוות זהב תבואה בשֵלה – – –

התרחבה המענית ומלבנה היה צוחק בשחמומיתו בתוך כל העולם המפרכס בחבלי־זריחה רטובים. וגרתה האדמה בבתולי גווה שנחשף לנעוץ בה שן כבפַת רדויה וחמה, או להתגלגל סתם בין רגביה בדיצת־הפקר דָלוג וצהוֹל, קפוֹץ ושַוַע בנשימת־רוָחה, באין הגוש החונק, חפשי ומשוחרר… ואם כך הרי עוד אפשר, הרי עוד מאומה לא אבד… חשל עצמך, אַגרף רצונך לקראת הבאות באמונה… ואפשר לחזור עתה בלב קל ולבוא אל אותו זלמן ולחייך באותו חיוך עצמו: “תם ונשלם. הוטל העוגן. הקץ לטלטול במחוזות־הספק. כאן אני נשאר. פותח במקום שיצחק הלז הפסיק, וגומר במה שההוא התחיל. אמור, זלמן, מה אעשה בראשונה?” ככה לפטפט, וככה לחייך, וככה לצאת ולהתחיל במלאכה. ואפשר גם לפצות ולפצות בזמר, ולשיר ולספר כי עוד יש מוצא, ועוד נותרו שדות, ומפכים הכיסופים ברננת הפלאים שמימות־עולם, לא נמחק דבר ולא נכנע. התשמעי? גם אַת שמורה בי, את שרויה בי! איש לא יגע בחלומותי.

נשאו הצפרירים רנת־בוקר זכה, והרביבים שבדשא נצנצו והאירו. אף בתכלת הטהורה ממעל ובאד שכַן־הבקעה לחשו ונהו ניחושי־אור. מי יודע: אולי… אולי?

וכאן בשדה הנחרש הפליג הטרקטור בכוח לעֵבר הנגוהות שבאופק. מיד תעלה השמש.

סוף

גיליונות, אב–אלול תרצ"ח, אוגוסט 1938: 362–406

קרה לך מעולם שהיית נשכח?

נשכח? מה פשר?

פשוט: שהיית נשכח!

איך זה נשכח? ששכחו לתת לי? לקרוא לי? או להגיד?

כן, גם זה; אבל לא. אלא ששכחו אותך… והיית נשכח?

לא מבין מה…

הו, הנה, תאר לך ככה: היית עם מישהו. טוב? או היית עם חבורה שלמה. טוב? והם כולם קמו והלכו להם ושכחו אותך ו… נשתכחת.

מעולם לא קרה לך? פתאום והנה אתה רואה כי – אתה נשכח…

– מוזר הדבר…

מוזר? לא קרה לך? חשבתי. כי אין מי שלא אירע בו הדבר, ולא אחת בלבד. כמדומה, יקרה כזאת וכזאת, פה ושם. ולמי לא? אני עצמי, הנה לא אשכח מעשה שאירע בי. אל תצחק, פעם אחת, מעשה שלם, איך היה והייתי נשכח…

עוד ילד הייתי בבית־הספר, קצת צעיר ממך; ויצאנו כולנו לטיול. ט”ו בשבט כנראה. שכן, היינו אמורים לשתול שתילים על גבעות הרריות, רחוקות למדי ממקומנו (היום משגשג שם יער אורנים גדול ושלם!) וצריך היה להשכים בבוקר וללכת עד שם שעות אחדות ברגל, לשתול את השתילים, לאכול בצוותא צהרים, ולחזור וללכת אחר־כך לתחנת־רכבת קטנה אחת, וברכבת הערב לחזור הביתה. בקצרה, חיכה לנו יום שלם וגדוש, וגם, אני זוכר, היה היום ההוא נאה וצלול. אחד מימות החורף הללו, אתה יודע, יום פתוח, כחול וירוק.

טוב ויפה. השכמנו כולנו ובאנו ויצאנו כולנו בשעה טובה ובנפש חפצה, ובשירה לא מצניעה כלל, שלא שייכת כלום להשכם בבוקר, ושהבהילה, חוששני, לא מעט סיעות יונים משבכי הפחים המדוּבקים לכרכובי הגגות הישנים, והפריחה אותן מגרגוריהן לקראת השמש, במטפח כנפיים רעשני סביב סביב; וקל־מהרה כבר נותרו אחרוני הבתים, המוגפים עוד על לילם, ופה ושם תריס נפתח לראות במצעדנו המכריז על עצמו, ופה ושם נעצר מי שהוליך סוס לשוקת וחייך אלינו בלא דעת מה אחרת יאמר לנו, וכבר היינו מתבלעים והולכים אל מתחת משוכות האקציות הרצופות, החופות על הדרך שבין פרדס לפרדס.

– אינך מתכוון לתאר כעת את משוכות האקציות ואת הפרדסים ואיך היה כל זה נראה פעם?

– הו, לא. אף כי אינני יודע למה לא. שכן, מה שהיה אז איננו עוד היום. הפרדסים כפי שהיו אז, היו צפופים פי כמה. כהים ועבותים פי כמה, ושפע כתמי תפוחי־הזהב הגחילו בהם בכתום עשיר שהיה נוטף עסיס מתוק. כזה שעד שלא נעצת שיניך בקליפה וכבר פעפוע של זוּב זולג אליך – וגם משוכות האקציות שהגנו עליהם בהתנשאות שנפלה מיד ונרכנה מושפכת למטה, מאין יכולת לשאת גודשה המכביד: חומת־ירק אחת נופלת אל זרועות אחותה, ושתיהן בחיבוקן עושות מנהרות ארוכות חסומות לאור־השמש, אלא כמבעד רשתות ירק זהוּר תחרני. ומיני פשושים זעירים בטלטול זנב ארוך היו מנתרים בהם עולמית מבד לבד. ופרפרים לבנים, (צדיקים היו זוכים ורואים למזלם גם זוג יונקי־דבש, מתבהקים בפלדה כחולה ונעלמים). והסרפדים היו גבוהים, שמנים, ממורבקים בחובי חיק המשוכה על רקב דשנותה, ורק צריבתם גוננה עליהם מפני שן כל, אבל לא מפני חיבוק שירכי ‘ניזמי הבידואית’ שנפתלו ונתכרכו בהם וסביבם. שלא להזכיר (כדי שלא להזיק לסיפור שלנו) את בועי הזהב של פרחי השיטה. אותם כוכבים מרובים. שלא פעם ולא שתיים היינו מנסים, לשווא, להתחכם ולהפיק מהם בושם טוב, בכל האמור עליהן ועל כוחן להניב בושם לכל הטורח בהן נכונה, ולא הצלנו אלא באוש עָבֵש שנזרק והושפך בתיעוב ובדאבון־לב – ותחת זאת היו מפיקים עתה לתומם ריח עז, מתקתק משהו וגם רקב משהו, צללני בצללים, ואתה יכול בנקל לקטוף לך זוג פרחונים, כדורי מוך, זהובי פּוּך, ולתחבם כמו שהם לכל אחת מנחיריך, מותיר זנבותיהן בחוץ, ולשאוב לך בעדם את החמצן הטוב, ולצחוק אל צוחקיך, להצחיק את רואיך ולהוסיף ולהעוות בהעוויות עד שתפלטם בנשיפה אחת. אבל קצרה רוחך ונניח ונמשיך בסיפור, ורק אל יחר אפך בי אם אגנח גניחה אחת זו לזכר אותם פרדסים ואותן משוכות אפלות…

אגב, על אחדות מהן היה מתכרך לעתים מין שרביטן, טפיל שהוא, חסר עלים ואך שרביטים שרכניים דקים וחלקים לו, אלף אלפי שרביטים מעין הרותם, כמין בלורית ענקים סרוקה לאחור, עם אילו בועות אדומות פה ושם, מעין פרחים, שנאחז ונכרך באקציות וכיסה עליהן כבגד אפור ונסרח על כל מידותיהן, עד כי כל שיכיהן וקוציהן אבדו תחתיו. והיינו מטפסים ועולים שמה, ומשתרעים לנו, משתעים לנו, על כרי הכסוּת הירוקה־חוּטנית, ולא מעט קיני־מחבואים היו לנו בהם לסודות לאגודות־סתר, וגם לגנזי אצטרובלים, לידות בחבורות האויבים של בני הרחוב השכן.

טוב, נניח לזה. רק עוד זה: לא רק פרדסי תפוזים היו מעברי המשוכות. גם כרמי שקדים היו אז. ותדע כי בטוּ בשבט, אמנם, התחל התחילו השקדיות להפריח פה ושם מחשופי ענפיהן המעוּקשים, ולתת ריח דבש. ומה שנפלא מזה, כשבאו כורמים זריזים והתחילו לחרוש תחתיהן, ואדמת החמרה היתה מגלה פתאום את פנימה הטהור, את חוביה הגנוזים. האדומים. היפים, האביביים, הממסים לך את הפה מטעם טוב, ונחשולי קחוָנים לבני־זהב הציפו כל פינה שהמחרשה לא הגיעה אליה. הגזעים המצולקים הללו, המפריחים מתוך תלמי אדמות החמרה, היודע אתה דבר שר מזה, רענן מזה, אביבי מזה?… הו, אני מפסיק. תמיד מחדש, אני חוזר ומתחיל. כי טוב היה ומעי הומות ל… ונניח לזה מהר. פעם אחרת לא אניח לך. ואולי גם נצא ונלך הלוך לשם, ואם עקרו את השקדים, על שלא השתלמו – האדמה האדומה נשארה שם. היא תמיד נשארת ולא תוכל היעקר, אפילו מתחת כל מיני השיכונים מטומטמי־הפרצוף שכפו עליה מלמעלה.

וכך היינו מבוססים לנו – ואנו חוזרים לסיפור – והולכים כולנו בין משוכות האקציה המאפילות, באור הבוקר המפויס, מטוּפטפים ירוק וניפצי קרינות שמש־לא־נראית, ומזרזים פעמינו על החול הטחוב, הנוקשה, שבקיץ הוא אחר לגמרי, זהב נמס וחם, וכשהיינו הולכים לנו לרחוץ בבריכות – אה, שוב אני נסחף הצידה – ולא אוכל לספר לך על החול החם, הרך, הזהוב, הלח קצת, מתחת שכבתו העליונה, שאפשר לבוסס בו ברגליים יחפות, ולעקוב אחר עינובי משעולי החיפושיות ולשער על פי מטבע אופני העגלות אנה פנו, אם משם והנה או מכאן והלאָה. היום לאחר שנעקרו משוכות האקציות שלא לעכב את קרונות הפרי בדרכן אל בתי־האריזה הממוכנים, העושים הכל בשקידה מבריקה מאליהם (לא עוד אותם בתי־אריזה של אבן, פרושי מחצלות וכרי קש, ש’בוררים' היו כורעים ועוטפים שם מזורזים ומרשרשים בנייר כעושי להטים, ונגרי תיבות מהלימים פטישים עליזים במהירות, עד כי מסמריהם נבלעים בתיבה כבאפס־יד, וזו קמה לנגדך כהרף ומתחשקת חישוקי קליפת ערבה, ובכף פתוחה היו טופחים על צידה לאמור: ‘הרם!’ ומרים התיבות היה אץ להגישה בדחילו להוד־מעלת האורז הרגזן, ואץ וכופף ונוטל במאמץ את המלאה, המנויירת, שכל חותמותיה – גמל נושא תיבות – פונים בשורה למעלה מאורגנים בשורות, כלמצעד, וכוסה על פניהם לווחים דקים ומהלמם בפטישו הזריז וכורך ומשלים היקף החישוקים ואת הסרח הנותר, מתיז בנקיפת פטיש מהופך, מעבר למסמר המכופף להצמיד – והוֹפּסָה, מעל כתפי הסבל היתה טסה התיבה הכבדה ומתישבת על טורי חברותיה הממתינות לעגלה, או לגמלים שיבואו – וכבר תיבה ריקה חדשה וריחנית מאוד מוכנה ונטפּחת על צידה – ‘הרם!’ וכל שרשרת טרחת הידיים, הנוגעות, הממשמשות ועושות, לוקחות ומביאות, בלי ששום מכונה שהיא תחצוץ בין האדם למגעו ולא תפריד את פולמוס השקידה האנושי והחם ההוא, השוקק—). רגע, רציתי, כמדומה, לומר משהו אחר. ויצא מה שיצא. אה, אולי ככה: שכרתו את המשוכות כדי שלא תפרענה למשאיות הכבדות, העמוסות תיבות־שדה בדרכן לבית־האריזה הממוכן, המרכזי, שכן אין אורזים עוד בבתי־האריזה ההם, הבנויים אבן, פרושי המחצלות וצוהלי השקידה השוקקת שבמגע־יד ובאין הפרד בין היד וטעם הפרי העגלגל, והופקרו הבתים ההמה להרהורים, לעכבישים, לחרדונים רצים ולטחיבות שהיא, שאין בה עוד ברָכה אלא קצת שממון, תוגות ו… וזה עוד: שכיון שכרתו – גם כבשו כבישים, והחול והכל הובלע תחתיהם, ומתחו גדרות תיל סרגליים, והכל נעשה נוח וישר להסיע ולהוביל למשעי. ואולי אפילו טוב כך יותר, בדרך־כלל, שככה נעשה. אפילו אם פה ושם עלה הדבר בפרדס כרות או נטוש, שמבין גדמיו כבר צצה ראשיתו של שיכון בטון, וששממת התַכְרֵתָה מעורבת בהתחלות ובערימות־חצץ שפוכות, בין שלדי עצים מיובּשים, עם כל מיני התחלות שהן, המבטיחות אולי לעתיד לבוא, מי יודע מה.

אבל פעם (רק זה ודי!) היה כל העולם, כמדומה, נטוע פרדסים וכרמים במלוא היותם. בריאי גזע וירוקי נוף, ירוקים עד כחלות כמעט (להוציא עלי הלבלוב הבהירים, הגדולים, שהיד נמשכת אליהם כמאליה, לקטום לה אחד וללעסו, בנחת, כגמל מפסיע בפסעו, ועד הקצפת הפה בירוק ליריקה). ולאורך הליכת שעה יפה ושלמה היית הולך תחת חופות צללים דקים ושזורים, מבוסס בעפר רך ועמוק קשה למכוניות או לריצה נחפזת, אך מיטיב מאין כמוהו לעצלים, להולכים לבריכה, לאוהבי השתטח על גבם, סתם ככה בלב היום, בתוך החול החם, ומתוח זרועותיהם לכאן ולכאן, ופקוח עיניים היישר אל תכלת השמים. והגד לעומתם, הרחב והגד ישרות: אהההה גדול – מלב מלא.

עתה בחורף, לאחר הגשם שזילף לכאן מסונן בשזירי העלעלים ופספוסם – היה החול ההוא נוקשה, לתועלת הולכת הפרי לתחנת־הרכבת, וגם שלוליות פה ושם הוקוו והצהילו פניהן אל חופת ירק המשוכות הסוגרות, ובחובם נתקמרה הפוכה כנגדה חופת ירק גנוזה, עד שצריך לא פעם ולא שתיים להפוך למעלה ולמטה כדי להיוכח מי היא של־ממש. או אם אינך עומד חלילה על ראשך ורגליך מהלכות בשמים המסוננים מלמעלה, מבין גלשי האקציות השופעות, שופעות מלמעלה למטה ושופעות מלמטה למעלה. וכולך בלוּע אל השפעה השופעת בשפע, מנומרת ניקודי הזהב, אותם כדורי המוך המוזכרים, וצילופי תכלת ופזיזוֹת פשוש זנבני שהצוויץ ופרח, או נחליאלי, בין בצעי המים, אץ־רץ.

אתה מחייך אלי כאילו שכחתי, כרגיל, שאני בסיפור על הנשכח, איך הייתי פעם גם אני נשכח ואיך שוכחתי והייתי נשכח – אבל תראה: יש מלים שצירופן מעביר אותי תמיד על הסדר הטוב: משעולי־אקציות, נתיבי־חול, פשוש־זנבן, שמי־תכלת, ברכות־מים, משזר־צללים, ואדמה־אדומה – ואני מתחיל לשיר ושוכח הכל. מה קודם ולאָן אחר כך. וגם את החשוב שלא צריך לשכוח. אמור, אתה אוהב אדמה אדומה?

ואל תאמר שאינני יודע כי השחורה פוריה יותר, כולם אומרים כן, או שהאפורה מתאימה לגידולים אחדים מאין כמוה. וגם ריחנית לאחר הגשם: וכי החומה מעולה במעלות חשובות משלה – אבל האדומה. הו, הבֵּט בה, הרֵחַ, הקשב לה, הקשב ככה לאט: תלמי־אדמה־אדומים. אדמות־אדמה־אדומה… אני מתחיל להתנגן, רגלי כבר מפרכסות ללכת. הו…

חביבי. גמרתי. יצאנו. הלכנו הלאה. הפרדסים מאחור, שלום. הזיתים שבאו להלן גם הם נשארים מאחור. שלום (ופעם אספר לך עליהם, על הזיתים הללו, כרמי הזיתים העתיקים, שמימים רבים, המגזיעים ההם, הערביים, שבדרך, שמעבר למשוכות הצבר, ושמעבר לאין־כל־משוכות, עם חמור אחד רועה שם בדד, עם צפרניות סגולות וורודות, עם כובד מנוחה שרועה לכל עבר, ועל חפירת הדרך, מתוך כובד החומר הכהה, המעשיב, פתאום כלנית בודדה אחת, גדושה שכזו, שנעשית פתאום מרכז בלב המרחב, וזה נוטל ומתחיל פתאום מסתחרר סביבה, ארץ ושמים…) – טוב.

הולכים לנו והולכים. פה ושם יש כבר עייפים בינינו, וילדות אחדות הוורידו לחייהן להפליא. אבל עדיין שרים בלא הרפות. אינני זוכר אם כבר בימים ההם היו שרים את הזמר המהולל:

השקריה פורחת

ושמש־פז זורחת

או את הפיוט המופלא האחר:

בטו טו טו־טו

בטו בשבט –

אבל אין ספק שהיינו שרים שירי עוז לא פחותים מאלה, ולא נופלים בכלום. ובבטחון כי טובים אנחנו וקול שירתנו טוב ועז, ומצטרף ונאה לבני־חיל, והולך למרחקי השמים הכחולים הללו

– – יום חופש לנו

יום טיו־ו־ו־ל – –

ובתוך כך כבר היו שבילים שונים מתאספים ומתלקטים ובאים אל הכפר הערבי שעל דרכנו. השירה קצת הומכה, אך הליכתנו, עם כל זה, לא מיעטה רוממותה, ואדרבא, בלא קושי אפשר היה לראות כיצד אנחנו הרבה יותר ממי שיהיה, וכך גם התפלאו אלינו מעברים. נשים אחדות, זקנים וכמה פוחזים שרצו אלינו מעברים, ואשר שניים או שלושה מהם לא הרפו ורצו אחרינו, בלויים ונוטפי חוטם, והרחיקו מעבר למוצאי הכפר, ולבסוף אף ידה מישהו מהם, מרוב חדוה כנראה, אבן קלה אחת בערפנו, שלא פגעה באיש, אך גרמה לשני מורינו לדפוק בנו ולהאיץ, ולהשליך ולחזור ולהשליך מבטים חוששים לאחור, עד שנפטרנו ויצאנו אל השדות הפתוחים הנובטים, שטיחי־המזרע אין־קץ. ירוק שהלך מאתנו ונתרחב ונפתח עד כלות כל העולם הגדול. בגבול רכסי ההרים הרחוקים, אשר מעליהם אחת וגדולה ויוקדת היתה שמש אחת עצומה מלאה וממלאה, מרשיפה ומפיצה. מעל הירקוּת השטוחה לכל עבר – ואל זה העולם הלכנו ובאנו עתה הלוך והבלע אליו, מחוקים וקטנים ומשתתקים והולכים, צבעוני הסוודרים, שותקים ושותים רק חמצן מבושם ירק ומתלקח בשמש.

לא נותרה עוד לפנינו אלא כשעה הליכה ומשהו, עד הגבעה היעודה, אשר מרחוק, מסתבר, כבר ראינוה, אלא שלא ידענו כי אכן היא היא מאחרות, שכן היער, הודה וסימנה היום, עוד לא ניטע אז; וחישופיה ועיגוליות כל אחיותיה הגבעות הכבשיות המצופפות פה לא יחדו אותה עוד, מלבד עדר צאן נפוץ אחר ורועה אחר משתאה מאוד אלינו.

באנו וצנחנו לפוש מתחת חרוב ענף מאוד, וחביב מאוד, שהזכיר מיד למורנו כל מיני דברים מכל מיני ספרים שהם, ואשר לא מנע טובו ממנו, בקול זמרני וממותק מאוד, אשר נפלא להירדם לשמעו, לולא היינו נוטלים אז ומוציאים מילקוטינו את אשר שמה בהם אמא. כל אותן פרוסות־הלחם, הביצים הקשויות עם התמרים והחלבה.

לא אאריך ולא אספר לך לפרטים. איך היה מעשה הנטיעה, ואיך, מסתבר, באו לשם ילדים רבים ושונים מבתי־ספר רבים ממקומות שונים. ואחדים אף באו עם דגלים מרוקמים, ועם כתובות מחכימות, מעין ‘כי תבואו ונטעתם’. ועוד ועוד, וילדות שונות התהלכו וזרי רקפות וכלניות בידיהן ועל ראשיהן, ומישהו, אשר בהיאסף כל עם הילדים הפזורים צבעוני הסוודרים, בתחתית הגבעה, הניף זרוע וגם יד וקרא ואמר אף הוא ‘וכי תבואו אל הארץ ונטעתם’. ‘ולבנות ולנטוע’, אמר האיש ‘לבנות ולנטוע’. וגם הזכיר את אבותינו מאז, ואת ‘ארצנו־מולדתנו’ היום, והרבה דברים חשובים אחרים כהמה, למרות כל מיני זוטי צחוקים פה ושם, של ילדים שלא יכלו להתאפק, משום־מה, על צחיקה שהוצחקו, והדגלים נתלבטו ברוח הקלה והשתילים שהיו בעציצים שבידינו היו שתילי אורן כה פעוטים וגמודים, שביניהם ובין אותו יער ארנים מרשרש זה, אשר בין עבותי צמרתו, ישכון עוף־כנף בסעפותיו, חית השדה תחת פארותיו ואשר בצלו ישבו גויים רבים – אין יותר משהיה לפני עיני ילד אחד מביט על עולם ריק ועצום אין גבול, עם שדות ירוקים אין־קץ ושמש גדולה ומרשיפה, מלאה וממלאה.

ולבסוף היינו מהלכים לנו כולנו בשורות, ושוב מזמרים מזמרת הארץ, כל מיני ל–ל–ל שהם, וגוחנים וחופרים, ונוטעים, ומהדקים הדק היטב, ואני אף הקימותי אצל שתילי הפעוט, המצחיק מרוב לא־יאָמן כי זה יהיה עץ, גל אבנים, שיהיה לסימן, ואדע בבואי ליער בשנים שיבואו, להכירו מרבים, בין דובּים וזאבים ואילני הוד.

קשה להגיד כי בצאתנו היתה הגבעה פחות נכלמה, פחות חשופה או פחות מעוגלה משהיתה בבואנו אליה לעשות מעשה. כל היער שלנו היה עודו מחוק כולו בין גוצי העשבים, זולת עציצים מנופצים אחדים שהתגלגלו פזורים, פיסות נייר שהוסרו מעל הלחמניות, ואיזו כתובת, שהרוח – שהתגברה משהו – ניתקה וביתקה והפריחה במדרון, על כרזתה מהודרת־האותיות האומרת דבר נכון כי האדם עץ השדה, או דבר נכון בדומה לזה.

וכך, היינו יושבים, אחר הדברים האלה, מעגלים מעגלים פזורים איש על דגלו, איש על בית־ספרו, ומוריו בתווך, ותולשים מן הילקוטים את הבקבוקים שאמא מזגה בהם תה בחלב, ושותים, ומסיבה זו או אחרת גם מתפקעים מצחוקים, אבל גם חשים יפה כי ברגליים ובגב הצטברה כבר איזו עייפות מייבּבת שהיא, כמין כמיהה להיות משוענים ומסבים מאוזנים לרוחה, ויפה אם ייזכר המורה עתה בסיפור נאה לספרו.

אלא שאני הבטחתי לאמא פקעות רקפות, שאביא לה לגינת הבית, ואספתי כוחי ויצאתי חרש, שלא להשבית את הסיפור, לתור לי מתחת הסלעים אחר רקפת ראויה לדבר. נכבדה. כבדה. עגולה ככיכר. ומצמיחה מעליה אותם עלים מעוגלים, כתובי גוונים סגולים וורודים וירוקים וחומים, וכתמים משויישים, ועם אותם פרחים, אשר מה נאה משניים שלושה מהם יחד ומניחוחם, ואשר מי אינו משחיתם היום מעל אדמת הארץ, למכרם חבוקים בצרור פגרים דחוק ומגודש בראש כל חוצות, חמישים פרוטה ופרוטה הצרור האחד?

הרחקתי לכת? או רק עד אחרי אחד הסלעים הגדולים, ושם נחבאתי? או הוזה הייתי לי יחיד ובוהה בעשבים ובשמי הכחול? מי יוכל לזכור כעת. זמן רב נשתהיתי שם? אך כדי עקירת פקעת מחגבי סלע בלא סיוע כלום, אלא באצבעות ובצפרניים בלבד, ובלא להזיקה כלום אלא להוציאה שלמה? או שמא גם כדי חביקת ברכיים וחלימת חלום בהקיץ? מי יוכל לומר כעת?

עשר דקות? שעה תמימה? מכל מקום, כשהיתה הפקעת ההיא בידי והיא אמנם פקעת של ממש, אף כי פה ושם מצולקת, כביכול חרבה כלפי חוץ, אגודת עלים בראשה ושניים שלושה פרחים זקופים על עוקציהם החמודים, וכמה זוטי פרחים קצרים, גלולים ושזורים אל תוכם כמפרשים קודם הפלגה, מבטיחים פריחה לעתיד – כשיצאתי והפקעת בידי אל המקום אשר בו היתה החבורה שלנו נטושה־שכוּבה אך זה קודם, ולכאורה אך עשר דקות בלבד – קידמני מוזרות שקט גדול ויסודי וירוק וכחול לגמרי, והכל, ורק איש לא נראה שם. מה זה? לא זה המקום? והילדים, והדגלים, וההמולה, והמורים, והרעש, והשירים וט’׳ו בשבט – אנה באו כולם?

אנה באו? נבלעו? כקורח וכל עדתו? פנו מזה? אנה? מתי? האמנם? או רק מהתלה היא, או זה חלום ותיכף אתנער? הו, מה כל הדבר הזה?

לרוץ? לאן לרוץ? לאיזו מרוחות השמים? – להישאר? לשם מה להישאר? לחפש? היכן? ובבת אחת! הפניתי ערפי – והעולם נשתנה. קראו לי? – לא הרגישו כי אני אינני! – חלף בי פתאום כעת. האמנם? וכולם כאחד? או שמא רק נחבאו להם וצוחקים למשבתי?

– הה, הו! – צעקתי אז – הה הו! – צעקתי הרבה יותר גבוה וחנוק מכפי שפיללתי צעקה צרוחה הרבה מכפי שהיה לכאורה בכוחי אה־הוי!! הי, הו הו! איפה אתם? כולכם! ענו לי! – –

צחוק. אפילו הד לא ענה. וכי מהיכן יענה? מגבעה חשופה בעולם? כעת פתאום התחלתי לתפוש: נותרתי בדד. חפשתי וחדלתי מחפוש. אילם מחפוש. הה. נשכחתי! אבדתי לי!

אם בכיתי? אולי גם בכיתי. לא חשוב. אם צעקתי עוד? בוודאי צעקתי. גם לימין וגם לשמאל. אם רצתי אנה ואנה, כעכבר לכוד, בלא מטרה ובלא דעת. וחוזר על עקבי? – כמדומה שכן. אתה לא היית עושה כך? ואחר־כך הבינותי שאיך לי אלא להושיע לעצמי.

קל לומר. הם עתידים לתפוש את הרכבת בתחנה הקטנה, יגיעו שמה לשעה המיועדת ויסעו ואני… ומי מכל השבילים האלה מוליך לתחנה? ואיזה מהם לכפר הערבי דוקא? את מי לשאול? תראה – הכל סביב ריק: הארץ. השמים. האופק – רק כל מיני ירוק וכחול. ואת מי לשאול? והרכבת תבוא הביתה ויחכו בתחנה לבואה, וכולם ירדו ורק לא אני, ו… הו. תמונות נוראות!

המשטרה! הם יצאו לחפש. אבל כבר התן יטרפני, או הצבוע. ואתם, המורים השניים – איך אתם, זוג מורים שכאלה – איך איבדתם ילד, איך זה שוכחים! כולי חימה! כולי תוכחות! כולי פחד. כולי דאגה. אין־אונים. וכי מה אעשה?

כל מיני תחבולות. לרוץ ברגל הביתה. באנו לכאן בארבע שעות? אחזור וארוץ ארבע שעות! לבדי דרך הכפר הערבי. לא יגעו בי לרעה, סתם ילד עובד דרך…

והיכן היו רעי? למה שמעון החריש. ומה יחיאל לא אמר מלה – לא הרגישו בהיעדרי, באבדי להם? יוסי. אתה שכחת! טרוף טורף אחיך – ואתה? וכולם? פשוט קמו והלכו? כל־כך קל לאבד חבר מתוך חברים? לא להרגיש שאיננו? הלא זה…

נניח לכל זה. התעבתה בי ההכרה: שכוּח. אבוד. דבר אבוד. ונסה רגע וחשוב, לא על המאבד כי על האבוד. נסה רגע להיות זה האבוד. אותו דבר אבוד. איך הוא, זה שהיה שייך, שהיה של, וניתק. ונקרע. ונותר לו לא־שייך, מופקר, לא של כלום. הנה אני הייתי כך. פשוט: הדבר שאָבד, והיטב היטב ידעתי אז מהו אבוד.

המתן רגע, קודם שאוכל להמשיך בסיפור, אנחנו מוכרחים לעיין רגע במצב הזה.

אי אפשר שלא ראית אדם, ראובן, שהרגיש ברגע זה באבידה שאבדה לו, ומתחיל לחפש. חפש מחופש. בכל מקום אפשרי. הולך וראשו בקרקע, הופך בקצה נעלו דברים, עודו מאמין מאוד כי יוכל למצוא, גוחן ומחפש, עוד עולם מלא לפניו, של אפשרויות למצוא ושל מקומות ממתינים לחיפושו. וחוזר וסוקר דרכו לאחור, אל המקום שכבר סקרו. אולי מזוית חדשה יראה נוספות. בודק שבע בדיקות. נזכר מתוך כך כל מיני דברים ששכח, כל מיני חובות שלא מילא. מתחיל חושש. ומתגנב חשש שהפעם – לחינם. בודק מחדש. מנסה לזכור היטב היכן היה, מה עשה, אפילו במה הרהר. מנתח כל עברו. מחייה לפניו רגעים אבודים. נידחים. מצילם מכליונם ומחזירם לפניו לסקרם מחדש, מתמלא צער ועגמה: צללי רפאים ודברים שטוב שכבר בטלו ועברו ואינם – עולים אליו להתפקד. והוא סוקרם בהשתאות וקצת בפחד; רגע אומר נואש וחוזר ומפיח תקוה בלבו… וחבריו, מחמלה עליו, מצטרפים עמו ללכת לבקש, הופכים דברים, מציצים לכאן ולכאן, אל פינות חבויות. זויות חדלות־ערך מתמלאות משמעות וסוד. גוחנים בצללים. נסוגים צעד ויוצאים צעד, שעה תמימה בלא הרפות, מחבֵרוּת טובה ונאמנה, ובראש מורכן – וככל שמבקשים יותר מסתבר כי לשוא. כל החיפושים לחינם. תקוה אחר תקוה מתכלה ונגוזה. ונעשה ודאי מוחלט כי לא יימצא הדבר ההוא, כי אי־אפשר שיימצא. שנעלם ומת מיתה גמורה ולא תחייהו. ומתקשר בך כבר אבל עמוק. קשה לומר עד כמה.

אבל יש שאינם מרפים. אינם נואשים גם בהיואש. למראהו האומלל של אותו ראובן מיודענו, מתעודדים בתנופה מחדש, מחיים את כל התקוות, והאבודות ביותר – ומחפשים. מעלים השערות שונות, וגם חריפות בכלל. ואחד גם בא וסוקר אותך ולא נרתע ומצוה שתפשפש אתה לנוכח עיניו הבוחנות בכליך שלך – ובכיס הזה. כן. כן. בבקשה. בכיס הפנימי הזה. הפוך וחפש. הוצא נא הכל. נגדה־נא כולנו, רעיך – ונראה – ומה? לא?

מדליקים גפרורים בזויות אפלות. מזיזים דברים. בוטשים בחרטומי הנעליים. מסתכלים בדברים מעברם השני. הלא ידוע, המוצל תמיד וחבוי, המאובק, מימי דור, מחותל מעטה עכבישים ופגרי זבובים. מנסים שוב לדובב אותך, לא מאמינים למלתך, ולא לשבועתךָ, מטילים ספק בכל. גוזרים עליך שתיזכר. שתשתדל. שתעלה בזכרונך, כבעלת האוב. נועצים בך מבט מישיר בעיניך. לא יהיה לך מפלט. אוחזים בך לאמור: מה מעכב בעדך מזכור. את האמת? האמת. בחור, כל האמת ורק האמת. ונעשה עצוב יותר ויותר.

הו. שם. מצאת? כן? לא? מה זה היה אם כן? לא כלום? אם לא כלום אז למה אמרת? אמרתי כי חשבתי. – מסובּך. מאוד מסובך. מבולבל מאוד. ומה הרמת? – אני? לא הרמתי. חשבתי: אולי.– אה. – היה דומה… דומה? הראה! שים פה! זה? – הה – השלך את זה. זרוק לכל הרוחות. זרוק זרוק! הנה. ואגב, האם אתה באמת אתה? וזה באמת זה? ההָ אלי הטוב. צריך להפסיק.

ואולי אינו אלא מונח גלוי לעין כל ורק צריך לגחון בחיוך ולקחת? או אולי תפשה הרוח וגלגלה… או שמא כלל לא במקום הזה היה הדבר. אלא הלאה מזה. במקום אחר. הרבה יותר ימינה, אם לא שמאלה? לא? ורגע אחד: אולי… הו. אלי הטוב: אולי רק נדמה היה לך? אולי לא איבדת כלל? חלום חלמת… בוא. בחור. יד על לב, ועין בעין הבט: האמנם איבדת? חשוב היטב! ואל תהתל בנו, פן תדע נחת זרוענו! ואולי מעיקרו לא היו דברים מעולם? ואתה מבקש דבר שלא היה, שמעולם לא היה, שלא יכול היה להיות, שאי אפשר שיימצא – פשוט, הואיל ומעולם לא היה. ומה שלא היה איך אפשר שיאבד, ומה שלא אבד איך יימצא? אלהי פחד אברהם יצחק ויעקב חוסה עלינו!

אבל מה זה ההוא הבחור האדמדם מצטדד שם לצדדים ואינו נושא עיניו היישר? ואינו מחייך! הוא. העצלן המפורסם. מה הוא כזה חרוץ גדול פתאום. איזו שקידה. איזו התלהבות בחיפושים – מה פשר זה?

הו. נסתבכנו. כבר אין איש יודע הן או לאו. גם אין איש יודע מה הן ומה לאו. מה דמות ומה מראה להן או ללאו. אין איש יודע מה אבד. מחפשים. אם את אשר אבד ולא יימצא; או את אשר־לא־יימצא ולא אבד. מה בעצם מחפשים? ולמה דווקא כאן? למה לא אלף פרסה מכאן, אי בזה בעולם הגדול? מעבר ההרים והים! ברחבי השמים העמוקים והשגיאים בתכלת? ענין שהיה כל כך פשוט מתחילה, הולך ומסתבך ונעשה קשה מנשוא. חבל שהתחלנו בזה. כבר למעלה מכוחנו. וכלפי מה היה כל זה? מה בעצם רצינו לומר? הנה: כלל לא על זה שמחפש אבדתו דברנו, שחרד לה, שדואג לה, שאוהב אותה, את אבידתו – כי אם דווקא על מה שאיבד. מה שנשאר לא־נמצא. מה שכבר אין יודעים אם הוא אם לא הוא, אם כדאי או לא כדאי, מה שנחרץ עליו להינדח, להאבד. כמו כורים שנלכדו במכרה סתום. שנמנו עליהם מלמעלה וגמרו והחליטו שלא כדאי ואין חשבון לטרוח ולפתוח ולהוציא אותם. ומה שנכתב עליו בגורלו להיות אבוד. להיות נשכח – כלום לא אני הייתי הוא?

צר לי שהטרדתי אותך בבלבול הזה. בוא. אנחנו חוזרים לסיפור, סחור־סחור זה. צפצף־צפצף לי מלבי. אי אפשר היה לפסוח עליו. ולא פסחנו. ונחזור מהר אל אותו ילד שהיה עומד שם אצל הגבעה החשופה ובידו, הלא תזכור, פקעת רקפת נאָה, עומד בוהה לרגלי העולם השותק, הגדול, קרוב אצל המקום שאך זה היה הומה ושוקק קולות ודגלים, ושיח ושיג וילדים ומורים ונאומים, וזוטי שתילים שאך זה ניטעו ואינם ניכּרים בתוך הכללות הגדולה, הם וההמולה והשירה והכל, מחוקים אל נוכח האדמה הירוקה, השמים הכחולים, שכחלותם היתה כעת, משום מה, לא כזו אלא כמדבר אין־קץ, ישימון של כחלות לכל צד, שווה וישר ולא איכפת, אם אתה מבין איך.

וכך אנחנו חוזרים לסיפור. אף כי מה נותר עוד לספר? איך חוזרים הביתה, אל מקומך שלך? – זו שאלה כבדה אחת; ואיך שוכחים אחד מתוך כולם ומשאירים אותו נשכח – היא שאלה אחרת, לא פחות כבדה. וכי חסרונך לא ניכר? חברים שלי, וכי זו כל הכרותנו? איך לחזור הביתה – אולי עוד אמצא דרך, אבל איך להימצא מן האבדן – לזה יש דרך?

החלטתי לפנות ישר אל השמש. באנו והיא היתה בעיני כולנו, ואחזור והיא תהיה בעיני לבדי. אלך עד הכביש שחצינו בבוקר. שם אנסה לעצור מישהו, אם יעבור. ויקח אותי עמו לאן שהוא. או עד צומת־הכבישים שמוליך למקומנו. שוב בכיתי? דומני שכן. אבל הלכתי. האם השלכתי את הרקפת שכביכול בגללה בא הכל? – לא, אל התרמיל הריק שלי הכנסתיה, ברחמים גדולים, אל בין עטיפות־נייר שונות, שאמא ארזה בהן את פיתי. וגם מצאתי שם פירור חלבה שלא חסכתי מפי, על אף הדמעות שטישטשו הליכתי.

התחיל להיות קר. האדמה הלחה הדיפה אל השמש את צינתה הכבושה בה. וגם השמש לא היתה עוד חמה. והרוח שהתחזקה לא הוסיפה חום. ואיך אפשר, הגידו, לשכוח מישהו, לעשותו אבוד, בעוד הוא פה וקורא וצועק אליכם בלא קול – שכן מבליע הוא חלבה עם דמעותיו החונקות?

ואולי לעזוב ולנפול אפיים ארצה פה וכאן לגווע ולא להיות עוד? ותצא השמועה ויבּהלו המורים ההם, והחברים האלה יידהמו, וככה יבכּו כל חייהם על שכחם אחד מקרבם, על אבּדם אותו?…

הלכתי והלכתי. עץ רחוק היה שם. אליו הלכתי. חייבים ללכת אל סימן שהוא. האם זו הדרך? מי יגיד לי. ואולי לא ככה ולא שמה – ואני הולך אל שום־מקום? ואולי נכון היה להישאר במקומי, והללו השוכחים, המאבדים ההם, ייזכרו בעוד מה וישובו על עקביהם לחפש אבדתם? לא. לא אתן להם כעת למצוא אותי ולכפר על עוונם! אני אלך רחוק. לא אחזור לעולם. לא אל אף אחד. והנשכח אינו צריך את שוכחיו! לא? כן!

והלכתי והלכתי. אל העץ ההוא. ואל השמש הממלאָה עיני מנוכח. ובאופק, המסונוור מן השמש, היו עולים כבר עננים והרוח התחזקה. והשדות הריצו אדוות רעדה ושתקו בחזקה. והייתי לבד. מאוד. מחוץ לכל חשבון. השדות היו ריקים, וכך היו צריכים להיות. עברתי ולא הייתי משלהם, לא משל אף אחד, לא משל עץ ולא משל שמש, ולא משל אף שום שהוא. ומי יודע איך היה יכול להיות ועד כמה, לולא שהעץ ההוא עמד ממש מעל הכביש. לאן כביש זה? והכפר הערבי היכן הוא. ומיידי האבנים? הייתי עייף ולא רק עייף. עצוב ולא רק עצוב. פגוע הייתי. בלבי, ישר באמצעו. ואולי אפילו התחלתי שוב לבכות. ואולי כבר בשמים השגיח מישהו בנער בוכה על שפת הכביש אצל העץ הגדול?

אבל איש לא עבר. כאילו תמו עוברי דרך. ואין הולך ואין בא. האם זה הכביש הנשכח? או שמא זה בדיוק הכביש ששודדים מלסטמים עליו את הבריות, כאשר היה כתוב יום אחד בעתון – האם לא זה הכביש? וכעת מה? להמתין? לצאת לדרך? ככה, ישר?

תליתי עיני בשמים. אלהים, ראה לעונײ. כמה בדד הילד. כמה חסר ישע!

אבל שום פיסת־יד לא יצאה מן השמים, אתה יודע, לא יצאה ולא נטלה אותי ולא בציצית ראשי ולא את ידי אל תוך ידו. ולא בשום דרך אחרת. ודבר לא התרחש, אלא השדות היו רק שטוחים וירוקים, ורק פרושים לעצמם. והשמים רק כחולים ושותקים ורק פונים לעצמם והשמש רק גדולה ורק קרה ורחוקה ושייכת לעצמה. אף כי ממלאה עולמות.

וסופו של דבר?

אה. קרוב היה מאוד. כי פתאום נתהווה וטירטר רעש בעולם, ומקצה הכביש הרחוק, ההולך ונעשה צר שם במרחקיו קודם שהרחיקו אין־קץ, נתגלה כתם שהלך וגדל והשציף טרטור עז. והיה בתחילה כל מיני דברים אפשריים, ולבסוף רק דבר אחד: אופנוע ורוכבו אַץ בטרטור מחריש.

עמדתי אצל הכביש. לא הרימותי יד לעצור. הייתי נשכח שאינו יכול להתממש לאמור: הנני. כאן אני. אבל האופנוע נעצר. ואנוש אחד עם משקפי־רוח סוגרים על פרצופו הסגור בקובע אופנוענים, פתח וקרא מעל הרעש שהמליט רכובו המטרטר: 'מה לך כאן?׳ – ואני צעקתי אליו כי אני נשכח אני. ושאיני אלא נשכח. אבל הרעש וקובעו הסוגר לא הניחו לו כנראה לשמוע ולהבין. שכן הניע הלה את ראשו וצעק כי הוא אל צומת הכבישים של מקומנו נוסע, ושאקפוץ מהר ואעלה מאחוריו, אף כי אוכּף אחורי לא היה לו. והאופנוע ליחיד היה.

ואני, אף כי מעולם לא רכבתי על אופנוע ורק חלמתי, אתה יודע, עליתי וישבתי מאחוריו, על גבי הכנף. שכן אוכּף אחורי לא היה לו. אבל הוא פרש שמיכה והציע מתחתי, אף כי בחפזה, שכן נחפז היה לדרכו. והרכב היה מטרטר וחם, מרתח כולו תחתיו לרוץ. וישבתי רכוב לי שמה. מתקין את התרמיל הריק עם פקעת הרקפת האחת שבו, מנסה להיצמד או להיאחז בכל כלום. ולא ידעתי מה אעשה בידי ואיך אתחזק על מושבי – והאופנוע טרטר אז רמות ורועמות ועקר בתנופה. ומעל הרעש הגדול והדף משב הרוח החזקה – צעק אז האנוש הזה, הסגור במשקפיו ובקובעו אל מעבר ערפו: – אחוז בי, בחורצ’יק. חבּק אותי חזק – שלא תיפול!

ככה צעק אלי וחבוּקים יחד טסנו לנו יחדיו כעל כנפי נשרים. ישר אל תוך תוכי השמש הגדולה הזוֹ מנגד.

דבר לילדים, 25.3.1958, 1.4.1958, 1.5.1958

c/o Mrs Gordon

1, Dundonald A

Edinburgh

צ’ומית יקרה שלי,

מה אומר ומה אדבר! הבוקר, כמדומה ב־6, במוסקוביץ‘, התגלחתי, וכעת חצות, של אותו יום, כמדומה, ולאחר “קבלת־פנים” של ה״סופרים", בחזרה אל הגב’ גורדון! אלהים! איזה יום, איזה ביבר, איזה חיות, איזה התגלגלות! ורק בראשי פרקים: המעון בבית עתיק, חורק רצפות ומתפרק תקרה, עתיק רהיטים, ומצורף מכל מיני שיירים, נכבד אבל משופשף, הגב' עצמה לבנת שיער שב־1928 היתה בפלסטין עם בעלה המנוח שהיה, מסתבר, פקיד גבוה דאז, עם חתול זהוב אישונים, עם אח מודלקת (היום – 19 באוגוסט – ודלף דק בחוץ, אבל כלל לא קר, רק שמי חורף נוסעים ברוח), עם חתוך דיבור מעשי, מדייק, ומתפעל בקריאות. מסתבר כי היא אחת מחבורת הבריות המכונים סופרים, והלכה איתי לשם, עטופה שמלה נוצצת עד הרצפה וסלסלות כסף־זהב על כתפיה, וסיגריה דולקת תמיד, ומכירה את כל העולם, ומציגה אותי בפני כולם ואיזה חיות: שם בעל זקן גבוה עם חצאית סקוטית גוחן לגמגם באזני קירח וורוד. שם בעל שיער מלבין מושך בכתפי, שם קורצים ומעוותי פה, שם אומרי חכמות, ושם מצחקקים, וכולם אנשי שם, שצורת דגנרטים להם, וצורות אקסצנטריות מטופחות, ויושבי על הרצפה, ושוכבי על כורסא, ושותי וויסקי, וזוללי “צלחת קרה”, וגבירות ארוכות שיניים, ואחת שמתפרצת בצחוק אימים ועיניה קרות, וזה שאישתו יהודיה, וזה שאומר שלום עליכם, וזה שהיה בארץ, וזה שמכיר את –, וזה ששואל על אייכמן, וזה שפתח וקורץ במנובז ואין זה אלא טיק אומלל, וזה שמקריח ועוטף בושתו בעטר מאורך בסחבות מדולדלות, וכמעט כולם אנגלים־אמריקאים, הצרפתים לא הגיעו, הרוסים לא יגיעו, האיטלקים נעלמו, ומהומה, ובעל הבית אץ בכוסו ובחיוכו, ושמות נופלים על אוזן, ומטילים אפר בכל, ועשן דחוס וצחוק של שיניים, ומעשי קונדס של יותר חכמים, והלצות. וסקוטי אחד שטוען שרק אמנות ריאלית אופטימית יש להשאר לה בל [?]. וכו' וכו‘. ובכל אלה, מניע כוסו, נע־נד, זה שקם בבוקר במוסקוביץ’: ומה לו כאן ומי לו כאן, כל עוד לא יתגלו מתוך המתגודדים הללו אחדים, כאנשים לתומם, הרי הכלל היה בצק מגוחך של ראווה, אכולת מעצורים והתפרצויות, שיילכו הם בדרכם ואנחנו לווסטינגהוז.

בבוקר כל מיני קבלות פנים, מסיבות עתונאים, ארוחות, ובשתים וחצי תתחיל ההצגה: והואיל ורק מעט באו מחוץ לאי הזה – יאחזו בוודאי בישראלי הגלמוד, אלא שאני אעשה הכל שלא להתבזות באנגלית עלובה, בין אומרי חכמות מלוטשים נוכח קהל צופים סקרני ומלגלג.

עד כאן היום הזה. על הדרך – בפעם אחרת. איך שלופת שמש ועירום שמים מלובנים עד לכאן שטופת צל ועננים רדופי רוח, איך ישב למעלה משלוש שעות בנמל התעופה איש בלי אחר אחד משלהם, איך היתה אדינבורג מרגלות לפתע למטה מתוך עננים ושמש […] ומים שהזהיבו, ורק עמוק ושחור, איך נשא גיבורנו את המזוודה, ע"פ הדרכה מטעה, והלך קוממיות עד בית הגורדונים – כל זה: פעם. וכעת רק שהיה [ב]זו הכתובת הרשומה למעלה, שלא ידוע עוד כלום עד מתי, עד אנה. המכתב הבא רק בסוף השבוע – פאריסה. שמאחלים לאישה קטנה אחת שתצא ברגל ימין ובלב רם, נכון ובטוח, ביום רביעי או חמישי, ותגיע לפאריס, ותהיה עשויה להתאחד כעבור ימים אחדים עם שותף שישמח להסיעה, אם יהיה במה, דרך שדות והרים אל לא־מוכרחים־כלום אלא לשתות יפה את עולם אלוהים.

והיה קשה לסדר את הכל? וזאבוני? ואחותו – אחיו? ואֵם הכותב? בקצור – מהרי ובואי, ואספי את כל העייפות, הכיווציות, החלודה, האבק, והנלווים, וארזי חזק – על מנת לא לשמוט הכל ולזרוק, ולהשאר נקייה, חלקה, טרייה, רעננה, ומוכנה – להתחיל מחדש, יד ביד עם מה שהולך ובא. כן? כן! צ’ומית שלי. האיש שלך.

18.6.1956

לח' בן־גוריון שלום רב,

איני יכול שלא לכתוב אליך לאחר ישיבת המרכז של אמש.

לא על מנת לחוות דעתי על “פני” אותה ישיבה של אמש, ולא על ההרגשה הכבדה בשעתה ולא על הטעם לפגם לאחריה, אף לא אשתמש בהזדמנות זו להבעת הערכתי לאיש שבשלו היה כל הרעש, הערכה שיש בה, כרגיל, פנים לכאן ולכאן, לזכות ולחובה, כאדם וכמדינאי, והערכה שיש בה גם דבר החורג מן הרגיל.

אפסח גם על הרגשה קשה אחרת, שתקפה, אין־מנוס, אדם, אשר באין לו מקורות צדדיים ואינו יודע יותר ממה שהתירו לו לדעת המתירים, ולפיכך נראה לו “מיבצע” זה – כמין גזר־דין פנימי וחשאי, שאני מהסס לקרוא לו כפי שהוא מכונה בכמה מקומות – בעיקר מפני שבאמת איני יודע יותר ממה שהודיעו, ומה שהודיעו מעורר להתקומם דווקא.

אך לא אוכל לפסוח על חזיון אחד שנראה לי כעילת הכל והריהו שורש פורה רוש.

וכוונתי לאותה נטייה מפורשת להשליט “שפה אחת ודברים אחדים” שניצחה אמש, לקול מחאה אילמת שבהימנעות. אותה נטייה מובהקת לכוללנות ולהאחדה — אשר גם בהיות הדרך פשוטה ומפולסה למישרין הריהי מדאיגה – קל וחומר כשדרך המדינה היא כפי שהיא לפנינו: לא אחת, לא פשוטה, כלל לא מפולסה ורחוקה מכל מישרין שהם.

המציאות שלנו, ובטוחני שאיני צריך להגיד לך, כה סבוכה היא, כה רחוקה מהגיון אחד ויחיד, ומפתרון אחד ויחיד – עד כי קשה להעלות עתה על הדעת כל בקשת קו מונוליתי במדיניות. בשעה זו, דומני, נכבד כל קול אחר, סמכות נוספת, האבקות לשכנוע, כל זווית ראות מיוחדת, ובשום פנים, מכל מקום, אין לקום עתה ולחתוך בגרזן על פי קו אחיד, שיוליך ממילא, על פי הגיוננו, לקיצוניות אשר מי יחזה אחריתה ואם ברכה בכנפיה. מציאות כשלנו דומני אינה סובלת כל קו מונוליתי פסקני.

כלום אינך חושש מפני ממשלה עשויה מעור אחד ומקול אחד (וכוונתי לחברינו!), ממשלה הדוחה מי שאינו עולה בקנה אחד עם הדעה האחת? האין זה נורא בעיניך שלא יימצא עתה בממשלה בר־סמכא שיתווכח עימך, או יחלוק עליך בשטח המדיניות? יתר על כן, האינך סבור כמוני כי מפלגה שאינה נושאת פנים לוויכוח ולביקורת שוות־ערך, ובעצם שעות חמורות, אינה רק אומללה אלא רעה חולה?

אודה, לא רק טובת המפלגה נר לרגלי בזה, אלא בעיקר טובת המדינה, שכן מפא“י שדוחה מעליה בקוצר רוח סובלנות לדעות ולוויכוח ולהגיון אחרים – ומבקשת להיות בנויה מחברים המקבלים מראש את ה”קו" – ויהא ה“קו” נחוץ וטוב כאשר יהא – לא רק את נפשה היא קובעת, אלא את פני המדינה ואת שלומה.

ועל כך אני מיצר ודואג, ומשיח לפניך אכזבתי המרה.

בברכת שלום,

יזהר ס.

ראש הממשלה

ירושלים, י“ב בתמוז תשי”ז 21 ביוני 1956

ליזהר ס. שלום וברכה.

קראתי דבריך בתשׁומת־לב רבה, וגם שמחתי על דברי תוכחתך. […] ואם כי, לצערי הרב, אין ביכולתי להגיד לך כל מה שיש לי להגיד לך, כי אני מצווה על כבוד חברים, אנסה במידת היכולת להעמידך על טעותך, מתוך הנחה שזהו מכתב פרטי ואישי הנישלח אליך ורק אליך.

לא פחות ממך אני נגד “שפה אחת ודברים אחדים” […] איני מתרעם עליך שאתה מיחס לי נטיה אחרי ממשלה מונוליטית, ואני יודע – מתוך צער רב –, שאינך עכשיו היחיד המיחס לי רעיון פּיגול זה.

נקראתי לפני כשנה וחצי לפתע פתאום לשוב למשרד הבטחון, בממשלתו מל משה שרת, שנעשה ר“מ רק מפני הסתלקותי. היו לי נימוקים אישיים רבֵי משקל להשאר במקומי בשדה בוקר. אך בידעי הקושי המוסרי שנוצר בצה”ל לרגל הסתבכות מסויימת שלא עמדתי על טיבה וסרבתי מטעמים שונים לברר אותה עד תומה – אינסתי את עצמי והלכתי להיות שר בטחון, – אך ורק מתוך חרדה למצב המוסרי, שבתוך צה"ל. התניתי תנאי מסוים שהיה מובן מאליו – כי עניני הבטחון בארץ יהיו בידי שר הבטחון, ולא בידי משרד החוץ, כאשר קרה הדבר בהיעדרי (לגבי חלק מעניני הבטחון), אם כי הודעתי כי אני מוכן לקבל בלי דין ודברים הכרעת ראש הממשלה גם בעניני בטחון, בין שהסכים לדעתי ובין לא. התנאי הזה לא ניתן לי – וקיבלתי על עצמי הדין. ברוב של ציונים כלליים, פועל מזרחי, רוזן ושר החוץ נתקבלו הכרעות נגד דעתי ונגד רוב חברי מפלגתי בממשלה, – שלפי דעתי קבעו במידה רבה גורל בטחוננו. קיבלתי עלי הדין בשתיקה.

כשהוטל עלי להקים ממשלה לאחר הבחירות לכנסת ניסחתי בבהירות רבה, (כפי שנדמה לי) קו הבטחון שלנו, והדברים אושרו על ידי כל החברים בלא יוצא מן הכלל. ושוב נתקבלו הכרעות […] נגדי ונגד רוב חברי. […] מתוך חרדה לצרכי ביטחון עליונים ולשלמות הפנימית של צה"ל הבלגתי פעם, ופעמיים, אם כי לפי הכרתי הוכרעו ברוב שאינו מייצג הרוב בעם, ובוודאי שאינו מייצג הרוב שבמפלגת שר החוץ. סוף סוף הוברר למשה, שלא אוכל להישאר בממשלה בתנאים כאלה, והוא הסיק לדעתי המסקנה הנכונה.

ואם כי ברור לי, שלא רק בלבך אלא בלב הרבה מחברינו (ובלב הרבה אזרחים הגונים אחרים בישראל) יש משקע כבד של האשמה מסוג זה שהבעת במכתבך, והייתי יכ[ו]ל לסלק דבר זה בנקל אילו הייתי מוסר לצבור הרחב מה הן השאלות שהוכרעו נגד דעתי לפי השראת שר החוץ ובאיזו צירוף נתקבל הרוב כנגדי, – לא עשׂיתי זאת ולא אעשה זאת, כי אני בוחר להיות נאשם בלב רבים מאשר מאשים.

[…] [מ]טעמים חבויים ואחרים איני רוצה לתת דוגמאות מהכרעות רוב לטובת דעתו של שר החוץ. ועליך לקבל הודעתי – אם דברי הקודמים לא שכנעו אותך: אין שחר להרגשתך שהיה כאן “קוצר רוח לסבלנות ולדעות ולוויכוח ולהגיון אחרים”. וכאילו יש “בקשה להיבנות מחברים המקבלים מראש את הקו”. לא פחות ממי שהוא בישראל זרה לי הדרך הזאת, שאתה מייחס לי (ידעתי – בלי כל קורטוב של זדון).

ו“אכזבתך המרה” שאיני מזלזל בה ושהיא מכאיבה לי – מיוסדת על אי־ידיעה שגרמתי לה ביודעים, מתוך שמירה על כבוד חברים.

בברכה,

דוד בן-גוריון

רחובות 1.7.56

לח'

בן גוריון

שלום וברכה,

רק עתה, בשובי ממסע עם תלמידי, מצאתי מכתבך ואני מודה לך על אורך רוחך עמי. […]

ענין מעיק אחד – אם עוד לא חרה אפך בי על נטלי רשות להטרידך – היה אופן הצגת אותה הכרעה כאשר הוכרעה. “הצגה”, ש[מ]כל מקום, לא היה בה מופת ראוי […] ורבים, בעלי שררה, חושׁשני, לא ישהו עתה מחקות מה שראו ושמעו, ונוסח זה המטיח גזר דין ומסקנות […] בדילוג אחד מעל כל דקדוקי הדמוקרטיה, חושש אני […] שיהפך לסגנון הכלל. […].

מה פּלא איפוא, אם צבור שנידון לפּאסיביות, צבור מסולק מאחריּות, מדיון, מהכרעה, – אין לפניו אלא ללעוס את אשר הוא לועס, ולבכות על בצלים ושומים […], ולקבול ולהתמרמר […] שכן פטרו את העם מכל השאר. מפלגות ומסגרות בירור צבורי שותקו והתרוקנו […], והצבור, שאת חייו קובעים בעלי הדעה נשאר בגלמותו, נבער ונדחה מאחריות. […]

ושאלות שלום ומלחמה, דרכי המדינה ומגמות הכלכלה, חדלו מהיות שאלות הכלל, ונעשו נחלה פרטית של “אנשי שלומנו” – הם המומחים לעסקי מלחמות, לעסקי מדיניות, לחינוך, לחקלאות וכו' וכו' והם שיכריעו בכל – והכרעתם, גזרה מן השמים.

ואילו האמת, כמובן, כי הבטחון (לא תכסיסי מלחמה ופרטי שיטותיה) איננו כלל אך שאלת מקצועית, אלא ממש ענינו של כל אדם ואדם, […] ותחת זאת סגור הביטחון בחוגו, חסוי סוד, […] ומצב החרום עוד מקל על מונעי כל הצצה. וכן גם המדיניות צרורה בחוגה […]

וכי לא זה תפקידו של מנהיג בנאי, שיקום ויבנה ציבור בן חורין – לא על מנת לפאר ערכי דימוקרטיה נעלים וערטילאיים – אלא […] לחיות מתוך תודעה ברורה, בהכרה, בסמכות מלאה, הלכה למעשה ואף בעצם תוך ימי חירום ומצור?

מה אפשר לתבוע מעם שאינו נאסף אלא כדי לאשר בנענוע ראש את דין מאשריו, שקוראים לו כדי שיוותר על רצונו הטבעי והבריא (עם כל סתמיותו), ויסמוך על מהימנים מעטים שיהיו הם תחתיו, עם הנתבע למסור ולהפקיד את כוח שיפּוטו ובינתו לידי מעטים, ניבחרים ושאינם נבחרים, והללו, […] הם בינם לבין יועציהם, הם ישקלו, הם יהססו, […] – והם יכריעו, הם במקום הרבים, ודרך קבע […]! וזה הדבר המבהיל יותר מכל. צבור המנוע מדון בגורל עצמו […]

אפשר אומר עתה דבר קשה, אך הלא שיחתנו גלוית לב היא. […] הבה נסה נא לעיין בפני אותם מעטים שכוחם לבוא תחת הרבים, ועל פיהם ישק דבר במדינה. […] בצורתם, בהליכותיהם, […] ואשר אני משום מה, נרתע מפני צינת בדידות בקרבתם, אף כי מה לי ולהם? […] באמונתם שעובש השגרה, הזקנה והנביחה מכבר באו תחת כל אמונה חיה שהיא – הבט נא בהם כי הנה הם מיד אחריך, […] צעד בצעד ממלאים ובאים אחריך. כל שורת השררה הכבדה, הגוברינית, בצעדיה המיוחסים, הנגידיים, זעה באה וכובשת לה מה שאתה פינית להם – והם פני המפלגה, פני הּהּסתדרות, פני המדינה, פני העתיד, “חזון הדורות”, וכלום תתמה על החפץ לשווע?

אפשר עברתי את גבול המותר. צר לי על כך. האמן נא לי כי הדברים נראים כה חמורים בעיני, עד כי עוול לראות כך ולהחריש. מתעב אני מחפשי מומים לתיאבון, אך עם זה, אני חרד מפני מיוחסים רמי מעלה, מיוחסים בלי סימן של יחוס או יתרון אדם כלשהו, להוציא יתרון גאות־אוויל, כל זו הבינוניות שבעת הרצון, הרפסוסית, חסרת הדמיון, העקרה מעוז, שאין לפניה אלא התהלל לשבעה, או גנוח בחסידות מתקתקה, מעגל כבויי הרוח, כבדי שגרת השררה – אשר אתה, בשארית כוח מושך אחריך, והעם, נבוך ונרגן, נגרר אחריהם.

ומי יקום לו לעם? […]

איני רואה סביב איש לשאלו אלה – זולתך.

וסלח נא על האריכות ועל עזות פני –

בברכת שלום

יזהר ס.

עדה יקרה

אני אוהב לקרוא את מכתביך יש בהם תמיד לב וחכמה ודיוק ושנינות ורצון להסתיר משהו לאחר שאמרת את חציו… וכך גם בעניין הנחמדה והמדייקת, את דייקת כי קטע צילום התוים שבראש הפרק נכנס בלי לבדוק מה כתוב בו והוא מקרי לגמרי ורק דקורטיבי ורק עדה פקוחת העיניים קראה ותמהה וביקשה להחזיר את המתבקש מן הסיפור, וכמו תמיד צדקה, השוברט ההוא היה בדיוק השוברט שלך. ושוב נתפס המחבר כשלומפר והוא ניכלם.

וכך גם בעניין המינון בזלזלת שלאחר שהערת תפש הסופר ראשו וראה שצדקת ממנו, ולא את שצריכה לחזור ולקרוא אלא הוא זה שצריך לחזור ולתקן לפי שמיעתה המוסיקלית והמדייקת של אותה עדה הנחמדה והמדייקת.

וכעת לשני ענינים חשובים ואפלים שלא דובר בהם מעולם. קראתי בהתרגשות את סיפורך על תמר ב. (שאז בוודאי נקראה אחרת, ובאחד מכל השמות האלזה לסקריים שהכתירה עצמה בהם) היא ניסתה כל הזמן לשמור על קשר איתי ואני קצת התחמקתי תמיד גם מהסיבות שאת הזכרת, גם מהיותם בלתי ליגאליים בבית, וגם מהרגשת אשמה מסויימת שנשאתי, וגם מעוד משהו אפל שהיו בו בבת אחת משיכה והתרחקות, התקרבות והקמת גדר, שלא לשאת באחריות למשהו שלא אוכל להתערב בו, ושאין לי תשובה לו, ועם זה היו גם תקופות קצרות ביותר (בלונדון) של מין יחד יפה ומיוסר, יפה ומנוחם, שהיה מעוטר תמיד באיזו קטורת של מיסתורין ופאטאליות, והיו רגעים (ותראי איך קל לי לדבר איתך ראשונה בעולם על תמר…) ושהיא היתה רכה חמה וכמעט אמהית, והיתה בקרבתה מנוחה כמו שיש בין שני גלים בסערה, היו רגעים שהיתה שובבה ומצחיקה וצוחקת ומשכילה ויודעת וגם יודעת להסתיר בהעלמה אחת כאבים לא ידועים שלה, וגם היו רגעים חושניים של התמכרות אולי כמין התאבדות לתוך אושר, והיו רגעים של עצב תהומי ללא מלים אבל נם ללא התחפשות או כיסוי. היא כל הזמן רצתה להיות בקשר ואני לא תמיד נעניתי. היה בה משהו מתמוטט שלא כפי יכולתי לעמוד בו או לא לפי כוחי שלא רק להתחמק ממנו. נישאר משהו אפל, עשוי מבלתי מובן, ממובן, וגם מאשמה, מוגדרת ולא מוגדרת, ומאיזו ידיעה שכמעט ידעתי ולא הנחתי לעצמי לדעת, אולי כדי שלא לשאת באחריות, כלומר מפחדנות, או מהכבלות למגבלות חיי הבית שלי, שוב, וגם לא חשבתי עצמי יודע מה לעשות או איך לעשות. האם זה ווידוי, עדה יקרה? אולי במהוסס. ואולי יום אחד נדבר.

וכעת העניין השני, מגוחך לקרוא לו “עניין”. ובו אני מעז שלא ברשות להתפרץ לתחומך ולתוך חוקי העזר שעשית לך כדי לשמור איזה מודוס וויוונדי אפשרי. אני מתכוון ל“עדיפות־השתיקה” שאת בחרת בה שמא יפרצו הסכרים. כמובן שאת יודעת יותר למה לא להניח לסכרים לפרוץ. אבל אני, בכל בקשת הסליחה, חושב שלמה לא? למה שלא יתפרצו? למה לא להגיע אל “לאן נגיע?” למה רק הפגישה בעולם ההוא כשאת בעולם הזה וכולך ידיעה ובגרות וצורך לומר סוף סוף? אני מצטער אם זה נראה בעיניך כפלישה לא רצויה לא הייתי מעז אלמלא קראתי טוב, נדמה לי, מה שכתבת בסוף מעל “ההנאות ההן”, ימח שמן, אומר שאת מוכנה כעת ויש בך כעת ושיפרוץ לו ושיפרוץ ושאין סכרים חוץ מאלה שממציאים, ושכל עוד את כפי שאת בכל כושר שנינותך, ודיקנותך, וליבך היפה, לדבר, לדבר, לדבר כעת, לא לגנוז, לא לדחות, וגם לא בעל פה אלא דוקא בכתב ולא שלום עכשיו אלא לכתוב עכשיו, עדה עדה עדה, אין סכרים ולכן לא יתפרצו ואם יתפרצו שיתפרצו למה לא ורק יפה שיתפרצו ואני לא הפתיין המפתה אותך אלא המלאך גבריאל המעודד אותך אין סכרים ואם יתפרץ רק יפה שיפרוץ, למה לא, ודברי וכתבי ומן האפל ומן הסוער ומן המתבייש ומן המכאיב ומן המצהיל וגם מן השקט המתגעגע. ובכלל. ועד כאן

(אחרי צאת “צדדיים” לאור, 1995)

– – היקרים,

חום כבד ולחות טרופית מעיקים מן הבוקר על העיר האצה רצה כמו משוגעת ברחובות הצרים, בלי מעצורים ובלי התחשבנויות ובנצחון ההתפרצות האינדיבידואלית – ואני יושב במשרד הועד היהודי לחינוך שברח' פסטר, ומתחיל עוד מעט להרצות, ללמד, להסביר, לדרוש, לקשקש, לשמוע, להקשיב, לא להקשיב, לחייך סתם, ולחכות שייגמר – וכך יום לאחר יום אובד בשאגת העיר העצומה־משונה קטנה־גדולה, מכוערת־בורגנית, ובסופי השבוע לערי הפרובינציה, שמן הראשונה בהן חזרתי שלשום רוסאריו שעל נהר הפאראנא, שאינו נהר אלא כנרת זורם (7 ק“מ רוחב גליל המים הראשי, ועם כל סעיפיו ואגמיו ושלוליותיו הזורמות והמפהקות דומם מצטבר גוף מים של 50 ק”מ רוחב, וכשהוא מגיע (עיינו באטלס) לבואנוס איירס הוא משתפך ללה־פלאטה שהוא נהר מתוק של אוקינוס עכור ודומם – אוסף את מימיו מכל קצות הארץ במשווה בצפון, ובהרים ממערב, זוחל ע"פ השטחים האינסופיים והמישוריים עד יאוש, עד למין ישימון של ירוק ומים, ורק פרות פה ושם, ואקליפטוסים, וקזוארינות ואיזדרכת מפסיקים כסייגים של כלום את חדגוניות המרוץ השטוח־שטוח־שטוח של האדמה הכבדה: מים וירק ופרות, נותנים בשר, ומה שלא אוכלים בשלוש פעמים ביום שולחים לכל העולם (חלב פחות, כי פרות חולבות צריכות טיפול כלשהו ואיכסון כלשהו), וכן חיטה, וכן נפט – והכל תחת רגלי משטר נוקשה, מפיל פחד, נוקם בכל מי שריח שמאל דבק בו, ובכל מי שיכול להפוך להיות מהפכן, כגון אינטלקטואלים באוניברסיטאות הנחשדים תמיד – ולא רצוי להיות נחשד כאן.

האנשים ברובם הגדול אדיבים, מסבירי פנים, דברנים, מתנהגים, ורק לא כ"כ עושים (בבניין שממול עובדים עד שתים־עשרה ואז יוצאים להבעיר מדורה ולצלות את הבשר ולכרסם בנחת עד שתיים, ואז באה הסייסטה לייגע, ורק אז אוספים עצמותיהם ועושים משהו לפני שיילכו הביתה). לכסף יש שמות מפוצצים וערך חסר קול, הכל עולה כסף גדול ואיכותו קטנה, (מלבד האוכל כאמור, היין, והקפה) – וילדי הארץ נוהרים לבתי תלמודם לבושים חלוקים לבנים, בנים ובנות, גרביים עד הברכיים, ועניבה, קמים כשבא אורח, וקוראים למורתי “מורָה”.

שבועיים שהגעתי כאן כבר נראים כנצח, והשישה שלפני ניראים כבלתי מתקבלים על הדעת. הסיפורים שסיפרו על מצוקת היהודים, על פחדם ועל חזרתם בתשובה, ואריזתם לעליה – סיפורי בדים: טוב להם, ונוח להם, ושמן להם, ושקט להם, ועשיר להם (אמרו לי שמחצית קבלני העיר – יהודים, השאר איטלקים וספרדים, ורק אחוז אפסי – מבני הארץ!) – אתמול נפגשתי עם “שליחי” הסוכנות לעליה ולתנועות הנוער ופניהם ירקון ומקטרים על עולם ומלואו. שיחזרו הביתה. גם אני.

ושלומכם? והילדים? וסביבכם? ואתם כותבים? ומתנהגים ומשתדלים?

מחכה לאות חיים

דבר המהדיר: מכתב של מורה לגיאוגרפיה, שפשוט יצא מן השרוול. נכתב בהנף אחד, ללא מחיקות ללא תיקונים, בכתב גדול וברור – ממש ההיפך מן היומנים או כתבי היד הספרותיים. כך בדיוק היה יזהר מדבר על יד השולחן בארוחות המשפחתיות, מרשים תמיד בראיה החדה ובכושר התיאור, ובהומור.

ירושלים, 9.12.64

תודה על מכתבך המפורט מיום 7.12.64. קראתיו בעיון, צר לי שלא עלה בידי מאמרי אלא לצערך. כשם שצר לי על שנקטת טון של יתרון דעה, יתרון פּכחון – מתמימות, ויתרון ודאות כי דעתך כמובן היא הנכונה, עד כדי מתן ציונים לסגנוני, לעברי ולעתידי ר"ל.

מי איפוא יכריע בינינו? אין דרך אחרת אלא רק אותו מוסד שאומן והוכשר והוסמך על ידי החברה לעסוק בבדיקת עובדות וביקוש אמת ששני צדדים טוענים עליה – לא בשם איצטלתו המאגית (שאתה נוטה ליּחס לי סינוור בפניה), אלא מפני שאין כשר ממנו לכך, אפילו אם גם מוסד זה אינו מובטח מכשלון.

מובטחני שהרבה תהליכים, הליכים, עמדות ואישים – יוארו עם החקירה, ובעיקר לאחריה, באור כזה שאילמלא חששו מפניו לא הרבו להתנגד לו. אין ספק כי חקירה זו תהיה מכאיבה, אך בלעדיה לא יהיה סוף לחולי אלא הסתאבות; אתה תמשיך להחזיק במה שבעיניך הוא אמת, טוב וצדק, אני אמשיך בשלי, ואיך נוכל להשלים זה עם זה ולשׂאת זה את זה?

דברי היועץ המשפטי שהתפרסמו השבוע מחזקים תביעת החקירה שבעתיים. ואם יתגבר הקול התובע דין, על הקולות החזקים הנלחמים להשתקתו, בשם כל מיני צרכים חברתיים ומוסריים, ואם תערך חקירה כהלכתה – אשמח אָז להשוות דעתך לדעתי לאור ממצאיה, ולבחון אז לאחור דברים שונים וחזיונות שונים, שהיום, כנראה, יש לכל אחד מאתנו דעה אחרת עליהם ושאין להם סיכוי של הבהרה והבראה, אלא צמיחה פראית מתוך אחיזה בדעות שלא הוכחו ורגשות רוגז גוברים.

יתכן שהחשד שיש לך בכנותי והצער שאתה מצטער עלי, יתחלפו אז בשמחה על בהירות.

יזהר סמילנסקי

בוקר אחד, עם השכמה, כשהלכו הפלחים לאורווה, תמהו לראות בחצר, ליד חדר האוכל ילדה אחת, בידיה כלוב־צפרים גדול ומהודר ועיניה נשואות אל צמרות העצים, קזוארינות ואורנים, והיא אומרת בקול ציוץ, מהגה ומתחנן: “פיפי – פיפי”.

נעצרו הפלחים שאין כמותם משכימים (מחוץ לרפתנים ועובדות המטבח, אלא שהללו משכימי לילה הם), ואין כמותם מלומדים בתהפוכות, והציצו עיניהם אף הם בצמרות האורנים, ובכלוב הגדול והריק ובילדה המהגה, ואחד מהם גם ניסה וצייץ אף הוא – פיפי – פיפי – ועדין לא נסתבר כלום, אלא רק חיוכים נולדו והיו מתפשטים בתוך העולם המשכים. אמר אחד: “מה זה שם?” – והילדה השיבה – פיפי! – "פיפי?״ – תמה הפלח הגדול – כן, פיפי – השיבה זו בבליעת דמעה אחת או שתים. – "איזה פיפי?״ – שלי, פיפי שלי! – “שלך?” – בטח. – “מהו פיפי זה שלך?” – הוא הציפור שלי. “ציפור, מה?” – כן. – “והיכן הוא?” – שם, ברח למעלה. – “נו?” – ואני קוראת לו. – “אהה!” אמר הפלח ומשך בכתפיו, וחבריו משכו כתפיהם ושוב הסתכלו במרומי העצים – דבר שלא עשו כבר שנים הרבה (שכן פלח אינו נושא עיניו למעלה מן האופק וענניו) וראו את פאת הגג ואת צמרות האורנים המלחשות לחש נשכח אגב קידות קצת סתמיות וקצת מיוחדות בפשרן, וראו כמה עננים ותכלת מבין המחטים ותמהו תמיהה רבה עוד יותר ופרשו הלכו לדרכם, אל הפרדות ואל המחרשות ואל הטרקטור הגדול. מיד לכשנותרה הילדה לבדה, חפזה והניחה את הכלוב הגדול והיפה על אבן אחת, פזרה בראשי אצבעות מה שפזרה וסרה הצידה כשהיא מחננת קולה ועיניה במרומים: – פיפי – פיפי – ונסוגה עוד פסיעות אחדות – עד שנתקלה בי שעמדתי שם צופה ומביט רגעים אחדים. – אה – אמרה – סליחה. – אין בכך כלום – אמרתי – רואה את אותו? – בטח! – לחשה הקטנה – הנהו שם! בדקתי יפה יפה את הצמרות המהלכות לאטן בתכלת הקרירה, בתוך הבקר המקיץ והריחני, שקצת קור וקצת חום, וקצת עצב עם קצת בטחון של צהלה טפטפו בו מלמעלה, ופסחתי מאיצטרובל לאיצטרובל וכבר בקשתי להסתיע בהדרכה נוספת כשלפתע נתרה צפור מתוכי קזוארינה אחת אל תוכי אורן אחר ואמרה ציוץ צלול וניכר איך ליבה בה גואה מאשר. – הו – אמרתי – יופי! צפור כזאת! – בטח – ענתה הילדה – כנרית! – כנרית? – חזרתי בנגון של כבוד – שכן מי לא שמע על כנריות, מי לא קרא עליהן – ועד היום לא ראיתי עוד אחת מהן ורק עלו בדעתי תמיד איזה רהיטים מפוארים וישנים, פסנתר עתיק או כנור בחיפוי נכבד אצל ספרים טובים וכבדים יחד עם בין־ערביים וריח ימים טובים שעברו־חלפו ותפארתם נגוזה – רק היה עולה בדעתי ואמרתי – באמת כנרית? כן, – ענתה הילדה – בטח. אבי קנה לי לפני שנתיים כשמלאו לי עשר שנים. מיד היה ניכר כמה הרבה עמסה במלים אחדות אלה וכמה הרבה עדין לא אמרה. הפשלתי ראשי אל צמרות הארנים וחזרתי והצצתי בפניה נטויי הגרון: עגלגלת, שחורה, וצמות קלועות עבותות, וספור חיים שלא לפי רוך הכתפיים. אמרתי לה: מה שמך? – מרגלית – ענתה – מקבוצה גימל. – כן – אמרתי – את מדברת כבר עברית נאה! אחרי־כן התעוררה מרגלית ופצחה בציוצים מחדשים לפי שהציפור נתרה אותה שעה מעץ אל עץ, רקדה כנגדה ותפשה בכלוב והניפה מעל ראשה, קראה והזמינה: – בוא פיפי, פיפי חמודי – ומיד עברה לשפה שאינה עברית ושאיני יודע איזו היא – ודברה אתו רכות וגם כבושות, ארוכות וקצרות וגם צייצה בלשונה, ולבסוף היתה נכונה אפילו לטפס באחד הארנים עבי־הגזע ונוטפי השרף וצנחה וגנחה: – מה אעשה? מה אעשה עכשיו? ואחר אמרה: – מה פתאום? אינו אוהב אותי? מדוע אינו שומע לי? – לא כלום – נסיתי לפייס דעתה – קצת שובב הוא! – שיהיה שובב כמה שירצה – אבל בכלוב! – טענה בתקף. – אסור לו לברח ממני. אני רוצה שיחזור. גם לפני שבועיים ברח, ואז חזר. נזפתי בו. בכיתי. דרשתי ממנו הבטחה שלא יוסיף עוד. והוא הסכים, היה נחמד. הילדות בחדר צחקו. בודאי עשו לי גם הפעם קונץ ופתחו את הכלוב. – כלוב יפה – אמרתי. – בטח: – אמרה מרגלית – אבא מימיו לא הביא דבר שאינו היפה ביותר. ואיזו שמחה היתה אז. שוב לא שמחנו עוד יחד. בקשתי לסטות בעוד מועד ממה שהתחילה, לפי שאין לעיל ידנו להושיע כאן במאום ואמרתי: – מיד יצלצלו לארוחת בקר – בואי לאכול! – לך לאכול – ענתה ברגזה – לא בקשתי שתישאר. לך לך. – ואת? – אני לא אזוז עד שפיפי לא יכנס לכלוב. והוא יכנס. תראה. מכרח. בטח. – הוא רק קצת משתעשע לו שמה – סברתי ותעיתי בעיני בסבך סִיכֵי הארנים. – משתעשע – מיד יציץ ויראה איך אני כאן ויחזור. פיפי – פיפי! – נשאה מרגלית קולה אל הצמרת, גם שרקה לו בשפתיה, וגם פזרה זרעוניה, וגם דברה בשפה שאיני שומע. ולפתע נטל הכנרי הלך ופרש כנפיו וירד בדלוג של חן אל שפת הגג של חדר האכל הביט בנו ונראה איך מרוצה הוא ושמח – וגם הוכיח שמחתו: מתח ופרש כנפיו, כנפים לא למודות, וטפח והתרומם ופרח, ירד רגע אל חוטי החשמל, ואחר, באבוד עשתונות של צהלה קפץ וטבל באויר – ופרח הלאה אל הקזאורינות שמעבר מזה, ואנחנו דולקים אחריו למטה בנשימה כבדה. מסכן, נבהל! – אמרה מרגלית מתנשמת – מי הבהיל אותו? פיפי שלי – אינך מכיר אותי? נאחזנו במבטינו בצמרת הזאת. כבדה, מאובקת, אפורה. מכאן היה פתוח מרחב השדות ואילו להלן היו גגות ועצים ומעבר להם שוב שדות. והחרשה הגדולה היתה מעבר מזה מזרחה, אם יטה במעופו שמה – אבד יאבד. שוב הנחנו את הכלוב במקום גלוי ומרגלית פזרה זרעונים, ושרקה חרש־חרש שריקה של בקשה, של אוהב נאמן, של מצפה ומחכה, של אבי־חיל שלא יחזור עוד. – אולי אטפס בעץ? – התנדבתי במסירות. – לא, הוא יבהל ויברח. – אולי אקלע בו אבן? – הייתי מוכן לכל. – השתגעת? אבן! – אולי נעזבהו לנפשו – יראה שאנו ברוגז וימלך לחזור מרצונו. – לי יש סבלנות. והוא – יחזור. בטח. הלא הוא יודע שבלעדיו לא נשאר לי כלום משם. אפילו מזוודה לא לקחתי. כשברחנו אז לרכבת – אבל את הכלוב לקחתי וגם חפיסת זרעונים לקחתי. על הגבול לא רצו לתת להעביר אותו. בכיתי נורא. ולא שמעו לי. נתתי לחיל אחד את רביד הזהב שלי ואז רחם. בגבול השני כבר החבאתי אותו בתוך השמלה. אז נקר ונקר בי ואני בכיתי ושמחתי ושתקתי. ואחר כך נגמרו הזרעונים. ואת המים של הרכבת לא חפץ לשתות. והיה חולה. ואחר־כך בים. והכל והכל והכל. וכלום אין לי. אף לא מכתב מן הבית. ואין לי אף אחד. כלום כלום כלום. ועכשו הוא ככה יברח לו? תראה שיחזור. בטח. – כן – אמרתי – הוא צריך לחזור. בטח – אמרה – רק הוא מבין לשפתי ורק אני מבינה לשפתו. תצחק כמה שתרצה: הוא חבר טוב יותר מבן־אדם! – אינני צוחק – אמרתי לה – הרי גם צפרים שלי ברחו. – שלך? – היו גם לך? – היו. היה היו. – כנריות? – לא. אחרות, רבות ושונות. – שהיו לך עוד בבית אבא שלך? מבית אבא, בודאי, צפרים נהדרות. – אילו צבעים, איזה מעוף, ואיזה זמר – ועפו. יצאו להן ועפו. ואולי לא חזרו מעולם. – לא חזרו? לא, חביבה. עפו ללא שוב. חלומות, את יודעת. ואין לי עוד צפרים. – גם – לי אין. – עפו צפרי הפלא, ואין צפרי־פלא. – וכי לא היה להם טוב אצלך? – אינני יודע, הרי לפיפי שלך היה טוב אצלך? – בטח. הכל היה לו. מפי חסרתי כדי לפנקו. זרעוני קנבוס השגתי לו כשלנו לא היה לחם. מאושר מכל צפור, מעולם לא חסר דבר. – כלום כלום? – אפילו צמוקים וסוכר לבן, ותולעים מיוחדות כאלה, וחלב, גם דבש לפעמים! – ויותר לא? יותר? מה יש עוד יותר? – יש, בודאי. – מה יש? רפידה? מזון? משקה? – לא לא. – אלא מה? אתה מרגיז, בחיי! – פשוט: חופש. – חופש? – בודאי. – לא. היה לו טוב אצלי יותר מכל צפור אחרת חפשיה. למה חופש כשאצלי טוב כל־כך! אתה מרגיז אותי. לא קראתי לך לעזור לי. אני אתפוש את פיפי שלי. הוא לא כמו הציפרים שלך. הוא ברח ויחזור. ואני עוד אראה לך כמה נחמד הוא בתוך הכלוב – בטח! ולפתע סבבה אלי והחזיקה כפותי בידיה – חכה רגע – אמרה – ומה אם לא יחזור? מה אעשה אם לא יחזור? הגד מה יהיה? – והוא באמת לא יחזור. אמרתי אז קשות. – שתוק – התיפחה מרגלית – אתה רשע! מדוע אינך הולך מכאן. בגללך פיפי לא יורד. – פיפי רוצה חופש – התעקשתי אני – הוא לא יחזור לכלוב שלך, לא יחזור עוד לשום כלוב. – תשתוק. – קראה מרגלית, מטיסה עיניה הדומעות מן הצמרות הנדות חרש אל השדות הנרחבים, ומן השדות הנרחבים אל הצמרות, והתחיל המרחב מזהיב ומאיר יותר ויותר. כמה וכמה חברים היו עוברים ושבים ומביטים בנו בסקרנות. מיד יתחיל היום בתקפו. – אי אפשר בלא חפש – אמרתי אז למרגלית.

– איזה חפש, מה אתה רוצה ממני? פיפי שלי יחזר אלי ועיניך הרואות, הוא יחזר, ואם לא יחזור… ואם לא… אז… אם לא…

לטפתי את שערה ואמרתי לה: נו, נו. אין צורך. זה ככה. צפרים עפות ואינן חוזרות. אינן חוזרות. הכל יאבד ואנחנו נשארים. ומוכרחים להתחיל כאן בלי ציפורים. וטוב שעפו הצפרים. ואמרתי גם עוד דברים אחרים. ושתקתי אחר כן.

וכששתקתי שמענו ציוץ, ופיפי נשא כנפים ופרח מעל ראשנו, וטבל קצת כה וכה, ומיד אחר־כן, ירד בפשטות ונתר על האדמה אצל רגלינו. ואילו מרגלית, ודמעותיה זוהרות, פרשה כפיה ומלמלה משהו חנון כל־כך בקול ענוג כל־כך, ובראש מוטה וברגלים קלות הלכה אצלו לאספו בכפיה הרחומות, הסולחות, האוהבות – ואמרה בחשאי: בטח, הוא חזר – ואחר דברה בשפה האחרת המון צלילים רכים וקטנים והגויים במלמול מיטיב כשם שעוטפים תינוק בשמיכה בתוך שנתו, וכמעט נטלה אותו בכפיה – פרש אז אותו פיפי את כנפיו, נתר באחת ופרח לו אל המרחב הזהוב והגדול, ולא ראינו עוד אותו. עמדנו עד בוש. ליבי שתת דמעות. כמה ילדים התאספו. כבר היה חם. אז אמרתי לה: – את הכלוב, מרגלית – תני ליוסי – הוא יעשה ממנו מדף־ספרים לתפארת.

דבר לילדים יז 10: 12.12.1946: 142–146

דבר המהדיר: חמש עשרה שנה מאוחר יותר כתב יזהר גרסה משוכללת יותר של סיפור זה: “הנמלט”. אפשר להאזין לו כאן

לש. במרחקים

כיוון שנאמר “נו, צריך לזוז” ידע חנן כי אפילו עודנו כאן חשוב הוא כאילו כבר פרש ואיננו עוד. ואף שידע כך ידע גם שאין זה נאה לדעת כך, וגם שאסור, לפי שבכך באמת מתחסל הכל. וחבל על השהות, בינתים־של־ארעי זה, שעודה בידיו ולא רק שאין להשמיטה באפס־יד, אלא שחייבת היא להיות יפה, יקרה, באמת, כזאת שנזכרים בה אחר־כך, ומתפרנסים ממנה – אולי לכן חייך כשאמר: “חנה’לה – הכל אתי. את מוכנה?”.

– “כן, חנן – ובוא לא נהיה עגומים!” כך פטפטה זו, צופה הרהוריו, בקול, ועונדת מטפחת ברודת־אודם על צמותיה, חולצתה לבנה, ומכנסיה הארוכים כחולים, והואיל והיה קר היו חיים פורחים בזרועותיה ונותנים בהן גוונים. ויתכן גם שכתפיים צרות כשלה, ילדותיות כאלה, כה טעונות רחמים וחדלות־ישע, יוגבהו בהעזה ובהשתדלות: “נכון, חנן? לא נפנה ראש לאחור!” – אמרה וחייכה גלויות עד כדי שנקוט בפני עצמו, כמה שוטה הוא, וכמה אין היא שוכחת דבר.

– “ואת יודעת, חנה’לה” – פתח בהתלהבות של וידוי, והתכוון באמת לומר לה הפעם הרבה, דברים חשובים וחד־פעמיים, וכל־כך הביאה בו התרוממות, כוונה רצויה זו, וכליון־נפש – עד שתמוה שכל מה שמצא בפיו לא היה אלא: “לפעמים הרכבת מאחרת…” סר־טעם וזה הכל, נשאר כליון־הנפש בכליונו, ושוב פעם ידע כי החטיא.

– “לפעמים…” מחייכת חנה’לה במאור־פנים, ובבת־אחת נודע כי לחנם כל דיבור־שהוא וכי היא יודעת הכל מאליה, וחשה הכל, היטב היטב – אח, אלהים, כמה הרבה הוא חייב לה! וצריך לגמול לה, להראות לה, לחטוף ולשכוח מיד דברים שונים ורבים, ולא לזכור אלא זאת בלבד שיש להשאירה, כשיסע, והיא מחייכת ושמחה וזוכרת אותו לטובה. ובלא להבחין כיצד ובאיזה קשר חזרה וירדה עליו הרגשה חריפה אחת, ואולי לא ירדה אלא שעדיין לא סרה מעליו עוד מעצם ההתחלה, מין הרגשה מופשטת כזו, שזכר כי מאותם הדברים היא שדוקא יש להם שם, ונלאה מדעת מהו שם מיוחד זה; וכן גם לאותו מזג המדובב עתה בתוך ההויה הכללית, גם לו בודאי קוראים כך או כך וצר שלא ידוע לא כך ולא כך. מין עצב. מין רחישה של כלייה. הנה: קו לפניך – מכאן יפה כל־כך, ומכאן אלהים יודע מה, תוגה כזאת, עגמה רבה, פרידה, נסיעה רחוקה, או כיוצא בזה, חנה’לה, כמה הוא אוהב אותה!

ובינתים כבר היו בוססים בעפר־הדרך, ומעבריהם שעות אחר הצהרים. זוהר רב מרצד לו בלב – חנה’לה יקרה, מה אפשר להגיד לה? למעלה היו עננים לבנוניים־חוורים וגבוהים מאד, וריחם, עד כמה שאפשר הדבר, כריח קלף עתיק ומשובח, ואולי אפילו כריח יקיצה בבוקר במטה לבנה. ואם להתבונן אל הפרדסים, המשובצים במשוכותיהם וגזורים שדרות ברושים, וכתמי־גגות אדומים הכא והתם, ובמרחק אותו מישור ברוך, כחלחל וירוק, הרוהט עד תומו מפרפר אל צהוב החולות שלשפת ים נעלם, אותו מרחב פתוח למרוץ, מרוץ רגשות והתלהבות, דהירה שוטפת של כל מה שיש בך תוסס – אם להתבונן אל הפרדסים הללו. הרי זה לדעת כי יש דבר עיקרי בתוך כל הדבר שלעולם לא ייוודע מהו, כן, ואף־על־פי־כן לא חבל על שום דבר, ואומץ רב יש, ונסיעה זו שעליו לנסוע, רק זו קצת לא מתאימה לכל. והמופלא ביותר הוא – איכה היה “קצת” זה לעיקר – להכל!

“לא קר לך, חנה’לה? תראי כבר סתיו. ועוד מעט חורף, כך…” וכמעט כאילו אמר ואני לא אהיה כאן. צא וחשוב, בעוד מה תבוא הרכבת וכל זה ייעלם ולא יהיה קיים מי יודע עד מתי, מי יודע בכלל… מין סחרחורת קלה היא המונעת אותך מהתנהג כבן־חורין. ועד שתפוג עוטה הכל הילה פיוטית וגם מעין מרירות מיותרת.

“אתה זוכר את חורף אשתקד?” אומרת היא ומגע ידה גהה. אם זוכר הוא? הו חנה’לה. מתי ישובו עוד ימים כאלה. ימים וריח סתיו להם, ריח שלפני גשם. עולם מהר[הר]. צינת ארנים ממלמלים. ואיזו עדנה היתה. איזו עדנה ענוגה. ואיך הכל הבטיח הבטחות קסם. משהו יציב וודאי שהיה בתוך ערבוביה נעימה. תכופות הוחשו דפיקות הלב. ועדיין היתה מין אוות פריחה שכזו. מין בטחון־שבלב בתוך הבלימה. ואיך היו תקוות רבות והיו מדגדגות. וריחו של מעיל חם. מעיל חוּם חם. ריח ידוע ואפייני. כוח הוצק באדם ולא נודע עוד מה יעש בו. איך הצליחה חנה’לה זו בתפיפה אחת לגלות בו צליל אמת גנוז. נגעה ויצלצלו שבעת פעמוניו. כמה יכול הוא לספר עתה, הכל, הרבה, בגילוי לב מאד! – “אני אינני יודעת תקופה נאה מזו – ראה כאן, הכל, ושמה…” ולא עוד, אלא שבדברה נטלה ושילבה ידה שלה בזרועו ואיך אפשר שיהיה מישהו עמו ממש, יחד, [היש] למעלה מזה?

– “ויכולנו ללכת כך לאטנו, לולא חיכתה הרכבת…” אמר דברים מיותרים [ולא] ראויים לו, הוא בתוכם שכתפיו רחבות הן. ותחת זאת, לו היה עמו לומר לה דברים יפים מעין: “חנה’לה, אל תשכחי לזמור את הגפנים, וכשאת עודרת את הכרובית שימי לב לתולעים, וזבל העופות יאסף בפחים, בפינה, ועוד עליך לגזם את הוורדים בבוא עתם, בגובה שלש עינים, חנה’לה, ומעל זו הפונה חוּצה”, משהו כזאת וכזאת, רציני, משקי, ממשי. והיו נפרדים בהבנה, בסיפוק שכל מה שאפשר היה לעשות בידיהם כבר עשו – ונקיים הם למצפונם, והיו נושקים לשלום וחוזרים ומהרהרים אם לא נשכח פרט חשוב – ואילו עתה אין לו דבר לומר או לעשות, זולת מה שדואג הוא שלא תהא הפרידה מעמסה כי אם שעה יפה, נלהבת ומאושרה, באמת, נובעת מעצמה, שופעת ומזמרת… ברם, כמה נרגש הוא, נרגש יותר מדי. לעה לשונו, סורחים שרעפיו ורק הכרה אחת דיברה ברורות: הה, חבל! חבל מאד.

והרי דוקא צריך לדבר. כאילו רובץ עליו לומר דבר גואל. משהו חשוב. והכל נראה לא־מתאים לזמן הזה, פחות מדי, הן הכל, חזר ושקל בלבו, כל מה שנעשה עתה נרשם ונחרת ולא ישכח, ורבות־רבות תחזור־תפנה אל מה שמתהווה והולך עתה כאן. מה רבה האחריות וכמה אינו חפץ בה. והוסף על זה איזה “שמא” שמעיק, “שמא” אחד גדול וכבד: מה יהיה אחר כך, מה יהיה, מה?

– “כן, חנן, היה נפלא ללכת ככה הלאה יחד. תמיד. ועוד נלך, חנן, מה? הרבה. כי אני אוהבת לבוסס כך בחול, ידי בתוך זרועך, יום סתיו נאה. אתה מהרהר מי־יודע מה, ואני רק נשענת והולכת שלווה, בטוחה ונחה. נכון שטוב ככה, חנן?”

– חה־חה, חנה’לה. בודאי. נכון". ועוד הוסיף ושר שכל עוד נח אור על העצים תהא הדרך נמשכת לה תהא לה השעה ארוכה, עד שיפוזו זהרורים או מעין כך, לולא עדות אזניו שלא היה כלול בה אלא "נכון, חנה’לה, בודאי״ במלמול קל שאפשר אמנם לפרשו בכה או בכה, ובחיוך המתאמר להבטיח רבות, וכל כך משום שראה פתאום כיצד תחזור לה זו לבדה, כשהוא יסע. הידעת הרגשה זו לחזור לבד הביתה לאחר שנסעה הרכבת? כל מה שרואים עתה רואים גם בדרך חזרה. אקליפטוסים אלה. אדמה חרושה זו, הבתים שבמרחק, ודברים רבים ואחרים לא יחמיצו שעתם ויכריזו על מציאותם האפורה ויקיפו, ואין מפלט. זו המועקה של החוזר לבדד, של לבד. ורק אל יאחזהו עתה מורך־לב, ושלא ידביק בה מורך מגונה זה: “לא קר לך, חנה’לה? לפנות ערב יהיה קר!”

– חכה, עוד רחוק הערב. שעתנו לפנינו. שמת לב, חנן, כמה יפה עמוד־עשן זה, שם, הלאה, מעבר לפרדסים?" כך, האין זאת? ואסור להרפות מזה, לא להרפות. למתוח הרבה הרגעה רופסת זו, שיהיה יפה, יפה באמת. ועם זה מין מדרון הוא הכרוי לרגליו. אם תפסק מנגינה זו שבו – יתמוטט הכל. בוודאי. עוד רחוק הערב. ונראה לו משום מה, כאילו הוא מתחיל מתפצל ומתפלג לחלקים רבים, וזה שבזרועו חנה’לה הוא רק אחד מהם ויש אחר ובלבו צער סתום, ועוד אחר שמתרחק ונוסע ברכבת, ועמו מסתחפת הקרקע, ועוד אחד שאיננו מרוצה, מאד אינו מרוצה, והרבה חלקיקים זעירים שמי ימנה מספרם ויאזין לקולם – ואולי אין טוב מאשר לקפוץ ולהיות כבר מעבר לכל הדברים, לאחר הכל, או להציע לה לחנה’לה – בואי, נברח… “יש לנו עוד ‘המון’ זמן, בוא, חנן, נשב כאן קצת”.

וכשישבו ידע חנן כי מחובתו לומר לה לחנה’לה דבר מסוים אחד, וכי גם אמר לא יאמר דבר זה, פשוט מפני שאינו יודע מה. צריך להמנע, לפחות, מדברי סרק, ודברים אחרים אינם מזדמנים כלל לשפתיו. “חנה’לה. את יודעת, המטפחת הזאת נפלאה לך!” אמר והצטחק וזו נענתה כי “מטפחת ישנה זו!”… והרי יודע אתה כי יש בה בחנה’לה הרבה אמת, לא סתם אמת, אלא כזו שאתה נכסף אליה, אמת בלי חכמות, משום־מה ואולי משום כך צץ בו דוקא אווּי נתעב לקנטר אותה, להתגרות בה על לא עול בכפיה, כאילו היא האשמה, ומאידך היה רוצה לפעור פה ולפייט, אחת אפיים, פעם על כל הפעמים, ואינו אלא מצית סיגריה ושם לבו לגפרור עד שיכבה. זאת לא זאת. בכך אתה בטוח. זאת לא זאת. ומה, לכל הרוחות, מהו הדבר האמיתי? שומע אתה מחובך רננה רבה, וגם עליצות רבה, זוך רטוב־תום כזה וכזה, ומפעם במוחש מבפנים ואתה מנסה וגם מחבר מלים המצטרפות גם הן, שלא מן הענין, לחספוס מסורבל, מין פולחן מוזר ועייף ש“צר לי, אדוני, צר לי עד מוות” חוזר בו, מתפלא מאד, מה ענינו של ‘אדוני’ הלז לכאן ואם אין כל זה פשוט לזות שפתים וטפשות בלבד, “הכל היום מתאים לך כל כך, חנה’לה, יום נאה כזה”.

ואף־על־פי־כן כאילו חוצץ ביניהם דוק, לפי שהוא עצמו מפולג ולא כל חלקיו יושבים בזה על התלוליות שבצד הדרך, בצדה של חנה’לה. דוק חשאי, דק מאד, מעין עשן, עשן סיגריות, עשן קטרים, מרחקים מרחקים והוא נוסע, והפעם גדול ורב ה“שמא”, אותו ״שמא״ שאין מפלט ממנו בנסיעות האלה. “שמא” או “מי יודע” או “לפעמים” או כיוצא באלה. “אצלנו במחנה” פתח, וחנה’לה עיכבה: “עזוב, חנן, היום אתה אצל חנה’לה, לא לשכוח”. אפס כי, כנראה, נוּגעה גם היא בטפילים אחדים, שכן מדוע מנפחת היא שפתיה, כמי שקוראה דבר סמוי משיפולי המערב החלקים־בוהקים. ״לא לא, מה עלה בדעתך, חנונֶת?" ובתוך שחבק כף ידה הטובה, זו שאפשר לאמר עליה אלף דברים שברננה, ידע כי יש טעות גדולה בתוך כל הרבה הדברים, טעות מרה וברורה. ועוד יותר ברור ידע כי שוב פעם אינו יודע לקרוא לטעות זו בשם, או לפקוח עיני זולתו עליה. והכל הכל אינו אלא כרכור בטל סביב טעות זו, והכל לחנם, לחנם.

– “פעם, בערב, הסתלקנו לנו והדלקנו מדורה בחורשה אחת. על אבנים מסביב רבצנו ושברנו ענפים קטנים. היה מצב־רוח קצת הפקרי וטקסי קצת. אחד שפת קנקן לבשל קהוה. ומישהו פתח בשריקה. ו’בדיוק' היה שם אחר שידע לענות ‘קול־שני’, ושרקו להם. סלסלו קצת. אחד הרבה בקישוטים, וחברו לא יכול להמשיך כי חייך מופתע והשתדל והפתיע אף הוא באמצאה חריפה. היה לבבי מאד. ולילה מאד. את יודעת איך זה. והכל היה אסור. אסור היה להסתלק. אסור היה להעלות אש. הכל היה אסור. והיה טוב מאד. ושתינו. בספלים קטנים כדין. אחד דאג גם לזה. לגמנו כמקובל בשאיבות רועשות. והיינו פרחחים כדי שלא נתפס לרגשנות. והיתה רגשנות בכל זאת. אמר אחד: “שבור שם ענף, אתה”. – ואחר העיר: “מה הענינים, שם?” ומן החושך ענו לו דבר של לא־כלום, של סתם, של לא־רגשנות רגשנית. ולילה, לילה… מה זה שייך הנה, חנה’לה? יש, כנראה, משהו ששייך. אבל לא חשוב. איך זה, לא צריך לזוז? נראה גם שעוד היום גדול, וגם שכבר נעשה מאוחר מאד” –

– ״אח, אומרת חנה’לה, מעולם עוד לא סיפרת זאת." – “מה לא ספרתי?” – “נדמה, טענת תמיד, ששעמום וחולין אינם פוסקים שם”. – “שם? למה שם? שם יש הכל. כמו כאן. אינני יודע להסביר לך איך זה שם ואיך זה כאן. אפילו אם ארצה. מיד כשאתה נוסע שמה אתה פושט משהו, ולובש משהו. וגם מחביא משהו, משהו זעיר, לשעת־הדחק כנראה, ודוקא אותו זה שנראה שם חשוב מכל, כאן אינך יודע בכלל מהו, מהו “אותו־זה”, שנראה עיקרי ויסודי כל־כך. אבל, חנה’לה, אין בכך כלום. בואי נדבר עליך, על… על מה נדבר. חנה’לה?” – ״חנן למה אתה חושש?" –“חושש? מי זה אומר, חנה’לה? רק מוזר, חנה’לה, כשאני בודק עצמי, מסופקני אם תביני, איני צד ב[…] אלא דיבור חוזר אחד: ‘שיגמר כבר הכל מהר’! אפשר, אני חושב, אפשר שכבר מאוחר. אפשר ואם גם היו נותנים לי כעת לא לנסוע – הייתי נוסע בכל זאת. לנסוע לא טוב וגם להשאר ככה לא טוב. – מה איפוא?” – אח. כל הפלפול הזה – מה רוצים ממנו לעזאזל! – “ומה, חנן, לו נסעתי אתך?” – “חה־חה, שאלה! חנה’לה שלי!” ולאמיתו של דבר… הלא אין זה מסע־משפחה! לא. משהו אחר יש כאן. משהו שמתרחש רק בו, טוב ורע, רק בתחומיו של עצמו, ודבר אחד, שאינו יודע מהו, אבל דבר חשוב, יהיה נעדר, וחבל אם יעדר… משמע כך צריך להיות, ופרידה חייבת להיות… ובלי דעת בדיוק ידע בבירור כי ככה זה. – ובכלל זה מסובך מדי, אף שלכאורה נראה פשוט, היא לא תבין, איש לא יבין, ולא לפי כוחו להסביר – ולמי זה נחוץ, למי?

והרי זה מגוחך. חנה’לה על ידו והוא מחמיץ רגעים יקרים ומבזבזם לפילוסופיה, לדברי הבל, תחת לשקוע כולו בה, שבעוד־מה תהא מעבר השג־יד ואולי גם… לא חשוב, הלאה – מה לעשות כדי להצהיל רוח? למי יש צורך בניתוחים הדקים הללו, החיטוטים הנאצלים, כזב בואש? הבה שעה יפה, קלה, בהירה ומחייכת. אין הוא בא לטעון כסילותו הכבדה על כתפיה שלה, כתפים מחוטבות אלה, כתפי איילה גמישה. וכשרחשו מלים על שפתיו היו אלה בכל זאת מלים של שיר לא־קרוא, ממילא, מאליהן דחקו והציבו עצמן, יתום אצל יתום, בשורות שותקות, בתוך חלל טעון הדים, ובעוד קולו הממשי היה אומר: ואנחנו נסע יחד למקום שלבנו חפץ, איש לא יאמר לאן, איש לא יאמר מה, נכון, חנה’לה?" היה אותו קול לא־ממשי עונה ואומר ככה:

אֲנִי לְעוֹלָם לֹא אַגִּיעַ אֶל הַמְּקוֹמוֹת שֶׁלִּי.

מֵעֵבֶר כָּל הֶהָרִים עוֹד יֵשׁ הָרִים אֲחֵרִים.

נָקֵל לָשִׁיר בְּשִׁירִים! נָקֵל לוֹמַר דְּבָרִים

וְלִהְיוֹת כֹּה צַר, כֹּה צַר, עַד מָוֶת.

ומיד גם נזדמנה פקעת חדשה של מלים, ולא היו אלה אלא הד זעום לדוד רותח הרבה יותר ממה שאפשר לחשוב. הרבה יותר מסוכן משיש לשער, צעקני, פרוע, ובקושי אפשר להבליג:

הה, החלומות, ערפלי אוילות.

הוי מה־בכך, מה־בכך, כמה זה לא־כלום.

מי עוד ישיאני. מי יקסום לי אמונה?

צר לי, אחים, צר לי עד מוות.

ועתה סתם, בדיבור רגיל וברציפות קודחת: יום יום לשכוח, יום יום ללכת לישון. ולהסתובב. אחת הנה ואחת שמה. ותמיד כך. איני חפץ עוד. די! איני רוצה. ושוב הסיום הרגיל: צר לי, אדוני, צר לי עד מות.

הסב חנן ראשו וחפז והטיל הסיגריה עם גלילי עשן וגם שחק ואמר: “ועוד כאן על גבעה זו עצמה כלניות, כלניות לרוב, את זוכרת חנה’לה?”

“אז? כן, כמה הייתי סמוקה אותו יום, ועוד הוספתי והסמקתי, ולא ידעתי מה יהיה עלי, ולך היה כל זה מהתלה עליזה”… – “ובכל זאת, ימים יפים היו, היה חופש, היתה קלות תנועה, היה לך חלק בכל, והרבה בטחון!” – ואילו היה בטוח שאחר כך, בשעת הנסיעה, או לאחריה, כשיגיעו למקום שיגיעו, יוכל להתכווץ ולהיות יחידי ולאצור משהו יקר אל לבו – ומאידך ברור שדוקא היה יהיו רבים עמו, ורעוש ירעשו, ויהיו מעלים עשן ודברים קולניים, ופלוני ישיר, וישירו עמו, וכך טוב הרבה יותר.

ושוב פעם מהלכים וגם התרמיל הגדוש שתלוי ויושב על הכתפיים כראוי, במקומו הנכון, גם הוא היה אומר כי אי אפשר שיהיו הדברים אחרת ממה שיש, לפי שהם ישנם כמו שהם; וחנה’לה אם ככה חשבה או אחרת, מכל מקום אמרה: “חנן, זו כבר פעם שניה נראה לי היום כאילו תמיד היינו ככה מהלכים לנו, לא?” וחנן צוחק: אותו רגע – ידע בהתלהבות כי מה שמצוי בין שניהם אינו אויר, או משהו, אלא ממש אהבה, פשוטו כמשמעו: אזנו הימנית שלו מכאן ואזנה השמאלית שלה מכאן טובלות בתוך שלולית זורמת של אהבה, וכל חלל האויר הזה שביניהם, ואולי עוד גם זה שמעבריהם, אינו אלא אהבה, והם השנים חופים הם, או מיצרים, לאגם של אהבה השט וזע, מפליג ונע עמם בלכתם, או אולי נסרח אחריהם כשובל, כתלמי בעבועי הקצף שלאחר ספינה מהירה מה? אל־אלהים, – דברים שכאלה!

יש גבעות מגבעות שונות. יש גבעות עוטות ירק, ויש גבעות קורקר חווריניות, גבעות חשופות ומטולאות, אבל יש גם גבעות אדומות, חול־חומר אדום, עדין, עוטה כלימה ושר כל־כך הרבה, ער לכל מגע אור וצל, נפעם בגוני חום בבוא הגשם, נלהב בגוני סומק בבוא השמש, ופורץ בחדוה כשהוא חרוש, ומנדב לכל רוח השראת זוהר, וביד קלה פורט על נימים כמוסות ונבחרות, וכשיש וגפנים מלבלבות בו שורות שורות, או כשפרדס באבו, לאחר השקאה, נושא שלום בו בהנע עלים גדולים ומדובבים מעל כל גזע דק בגומתו או כשכתמי שמשות של סביונים ודגשי צבעונים מסולסלי טרפים לעתות החורף עוקד ומנקדים שטחו הנדיב – וקורא לכל אדם, שנפשו נכונה בו, להיות טוב ופשוט ומאושר, או להבליג על כל מה שמדאיג, ולהיות צופה הלאה, בבטחון שלפחות אמת אחת באמת אמת היא; הנה כך היא אדמה אדומה זו, שבשיפוליה מלחיתים האקליפטוסים, אותם אילנות הפורצים וחוזרים מגדמתם, וחליפתם ממצבת סדנם הכרות בעתרת צמיחה ירוקה־אדמדמה וריחנית כל־כך, שיש צורך בלב־ברזל כדי שלא ללעוס כל עלי־לבלובם הענוגים, בשר־תינוקות זה, הרוחש על שרביטים צחי־קליפה… הנה כך היא חנה’לה זו, שכל כך היא סמוקה ושכל כך מתעבה החייץ בינו לבינה, למרות כל מה שמובן מאליו, להרבות בתוגה בלי פשר ולצעף הכל במסתורין, תחת ללכת בפשטות על אדמה אדמונית, ממנה קורץ אדם ולהחזיק נערה נאה בידיך ולהודות ולברך על שכל־כך גמל עמך האל.

– “אני מדברת ואתה אינך שומע” – מוכיחה חנה’לה – “אבל, חנן, חייך לפחות כשאני מצחיקה אותך ככה”. – “נזכרתי בימים רחוקים, את אינך יודעת איך באביב, כשהיינו ילדים, יצאנו ללקט חיפושיות בכרמי השקדים – היו אז שקדים לרוב וכבר נעקרו, (כשהיו פורחים היו ענני גונים נטושים בארץ) – שוטטנו והטלנו לקופסא חיפושיות כאלה, שחורות עם נקודות לבנות וגם השתכרנו: כל שבע בגרוש! ועל קילוף השקדים שמעת? ומהו ריח של שקדים קלופים, וטעם בוסר־שקדים חלבי, וגוני קליפות השקדים, כולם גונים של סתיו, והגמלים שהביאו שקים, ואיך היינו רבים על שק שקדים שקליפתם הצטמקה ונוחה להקלף, כאן כבר קבלנו שלושה גרוש הפח – ואחר כך היו קולים אותם בחפירה, סלים גדולים, בעשן של גפרית”… – “כן?” – “כן, בחיי, – לא ידענו אז כמה זה יפה…” ובבת אחת הבשילה בו הרגשה כי אינו הולך אלא מובילים אותו למקום שהוא. באנסו, בעל־כרחו. ולו יהי גם במקל־נועם. שכן רצונו של אדם במה הוא נמדד? – דוקא בכוחו לומר: לאו. ו’לאו' זה אינו בכוחו עתה, כלל לא. הלוך ילך. ויפרד. ויסע. וחבל. חבל מאוד. ורמאות יש בכל זה – שכן לכאורה הנה הוא אץ אל הרכבת, ולמעשה מובילים אותו ואין ברירה. לא.

ועוד ידע חנן כי עתה הנה הגיע הזמן. ושאם לא יגיד עתה מה שצריך לומר – לא יאמרו עוד הדברים. וכי על כן חייב הוא לשקול מהר בלבו ולהכריע בחפזון מהו עיקר גדול זה שנטל עליו לבקוע להאמר ולגאול: להגיד, להגיד, לומר לה. כל מה שאתה אומר עכשיו נחרת ונשמר. ומשום־מה אי־אפשר לעשות משהו אחר אלא דווקא להגיד דבר גדול ופודה זה. וכשהוא מפשפש בכל מה שעמו, יבוא עליו מה אם ידע מה יבוקש ממנו, והיכן דיבור פלא זה מצוי, ומה טיבו של זה מעיקרו. אילו היה כאן מישהו שאפשר ליטול ממנו עצה מה יש לעשות כאן… ואולי במקום כל זה רק לבכות בפשטות. לבכות ולבכות… – “מה רציתי לומר? אני, חנה’לה, דומני, הייתי מוכן להרכיב אותך על כתפי וללכת ככה עד שם – מה, חנה’לה?” ובכלל, מה היא מחייכת לה זו, הלא הוא נוסע, לכל הרוחות, נוסע או לא נוסע? ואם נוסע – הרי היא שתבכה לה. שתבכה!… – ואם ככה חשה לה חנה’לה או אחרת, מכל מקום אמרה: יש לך אמצאות! אולי להיפך: טפס אתה וילקוטך עם המעיל הגדול, ואני אדהר תחתיכם!.." ושוב פעם הזכיר לו זה כמה שוטה הוא, וגם הקניטו כמה אינה שוכחת דבר. ואם לא הוא, וגם היא לא – חבל שאין מישהו אחר בזה להרביץ בו נאמנות!

צמצמה חנה’לה שפתיה ושרקה משהו, וצדדה אליו מבט עליז: ״הזוכר אתה מניין זה?" קימט גבותיו ונסה להמשיך – “מוכר לי. ואיני יודע.” – לא חשוב", חזרה והשפילה ריסיה והמשיכה לה בשריקה. וכמצוי בעתים כאלה קמו גם ניצבו בו ארבע מחשבות בבת־אחת, והגה באחת: ‘מדוע מסכימה היא להתהלך באורך־רוח ובחיבה עם נודניק כמוהו’, ובאחרת: ‘מה לי ולה – ומה איכפת לי מה שתחשוב בלבה’, ועוד היתה אחת: ‘חנה’לה רחימאית, טובה שכזאת, למה לה כל הצרה הזאת!’, ובאחרת: ‘יתכן מאד שכשיסע תנשום לה זו לרווחה ותטפף לה הביתה מעדנות’ – והדברים, כנהוג, צריכים עיון, אלא שבינתים תלשה לה חנה’לה מהאקליפטוס הראשון ענף קט ומרטה עליו, והיתה הולכת ומתזזת בו, חותכת בחלל ומשכשכת בגלים סמויים, והיתה היא ומקלה חוג אחד וחנן מחוץ לו, עד שפסקה משרוק, וגם שרביטה הפוחז נעצר ופנתה אליו בקול של אמא הנוזפת בתינוק סורר: “חנן!” ולא היתה לו כל ברירה במחילה אלא לבלוע ולהיות נזוף ולפטפט עליזות “חנה’לה!” ולדעת ברורות שהנה זה הדבר, אותו דבר עצמו שקודם נלאה מהשיגו, שקצרה ידו מכנותו בשם, אינו אלא פשוט: רגעים שאינם חוזרים. והואיל וכך הרי שאין מה לומר – ורק היה תמוה שזהו הכל.

נשם לרווחה ופנה אליה: “הייתי יכול לגלגל שעות מרובות בסיפורים על השקדים, ועל הכרמים, ועל הפרדסים, ועל עצי־התות ועוד ועוד, אלא שאלה הם כבר דברים רחוקים”… – “כשאתה מספר על ימים רחוקים – אינך מתכוון לומר שכבר עברו־חלפו הימים הטובים, כי הרי אין זה נכון, חנן”. – “בודאי לא! אז חנה’לה עוד לא היתה – וכן גם כמובן, לא היה מה שעוד עתיד לבוא אחרי כן! מה? חה־חה!” וכשהיה הכל כך קפצה וירדה עליו עצבת מכל העברים. אותה עצבת שלמה שאין בה כלום אלא עצבת אחת. אפשר שהיא פחד מפני משהו, אפשר אינה אלא חולשה, ואפשר כל אלה יחד, וגם אפשר לא אחד מאלה, אלא עצבת גדולה אחת. מה לומר? אין חשק לומר. אין חשק להתנצל, אין חשק להסביר, ולא להיות בדד, ולא להיות עם מישהו, ולא כלום, אלא עצבת גדולה אחת. מתחילה רומזות חולפות סמרמורות של עוית. בשורות שאפשר לפרשן בכה או בכה. ואדם נעשה חסר־חשק, אחוז תיפלות, ואחר־כך, במציצה דורסנית, טפח מעל הקיבה, תוקפת הרגשה של התרוקנות, ומיד יענו בלב תפיפות כבחלל־ריק, וכל תפיפה אומרת בגוועה: בזבוז, בזבוז, בזבוז. ודרך כל עורקי הדם מתפשט שיתוק פנימי של האמונה. עד שאין אתה מאמין עוד בכלום. אינך חפץ בכלום. אלה ההרגלים הידועים, שהם הקשר בין אדם לבין הכל, – חדלים, כטלפון שניתק, והכל מעברים פושט ונעשה מוקשה, מסופק, חסר משקל, ולא שייך, והרבה אימה מתקשרת עד שרק בהתאמצות אפשר להציל הגה: זאת לא זאת, אח, אלוהים גדולים. ושתיקה גדולה וחשוקה באה ומליטה הכל ואוטמת, והרגלים נעות לחוד, והידים נעות לחוד והתרמיל פורח יושב היכן־שהוא, אבד הקשר בין הכל, התפרק האדם, צעיף עלטה ירד. ועצבת גדולה, עצבת שלמה אחת.

וחנה’לה, אותה חנה’לה נאה וטובה שעל ראשה מטפחת ברודת־אודם, נגעה בו לאמר: “במה אתה מהרהר, חנן? – נלפת הלה, אץ לחזור ולצוף על שוא גליו של עצמו ואומר: ״שטויות, אח, מה!” כי ברור: בשביל עצבת צריך שתהיה זכות, לאו כל אדם זכאי, והוא אין בידו זכות זו. אין לו מה לתבוע, שותק, ואינו צועק על קיפוחים, אחד מרבים, אחד כמו כולם. ואין זה כלל נורא. ולא רק משום שממש כך מתרחש בעולם למיליונים, וגם גרוע מזה, והרבה יותר גרוע; לא רק משום כך, אלא אולי משום שאחרי הכל גם שם לא נורא. ואפשר להיות שם, ורק אלה הרגעים הטיפשיים קשים, ואחר־כך יהיה הכל בדיעבד, הכל שריר, עובדה רגילה ומתרחשת כדרכה, ואפילו עד כדי לשכוח מה שנשאר כאן. ומכל מקום אין בידו כל זכות וכל יתרון. אין הוא מוסר נפשו, אף לא נמשך בשרשרת אל פאתי צלמות, ולא כלום. אלא מה? – דא עקא: אלא מה! – “עוד מעט נגיע”.

– “כן, מיד נגיע”, נשאה חנה’לה עינים שהרהור אחד עוד לא הונס מהן כל צרכו: “הנה כבר מכל העברים באים אל התחנה”. כל־כך קרובה היא אליו. כל־כך מובנה. אותו חיץ מפסיק נשר, כנראה, התנדף לו אי־כך. האם אמר משהו של גנאי, הפלט דבר אוולת? – חנה’לה מסכנה, מה פשעה אם הוא כזה? “אינני יודע, חנה’לה, אם לך טוב אתי כמו שלי טוב אתך!”… – וזו קרצה ונענתה: “אתה מנסה לחזור בתשובה… יפה, כבר הגיעה שעתך”… – “אל תביאי בחשבון אם דברתי הבל – הלא את יודעת”… – “כן זה תמיד קל לאמר כך –אלא שאני בכלל אינני עושה חשבונות ולא אביא בהם כלום”. – נראה לו כאילו בינתים נשתנה בו הכל מעיקרו, ואדם אחר פוסע בנעליו, לא דומה בכלום לזה שהיה קודם, עד שיתכן באמת כי זה כבר הסוף, ושהכל כבר נאמר, ושאולי טוב לפנות אליה ולאמר: – חנה’לה, עד כאן. נשקיני לשלום וחזרי. הבה נפרד יפה בטרם נהיה שוטים… ועודו מהרהר ככה כבר ידע כי עוד נפנף ינפנף לה מבעד לחלון הרכבת והחזר יחזיר ראשו עד העלמה, עד העלם חוג אוירה, עד העלם מקומה.

וכשנזכר איך היו פעמים צהובים זה לזה, תמה מאד איך יכול היה להתפס לכך, ושיער כי בודאי הוא היה פוטר־הריב. איזה מדנים טפשיים ומיותרים! עפר הוא לכפות רגליה. הכל חייב הוא ללקט, ועוד שהות בידו, לשטוח ולכפר פניה. אלא שבחפץ לב היה מביאה דוקא עתה לדמעות, שתבכה ותבכה, – אולי ירווח לו. חלל עצום של “מי־יודע־מה” ממתין וצפוי לו מכאן ולהבא, ורוצה הוא שיהיה משהו בטוח וקיים בידיו. “חנה’לה, לא שכחתי כלום בבית?” אמר, וידע כי נוסע הוא הרחק כל כך שאפילו אם שכח דבר יקר ביותר, איש לא יחזיר לו ולא ישיב לו את שכחתו. ואולי גם בכלל… ומקומו לא יכירנו עוד… ומיד גחך כי אין אלה אלא מליצות נהוגות בשעה זו.

מעתה כבר היו אצל התחנה ועוד מעט יתערבו בקהל. חיילים, נשים ואנשים וטף שנעו ונדו והתלקטו לקבוצות על הרציף ועל גבי אותם הפסים המוליכים מזה והלאה, ועד שיהיו אלה הפסים נכבדים מכל ומרכז הכל, דרכו עליהם לפי שעה בזלזול גמור. יש בפרידה מין דבר: “בטחון שבפרידה”, בטחון שגזירה היא שאין להמלט, אלא שעד שעת הנסיעה ממש יש עוד בטחון אחד כי אפשר ועוד תמנע הנסיעה ותבָּטל. “ותיכף נפגוש מכרים”, אמר, וכאילו אמר: מעתה כבר רחקנו, ואין מה להסתיר עוד. “ותראה לי, חנן, את אלה שתמיד אתה מספר עליהם מעשיות” – כמה עוז יצוק בה בילדה זו תמיד לדבר אל הענין, לראות את צד האור, למצוא את המבדח שבמצב ביש. ואמנם שם הנה ניצב לו יוסף. חברו של חנן, אותו שעליו סיפר כך וכך. כדאי מאד להביא לפניו את חנה’לה כדי שיראנה וידע ויזכור, ויותר כדאי להפנות אליו גב ולהתכחש לו, כדי שלא יראה ולא ידע ולא יכנס לתחומו. נפנה ושחק אל חנה’לה שלו – משל כאילו אמר: זהו יוסף שצריך, כביכול, להיות לי שם במקומך – זה, כביכול, שם, מתחרך הוא: מצחיק, מה!

וכבר היו בקרבתם כמה נשים נרגשות, ופלונית זאת היתה מקנחת חטמה אין־אונים ובציבור כולו הושלכה רטינת התרגשות, רצו הלום ואילך, קרטעו תחתיהם מרגל אל רגל, והיה האויר מעובה. זו שכאן בודאי אֵם היא. אמא מסכנה. ושם היא אשה מחייכת באומץ, ולבה בל־עמה. ותינוק רכוב לו על כתפי אבא ועדיין אינו יודע היאך זה יגמר. רחמים רחמים. אנשים טובים, בשלמה כל הצער? ויש גם כאלה שבאו בגפם, ערירים עמדו ועישנו להם והבעה מעורבת מאד על פרצופם. ומבחינה אחת אולי טוב להם שנוסעים, ואינם משאירים אחריהם כלום. הרי זה משא כבד, ענין זה של פירוק נפש מנפש, זה שצריך להותיר את השני רחוק, זה שצריך להשאר בלעדיו. וככל שצריך להפרד מאנשים, רבים – כן תרבינה הצלקות. אלא, שמשום־מה, למרות ההגיון הזה הברור לכאורה, הללו שעישנו בדד, בחיוך נלוז, היו סגורים, כנראה, כי דוקא להם צר, וגורלם הֵמר להם. ובאמת, אילו היה כמוהם נשמה ערטילאית, האם לא היה קל יותר, להשאיר הכל, טוב ורע, רק לעצמו ואחר לא ישא לשוא בשלו?

וכאן התגנב חשש אבסורדי שעוד מעט לא יהיה מה לדבר. וצריך למצוא משהו לדבר. ואסור שאפילו רגע תהא עמידתם ריקה, ומאידך יש סכנה שבפיזור־דעת יכשל ויחזור בשגגה ויאמר מה שכבר טרח ואמר פעם – ואיזה פנים יהיו לזה? יש לחפש נושא לשיחה. מה? מבחינת המעמד יפה לצוות כעת לביתו, גפנים, זבל וורדים, או ככה, כי עוד רגע ומחוסר ברירה יצטרך לומר “ותכתבי לי מהר” או אולי ‘תדרשי בשלום פלוני, צר שלא הספקתי’ – או אפילו: ‘מה השעה!’ – ובו בזמן היה גם האויר מסביב מתעבה ומוסיף, וחטמים רבים כבר היו מנשפים, וכמה ממחטות לא הושבו עוד למקום־סתרן – שכן מה עליו לעשות? כלום לא לפנות וליפול על צוארי חנה’לה, כאן, לעיני השמש וכל הקהל, שונה ומשלש – וסופג כל מה שיפה בה, כל מה שנשיי בה, כל שחם, אמהי, וכל מה שצעיר ומגרה בה, המתמכר שבה וממרה שבה, לתוכו, לחוּבו – ‘חנה’לה שלי’ – להכריז ולחטוף עוד נשיקה אחת! ואכן לחוֹץ לחצה אליו, וניחוח שערה נדף והשרה טוב, – וכך אמר לה: “מיד יגמר הכל כאן, ויתחיל דבר אחר”.

אי־כאן כבר היו שרים. סבלי התחנה אצו־נחפזו וגלגלו מריצותיהם. משהו חגיגי ניתן בכל. כמעט מעין עבודת פולחן, בקצב ובהליכות ובנוהג – ועם זה רגיל מאד ויומי מאד, כמעט נפסד. מוכרים סיגריות ומציעים משקאות, על מי צר יותר: עליך בלעדיה או עליה בלעדיך? וכשהוא מסתכל מסביב ומשווה אותה לכל נערה ואשה אחרת שכאן, מבין הוא שאין לו אלא להתגאות, מבין הוא מה מדכדך את כל אלה שחנה’לה אין להם עמדם. באיזה חשק היה פונה עתה עורף לכל כאן וחוזר עמה הביתה. הנה כבר ירדה השמש על גג התחנה, וזה מתנער ומתרומם על קצה בהונותיו בהתמכרות, עתה לחזור הביתה, לטפס על הגבעה, עד שלא תשקע השמש, ולפגוש אותה שלמה מעבר החורשה, והיא בשמים נמוכים, ואורות ניתקים וצבעים פורחים ומתחילים להיות ממש, יותר ויותר, ללכת על האדמה האדמונית, המצמיחה בשדות פתוחים ספיריות לילכיות לרוב, לבוא הביתה ולשבת לאכול ארוחת־ערב, שבת אחים גם יחד – דומה כאילו הכל כאן שלפניו מתרחש על בימה שהוא רק צופה בה ואינו שותף. הבחורים הללו הנבוכים, היו קצתם כילדים נרגשים ומפוחדים משהו, אף שעבּו והגסו קולם, עד שרק היותם מבולבלים ונרגשים ככה הצילום מהֵרָאות נלעגים ובמנוד כתפיים. תחנות־רכבת ריח להן, רכבות שעברו השירו במרוצתן אדי מרחקים נדפים, ריח פחמים, טרדה עסקנית בין שני פיהוקי־שממון ארוכים; ובריח המיוחד הזה, במראה השמים כסויי דוק נרגש, שאחר־כך בודאי יוריקו קצת – אותו גון ענוג הלוחץ כל־כך על הלב, כהבטחה שאין לקיימה – היה אמור שהכל ברור מאד, עד שאפשר לספור כל דבר. ושכלום לא ברור – והכל מצועף חשרת־שכרות.

כמה פעמים, מזמן, בימי ילדות אולי, היה משווה בנפשו תמונה נלבבת ומפעימה: הוא נפרד מכולם, הכל נרגשים והוא קר ואדיש, זרועותיו שלובות על חזהו, מבטו נעוץ לפנים, לבלי־חת… ומה עתה? הה, טעם חלונות הרכבת בנסיעת הפרידה. ונסיעה כזאת שמי יודע… מי יודע… חייב מישהו להתפעל מזה שהוא נוסע ושותק! ומבלי דעת עוד אם באמת הוא אוהב אותה או לא, ואם מפני שהיא חנה’לה זה כך, או מפני שהיא סמוכה אליו – שוב צבטו מלים בגרונו: הבה, חנה’לה, ונאמר שלום, – לפי שחשש שלא הוא ולא היא יעמדו בנסיון הרבה זמן, ושאסור לעשות מה שימאיס רגעים אלה. וכן גם ידע שאין אלה אלא דברים בעלמא, ובשום פנים לא יניחנה לפרוש עד סופו של הסוף ועד בכלל… הנה כאן תפס פלוני בזוגתו, שילב בתוקף זרועו בשלה וחוטף ומהלך עמה רצוא ושוב בתקיפות, בהדגשה: שלי, שלי, שלי, ויש גם אחרים. מהם מלגלגים ומצפצפים על כל העולם. מהם עייפים ויושבים על ילקוטיהם ומהם נרגשים מאד ונכונים לשיר את ‘התקוה’, נכונים לנפנף בדגלים ולצאת במצעד ולשמוע נאום “חזק”, ולהתרגש ואפילו לבכות בהתלהבות, בלאומיות; ועוד יש אחרים שנראה להם כל זה, משום מה, פוגע ביותר. קטנות, קטנות, קטנות. קשה להסכים שגם הוא עומד ושייך לכל זה. והציקה מאד, ובאכזריות, הגזירה שאחרת אי־אפשר. ורק לאחר שהגיד ללבו כי אכן גזירה היא, ובאמת־באמת אין ברירה – שב ורוח לו רגע וחיפש מה לומר, אף אמר לה: “חנה’לה, מדוע אין מצטלמים?” והרהור אחד קרץ: האין ריבה זו עצמה מעמידה פנים ואין היא אלא מלגלגת לך? דומה כי דבר היותו עלוב מר־צורח מעל חטמו!

“חנן, תראה איזה שקיעה ממשמשת לבוא, איזה צבעים מתבשלים שם!” מה אמת יותר? שם בשמים, או כאן בתחנה, מה יותר הבל?… – הכל שרויים למטה, לרגלי ההר, והוא קופץ ועולה אל הבלתי־ידוע, אל מרכבת סוסים נהוגים ביד איתנה אל מי־יודע־לאן – כמה ורוד ונאה – חלומות… יש דבר בטוח אחד: חנה’לה. ואפילו כאן ספק… ידו נקפצה ובפיו היה לומר לה בחימה: חנה’לה, תשמעי, את נשארת כאן. ואת לא תעזבי אותי. לא תזדמן לך כל הזדמנות. את שלי ודי. את נשארת כאן, ואת לא תעזבי אותי, ודי. את שומעת. אינני בטוח בשום דבר גם אם תבטיחי – אינני בטוח. ואסור לך. את שומעת. ודי, ודי. – ובעמל מה עלה בידו לכבוש פתגמים חזקים אלה ולומר לה כרגיל: “ותכתבי לי, חנה’לה, מהר!” הנה כי כן – כך זה.

הוא היה בטוח: חנה’לה תבכה רק כשתחזור הביתה. שניהם חזקים ומחייכים מאד. ובאצילות וברוב דרך־ארץ יהיה כל אחד מהם עלוב כשיגיע אחר כך למקומו שלו וכך נאה וכך יאה. הו, מה עז חשקו לתקוע למישהו אגרוף בפרצוף, לקרוע כדג. סוף־סוף התקרב ובא אותו יוסף: “נו מה, חנן, נוסעים, אה? נעים מאד… חנן סיפר עליך רבות… אצלנו אין סודות – חֶ־חֶ – מה?” ולאחר שהציתו סיגריות בהדדיות קרץ בעיניו וגחך עמוקות וגילה כי “יש לו אינפורמציה” (תמיד היה טעון מרכולת זו, ומעולם לא היה צר־עין) – פלוני, גדול ונכבד, יבוא “להגיד כמה מלים” מה? חֶ־חֶ –? ועוד הוסיף וסיפר, וטפח לחנן דרך אחווה, וצחק, ואמר לחנה’לה שאין לה לדאוג לחנן שכן מסור הוא בידים נאמנות, וזה “בסדר גמור”, והראה להם כמה וכמה חברים וכמה וכמה דברים שאינם ידועים לכל אחד, ונפטר מהם רק רגע קטן לאחר שפקעה סבלנותם ויצא לבקש לו אזנים חדשות. הנה כך מתערב כבר ה“שם” בתוך ה“כאן” והתחומים יונקים. – “הרי שזה יוסף?” מחייכת חנה’לה דקות. “זהו, כולו”, אמר נבוך קצת, “בחור טוב מאד, בעצם” – ומנסה להסיח את הדעת: “כל הזמן הזה אני מבקש מין דבר מיוחד, מעין סיכומם של הדברים, מעין פסגתם של הדברים, איך לומר, חנה’לה, אלא שנראה שגם זה בדותא”. – “כנראה” – “קריר” – “קצת” – “ימי סתיו אחרונים אלה” – “מי יודע” –“הכל עוטה מסתורין, גם את, חנה’לה” – “המ” – “ומה עוד, חנה’לה, מה הלאה?” – “אינני יודעת, מהיכן אדע?” ובלא משים היה גם הוא כבר מוליך את חנה’לה אנה ואנה, זרועו בשלה, והוא לוחש בהתלהבות: “חנה’לה, כל כך טוב אתך!” וזו לחצה זרועו בחשאי. “אין דבר, חנה’לה, אין דבר… מי שואל את פינו, מי צריך לרצוננו, מי יודע היכן זה נגמר. לאן זה מוביל, ובכל זאת… מה בכל זאת?” – אותו תינוק, שלא שיער כל רע, והיה רכוב בצהלה על כתפי אביו, צווח בתענוג: “עשן שם! רכבת!” – וזיק חלף בכל.

ילקוטים ואנשים נחפזו בהתרגשות. היה ניכר שיש דברים שהתחילו והנה יסתיימו, ואחרים שכבר נסתיימו והנה יתחילו. אי־מנוחה־־היתה, וגם, משום מה, פורקן. חבל שמדתו של רגע כה מצערה היא. וכן גם תמוה כמה הרבה יכול להכיל רגע מועט. שפעת דברים הצטברה, ועדנת נפש פרטה נימים, פלגים של שיר פיכו בין כפי מציאות שואנת. המסילה היתה פנויה, נכונה לתפקידה, בוהקת נמשכה הלאה, לעומת השמים הטרודים, להעלות צבעים ורחשים, ופס לפס בחלחלה יביע: הִכּוֹנה. ועל שפוד אחד הרתיתו כל האנשים מעבר מזה, צפופים על הרציף, וכשהתפרץ הקטר, בהוד מלכות, נושם בהתלהבות, ואחריו שרשרת גופות אמוצים שאצו בשקשוק עניני, תכליתי, ובקנאות. ונעצרו בתרעומת וחדלו והיו קרונות רגילים עם פתחים וחלונות והמון נרגש צובא עליהם. איש לא נפנה עתה להתבונן בעשן הקטר, הוד אפור וקוצף, מבשר כוח ומרחקים, איש לא חש בעלי האקליפטוסים שטבלו ונזדככו בקיטור הטהור, רק פקידי הרכבת היו בולטים וחשובים, אפילו הסבלים שהתחכמו במיעוט גופם לרוב מעמסה – היו מן הענין. היו מן הענין כל אלה שרחשו ודיברו ודין ודברים ונשיקות לא תמו. כי אין זה אלא בינתים. ממש קו גבול שבין יש ואין.

אמר חנן: “חנה’לה, לכי ישר הביתה”. – אמרה חנה’לה: “כן, חנן” – והוסיף הוא ואמר: “ואל תהיי עצובה, חנה’לה”. והיא ענתה: “לא, חנן”. והרגיש עקת אשמה כבדה, על חטא שבדיבור ושבהרהור רע וחובה לפייסה. היה קופץ וקוטף ענן ממרומים ונותן לה… היה מי־יודע־מה, כדי שיהיה לה טוב באמת: “חנה’לה שלי”… – “כן, חנן” – וכשראה בידה את הממחטה, אף היא כך, חזקה בו הרגשת האשמה אלא שגם הנאה מסותרת מעורבת בהתפעלות – ופטפט במבוכה: “אינני יודע מה לומר, חנה’לה” – “אל תאמר. ותהיה זהיר לך שם, חנן, אל תדאג לי”. – ומה עוד? אילו היה תוף מכה וחצוצרה תוקעת לא היה זה לא־מתאים להתרוצצות לבו. על יד הקרונות גברה ההתרוצצות, אולי יצאו עוד במחולות, ואולי יהיו גם נאומים של “להט נוקב”. בקרון מן הקרונות כבר היו שרים “שלום עליכם” ואצל קרון מן הקרונות היה קול עולה: “שלמה, שלמה, שלמה!” בבהלה מרובה, בחפזון, והכל היו מאוחדים בדאגה, ברצינות, בחוסר־ישע.

חיבק חנן את חנה’לה, כולו היה רתת, גל של רחמים רדף גל של התרגשות, ודבר עלוב מאד היה חוכך בגרון, ודוקא נראה שייך מאד לכאן, והוא ביקש מלים, ונחנק כמעט, וחזר ונשק לה, ושאג בתוכו שאגה רבה לאלהים שבשמים, לדיבור הפותח את הלב, לאמת הפשוטה ביותר, לקפל את כולו ולתתו לה לחנה’לה שלו, וגם אמר: “תכתבי לי, חנה’לה… תכתבי הרבה”.

גליונות י“ז 4: אדר ניסן תש”ה, 183–193

א: במה נזכרתי היום?

במה נזכרתי היום? בכרכרה של הדוד משה.

קודם שהיתה לו מכונית (אותו “אולדסמוביל” כחול עם הנהג גרוס), ולאחר שהאתון הזקנה לא הספיקה עוד כדי רוץ והקף את כל הפרדסים החדשים שניטעו זה מקרוב מעבר לגבעות המערב, התחיל הדוד משה יוצא יום־יום למסעו בכרכרה רתומה לפרד.

וצריך שתדע כי עבודה גדולה נעשתה אז בפרדסים החדשים של אגודת הנוטעים (בעלי־בתים היושבים מעבר לים ומקנת כספם על האדמה הזאת); וכי הדוד משה הוא־הוא שטרח במטע בכל: לעשותו, להקימו ולקיימו; הוא שנסע אל מעבר לים והשפיע עליהם לקום ולנחול נחלה, הוא שבחר למענם את האדמה הטובה, אשר ימים רבים חמדה בלבו, אך קצרה ידו, והוא שרכשה עתה בתנופה מידי הבק הגדול של ואדי־חנין, אותו עבדול רחמן אל־תאג’י הידוע, אשר לאיש בעולם לא היה מוכרה, קל וחומר לאיש יהודי בארץ, אלא רק לידידו־למכובדו לדוד משה. ולשמו בלבד נעתר וקיבל כסף רב עובר־לסוחר בעבור האחוזה ההיא בקצה שדהו, על כל גבולו המערבי סביב, כולל אותן גבעות־קורקר צחיחות, שלא היה עליהן כלום אלא אוהלי־קדר אחדים, ורק השיך אבו־חטב הזקן, ורק סוסתו הידועה בסיפורים, ועוד כל מיני נשים וטף בידואים מסתובבים להם, מלבד המון רשרושי קש־עשבים רדופי רוח וזהב.

והוא, הדוד משה, הוא גם שטרח ותיכן ועשה מבעוד מועד משתלות חושחש ולימון־מתוק לכנות, הוא שנתן את רכב השמוטי הטוב להרכבתם, מן המובחר שברובע זארנוגה שבפרדסו הישן (היום הכל שם שיכונים, שיכונים), והוא ששם עינו ולבו לכל פרט מפרטי נטיעתם ועל כל קטנה וגדולה בסדרי עיבודם, אף הפקיד אנשים נאמנים לפקח איש־איש על חלקתו, לעבדה ולשמרה תמיד ולעשות כל מצווותיו.

טוב ויפה. אין פלא איפוא שלא הספיקה עוד האתון הזקנה לא למהירות ולא לנוחיות, ושהדוד משה חדל אז ממנה והתחיל, כאמור, יוצא למסעיו באותה כרכרה רתומה לפרד (ואילו האתון ההיא נותרה לה מהורהרה על בדלי עשבי פה־ושם בחצר ואיש לא שעה עוד אליה, אלא אחת או שתיים ביום, כשהיה הנער השליח מדהירה בעל־כרחה, ואפילו בלא שתיחבש באוכף, עד החנות של טוביה הלוך ושוב, ובשבט־עָנַף היה חובטה ברוע, וחוזר ומפקירה, וזו היתה מצטדדת לה אז ונסוגה עד מתחת התות, ושם עומדת לה נאלמה דום).

איני יודע איזו תמונה מצטיירת בלבך כשאני חוזר ואומר לפניך “כרכרה”. חוששני כי אתה טועה ורואה אחת מאותן כרכרות עירוניות, שיש עוד פה ושם, זכר לימים טובים שהיו, מאותן חצאי־קליפות האגוז הממורטות, דקות אופן גנדרני וגבוה. נרגשות על קפיצים ורפודות רוך־כרים, שסוכך להן מתקפל מגבן, דוכן גבוה להן מפניהן למושב העראבנג’י, הוא הרכב, עב־השפם ומנופף השוט, שהיום, עזוב עד הידרשו, תמיד הוא ישן, שמוט לו על דוכנו, מזה, וראש סוסו הזקן שמוט לו מזה, ותרמילו הריקן תלוי על חטמו. ובכן – לא כזו.

או אם אתה רואה אותה כדמות כרכרה שטוחת דפנות, מאותן המיושבות להן בין צמיגי גומי, צבועות חזק באדום, בירוק, או בצהוב, ויש אף שמכלכלות שלשה צבעים לוהטים כאחד, ועוד נשאר שם מקום וגם סבלנות לפסי תכלת, לרצועות לובן ולציורי פרחים פה ושם, עם פרסות־מזל ושאר קישוטי נוי, צדפים, פסיסים וסרטים, עוצבות ומרדעות, רתמות וסמלונים, נוצצים כולם, מרוקעים פח־נוצץ, מעשה ידי אמן – ובכן גם לא כזו, אף לא דבר מאותן דו־אופניות זולות; הללו חסרות התואר, פח צבוע, שלושה נסרי קרש על מסגרת ברזל מולחמה בחפזה, המיטלטלות להן היום המוניות־המוניות בכל מקום שיד הסוכנות הגיעה אליו, נעות־נדות כה וכה, מעלה־מטה, ימינה־שמאלה, בכרכור שוטה ומגושם ועודף על המבוקש, כשהעגלון, והוא אנוש חדש בארץ, מסוער בה מכורכם חוטם, כדי החלב מתרעשים באנסם, ואף הסוס לא ניחא לו בטלטלה זו, המתקצפת אנה ואנה על ראשו ועל צווארו ועל כל סביביו להחריד – גם לא כזו. אל יעלה על דעתך.

אלא מה?

הנה. תיבה פשוטה. שחורה, חזקה ורבועה. עשויה להאריך ימים ולעמוד דורות. מלאכת חרשים איתנה, שהיום לא עושים עוד כמותה. מוגבהת על ארבעה אופנים קשיחים, שחורים וחשוּקים ברזל. מושב אחד לרחבה נוכח הרמך המכשכש זנבו ישר לתוכה, ושני מושבים מאחור לאורך דפנותיה, דיים לשניים־שניים, אלה מול פני אלה, ומעליה גנוגנת פשוטה ושחורה, עם וילאות חפותים וקשורים בשרוך־עור, שלב ברזל למידרך מאחור, ואחד־אחד לצדי מושב הרכב, ושם גם צמיד להשחיל בו את השוט בנוחו. ואסור לשכוח את השופר עם כדור־הגומי לנפוח בו, אותו שאנחנו היינו קוראים לו פשוט, במובן מאליו, ובהא הידיעה: “הפא־פם”, בתוספת כיווץ כף היד, לניפוח של דוגמה.

זה תארו וזה הודו של הרכב ההוא. כלי רציני, פשוט ומותקן לאשורו, לתכליתו ולפרטיו. אף כי אינך צריך לתמוה כלום כשתשמע איך עם כל זאת היינו אנחנו שנינו, ישי ואני, מצליחים באפס־יד וכבמגע־קסם להפוך מכשיר־עבודה נכבד זה, אך רגע אחד לאחר שהדוד משה ירד מעליו ופנה והרחיק לעברו – להפכו כהרף לענן פורח, לקרן־אור מתבהקת ולמרבד צבעונין ברוח.

*

והנה, יום־יום בשעה שתים־עשרה, היה הדוד משה יושב אל לחם־הצהריים במרפסת ביתו הישן. לבדו היה יושב לשולחן הגדול, כאריה. שקט היה סביבו. זבוב לא פרח ודרור לא נקרה, ורק משב הרוח הוליך צללים ומנוד אקליפטוסים בהילוך דממות. לבסוף, היה מקנח בפירות ושותה מים מכד־החרס, אז היה מוסיף ויושב מחריש רגע ארוך. ואחר־כך היה מתנשם ואומר מלבו “אח־ויי”, מעומקו אל העולם, והיה קם ופורש לישון שנת הצהריים, והס עז הופל אז על הבית, ואיש לא פצה רעש ולא העז, עד שתיים ומחצה, מועד צאתו למסע אחר־הצהריים, למען יספיק לסובב בפרדסים קודם “צלצול ארבע”, של סיום העבודה, ולא יצאו להם העובדים בטרם ראה מעשיהם, ולא יעשו עבודתם בלא לדעת כי יש עין פקוחה צופיה תמיד הליכותיהם, ממש עד עצם השעה ארבע.

אבל אז, וכאותם הדרורים שהיו פורצים ממחבואיהם אל המרפסת שנתפנתה, לעוט בצהלה על שיירי הלחם, הם וסיעות זבובים נרגשים עמם, ולעתים אף שתיים שלוש דבורים חמדניות שתזזו בקהל חוגג זה עוד בטרם תבוא קדיה, שבוסת הצניף על צמותיה, יחפה וס־ס־ס משתיקה, לפנות את שולחן־האוכל ולנפנף במפית להבריח את הפוזזים הללו – כדרורים כבר היינו שנינו פורצים אז, אל זו הנטושה מתחת התות הגדול ומשתלטים עליה, מראשה עד עפר רגליה, מגגה ועד חישוקי ברזלה, כולל יצוליה (ורק, חלילה, לא להרעיש בכלום ובשם אלהים לא בפא־פם!) וקל מהרה, וכבמעוף חלום, כבר היינו שנינו בטאסמאניה, מול אוסטרליה, מציגים כף־רגל שניה בפאטגוניה אצל ארץ־האש, וחולפים ביעף את טאנגאניקה, את איי שלמה ואת סאמואה, בביטול כל המרחקים, ועד לחופי פאו־פאו, אי־שם במרחביה.

רשרושי האקליפטוסים מעלינו, שהיו תחילה משברי האוקינוס וקול דכיו, המיית גלים ברוץ גלגלים, נתהפכו כעבור רגע והיו רוחות הרים נשגבות, ונהפכו עם זה ונעשו למלמול מעיינות נעלמים, לשקיקת זרמים, וגם היו כל הזמן חיפוי רב־תנודה אין־קץ, טלטלת אור וצל, גרוֹש שמש וסנן ירוק, חוסה עלינו ומפריד מכל האחרת שמבחוץ, חופה עלינו מכל המציאות שנותרה לה, אולי, מעבר לתחום, שכוחה ככלב נידח מעבר לגדר, מעבר כל אופק, ואין עוד כלום עמנו ומסביבנו, אלא רק אלה ברואינו שלנו, אשר אנחנו גם ברואיהם.

תבין, איפוא, כי בכל יום, בשתיים ומחצה, לאחר בית־הספר ופת־הצהריים, כבר היינו ישובים שנינו במושבים האחוריים, מצייתים שותקים ומייחלים כעשב, ועבדול עזיז היה מגיש את הפרד, ששפתיו עוד היו מטייפות מימי השוקת, ורותמו בין היצוליים, בשיגרת יד בוטחת, לא חסרת עצבות מה, (האל הרואה למרחוק כבר ידע מניין ומה צפון לו, לביתו ולכל כפרו זארנוגה ועל־מה) והדוד משה, כובע־פקק לראשו, היה יורד שותק ממעלות הבית ובא ועולה מחריש בכרכרה, שנרכנה משהו לקראתו, והיה מתנשם עמוקות ואומר בינו לבינו “אח־ויי” שכזה, ומתנשם נוספות היה נוטל את המושכות ובלא מלה נוספת כבר היינו יוצאים, ומרהטים במשיכה אחת ולא פוסקת ורצים קלות עד הפרדס הישן, אל בין בניניו הישנים הטבולים בצמרות האקליפטוסים הגדולים, עד שני אדירי התותים השפוכים זה על זה (ואשר בעפאיהם אפשר להתעלם יום שלם, לעלות ולא לרדת).

תחת עצי הפרדס הישן, כבד הצל, היה מסענו מתנהל בנחת שוקטה, מופעמים שריקות המנוע הלא־חדלות לעולם בלא להשבית אפילו אחת מן הצפרים, אשר החוחיות מכולן היו עולות מתבהקות בבזבוז מרגליות מתנוצצות אין קול, כצדפים מלאים מים, עד שהיינו יוצאים ויורדים בשער הישן, העשוי סורגי ברזל קלועים ענפים קוצניים, ונישא על עמודי אבן מעלי טחב, וכבר אנו בחובי־חוביה של משוכת האקציות שסגרו עלינו מלמעלה, טובעים מלמטה בחול הרך – נושמים לתוכנו אותו כמעט־מחנק איטי, שהיה מפיח אלינו קצתו בושם וקצתו צחנת־רקב, אך עשיר כולו בטפטופי אור וצל, בהבהובי זוהר נושר וצוהלני, ובפטפוטי צפרים לא נראות. שם היה הדוד משה יורד כדי להקל על הפרד, בלא שהלה יבקש, אלא אך באלם מיתוח שריריו, בקימור גבו ובאימוץ כוחו להתגבר ולא להיכנע לטובענות החול, זה אשר מלבד היותו חם, זהוב, מחריש ומנומר מטבעות שמש גם היה רופס מאד ומכשיל; ואף אנחנו כמובן ניתרנו אז מן הכרכרה, משפיכים עצמנו אל מרפד החול הרך וקמים מיד, קצת כדי לסייע בהדיפה מאחור, קצת כדי לסנן משך זהב דגדגני אל בין סוליית הסנדל והכף היחפה, קצת כדי לצהול אל ציוץ קרוב של צפור עלומה, וקצת, עם כל זה, כדי להיתלות בחשאי על מדרך הכרכרה מאחוריה, ולהתכווץ שם מצחוק בלום, צחוק שלא שכך כלל, אלא אדרבא, נצטהל כפליים ובצלצל גדול, כשהיה הפרד נעצר תמיד במקום קבוע אחד, והכרכרה נעצרה עמו, והדוד משה נעצר ואנחנו שנינו נעצרנו מאחור, והלה, הפרד, לא בוש, אלא אסף מתניו, ריוח רגליו, וקילח תחתיו סילון צהוב ושמנוני, אל תוך גומה שהוקוותה בחול, ושלא מיהרה לקלוט ככל שהלה גידשה במעובה, והדוד משה מתוך הרהור־הרהוריו היה משריק לו חרש, כל אותה שעה, לעודדו עד אם כילה. לבסוף היה הפרד כונס רגליו מתוך רעדת־מה ונוטל ואוסף את הכרכרה ואותנו, והיינו חוזרים לשעוט בשופי ובנקל, לצלע פרדסי הערבים, שהדרך שם כבר היתה קשויה משהו, די שני האופנים משמאל, והוספנו ורהטנו יותר, ומיד פנינו ימינה, ועברנו בטלטלה ובפסיחה חורקת את מסילת־הברזל, אשר פסיה לכאן ולכאן רצו־רצו אידוו־אידוו, וצימדו מירווחם במרחקים, קודם שאבדו אי־שם בעיקול, ודבר כלשהו, לא ידוע מה, אבל טוב ויפה בלא ספק, ולא גמור לעולם, עוד הוסיף ורץ שם עמהם, רץ למקום שרצו.

על־יד בית באר אחד, מיד אחר כך, באפלולה שמתחת לקזוארינות העבותות, ובצל תיתורת אותו בית, שם לעולם היתה קמה לקראתו להקה שלמה של יושבי הצל ההוא, לעמוד ולומר דברי שלום וברכה לדוד משה, ולזכות במנוד־ראשו.

ואל יהא הדבר קל בעיניך. הדוד משה היה עושה מסעו בשתיקה, אבל הכל היו רואים בעברו, אינם מרפים ומלווים אותו במבט ובניע־ראש, לא נקרה אדם על דרכו שלא נחפז להגביה מגבעתו לקראתו, לשאתה ולהמתין בכובד־ראש עד אם עבר. מוכרים בחנותם היו חדלים רגע ונשקפים איש מפתחו עד אם חלף, ערבי בדרך עוד מרחוק היה נעצר ומקדים “מרחבה” ברוב דרך־ארץ, ורוכב החמור היה טורח ויורד ומקדים “נהרך סעיד”. גם שובבי הכפר היו לובשים אז חשיבות ושקט, והיה ילד פלוני מתמהמה מקום ממרבצו שבצל מדי חלוף הכרכרה על פניו, היה זה שאצלו סוטרו על ערפו: עמוד, לץ קוצץ, עמוד על רגליך, פרא־אדם, קום ואמור ברכה: הלא עיניך רואות מי ומי! והלה היה בולם מיץ חטמו, רירו ודמעותיו ומשתחווה וממלמל פסוקי ברכה, מן הראשונים שנקרו אצל שפתיו, בקול זמרני. זקנים שבהם, כשהיה בא, קמו על רגליהם מעל מחצלותיהם ומזרוניהם, ומכל שריעותם ושכיבותיהם התשושות, ופצחו ברכה קול אחד ודברים אחדים, והדוד משה רק היה מניע ראשו ונחפז למשוך ולאסוף מהם ידיו, לבל תנושקנה בכל חומרת דקדוקי הטקס והדין. מי כאן, בין יפו לעזה, לא ידע את הדוד משה, מי לא ביקש, בין רמלה למגדל אשקלון, לאצול לו ברכה ולהיאצל ממנו?

בקצרה, רוהטים היינו בשביל הנוקשה, ושוב בא עלינו חול רך וחם, ועוד שדה פתוח מיד להלן, ובתי המושבה שנתגלו פתע מאחור, כמין גבב אילנות וגגות, מרחוק, צבעוני ומנומר כבתמונה. מוסיפים וממשיכים בשביל האדמדם, ושוב אל תוך מעמקי חול טובעני, ונושמים תנודות חלל העולם, הרפוד כולו המיית תורים, רפידה מעובה, צמירה וחמה, פרושה למנוחות מתחת כל אותם ריצודי־ציוצי החוחיות הפעוטות, ופיעומי המנועים ושריקותיהם, כמין שמיכה עבה מוצעת, שעליה מתנשבים פרחי צבעונין פזורים.

ומיד השער הגדול, החדש, המבורזל, הצבוע ירוק, המטע החדש המרווח, שגזעיו סוּדים לבן ועליו גדולים ונוצצים, כהים מאד ומתכתיים כלשהו, מתבהקים מן הנופים המטופחים, מעידים על בריאות, על זבל, על השקייה, על טיפול, על אדמת החול־חומר ועל עתיד רויי כולו תקוות.

הדוד משה היה יורד שם, ועד שפנה אל אשר פנה, היה בא סבא זאב, שחיוך רפוי כבוש לו תמיד מתחת לשפמו המלבין, ותוגה גלויה מביטה מקמטי מצחו, לא אומר דבר, אלא רק מורה בידו למודת־העמל, היכן זה פתוח עתה צינור ההשקייה, כדי שנחטוף ונרוץ שמה, עד שהדוד משה יסיים מעשהו, ונטבול ראשינו בזרם השואג, הלבן, הספוגי וגדוש הקצף, ונלגום לנו לוגמות מים שיש בהן תכלת השמים, בריאות הפרדס, זהב החול החם, קלות הרוח המפפה, המיית התורים, ובעיקר קצב פיעומי המנוע, רווי כולו ציפיות מחלחלות, קרירות תהומות כסויים, ורחש הערב ההולך כל הזמן וקרב ובא.

ב: הנה מתחיל הסיפור

עוד לא הגענו, אך יוצאים מפרדס זה, ומיד שוקעים בחולסית חול רכה ועמוקה, וחוזרים במאמץ ועולים מעבר גדת הואדי, ומטפסים שם בשקידה על גבי גבעת קורקר חשופה אחת, שהנה זה נשתלה ארנים, שהנה הם מופלאים בדקותם, רטוטיים ברוח, לבדם מאד אל נוכח כל העולם המתגלה מכאן – ולוקחים שם נשימה ונוכחים פתאום באיזו נרחבות אחת גדולה ונרחבה, אף כי גם לא בלי איזו אכזבה שקשה להסבירה, אלא כשתדע כי זה המקום שהתגלה בו לאמיתו, שלא כאן שוקעת השמש, אלא הרבה הרחק מזה לפאתי הים, וכי המקום שכאן, שהיה אמור להיות ערש השמש, כשהיו צופים עליו מן הבית, ואשר אמור היה שתהיה מוצעת בחובו כביכול כמין רפידת קן שכזו, כמין גומה שכזו, ללינת לילה, אולי כמין גיא נעלם, אולי כמין בריכה זכה עשויה לדבר, סרוקת עשבי ירוקת לחים – שכל זה אינו ולא כלום, אלא בסך־הכל אין בכאן הזה שפה אלא יבשות של איזה מדרון גבשושי אחד, חשוף וריק, עקוץ חום, רצוף קוצים וקורניות, נלאה רוחות לא בלומות, ואילו השמש כשתשקע תשקע מערבה מכאן והלאה, נורא עוד מערבה מכאן והלאה, כל כך, שלעולם, כנראה, לא נגיע שמה, וכל התיקווה לא היתה אלא מקווה שוא – לא כאן שוקעת השמש.

תפוש שרעפים מצועפים כאלה הייתי נוסע שם, צופה לפני, מעבר גבו של הדוד משה, נושא עמי אכזבה כה דוקרת מגילוי אחוריהן של הגבעות, אשר מראה פניהן כל כך רבות הבטיח, והרי שקערורית אחת – על זו הייתי נשבע ממדרגות ביתנו, הרחוק שמה, כי היא־היא מושב רידתה, ושהיתה גם תואמת מאין כמוה את מעגליותה, את גדלה, את תוארה, ברואה מלכתחילה לשמה, עשויה במדוקדק להיות קולטת אותה בבואה, וביחוד בערבי הקיץ, מדייקת ולא מחטיאה גומת שינה זו, יורדת שם להיות מתמסרת אל תאומה הקעור עד היותם שלמות אחת, כל־כך עד כי לא יכולתי להמיש עין מדי ערב, צופה מעל מדרגות ביתנו, אל השמש היורדת, הס מהפסיד אף שהות אחת ממהלך ביאת התקרבות זו – הלוך והתקרב, הלוך ובוא כל הזמן, מי יודע אם זמן קצר אם ארוך, לב מי פנוי אז לדעת ידיעות, כששהות ענקית כזאת מתחוללת מעליו, והיא עצמה, כמדרך רחוקה, היתה באה אדומה, נלהבת, סנוורית, אפופת נחשול רעד מתהפך, אחת בשמים עצומים וריקים ופשוטים ופנויים מכל זולתה, באה ואין שום כסות על הבוהק הגלוי, המסנוור, ומשיקה אז מגעה הראשון, נוגע כמעט נוגע, נוגע ועובר את הכמעט נוגע, לוטף בין נוגע לאחר נוגע, ומשתוקק אז פנימה, חודר ובא, מעבר לשום מניעה, חלק ורך ונקלט, פיסה אחר פיסה, בהתמסרות לא תלאה, בשתיקה שהכל בה, ועד כלותה, וזמן רב אחריה עוד היו רשפיה מתמהמהים מדעוך מעל חודי הברושים השחורים, וגונים אחר גונים השתנו בערגה והופסדו, ואני עודני על מדרגות ביתנו נושם את הדבר עד חושך.

כעת היינו באים אל חלקת המטע הרחוקה מכולן, הגדולה מכולן, שכולה חידושים, שכלולים וקדמה, במבנים, בארגון המטעים, בסוגי השתילים, כולל מטע סובטרופי, שהיה בימים ההם חידוש מחודש, וגדר רשת איתנה וגבוהה לצלעו, פונה אל עבר החולות, תריס בינה ובין ההפקרות הפראית המשוטטת שם מחוץ לתחום האדמה הנושבת.

אתה מביט עלי בקפידה: והיכן סוף־סוף מתחיל הסיפור? אבל, הנה ממש כאן, עתה הגענו.

כי פעם אחת, בבואנו עד הפרדס האחרון הזה, מצאנו שם אצל בית הבאר הגדול, המרווח והחשמלי, כמה וכמה אנשים, ומכונית אחת או שתיים, והדוד משה בא עמם מיד פנימה חדר בחדר ואחר ששהו שם כמה ששהו, חזרו ויצאו ופניהם חשובות וסתומות מאד, והתברר כי הדוד משה לא יוכל לחזור הביתה בכרכרה, אלא שומה עליו להצטרף אל אורחיו ולנסוע עמם במכונית אל אשר יסעו, ולפיכך צריך היה מישהו לשבת בדוכן הכרכרה ולהשיבה הביתה, וכבר אמר למסור את המושכות לפלוני סעדיה, כשחשנו שנינו, ישי ואני, כי אם לא הפעם אימתי – זו שעתנו והס לנו מהחמיצה – ובהעזה לא קטנה, ובהתאפק על תחנונים גדולים יותר, ביקשנו: “אנחנו!.. תן לנו!.. אנא!..” והדוד משה עיין בנו, נפתע כלשהו, סקר את שנינו כאילו היום הנה זה ראה אותנו, פקפק כדי רגע, ופתאום חייך אלינו כאשר מכבר לא ידענו כי ככה יחייך, ונעתר: “ותהיו זהירים, כן?” אמר לנו הדוד משה מוסר אב, קודם שנפנה והלך, ורק הוסיף עוד ושב להביט בנו, כאילו אכן ראה בנו דבר שלא ידע קודם, ופניו, כמדומה, קצת אורו אחרת, לרגע – ומיד חזר והפנה ערפו והלך.

תאר לך את שנינו!

לא תוכל. וכל זה ביחד: ההעזה לבקש, ההיעתרות, הביטחה שבטחו בנו, החיוך, צאתנו מחיתולינו, ובעיקר, ובעיקר: הנסיעה בחזרה, שעלינו ועל ראשינו, שבידינו הופקד כל הדבר הגדול הזה! בעפר היינו מתעפרים וקופצים לשמים, לולא אסור היה שנעשה בדיוק כעת כך, לא במקום הזה ולא ברגע הזה.

בריאות מנופחות ובבטן מכווצה, אבל בעיניים בוערות, עשינו קל־מהרה כל דבר שהוא, ובלבד שניפטר ונצא מכאן חיש־קל, להיות כבר הרחק מכאן לבדנו עם אשרנו, ושם לתת מוצא לפרץ הלבה החנוקה הזאת, וכעוטי מסווה עשינו ועלינו ויצאנו לדרך, עד שנתעלמנו מכל עין אפשרית, ושם, הה, שם, סוף־סוף, התפרץ הצחוק, הו, כשהרחקנו קצת, הה, אלי, אלה היו מצהלות, הרחמן יושיענו, זו היתה תרועה! שבט של אינדיאנים לא היה תורע גדולות מאלה בבואו לקרב! כל אנשי זוּלוּ לא היו מקפצים בצריחות כאלה, ותופיהם לא תימתמו מעולם תם־תם פרוע שכזה. הכרכרה הזאת, מכל מקום, הפרד הזה, המטע הצעיר, גדר הרשת שבין המושקה לשומם, גבעות הקורקר האלה, כל העולם הזה, שמעבר לגבעות שקיעת השמש, – (ושהשמש אינה שוקעת בהן) – מעולם לא העלו יכולת כזאת ולא מראה כזה בסברתם השוקטה, הלא משתנית לעולם, ומאז זעקת הפלשתים, אי־כאן, ביום חבוט בהם שמשון בלחי החמור, לא היתה עוד כזעקה הזאת; ורק היות הפרד מחונך שכזה, רגיל לשמש איש חשוב, גם שלא יהפוך הכל ויימלט על נפשו מצרחת קופים זעוונית זו…

אבל כל זה לא היה אלא רק לכדי כלום, בהתחלה, כי מיד כבר היה לבנו פנוי ונקי משום הכרח ביטוי וכבר נתפקחנו, בכוח ובבת־לב, והוקל לנו מיניה־וביה, ומעתה חבל היה להפסיד גם רביעית השניה מן השפע שהיה מזומן פנוי כולו לפנינו, וכבר אין זה כך, ואין זה כאן, ואין עוד שום דבר אשר הוא זה, לא זה ולא זה זה, אלא הכל כבר לא שום זה ולא שום זה זה, רק משחק, רק משחק, ועם זה, – שים נא לב ואל תשכח – כל הזמן הרי זה גם זה: נהיגה של ממש בפרד של ממש בכרכרה של הדוד משה בדרך־החולות ההיא, כל הזמן כביכול בלא רסן, וכל הזמן המושכות ביד, אם אתה תופס משמעות הדבר הזה. ובכן, הלאה.

רגע, או, אולי, כמו ללכת עיניך בעננים ורגליך באבני השדה, אם אתה יורד לסוף דעתי, ורק אל תמהר להסיק מכך אחרית־דבר, ולחשוד כי סוף דבר, כמובן, שאנחנו שיחקנו משחקינו בעננים והפרד הפך על פניה את הכרכרה של הדוד משה, זו הכבודה והחשובה כל־כך, והכל שופך אל תוך אחת הפחתות שבשדה ואבניו, וכדי בזיון וקצף.

אף לא שמץ! לא הפרד הזה ולא הכרכרה הזו לא היו עשויים לזה, מחוץ לכוחם שערוריה כזו. יכול אתה לתלות בשקט את המוסרות על כתפי הפרד, ולהשתרע לך אפרקדן על אחד ממושבי הכרכרה, והוא ילך ויביא את הכל בשלום הביתה, עד אבוס בית אדוניו. יום־יום הוא הולך כאן וחוזר, והדרך הזו, דרך־חול ענוותנית היא מאין כמוה, שקטה ונאלמה כיונה זו, ומסויגת לה משוכות מזה ומזה, לא תוכל ואין בכוחה אלא להוליך מישרין. פרד זה וכרכרה זו אינם צריכים כלל לעגלון כדי להגיע הביתה. ויש גם ראיה לדבר ומיד תראו, ובכן מה?

הנה שמע.

אבל קודם לכן, רק עוד שתי אמיתות נחוצות. האחת, כי אף רגע אחד לא מעלנו בשליחות ולא הסרנו ידינו או לבנו מן התפקיד שהושם עלינו ושרצינו בו כל־כך, להיות נהגי הפרד, אדוני הרכב המופקדים על כל הנכסף, על כל הנכבד שבו והמרהיב, שהוא כשלעצמו הרבה כל־כך, שאי־אפשר לשכוח אף לרבע רגע התקיימות גדולה זו. ואמת שנייה, כי עם זאת, ואף לא לרבע רגע, לא היינו כאן, לא בשום כרכרה שהיא, לא רתומה לשום פרד שהוא, לא בשום שביל־חול אחד שבין שום פרדסים, לא בשום שעה שלוש זהובה אחת שאחר־הצהריים, אלא האל יודע עד כמה רחוק הרחק מזה, וכלל לא בשום היכן שהוא, אלא בעולם, בגדלו במלוא גודל העולם היינו, ומנושבי כל הרוחות בבת־אחת, מסוערי כל הארבע, כל השמונה, כל השמונים ושמונה, וישר והפוך בו ברגע, כל־יכולים היינו, בוראי עולמות.

עברנו כבר את הגבעה שהשמש אינה שוקעת אליה או לתוכה, גבעת אין־השמש־בה, והיינו גבוהים שם, מורמים מכול, רואים עד למרחוק, בוקעי אלפי קורי עכביש שלרוחב, מאווששים בתוך המוני עשבים רחוצי רטטי זהב, ונפשנו צפה הגבה למעלה מכל אלה, בלתי נתקלת בכלום, כולה במפולש לגמרי, בלתי־קשורה, בלתי איכפתית לדברים שישנם אולי כאן, לא לכרכרה, לא לפרד ולא למושכות, אף־כי, כל הזמן, שים־לב, כל הזמן בתוך זה, יושבים בתוך המציאות ואוחזים במושכות ונוהגים בפרד, ויורדים במדרון ונכנסים לואדי וקוראים קריאות עידוד כדי שיתלהב הפרד למשוך יפה, ויוצאים בגדה התלולה שמאידך, בואכה שביל החול הרך.

ובדיוק שם, בהיותנו במיצר ההוא, פרצה תיגרת פרננדס מאגלאן באנשיו הממרים, בכופרים הצווחים כי אין כלל שום אוקינוס־הגדול מעבר מזה, בצרי־האמונה האלה, אשר בעוד יום־יומיים יראו בעיניהם וייווכחו במשוגתם, בצאתם לפתע אל מרחבי ים אין־קץ, שאינו אחר אלא השקט, האוקינום השקט. הוא: “קדימה, עוז, אנשי, עוז!” הם: “הביתה, קפיטן, מיד, רק הביתה, סוב הביתה, לא יקום ולא יהיה!” והשנה אלף חמש־מאות ועשרים, או, אולי לא זה, אלא באמת אלף ארבע־מאות ותשעים ושתיים, עשרים ושמונה שנה קודם, באוקטובר, יום־יומיים לפני השנים־עשר בו, מעל תרנה של “סנטה־מאריה”: מבטיחים מאה אדומים וכתונת־משי למי שיכריז “ארץ־ארץ” ודבריו יתקיימו, ועל מכריזי־שוא מאיימים בקנס, וקצת מאחורינו, מעבר הגב, בקצף ומוטות ברוח, הנה הן באות השתיים הנוספות “פינטה” ו“נינה”, אשר מלחיהן הנה אך זה משו מן המים ענף דובדבן מפליא, – וסן־סלואדור עוד מעט תתגלה, כהה מאדימה לה תחת הירח, הו אלהים, איזה רגע: העולם החדש סביב, אף כי מחפשים את אסיה באמריקה, עוד כלום אינך יודע, והנה זה יהיה ידוע. היוודע ייוודע בעוד רגע. התרגשות עד צמרמורת. אוצר נרחב של שמות לך, ואין עוד לך מי לכנותו בהם, או ראש מי להעטירו בשם מצלצל ונרהב. שמות אשר הם לא הם, אשר תכנה לדברים אשר הם־הם. יש לך היספניולה ויש ולה דל פאראיסו ויש קניבה, שתכונה כך לכבוד החאן הגדול שעתידים לפגשו מין הסתם עוד מעט קט, ואשר המתורגמן שנלקח לצורך זה ידבר עמו ערבית או עברית כבקשתו, ונבקש עקבות מרקו פילו במקום שמעולם לא היה בו, ועמוס ראייתך הישנה, תתקשה קצת לראות נכוחה את העולם הזה, החדש, הפתוח מאד, העולה ובא כעת לקראתך מן המים – רגע נבדל, רגע גועש סיכויים, מיפנה רב פשר… הולכים והולכים, באים ובאים, אל מורך, בני־אדם! יוצאים אליכם! באים ובאים! הנה אנחנו, הננו, הולכים ובאים – – –

הולכים ובאים, הפרד מושך, הכרכרה נמשכת, המושכות בידינו, ואנו נוהגים ומושכים למישרין, אף כי לא כאן, כלל איננו כאן, מה לנו ולכאן! מקיפים את קובה ומחפשים את החאן הגדול של אסיה, הלבוש פאר לא ייאמן, טווסים לרגליו, תוכיים לראשו, וטבעת כישופים מתיזה כידודים לאצבעו, וגם לא זה. אלא מה? אנו עולים בהימליה אנו. למה דווקא? דווקא ככה. וגם יש ספר כזה שזה שמו, אמת, לא לימים רבים, כי תיכף נהיה בהונג־קונג, כבר ספינה ממתנת שם, כבר מדורות רועים דועכות וקרנות ציידים מושכים, מהר להר מבשרים בואנו בשפת־סתר, וערוכת כל מפרשיה בתוך צי תרנים, אך נגיע אליה תפליג הספינה, מון־קר שמה, מנופחת מונסון הקיץ (האל יודע מהו בדיוק “מונסון הקייץ”) ונוסיף ונפליג בין משברים וקצף, ונוסיף ונפליג מזה והלאה, מזה והלאה, הלאה, הלאה ––

עד היכן?

הו, קודם כל עד הפרדס שסבא זאב מפקח עליו, גם כדי לטבול ראשינו בזרם ולשתות, גם כדי פוגה קלה לפרד, ואולי אף כדי לערום לפניו ערימת עשבים, קצת רגלה־רגילה, קצת גומא־הפקעים, וקצת דורת־ארם צובא – למען תנעם לו לכתו עמנו, למען יזכור את הפעם הזו שלנו לטובה, למען תדבק נפשו הפרדית בנו לאהבה, ונימת־לב כמוסה תתעורר בו מדי יהגה בנו, כאשר אנו בו. מה? אמור ועשה.

“בוא, אדום הלב, נוצת הנשר הלבן, בוא ונבואה אל המעין”

“הנני אחי, רעמת הארי, ברדלס העמק הנעלם – עוטה ונעוט!”

(הה, חביבי, לא ידענו אז כמה אנו מאושרים, כשיודעים, כבר פחות מאושרים וכבר כמעט מאוחר).

טוב, תלינו את המושכות בצמיד, כרוכים בשוט והלכנו. שתינו וטבלנו, נשפנו ונשמנו, התזנו קצת מים, אמרנו קצת אמירות, עוד רגע שלם, כמדומה, היינו צוחקים על שום־מה. כמה בסך־הכל? כלום, רגעיים־שלושה, ומילאנו חצננו עשבים ממויחים, מרובקי מים, זבל ודשן ושמש, וחזרנו בצוותא, לא בלתי גאוותנים, ואסקו די גאמא, עם פרננדס קורטס… לא, אבל הלה, האחרון, קורטס, היה רשע, ודם מונטאסומה הכתימו לעד, תועבה, הוא לא, ואנחנו לא הוא: ובאנו אז אנחנו לשים ברכתנו לפני אותו פרד ו…

המתן. האומנם כבר מראש חשדת כי בשובנו אל אותה פאת־שביל תמימה, שהשארנו בה את הפרד ורכבו עומדים לנפשם, באותה מסילת ישרים, באמצעה, בין שורה לשורה במרחבי המטע, – והנה לא הר ולא זיתים, לא פרסה ולא גלגל ולא כלום, כי אם פשוט מקום ריק אחד וריקן, רק שביל בין שורות המטע ריק בלי כלום בו! – האומנם, כבר הרחת־חשדת שכך יהיה? או נפתעת גם אתה?

כי אנחנו היינו נדהמים. אין מלה אחרת. וגם זו לא אומרת הכל. לא מאמינים למראה עינינו. איך זה? כלומר, האומנם כך הוא? האומנם עובדה היא מארץ העובדות? לא רק תעתוע חושים, רק מחזה־שוא, ובשום פנים לא ממש של ממש? שמע! מה היה פה? מה קרה? היכן הם הכרכרה והפרד? הלכו? ברחו? מה פתאום? מפנינו? רצו הביתה? מאליהם? או אולי נשדדו מאתנו לאור־היום? ערימת העשבים חבוקה בזרוענו עמדנו נטועים על מקומנו כגלמים, פעורי פה, בוהי עיניים והדיבר אין בפינו: האומנם?

ג: מול בית הבאר

לא עליך רגעים כרגעים ההמה.

לבסוף זרק ישי את חבילת העשבים החבוקה בידיו: “צריך לעשות משהו”, הכריז בכעס גדול.

“כן”! אמרתי גם אני ונפטרתי מן הערימה החבוקה שלי, ועוד הוספתי והטחתי מעלי ארצה כל פיסת גבעול שהתמהמהה עלי כאילו היתה חברה שלי.

“מה יכול היה לעשות?”, הקשה ישי על נפשו של הפרד.

“שום דבר, הוא מוכרח להיות כאן באיזה מקום”.

באיזה? אדרבא, באיזה? לשאול את מישהו? ללעג ולקלס נהיה. ובכן, לא לשאול, כי־אם לרוץ ולחפש, מוטב, אבל אנה? ועוד, תאר בנפשך מה יאמר כל מי שיראה את כרכרת הדוד משה רצה לבדה, ריקה – איזו שמועה תתעופף אז בעולם, כרוח רעה?

רע, יותר מרע, רע מאד.

“מה אתה מציע?”, אמר אלי ישי ורוחו בל עמו.

“לחפש”, אמרתי אני בעוז ורוחי בל עמי, “ומיד”, הוספתי עד שלא יימס העוז.

איך נוכל לשאת עוד את עינינו אל הדוד משה, איך ניראה מעתה לפניו: שני פותים קטנים, שפלי ידיים וקצרי בינה?

ומה אומרים העקבות שבחול? הה, הנה זו התחלה טובה ורבת מעוף, החינם קראנו ספרים, חצאי ימים וחצאי לילות, בין כל השיעורים, החובות, התפקידים והמשחקים ומעבר להם? אבל העקבות שבחול אינם אומרים לנו הרבה, אמנם כתובים בהם עקבות עגלה הנה, כאן, לפניך, בחול, אבל מה זה אומר? לכאן או לכאן? אבל לשם, כמובן, שהרי אין כל סימן כי סב הפרד על עקביו וחזר. הביתה רץ הנבל, אל אבוסו – לרוץ בחורים לרוץ, נרימה פעמינו, חושו אחים, חושו!

רצים ושביב תקווה מהבהב.

רק להשתדל לצאת בלא שאיש ישגיח בנו, שלא יבוא מישהו עלינו ויתחיל לשאול שאלות ולעורר אנשים נוספים להתעסק בנו. להימלט מהר מכאן, מפגישה אפשרית עם סבא זאב, שעיניו עמוקות בצללים ושפמו מכסה חיוך עצוב לא־ניכר – ולהשיג את כל הבורחים עד צאתם את שער הפרדס, זה הברזלי, הצבוע ירוק, החדש, ואולי… הה, אולי השער סגור ושם נלכדו לנו?

לא, פתוח לרווחה ולשמצה, ככה שומרים פרדס? הפקרות, הפקרות, לכל הרוחות, שלוש ורבע, עוד מעט מועד צאת הפועלים. מכל הפרדסים שבכל העולם יצאו, ראשונים שבהם עתידים לראות שני פוחזים טפושי צורה רצים בחול בידיים ריקות לתפוש.

רצת מעודך בחול? בעמוק, בטובעני, נוסף על כל אותם קוצי־קיץ וסילונים ממאירים שהרוח השיבה לתוכו? חצצי כל העולם התגנבו לחול התמים, עם זרעוני אספסת חדודיים, מאותן כריכות דוקרניות, עם ההן פרודות הגזר, שמכל שמשיית זהבו לא נותרו בזה אלא קיפודים רשעים, הנתחבים בכל כוחם אל סנדליך, בעזות ובגסות, עד כי אין מנוס אלא לעצור, לחלוץ את הסנדלים בחטף, לשאתם בידינו ולרוץ הלאה כאייל משולח שסנדליו בידיו.

קל לומר לרוץ, נשימתנו נתמלאה קיטור, וכמה קל־רגליים דהר לו הפרד עם הכרכרה הקלה, סוף־סוף נתדהר לו כאוות רוחו, ולא בשום מתינות חגיגית כראוי למסע־מכובדים, ההוא לו בטיסתו ואנחנו מתחנקים מרצרצים אחריו.

קל להקיף את העולם בין מצרי מאגלאן, בחמש ספינות קטנות ונועזות, או לחפש את סטנלי ולווינגסטון בעבי יערות אפריקה, או לצלוח מעל האוקינוס האטלנטי על כנפי “רוחה של סנט־לואיס”, וכמה קשה לרדוף ולהשיג בחול החם פרד אחד נמלט, הוי הנבל, הפרד הזה! חמור בן סוסה! סוס בן חמורה! ולא אחרת חמד לו אלא דווקא עם כרכרת הדוד משה! ודווקא כשהופקדה זו בידינו, בהמה טפושה ומטופשת! הה, מגלב כפול שמונה לגו כסילים! הו, מגלב לו היה תחת ידינו! הה, אין עוד רוח באפינו, והחול בוער כאש תחת כפות רגלינו.

אבל כלום יש בידינו לומר נואש? זכור את כל המצב, מראשית ועד אחרית, ותראה שאפילו אמירת נואש היתה מחוץ לכוחנו, וכפויים אנו לרוץ בחול החם, גם מחוץ לכוחנו, ברגליים יחפות והסנדלים בידינו.

כלום להט החול הוא או מדקרות הקוצים? מרוב שהחול לוהט לא חשים במדקרות הקוצים, וגם להיפך – מרוב עקיצות כבר מוטב החול הלוהט. כלום קוצר־נשימה הוא או החריב הצמא לשוננו? הה, מרוב שהצמא החריב לשוננו, אין עוד נשימה באפינו, וגם מרוב שאין בנו נשימה, חרבה לשוננו מצמא. מי פילל המשך כזה להתחלה ההיא, הרי לך מסע בכרכרה. רוץ רוץ. תם אויר העולם. יובש ארור. כוח אין. אין אין. רוץ, רוץ.

פתאום ובבת אחת, מחצה ידיעה אחת לב שנינו: הרכבת! אלי, אלי! הקיץ הקץ! כעת עתה הנה יחצה שם הבהם הגלמי ההוא בריצה פראית, פורץ ומתפרץ מבין המשוכות, ואל פסי הרכבת, ובדיוק כעת תחלוף – בריצה עיוורת ובצריחת שגעון הרכבת, ושואה ומשואה ומשוברה! לא רק הכרכרה לשביבים והפרד לאומצות בשר – אלא הרכבת תתמעד מן הפסים, ועשרה קרונות, בתדחפת שטנים, זה על ראש זה, בנפץ, בהרג, בקטל, בדם ובזוועה גדולה לא תתואר! ומי יהיה האשם? הו, רוץ רוץ, אלי הטוב, רוץ רוץ!

למה אתה מחייך אלי? על התרגשותי כעת פתאום? או שמא אתת מדמה כי הסוף כבר ידוע לך, ושבכלל לא היה רע? שסתם רצנו לנו אז עד הבית, עוברים בפעם ההיא ברגלינו את אשר תמיד היינו עוברים בשבתנו בכרכרה? או כי תפס אי־מי בדרך ועצר את הפרד עם הכרכרה, תמיה מהו זה שאירע לדוד משה ולשני הזאטוטים הנלוים אליו – והנהו מחזיק באפסר וממתין לדעת מה ומי, ואולי אף החליט וטיפס ועלה להשיב את המציאה ולזכות בפרס משיבי־האבידה? ומכל מקום, אתה בטוח שהרכבת לא עברה ולא נתקלה בו, ודבר מן הנורא ההוא לא אירע, לפי שכאלה מתארעים רק בסיפורי מעשיות, ואילו במציאות הכל פשוט יותר ושלומי יותר? אין לך טעות גדולה מזו, אני יודע מעשה ברכבת אחת ובמי שבקש להספיק לעבור לפניה: נספיק נספיק, אמר, ואולי אפילו לא זה, כי איש לא היה שם, לא היה איש שם לחזור ולספר לנו איך היה, ואולי אפילו זה לא הספיק לומר, מי יודע מה הספיק ומה לא הספיק, איש לא היה שם אז, אפילו אמא לא ידעה עד שבאו וסיפרו לה.

אתה, חביבי שתעצור תמיד לפני פסי רכבת. שומע? תשקיף ימינה ושמאלה ואחר תעבור, זהיר ובוטח – כי קורים דברים, מי יתן ולא תדע לעולם.

במה היינו עומדים? אבל זה נכון: הרכבת ההיא לא דרסה את הפרד, ולא נתמוטטה מן הפסים למדחפות, וזה לא רק מפני שהיא לא עברה (את צפירתה שמענו לרחוק, והיא שהבהילה!), אלא מפני שהוא לא עבר, והוא – זה הפרד. מה פירוש לא עבר? פירוש: לא הגיע כלל עד מקום הצטלבות המסילה עם שביל העפר. ומניין שלא הגיע ולא עבר? הנה, שמע.

כבר הזכרתי, כמדומה, כי עשרות צעדים מן הפסים היה יושב אז בית־באר ערבי אחד אצל הדרך, כתלו מיושר עם משוכת חושחשים צפופה, ומנועו משריק קצובות עם כל תורי העולם המקננות בקזוארינות העבותות שמעליו ופוסק קצב מרגעות לחום היום וליגעיו – ואותו קומץ ערבים שלעולם – כל עוד היו שם ערבים – היה מרחיש לעולם בצל הבית ההוא, – בצל הקזוארינות ובצל החושחשים, ככל שתיסוב לה השמש, דבוק בגבו אל הכותל, כנוס בשתיקה, שלעיתים אפילו אינה אלא פשוט שינה. קומץ נטוש, כאילו נשכח, אם לא כאילו ממתין עד שיבוא מישהו לאספו מארץ, אם לא כאילו מייחל שיצא מישהו אליו לקראתו, שיבוא ויגיד לו דבר, ויתחיל פתאום הכל אחרת; וגם אולי כלל לא כל זה, אלא רק פשוט ישבו והמתינו לנו – אנחנו שבאנו אליהם עתה זה, באותה נשיפת קיטור, באותן כפות צרובות ובפה הפעור, הציחה והעשוי לצעוק, אותה צעקה חנוקה אחרונה, זו שלפני הקץ:

“הה, הפרד, ראיתם”?

כל סימן שינה לא נותר על פניהם. כולם נתישרו מיושבים כקפיץ שניתר, זקופים ולומדים בעיניהם אותנו. אחד מהם אף היכה כפו באדמה, והוסיף והדף בשתי ידיו, ובלא חנינה, את חבריו מזה ומזה לצדדין, שיפנו מקום ויזוזו, טפח באדמה ואמר לאמור:

“הנה, בבקשה, כאן, בואו, שבו, התכבדו, בני חואג’ה מוסה, שבו”, כך אמר מפורשות, אלא שאנחנו לא יכולנו ולא כלום, אפילו לא זה.

“הפרד” חרחר גועשות אחד משנינו, אם לא שנינו כאחד. “הראיתם?”. ובהנעי ידיים גדולים, נרעשים מאוד.

“הפרד?”

“הפרד. העגלה. ראיתם. עברו?”

“לא פרד. לא עגלה. לא עברו ולא אבטיח!” הבטיח האחד הזה שביניהם – “בשבועה: לא!”

“לא?”

“אה”.

“לגמרי לא?”

“נטץ”. שפירושו “לאו” גמור ומוחלט.

שמעת מימיך! עמדנו מתנשמים בתוך הלאו. אזרנו כוח והנענו בידינו יותר. ליתר תוקף. לסלק כל ספק בתרגום הדברים:

“לא? לא?”

“לא. לא”

הלה היה גבוה, עין אחת מלפלפת לו. וחוץ מזה כולו דובר מישרים ואמת וכבוד ולגמרי ובהחלט.

“בואו. תשבו”. אמר לנו תחת זאת, והזמין לבוא אל הרווח החשוב שנתפנה לכבודנו בעובי הצל, בין חבריו.

“ומזמן אתם כאן?” – שאלתי כשנוססה בי פתאום החכמה לשאול כך.

“מזמן.” – ענה האיש והגביה יד, לתאר מרחקי זמן. “ראינו כשנסעתם שמה”, הוסיף ואמר אחד היושבים, אשר ניכר בו איך הנה חיתה רוחו ונתבהקו עיניו לעלילות ולא הרפו מעמנו.

“ולא חזר על פניכם?”

“לא.”

אמר איש־שיחנו וקם והצביע אל חול הדרך שלפנינו, להראותנו כי בפירוש כתוב שם הדבר הזה, ובנקל אפשר לקרוא: לא עברו פרדים מעולם.

קראנו והחרשנו. עוד ראינו בחול ההוא חיפושית אחת רצה לה בשקידת חרוצים, ושורת נמלים רחושה אצה ברפידת מחטי הקזוארינות. והמית התור היתה רופדת ומרפדת את החום התלוי דומם, מלמעלה ומלמטה.

משונה. והלא אין דרך אחרת? אין ימינה ושמאלה. משער הפרדס ועד לכאן אין אלא רק דרך אחת. הנה זו: שעליה לא כתוב.

“ברח?” – שאל עתה אחד היושבים בסקרנות של יוצר המלקט ובונה לו סיפור־מעשה.

“ברח” – נענה ישי וקולו היה כזה, שעיני שלי כמעט דמעו.

“אהה־ה־ה!”

משך היושב בהרבה הבנה. בהרבה מאד. ואנחנו לעומתו אההנו מתוך העמידה הריקנה.

“ואולי?…” – התחיל עתה ישי ואני תפשתי כוונתו במעופה: אולי תחת לצאת מן השער ולפנות לכאן יצא הבהם ההוא מן השער ופנה אל הצד האחר? והנה הוא רץ עתה ומסתער ומרחיק אל מי יודע לאן… אגב, מידי מי קנו את הפרד הזה, וכי לא אל אורוות אדוניו הישן הוא רץ עתה, באין מושכות ושוט, פרוק כבוד ודרך־ארץ?

“הנה, שבו, תנוחו…” חזר ודיבר אלינו הגבוה הזה, בהרבה נימוס ודרך־ארץ.

איזה “שבו”, מה “שבו” – אנה אנו באים? מה יהיה? איך הכל נהפך! האם מצחי מזיע כמצחו של ישי, הגם חטמי משוך יורד כך?

“איך זה היה?”, הטריח עלינו מלמטה אותו תלמיד חכם להחכים שכבר היה בתוך איסוף תולדות הסיפור, “ספרו, ספרו”!

איזה “ספרו” על ראשך, מה “ספרו!” בוק התבוקק עלינו העולם. כממרחקים פיכו שיירי המיית תורים ושריקת מנוע, והחום הדומם, והקזוארינות המאובקות, וצרור היושבים בצל הקיר, לא שייכים לכלום, לא עשויים לכלום, ונטולי כוח או חשק לכלום, שוממים ונובלים.

הה, מאגלאן מאגלאן, הה, ואסקו די גאמא, רוחות פרא בוערות – איך באמת מתקבל הכל אחרת!

נצטרך לחזור, לרוץ בחזרה… לא נוכל שלא… בידינו הופקד, אנחנו האחראים: לרוץ כל הדרך הטובענית בחזרה, כן, כל הלהט, הקוצים, ההתיגעות, הזו, הכל מחדש, וכאילו לא כלום… הה, איך נוכל, מי יוכל, מי יעצור כוח, איזה חוסר ישע!

ריח יום חם אחר־הצהריים נתן קולו, ונידף דומם, ואולי מוטב שכך בא והיה? תמיד חושש אדם מה יהיה מה יהיה, והנה כבר אתא הדבר והיה וכבר הוא – וסולקה המניעה שיתחיל מעתה לבוא הכל לטוב ולמוטב – תמה הירידה ומתחילה העליה, ואם כן איפה? אי־אפשר עוד לעמוד כך, לא לכאן ולא לכאן, קרואים היינו עתה להיות משהו, כך הביטו עלינו מלמטה וגם הרגשנו כך בתוכנו, מזומנים היינו לאזור כוח ולדעת. להיות ברגע זה יותר, להתגבר ולהיות ולהיות יותר, האין זאת?

ד: כלום היינו חייבים הסבר?

אכן, חמשת היושבים בצל ושליחם העומד עלינו שלחו חפשי עתה ידיים סוערות ונתלהטו לדיון מפורט בהערכת המצב ובאומדן הדברים; ואין רגע נכון מזה לנטשם ללהגם ולרוץ למקום שנכון לרוץ אליו, ולעשות שם את המעשה הנכון ולא להפסיד רגע.

אלא, מהו זה הנכון? והיכן הוא?

קצרה רוחך, חביבי? בסיפורים נוהגים לפטור כל זה באמירה קצרה, לאמר: למה להאריך, הנה, זה היה הסוף – או, קמנו ויצאנו מיד לדלוק אחר הבורח. או מספרים קיצור לשון מעין זה, כך: ונעצרנו אצל חבורת ערבים, וכשהללו הבטיחו כי הפרד לא עבר אצלם, אמרנו זה לזה, אהה, או הו־הו, או מהםם, רב פשר, ומיד סבבנו ורצנו לתפוס אותו בדרך השנייה, לולא שלמעשה שלנו אין כך. אין כזאת. תקועים היינו בשהות הלא מתפשרת שבין לבין, וזו שהות שאי אפשר לשכוח, או למרוח בגבורה, תקועים בלא לדעת מה ממה ולאן מלאן, עזובים בחול החם, סנדלינו בידינו, נכונים לרוץ בכל מאודנו לכאן או לשם, אילו רק היינו יודעים אנה. אבל לא היינו יודעים, אין לך שעה יפה מזו לומר, ומקרב הלב: אח־ווי.

כלום אפשר לחזור הביתה בלי הפרד? לא, לעולם לא, לא אנחנו! הרי שלהפשיל רגליים ולדהור אל המשך הדרך שמן השער והלאה, כן, – אבל לאן? אפשר גם לחזור אל הפרדס של סבא זאב – לשם מה? הה, דוד משה, דוד משה אייכה? בוא ראה אנה באנו. בוא ראה איך נשתבשנו לנו. אמור לנו מה, בוא תקן את הדבר שהתחיל יפה ונשתמט אי־כה מבין ידינו והתקלקל ככה – דוד משה שלנו, אייכה?

“נחזור” – רטן ואמר אחד משנינו כאילו היה רעהו אמור לחלוק עליו, אבל גם השני החזיר ורטן: “נחזור” – בלי לחלוק, ונוסף גם קול שלישי, אותו ערבי שהיה עומד עלינו כל הזמן, גם הוא אמר: “נחזור” – ואולי הוא אמר ראשון ואנחנו חזרנו אחריו, כשם שאפשר שכולנו יחד אמרנו ברגע אחד – “נחזור” – אם כה ואם כה כבר כולנו בדרך בחזרה, שלושתנו חוזרים, ורק עוד גוחנים בגניחה לנעול סנדלינו, לפי שהריצה תמה ואין עוד מה לרוץ. כשאינך יודע אנה, מה תרוץ? ומבוססים בחול כבר היינו בריצה חזרה.

כל אותה דרך, כל אותן מחשבות מעופפות ודמיונות נפוצים פרע, באדום ובשחור ובשוד ושבר, והבושה שעשינו לדוד משה, ומה שעוד מזומן לנו הנה אך מעבר לעיקול־דרך זה, עוד קודם שתשקע השמש, (הה, הלוואי וכבר היה מחר, והיינו כבר חכמים ויודעים איך ניגמר יום אתמול). לא אטריח עליך כל אותה אימה מורגזת בסיוטים לוהטים, שהפליגו עד קצוי הררי חושך ועד מעבר להם, עד מצולות ים והעמק מהן, ועד קץ כל הקצים והלאה משם, וכל אלה נראים פתאום מלים ריקות ורחוקות ורק נשארים תקועים, עם כל המכעיס הזה, עם כל אין־הישע הזה, כשקולו של הדוד משה מנסר פנימה אין־חשך, חזור ונסר: “ותהיו זהירים, כן?…” “ותהיו זהירים, כן?…” אף הכרכרה פשטה צורתה ולבשה צורות שונות ומוזרות, איומות ומחרידות, מרכבות השטן וכת דיליה, אף הפרד נשתנה והיה לתפלצת עשרה ראשים, צוחקים כולם באלפי שיניים בוהקות, מצליפים באלפי זנבות, הכל נסתחרר ונתבחש עם מועקת הצער ומוסר הכליות, עם זו הבושה הגדולה, השחורה, שאי־אפשר לנו עוד שנראה פנינו ביו הבריות אחר כל הדברים האלה, הה, אמא שלי – לא ישוב עוד בנך, לא יוכל לשוב – נשתבש ולא יוכל לשוב, חתפתהו הרוח ואיננו…

ורצנו והגענו עד השער, זה המבורזל, החדש, הצבוע ירוק, ואותו שלישי שרץ עמנו, שהיה טפול בנו, סובב ומקיף אותנו בגודל צעדיו הארוכים, הבאים בזה אחר זה, בשיטתיות ובשטף כזה, שבנקל היו יכולים לעבור ולהקדים ולהרחיק ממנו והלאה עד קצוי ארץ, בטרם נדע מה – אלא שהלה, איני יודע איך, גם השיט רגליו הארוכות וגם נשאר כל הזמן עמנו, והנה עתה הוא שולח אצבעו הארוכה מתוך ידו הארוכה, מורה על החול שלפנינו ומראה לנו מפורשות מה כתוב בו, גם מבית לשער גם מחוץ לשער, ושאינו אלא דבר אחד, מובן ופשוט ללא כל מקום לטעות, לאמור: לא עברו כל כרכרות מעולם!

לא?

לא.

איך זה לא?

הנה, הביטו וראו – לא!

נושמי לא, עמדנו שם והבטנו אלמים. אם כן, לא יצאו מן השער? לא. כתובה בחול רק נסיעה אחת פנימה מלפני שעתיים, ושני צמדי סנדלים רצים החוצה מלפני רבע שעה, בבקשה, הנה, וזה הכל.

ובכן, לא יצאו מן השער הזה, משמע, הפך הפרד פניו וחזר אל השער האחורי? ודרך הואדי, אל החול הרך, אצל הגבעה ההיא שהשמש אינה שוקעת אליה, שעל פני צחיחותה רק עשבים יבשים רחוצי־זהב רדופי־רוח, המונים המונים, ועל פניה רץ חזר לו ועד אותו המטע החדש אשר ממנו יצאנו, ואשר בו מסר והפקיד הדוד משה בידינו, בשלמות, כרכרה אחת ופרד אחד רתומים ויפים וטובים, ואמר לנו בחיבה – ותהיו זהירים, כן? ונסע לדרכו.

שמעת כזאת מימיך? ובכן, בלא הדוד משה אין לו לפרד הזה חיים? דבקה נפשו בנפשו כביכול ואם הוא אינו לו – מי לו, פרצוף בהמי! וסבב לו וחזר ורץ אל מקום הפרידה – לך דע נפש בהמה! אה, שדים ורוחות, ומי יודע אם לא הפך את הכרכרה אל הואדי, אם לא כלבי הבדואים נתקהלו עליו, התנפלו לטרפו והבהילוהו עד פלצות, ואין מי שינופף עליהם בשוט, רוץ, ישי, רוצה רוץ, בוא רוץ כל עוד לא חרוץ!

ואספנו לבנו ורגלינו ורצנו שנינו, והשלישי, איני זוכר אם נעלם משום שכבר עבר אותנו קל־מהרה, או משום שלהיפך, נתמהמה לו אי־בזה מאחור, או משום שחמק בשביל אחד משבילי הפרדס, לעשות קפנדריה, לקצר לו קיצור, ומכל מקום רק שנינו היינו בריצה ההיא בשביל ההוא, בפרדס הצעיר, המרווח, המושקה, יפה העלים, סוד הגזעים, הממושטר כולו בסדר מדוקדק, ושותק בשתיקה, שורות שורות לכל צד, הישר ובאלכסונים, וככל שתפנה, שורות ארוכות, רצות הישר לפנים, בלי שום גמר.

לבסוף תמה הריצה והיינו מעומדים מנשפי קיטור, מעל שתי חבילות ירק מושלכות ארצה, קצת גומא־הפקעים, קצת רגלה־רגילה, וקצת דורת ארם־צובא, ממורבקים שכמשו קצת, עקורי ממים, וחזרנו לנקודה שממנה התחיל הכל ועמדנו כאילו דבר לא היה, לאחר כל מה שהיה, הנה אנחנו, הנה הנקודה, הכל והכל ולא כלום.

מה אמרת? אבל המתן עתה ואל תפסיק אותי בנקודה זו – ממש עתה הולך וקורה דבר, מיוחד מאד.

*

כי בעמדנו משתהים כך, במצולב שבין כל השורות הישרות היוצאות לכל הכיוונים שבעולם, שורות שורות, אילנות בריאי ירק וסודי רגל, בלב אותה שתיקה יסודית שיש בכל פרדס גדול, כאילו אין גם אפשרות שיהיה קול נשמע בתוך הצמיחה הירוקה, ורק פיפוי דממה נשמע, שקוית צל ושמש, עמוסת רפרוף, אבק זהב דק בתוך מרחבים ענקיים כל־כך, שאינם דומים אלא לים אין־חוף, עד שאתה מתמלא כנגדם עצבת קטנות שותקה – שמענו אז פתאום בסמוך לנו, במעבר כתפנו הימנית, ממש במעבר שתיים־שלוש שורות, אולי ארבע־חמש לכל היותר, נאמר, שש, שמענו שם קול דברים, פתאום, זה שואל וזה משיב, זה אומר וזה אומר, קול דברים שאינו מפצח את השתיקה, שאינו ריב דברים, שאין בו מאום מן התקיפות, או מן הפתאום, קול־דברים אחר, שעלה צף בעליל על פני פכפוך השתיקה, אף כי לא כנגדה, כצוף אולי דוגית אחת על פני שלוות נחל הומה ריצודים.

ניחא, אך מה פתאום כה חשוב לנו וכה יקר לנו קול־דברים מועט זה, לא ממרה ולא מערער זה? מדוע אנחנו שנינו מציצים עינינו זה בזה כעת, ובלא אמור דבר נעתקים דום מן הנקודה ההיא, זו שעד אליה חזרנו בלא כלום, והולכים אחר אותו קול־דברים קרוב שמכאן, זה שכלל לא רחוק מכאן, ושאיננו, בסך־הכל, אלא מגיע מן השביל המקביל לזה שאנחנו עומדים מתוקעים בו לחינם, חמש או שש שורות מאתנו ופנימה, אחד המקבילים החותכים זה בצד זה את המטע המיושר, המפולס, המהונדם בהנדסה ישרה, ריבועית, ממושבצת לתכליתה ולהגינותה בדקדוק שליט ומשתלט ודן דין יחיד ואין מנוס מפניו, כשלא השביל האחד רחוק מבית הבאר, ולא השביל האחר רחוק מבית הבאר, וזה כזה מתוחים ועוברים שקטים בקוים המקבילים המהונדסים ההמה…

אתה, כבר מחייך לך? אני אתך, אף כי קצת משום־מה מתכווץ לי גרוני, ממש כך היה. אל תצחק למשבתנו: שם, במקביל הזה, חמש או שש שורות פנימה, שאלה כאלה נטועות בשורה, שאלה כאלה עשירות ירק וסודות גזע, עמד לו הפרד ההוא, המבוקש ההוא, הנעלם ההוא, עמדה הכרכרה שלנו, הזו – פשוטה ושקטה ושלוה ושחורה, כל־כך פשוטה, כל־כך שלוה, כל־כך כמו שישנה מעולם, כאילו מעולם לא היה אחרת, ממתינה באורך רוח, אולי גם בקצת תמיהה לאן זה נעלמנו עת כה רבה, ואולי בלי שום תמיהה, משום שהכל באמת פשוט כל־כך וחסר תמיהה, ומעבר מזה לפרד עמד סבא זאב, ומעבר מזה עמד אותו ארוכי שנלווה אלינו ונתעלם ממנו לפתע והם משיחים ביניהם, זה אומר וזה אומר, קולות שקטים בתוך שתיקת עולם שקט.

ושנינו באנו אז, כפות ידינו ריקות מאד. נאלמים אין מלה, בין מחייכים בין נזופים, והצטרפנו אף אנו לעמידה ולעומדים ולשתיקה, שם אצל הכרכרה של הדוד משה, שהיתה בלעדיו, ורק אנחנו היינו סובבים סביבה, אבל כשראה אותנו הערבי בבואנו, הניף שתי ידיו וכבר היה חובק בכפותיו הגדולות אותו הפא־פם של הרכב ונפח בו ותקע שתיים תרועות, כתרועות חצוצרה, ופרץ בצחוק גדול כאילו אמנם אפשר לעגל את המצולע, להחליק את החידודי, ואף אנחנו התחלנו מחייכים, ואף סבא זאב חייך מתחת לשפמו, אף כי צללים הלכו בין קימטי מצחו ובארבות עיניו, הרואות בהפסד דברים שלא יוכלו עוד לתקון.

כלום היינו חייבים עתה הסבר למישהו? אבל לא הסברנו דבר. וכי מה היינו מסבירים? או כלום יקום כעת סבא זאב וינזוף בנו? ראויים היינו אולי לנזיפה, אבל סבא זאב לא ינזוף. ובכן מה?

“נעלמתם”, – זה כל מה שהגיד לנו סבא זאב, ספק בשאלה ספק באמירה, וגם אנחנו לא הגדנו ולא כלום, ולא שאלנו לא כך ולא אחרת, וגם לא אם אמנם כאן וככה עמדה הכרכרה כל הזמן, גם כשהיינו אנחנו רצים שם בחול כנשוכי־ערוד? האמנם רק בשביל אחד מן השבילים המקבילים טעינו, בסך־הכל שלוש־ארבע או חמש־שש שורות, במטע בן אלף השורה ושורה, וזה פשר כל הדבר? או שמא…

טוב, נניח לזה. וכעת מה? שעה ארבע קרובה. צלצול פעמון הפסקת העבודה כבר היה תלוי ועומד ליפול בכל רגע. השתיקה תטולטל אז רגעים אחדים על מנת שתשוב ותרגע שבעתיים אחר־כך. הפועלים יתקבצו ובתהלוכת אחרי העבודה, קבוצות, קבוצות, סלים ריקים יהיו תלויים על זרועם, יעברו בקטעי דיבור וצחוק, ומיד לאחר תשואות הווייתם תתאחה לה השתיקה היסודית של הפרדסים, ותשוב ותסגור, עד צאת התנים.

ובכן? לא־כלום. הימסור לנו את המושכות, שנחזיר את הכרכרה, או בעצמו יחזירנה, סבא זאב, או בידי הארוך הזה יפקידנה, ואנחנו לא נהיה אלא מטענה שמאחור, מבויש ונכלם? סבא זאב הביט בנו ואנו היינו מובטים, ואחר־כך גם חייכנו אליו. ועלינו אז בהיסוס־מה אל הכרכרה. אל מושבה הקדמי, מזה ומזה, והוא השקיט את צללי מצחו ונתן את המושכות בידינו. מה שהיה היה. ולעולם תנסה מחדש. אין כל ברירה אחרת. גם הלה, השלישי, עלה וישב מאחור, ביראת כבוד. ואומרים כולנו שלום לסבא זאב והוא אלינו מניד ראשו לשלום, ונשאר בצללים היורדים. שותק כאשר שתק כל חייו. והפרד הוא שמע, משך בגבורה, ובלי שום מוסר כליות, והעתיקנו והוליכנו בין השורות ההולכות וסוגרות מאחורינו על דבר, שלעולם לא נדע מהו, סוד מושאר להם. ואצל השער החדש, המבורזל, נפח פתאום ישי בפא־פם ועשה שתי תקיעות, ברורות והחלטיות, כאילו באמת מוחלט וברור, וירדנו לדרך החול, אל תוך רפידת המיית התורים המנמיכה וכוסה הלוך וכסות, ומאחורינו מתחת שמי השמש היורדת היתה שם גבעה אחת, מוארה מאד, ומשהו קעור בה, בפנותה למעלה, כאילו פתוחה לקלוט, כאילו פרושת־כפיים לכנוס דבר נכסף אל תוכה, בוא, רד, רד, בוא! –

פרקנו את השלישי הלז ליד חבורתו שבצל הכותל. שהינו שם רגע, סחים עמהם והם סחים עמנו, קצת אומרים דברים קצת משיבים דברים, וכאילו לא אנחנו, וכבר ממשיכים. וכבר מסילת הברזל, ונעצרנו להשקיף ימינה ושמאלה ואצל הפסים רצועת אור מפרכסת, ונקי וריק שם לכאן ולכאן.

מאליו יודע הפרד הכל. וכולנו בשתיקה לא מופרת. לשונות צינה נתארכו מן הצל המעמיק והיתה מתממשת שתיקת אחר שעה ארבע, אשר צלצלה אך זה עתה מכל פרדס ופרדס, בכל מקום ארבע אחר, ופעמונים אחר פעמונים דיברו והחרישו, ואין עוד אלא שתיקה, אשר הזרים אך יצאו ממנה והיא תישאר לבדה כל הלילה. מנוע באר אחד כבר התעטף והיה עומד בתפילת ערבית.

אבל קודם שנכנסנו להיבלע במנהרת האקציות האפלולית, הכרכרה של הדוד משה, הפרד ושנינו אנחנו, השארתי את הדרך קדימה לישי, והפכתי ראשי לאחור לראות רגע מה עוד נותר שם, ומה מתברר אז? כי רוב העולם אינו ארץ, כי אם שמים, כי אין הארץ בלתי אם רק פיתה שטוחה ולא תופשת הרבה, גם פרדסיה, גם גבעותיה, אפילו חודי חניתות ברושיה וכל הרפתקאותיה ככל שהן, כל זה תם הנמך, ומזה ומעלה, ועד רום אין חקר, שם מרומי גבהים והכל שמי־שמש, מפה לפה.

וכשהיה נראה כאילו הנה עוד יוסיף עתה, ברגע האחרון ההוא, ויתגלה אלי, מופנה הראש, דבר נוסף, מיוחד מאד, ומופלא מאד, מתוך הגבהים הריקים והטהורים האלה, המתלקחים להם דוממים בלבנת הספיר – באנו אז אל מנהרת משוכות האקציות הסוגרת, האפלולית, רחושת פיפי כוכבי ואקציית ורפודת החול החם, ונכנסנו אל חובה השותק ונסגרנו בה, וסוגרנו לנו.

–תם–

דבר לילדים, כרך ל', 29.9.1959; 6.10.1959; 13.10.1959; 20.10.1059

אבן־חושן רעננה, 2006

לפנות ערב ב־15 במאי 1948, עמדתי על הגבעה הזאת ושמעתי מפי רדיו מצומק וצרוד את בשורת הקמת מדינת ישראל.

הגבעה הזאת, שנראית לכם אולי כסתם־איזו־גבעה לא־חשובה אחת, עם קצת שיחים וקצת עצים, היתה אז כפר ערבי שזה עתה ניכבש. עמדו כאן בתים קטנים וגדולים וחיו כאן מאות אנשים. כמה מהם שזה עתה נהרגו בסערת קרב־הכיבוש ועדיין היו מוטלים פה ושם; ומעבר מזה ניראו תושבים רבים מתרחקים במנוסתם מערבה, ונידמו כנמלים קטנות המשתרכות אבודות במרחב הגדול הזה. גורן אחת בערה באש גדולה ביציאה מן הכפר.

קשה לשער היום כמה גדול היה פעם שם הכפר הזה שנימחק והשאיר את הגבעה הזאת חשופה כפי שהיא, כגוף שהופשטו בגדיו – כמה מפחיד היה פעם הכפר הזה, לא יאומן: שמו היה מע’אר, שפירושו המערות, אבל כינו אותו מסיבות ממשיות גם בכינויים ציוריים יותר “קן הנשרים”, “כפר המרצחים”, “מערות השודדים”, ושאר כינויים מחרידים.

הכביש הזה שלמרגלותיו מסוכן היה לעברו בעתות מתח ואומנם עוברי־אורח גם נרצחו בדרכם. על כל סביבותיו שלט הכפר הזה ואימתו נודעה מאז נשתרכו כאן רגלי ראשוני גדרה בדאגה, ועד ימי המאורעות 1936–1939 כשנסעו כאן במהירות ובדאגה לרגלי מע’אר הנוראית הזאת.

מעבר לכביש, בצל האשלים העבותים האלה, היו נערמים גרנות הכפר בקייץ, והלאה וימינה חרץ לו הואדי הגדול את ערוצו בדרכו הימה, במעלהו נקרא “ואדי סארר” (נחל שורק) ובמדרונו כינוהו ואדי רובין במקום שנטל ופנה במפתיע צפונה, ונשפך לים אצל פלמחים של היום.

הכביש הזה ניסלל על־גבי דרך־עפר שקדמה לו, ודורות על דורות, אלפי שנים, משכו הלכו נוסעים צמודים לכורכר היבש של הגבעה מכאן ומתחמקים מטיט השדות הטובעני בחורף מכאן, ומוסיפים ומושכים דרומה עד שתתחבר הדרך אל שם במערב, אם אותו “הנתיב הבינלאומי” העתיק, זו “דרך הים” הנודעת (שעל גבי התוואי שלה רץ היום הכביש אשדוד–אשקלון ומסילת הברזל בואכה מצרימה) ושעמים וצבאות צעדו עליה בסך, במהלכים היסטוריים עתיקי־ימים ובלתי־נשכחים.

באותו לפנות ערב של היום ההוא, יום הקמת המדינה נפל עליה על הגבעה הזאת רעם משמיים, לא רק רעם מטחי יריות ופגזים, אלא רעם מהפכה גדולה, מהפכת אדמה ואדם; שטילטלה מן היסוד את כל העולם שהיה: כל מה שהיה עד אז נגמר, ומשהו חדש ולא ידוע התחיל.

החקלאות כמעט כולה תלויית חסדי הגשם. החרישה בשור ובחמור, הזריעה בתנופות הזרוע, הקצירה כפופה על המגל, והגורן והבהמות הסובבות דשות במורג ולזרות ולהבר ברוח – כשהכפר כולו היהה יוצא וגר בחוץ ולן בגורן, ככתוב בספרים וכמו שר בשירים. שנות ברכה מעטות ושנות בצורת קשות חזרו על עצמן ורוששו עד אפס את האיכרים הדלים ושמטו אותם מבעלותם על הקרקע, שעברה ככה רובה־ככולה לידי כמה אפנדים ברמלה, ביפו ובעזה.

כל מרחבי האדמה הזאת היו ריקים, תושביה היו מעטים ועניים, וצר היה עולמם כעולם נמלה: גרגר החיטה בפיה ומרחב מהלכה משדה זה ועד שדה זה. שיירות גמלים עברו כאן למטה, בדרכם מעזה לרמלה או בחזרה, ולעתים היו נופלים עליהם בפשיטה לשסות אותם, לשלול שלל ולחטוף הרבה בבת־אחת. פרשים היו דוהרים שם בפתוח הגדול הזה, על סוסות ערב האצילות: כל המרחבים לפניהם לדהירה היפהפיה; ועטוף בעבאייה, חרב ורובה באוכפו, דהר לו הפרש המיוחס על פני השדות שאין כלום בהם אלא זו איוושת עישבת הקייץ היבשה, שלוח לו כחץ כהה ואבק דק מלבין אחריו. המערות האלה במצוק הגבעה שימשו כממגורות לתבואה וכאורוות ורפתות. וגם פה ושם למגורי דחק ולמסתור – כעת הן פוערות פה ריקני, אבל שוקק חיי עופות־בר, חגיגת בזים מתקוטטים, וגם תפארת שרקרקים מקננים בעונתם, עם הכחלים וחבריהם וחברי חבריהם.

כל אלה היו סיפור עתיק ומתמשך, חוזר על עצמו במונוטוניות דור אחר דור, אלפי שנים כאורך כל שנות ההיסטוריה כולה, מימות עולם ועד לאותו יום של רעם גדול שנפל כאן על הגבעה הזאת עם קום המדינה.

היום מע׳אר איננה עוד. מחוקה כל כולה, מחוקה מכפר ומחוקה מכלום. צמחי־בר וחרובים שניטעו עליה לאחר חורבנה, תפשו מקום בתי־החומר והחושות (מלבד בית המוכתר, שהיה בית מידות בנוי וכפול קומות) – אבל, עוד בסוף מלחמת העולם הראשונה, נתפשה הגבעה הזאת להציב עליה את תותחי התורכים בנסיון לעכב את התקדמות הצבא הבריטי. קרב מר ניטש כאן שהותיר אחריו מאות חללים: חיילים זרים שבאו מרחוק אל זירת קרב נידחת ולא חזרו עוד אל בתיהם. כמוהם כחיילים מצרים ואשורים ובבלים ויוונים ורומאים וערבים ומי לא עבר כאן ודגליו מתחבטים ברוח, בא ממקום רחוק והולך אל מקום רחוק ונעלם באבק.

מלחמת השיחרור חתכה את הסיפור העצלני הזה, האיטי הזה, הלא משתנה הזה, אלף שנים אחר אלף שנים, שהשאיר את האדמה הטובה הזאת חשופה ויבשה, ואת קצת איכריה המסכנים בעולם קטן ומוגבל, מוצלף מפעם לפעם בשעטות צבאות זרים ממהרים בדרכם מהכא להתם ונעלמים באבק ובספרי ההיסטוריה.

עולם קטן, שלם ותמים בגבולותיו הצרים היה חי כאן, בלתי יכול לעמוד בפני לחץ העולם החדש שהסתער עליו וחבט בו וניערו והפכו כברעידת אדמה אדירה. שדות הפלחה העתיקים הנה הפכו לשדות כותנה, שלא גודלה כאן מעולם. ולפרדסים, שרק מקצתם ניטעו בימי הערבים ורובם לאחר קום המדינה, כשחלקם כבר הספיק להיות נעקר ומפנה מקומו לגידולים מכניסים יותר. כרמי הענבים הנה שם, ליד גדרה, והחממות חממות הנה הן רובצות כאן, נוצצות באפור – הפלסטיק המבהיק כאילו היו בריכות. והמטעים הירוקים בירוק כבד כזה, הם מטעי המאנגו, האבוקדו, ואפילו הליצ׳י, אותו מעדן סיני שאוקלם וטופח לצמוח כאן, בנוף לא מוכר לו, וכולו בתחילתו, מנסה לקום לעשות פרי, ודולארים. קבוצות הכמו־מיבנים צבעוניים המסודרות שם כמו שכונה צבעונית, אינם אלא חבילות ענק, מכולות של כותנה ארוזה וממתינה להילקח לתעשייה. והכביש השוקק הזה בתנועה מהירה והמטוסים האלה הממריאים כל הזמן משדה תעופה סמוך (כמעט כל מישורי מוצא הנחלים מן הגבעות, הפכו והיו לשדות־תעופה), והבנינים־ההם ששם, מיבני תעשיה ומסחר, וכל אותם הבתים הצפופים של המושבים האלה המקיפים כחגורות את הערים שבמרכזם, כולם שוקקי חיים, מדע ופעולה – עד שכל כמות האוכלוסיה שחייתה כאן לפני קום המדינה ובקושי מילאה את המרחב הגדול שבין עזה יפו ורמלה – תוכל להיכנס עתה כל־כולה לאחת משכונות הערים החדשות האלה ולא יוודע כי באה אל קירבה. מאות אלפי אדם באו לכאן וחיים עתה על מקומם של כמה אלפים דלים וממועכים שחיו כאן אלפי שנים.

[דבר המהדיר: בשנים 1981–1984 הופיע יזהר בסרטים אחדים שהפיקה הטלויזיה החינוכית. הוא כתב את התמליל שהיה הבסיס לתסריט וגם “כיכב” בסרט עצמו. באחד הסרטים חוזר יזהר לגבעה עליה עמד הכפר מע’אר עד מאי 1948, ושלט על הדרך בין רחובות לגדרה.

הגבעה הזאת היא גבעת־החזיון של “שתיקת הכפרים”. ו“סיפור שלא התחיל” היא הגבעה שבקירות המחצבה הנטושה שבה מקננים השרקרקים, הגבעה שבמערותיה נמצאים חרסים עתיקים, אותם חרסים שחופרים “התחביבן־לחרסים” וזוגתו, הגבעה שהכפר שהיה עליה השתתק.]

פני הארץ: 3 גבעות עם ס. יזהר

בשנות העשרים היה מפורסם מאד שירה של המשוררת רחל “אל ארצי”:

לא שרתי לך ארצי,

ולא פארתי שמך

בעלילות גבורה

בשלל קרבות,

רק עץ ידי נטעו

חופי ירדן שוקטים

רק שביל כבשו רגלי

על פני שדות.

למבט ראשון זו כמין התנצלות. איך בתקופה סוערת של קרבות ונצחונות ושלל, אשה אחת לא יכולה להשתתף כמו חבריה לשבט החלוצים, ואיך בכל זאת גם היא שותפה. אפשר לחשוב ש“ארצי” הוא הנושא ושכל בני שיבטה יצאו להילחם לשם הארץ, והיא מאחור מתנצלת שגם היא עושה כמיטב יכולתה. כולם שרים מפארים ועושים מעשים מפוארים, והיא בשני “לא” מתארת את ה“כן” שלה, הצנוע. אבל בקריאה משתהה מתגלה בשיר האוטופיה שלה ושל חבריה שם, על חופי נהר הירדן.

ומייד מתגלה סולם הערכים של אותה קבוצה: הארץ בראש, לתת הכל לשמה, היחיד הוא לשם הקבוצה, הקבוצה לשם האידיאלים שלה, והמלחמה היא לשם הגדלת היותר, יותר אדמה פחות שממה, הפרחת האדמה היא יותר מהשארתה כפי טיבעה, יותר עץ עושה פחות בור, יותר שביל עושה יותר חיבור, יותר שדות עושה יותר חיים, ובקצרה האנשים הם לשם קידום היותר הקולקטיבי, והיותר הזה הוא גם יותר מכל אחד מהם כיחיד לבדו.

זה המקום להעיר כי אינני סבור ששירים באים כדי לשקף תקופה או כדי להציגה, נראה לי ששירים אינם [–] אלא הם רק משתמשים בנושאי התקופה כחומרי בניין כדי לעשות מהם שירים [–] ודיבורו של השיר מחכה לקורא שימצא בו את דיבורו העמום שלו נפתח לפניו בדיבורו של השיר. עניין השיר הוא בינו ובין קוראו ולא בינו ובין מוצא חומריו, כמו שעניין היין הוא בינו ובין הטועם ממנו ולא בינו ובין צלע הגבעה של הכרם. אמנם טבעי הדבר שנושאי השיר לא יהיו רחוקים מנושאי התקופה גם אם לא ישירות, אלא שכמו כל יצירת אמנות, הנושא אינו אלא רק ההזדמנות לומר דברים אל העומד לפניה, דברים שנוגעים לשניהם, כך, שהרבה פעמים אין הנושא אלא הוא רק פתחון פה.

גם השיר של רחל כך. ובודאי שאפשר לקראו כשיר אישי המדבר את המועקה של אשה חלשה אחת ואומר את בדידותה, ואת נסיונה המצטדק להשתלב עם כולם, אבל כמו כולם גם לה ברור שלעשות שביל במידבר זה יותר, ושלטעת עץ בשממה זה יותר, ולהיות שותפה ללוחמים על הקמת הארץ זה יותר, והיא, קצת מאחור, מנסה לעשות יותר כפי כוחה, מאמינה, או חושבת שמאמינה, שהכלל הוא יותר מן היחיד, קודם לו, בצדק דורש ממנו דרישות, ושהעושה מעשים הוא יותר מן החולם חלומות, ושההשתייכות ליחד היא יותר מן הלבד לעצמו, אף על פי שניכר בה שהיא אשה בודדה וחולמת חלומות ולא כל כך שייכת. אלא שגם היא, האוטופיה על “מחר יהיה לנו יותר”, עוטפת גם אותה. ולפעמים גם משכרת ומשכיחה את הפקפוקים.

יש בשיר הזה ארץ, ויש בו ירדן, ויש בו שדות ויהיו כעת גם עוד שביל ועוד עץ, והשיר כולו יושב במרחב יפה, והוא מתנועע בזמן המיוחד הזה, זמן של עלילות, בין ימי בראשית לימי התחלת השינוי, בין עולם קודם של שממה לעולם חדש של מעובד, בהכרה שאת הטבע הראשוני צריך לתרבת ולהפוך את הקיים מאז ומעולם לקיים חדש ואחר, אולי, להכניס נאורות לשטחים הפראיים, ושהכל יהיה אז יותר ויותר, יותר חדש ויותר יפה וגם צודק יותר. והפוזיטיביות הזו נראית כאקסיומה בלתי צריכה להוכחה, שצריך לקום ולעשות, שאפשר להתחיל ולעשות ושמחכים שגם את תעשי. זו הסכמה כללית שהבנוי טוב מן השומם הפראי והסתמי, שהנטוע טוב מן החשוף היבש, ושגם שביל נמלים קטן מציל מפחד הכאוס. ושאפילו אשה קטנה אחת יש לה מקום וגם מעשיה הצנועים משנים את המקום ומזיזים קדימה.

אבל, כבר בסוף העשור הראשון למדינת ישראל, הכל השתנה. הן האוטופיה של הציבור והן נושאי השירה. נתן אלתרמן עוד היה מממשיכי האוטופיה הציבורית, כפי ששרה רחל, וגורל הארץ והתקוות הפוזיטיביות והקונסטרוקטיביות וחלומם של מייסדי המדינה עוד מלאו את “עיר היונה” שלו. אבל אז בא נתן זך הצעיר ובשירים שונים שלו (1960) אמר דברים שונים:

אני יושב על שפת הרחוב

ומסתכל באנשים.

הם אינם יודעים

שאני בהם מסתכל.

ובכן, כבר אין ציבור אלא רק אנשים, שם, בצד השני ממול האני האחד והיחיד, נמצאים אנשים כאובייקט להסתכלות של תמיהה. מי הם אלה ומה הם עושים כאן, וגם אין עוד שדות אלא זה הרחוב, ולא בתוכו אלא רק על שפתו, בנוף עירוני שונה מנוף השדות התמים, שם יושב לו כעת אני אחד, בלתי שייך לכלום ובלתי מצפה לכלום, בלי שום ידיעת מטרה ובלי שום ידיעה שהיא, ונשארת לו רק הסתכלות מרוחקה כשל אנתרופולוג הצופה ביצורים כלשהם מנותקים מכל שייכות אליו, הסתכלות מנוכרת וחסרת פשר. אולי כמו –

האם כך מסתכל בנו האל

מבלי שנרגיש דבר, מבלי שנבין

מבלי שנשאל?

זה ריחוק אינסופי, וזה מבט בלי מגע, וה“אנחנו” שעומדים שם אינם אלא רק קבוצת אובייקטים להסתכלות, וגם המציאות כולה אינה אלא רק עובדה בלתי מנומקת, שבני אדם נמצאים בתוכה סתם, בלי להרגיש, בלי להבין וגם בלי לחפש הבנה, והם רק הווים בפאסיביות, ובודאי שאין מה לדבר על שום אוטופיה, מפני שאין שום עתיד ובקושי יש עוד איזה הווה בלתי נע, ונשאר לו ה“אני יושב” בוהה ממול האנשים ששם, מעבר לו, בהסתכלות חסרת הבנה, כמו מתחת מבטו האירוני של האל הבלתי מתערב. ומה יהיה הלאה?

אינני יודע.

יש דברים רבים שאני שואל.

לפי שעה

אני יושב על שפת הרחוב

ומסתכל.

מבט “הלפי שעה”, הוא המבט שנשאר, כהיפוכו של מבט האוטופיה. האוטופיה מביטה רחוק הלאה והיא כדי להניע את ה“לפי שעה” שישנו לקראת עתיד מבהיק של “יותר”, “יותר” בכל מובן שהוא, ואילו ה“לפי שעה” לבדו הוא פשוט: מה שיש זה הכל ואין שום עתיד. כמו שיש וחוזר בשיר אחר של זך: “שום דבר אינו בא”.

את מצבו של האדם חסוך האוטופיה מתאר בלי חנינה גם מאיר ויזלטיר, בשירו “מרץ אפריל” (“דבר אופטימי, עשית שירים”, 1976)

מרץ, אפריל, הימים הכי נפלאים

מתבזבזים, חולפים בלי אהבה.

הבקרים ריקים, היממה תיבה

בלי קרקעית,ֵ מה אעשה

בשעות המוזהבות הניגרות על־פני העור ומתאדות?

כי יש ימים נפלאים, ויש שעות מוזהבות, ויש גם אהבה, אלמלא שהם אינם. יש ציוני זמן, יש ידיעת אירועים, אלא שכולם הם רק שמות ריקים ובאמת אינם. אין בשיר אלא אני. אין אנשים אין נשים. אין כלום מעבר לתיבה הזאת בלי הקרקעית.

העולם, החיים, האנשים – כמין אקוואריום ריק שבתוכו יש “אני” בודד אחד, שאינו מוזכר בשמו או בהיותו מלבד בזריקת השאלה הנוראה “מה אעשה”, שהיא כזריקת שאלה לחלל, לאחר יאוש. ממול מרץ אפריל והימים הכי נפלאים, שאומרים כי אכן יש יותר ממה שנדמה, וכי סידרת החיובים כמו האהבה והבקרים והמוזהבות – אלמלא שהם מתבזבזים, והם ריקים והם רק חיצוניים ורק ניגרים לשווא ומתאדים. הפעלים, המניעים את השיר מראשו אל סופו הם: מתבזבזים, חולפים, ריקים, ניגרות, ומתאדות – תנועות שמשאירות אחריהן ריק. כי לא רק שאין בעולם דבר שהוא “יותר” מדבר אחר, חוץ מן השמועות עליו, אלא גם אין כלל עולם. אין חוץ לתיבה. האהבה הצריכה לנאהב או לנאהבת אין לה מושא אלא רק “בלי”, אומרים יש אהבה, היכן אהבתי. בדידות הדוחה מעליה אשליות של אפשרות לאיזה טוב, יפה או יותר. זה האדם ללא אוטופיה. מלבד הקול הנשמע מן התיבה חסרת הקרקעית, קול נכאים: מה אעשה. האם זה קול לתקווה, או קול סגירת ארון המת?

קפקא רשם באחד מיומניו (יוני, 1913) תיאור קצר של איש לבוש מעיל ארוך עומד ודופק באגרופו על דלת בקתה קטנה, על גבעה קרחת, “לאחר כל דפיקה הקשיב, בבקתה נמשכה הדממה”. מה לעשות? אין תשובה לאדם הדופק. גם כשדופק באגרופיו. מסביב ריק וגם בפנים ריק. דממה ורק דממה בחוץ ובפנים. אין מה לעשות. מפני שאין קשה מן השאלה “מה אעשה”, וכל האוטופיות שבעולם, הבהירות והמבטיחות את כל ה“יותר” הטוב שבעולם, אין להן אלא רק דממה.

ואילו מה שנוגע ל“ארצי” של המשוררת רחל, זו הארץ שהיתה באמצע האוטופיה של היהודי ההולך סוף סוף לעשות כאן יהודי חדש בית חדש וחברה חדשה, בא יצחק לאור בספרו “שירים בעמק הברזל” (1990) וכותב כך:

ביתי הוא המקום אליו חזרתי

לישון יותר פעמים, האשה ששכבתי

איתה יותר פעמים, היא אשתי, העיר

ממנה לא הצלחתי לברוח היא עירי,

הארץ שבה ישלמו לי דמי אבטלה

היא מולדתי – – – –

(גבול האור)

זו היא כל האוטופיה שנשארה, הפוליטית החברתית והאישית. אדם הוא מונאדה, מנותק לעצמו ובלתי שייך, בלתי קשור לכלום ובלתי מחויב לכלום, בלתי צריך כלום לא בית לא אשה לא עיר ולא מולדת, שכולם אינם אלא הם רק מקומות לסיפוק צרכים בלי שום מחויבות או יחס.

האם הבודד הזה שמח בחלקו? האם עליו להתרגל שזו תמונת העולם האמיתית ושבאמת אין לו יותר מאשר הוא לעצמו? ושגם באהבת שניים אין אלא כל אחד לעצמו?

יונה וולך בשיריה הראשונים (1963) נדהמת כשהיא מוצאת ש“זה” לא כמו שתארה לעצמה בתמימות ילדותית:

וזה לא מה ש

ישביע את

רעבוני לא

זה לא

מה

שיניח את

דעתי

לא

זה לא זה.

מהו ה“זה” הלא מפורש הזה? חוויה אישית? ניכזבות מאהבה גדולה? מחלום גדול? מצב קיומי כללי? גילוי מראה הבגרות? או כל זה ויותר מזה ממלא הרבה משיריה:

– זה היה אצלי בידיים

ולא יכולתי לעשות עם זה כלום

ולא יכולתי לעשות מזה משהו

כל החיים וכל החשוב שבהם אינם אלא רק מין “זה” חסר הגדרה, שהוא העולם, השייכות, החברים, המין, הסיכוי, הסיפוק והאכזבה מכל מה שהיא הולכת ומתנסה בו, כאשה, כבוגרת, כמוזמנת לקחת חלק עצמאי ולהמשיך, “אף אחד לא אוהב אותי, ואף אחד לא חבר שלי,” היא מיבבת בשיר אחד, כאילו הבטיחו לילדה שהכל יהיה נחמד, “כשאני מסתכלת בראי, היא מתאוננת, אינני יודעת כלום”. ובשיר אחר; “אז איפה הלהט, אני שואלת”, ובעוד אחד אחר: “אוי צפורה לאן נתקענו?”, כאילו מרומים. כאילו הבטיחו להם ולא קיימו. כאילו העולם נמצא שקרי כשהבטיחו שיהיה אמיתי, ויונה שואלת את לולה אם היא השיגה כל מה שרצתה?

לולה, האם את משיגה עדין מה שאת רוצה

האם השגת את מה שרצית

האם את רוצה עדין לולה

או מה קרה לך אחרי שהשגת.

האם זו שאלה על האוטופיה? כאילו אי אפשר להתהלך בעולם בלי אוטופיה על איזה יותר שהוא, אישי לפחות, ובלי להרגיש שיש בדרך משהו שהוא בכל זאת “יותר”? האוטופיה אינה חייבת להיות דוקא או תמיד או רק ציבורית, היא גם אישית, היא גם תמונת ה“יותר” ביחסים אנושיים, היא הדרך להימנע מאכזבות, היא הדרך לא לוותר על זהותך כשאתה מעורב בזהותו של האחר, השונה, כמו בדוגמת היחסים שבין איש ואשה:

וכשגו עגול מרגיש גו דק מרגיש עגול

וכשגו דק מרגיש גו עגול מרגיש דק

וגו עגול צריך גו דק

וגו דק צריך גו עגול

האוטופיה על הפגישה ההארמונית, בין השווים, כשהם שומרים זה על העגול וזה על הדק חוזרת ומתנפצת כל הזמן וחוזרת וקוראת להתחיל מחדש כל הזמן.

מה הביא לשקיעת האוטופיה בתוך כדי אותה מאה? אין תשובה מספקת אחת. ואולי אין אף אוטופיה, בחברה פתוחה, שמצליחה לעמוד בחוסנה יותר מאשר ימי שלושה דורות: דור המייסדים שקיבל על עצמו, דור הבנים שהפנים לתוכו אבל גם התחיל לגלות הסתייגויות, והדור השלישי שכבר לא רואה עצמו מחוייב לחלומות הראשונים, וחלקם אף בחרו להתרחק לא רק מן החלומות אלא גם ממקום החולמים. יש מי שמסביר את שקיעת האוטופיה כתגובה לכל המלחמות שבהן נדרש יצחק ללכת לעקדה על קשרי אמונתו של אברהם, מלחמה אחרי מלחמה כציוני דרך היסטוריים שמוטבעים ככוויות כואבות בכל ביוגרפיה אישית, כפי שמתאר יהודה עמיחי (1973)

העיר שבה נולדתי נהרסה בתותחים.

האניה שבה עליתי, טובעה אחר כך, במלחמה.

הגורן בחמדיה שבה אהבתי, נשרף.

הקיוסק בעין גדי פוצץ בידי אויבים.

את הגשר באיסמעיליה שעברתי

בו הלוך ושוב בערב אהבותי

קרעו לקרעים.

איזו אוטופיה חלמה שכזה יהיה העולם? או איזו אוטופיה יכולה לעמוד חזקה על מקומה במציאות כזו? כאילו הבטיחו לצעירים דבר אחד ונתנו להם דבר אחר, ובודאי לא אושר, אומר יהודה עמיחי:

רות, האושר מהו? צריך היה

לדבר על כך ולא דברנו.

המאמצים שאנו עושים להראות מאושרים

גוזלים את כוחנו, כמו מאדמה עייפה.

נלך הביתה —

ובשיר סמוך: “ואושר מרחקם הקרוב כל כך / היה ללא נשוא, ואמרנו, חבל / שאין לנו זמן/ כשנהיה בפעם הבאה נלך לשם”. — אלא שכידוע, אין בעולם בפעם הבאה.

ופתאום תופש אדם כי הזמן הקטן הפרטי שלו הנה הוא הולך וניגמר, אם לא יוכל לנתק עצמו מן הזמן הגדול של ההיסטוריה הציבורית. כפי ששר חיים גורי (1958):

ולא היה לי זמן.

כעת ברור

שלא היה לי זמן.

מחצית חיי.

צילי הולך ומתארך

עם פסע הזמן.

אני האיש

שלא היה לו זמן.

הריצה להגשים את מצוות הדור ואת משימות החזון מוצאת אפוא אנשים עייפים, ניכזבים, וגם ספקניים, ומפקפקים בסמכותה של צדקת האוטופיה לבוא אליהם ולתבוע מהם להוסיף ולתת לה הכל. בשביל מה אתה רץ? לאן אתה עוד רץ? מה יישאר לך מכל זה? מתי תחייה את חייך? וכבר ראינו כי השאלה הקשה מכל השאלות היא תמיד השאלה: אז מה אעשה?

מגיעים הדברים עד כדי כך, שדליה רביקוביץ אינה יכולה עוד לעמוד במה שהארץ מקיפה אותה, לא רק ארץ מלאה מלחמות ולא רק ארץ של אכזבות, אלא, ובשני העשורים האחרונים עוד ביתר תוקף, החיכוך המתמשך וגובר בין כובשים יהודים ובין נכבשים פלשתינאיים כבר נעשה לבלתי ניסבל, והויכוח על אופיו האנושי של היהודי החריף והולך וחוצה את העם לשניים, והיא כבר לא יכולה לשאת עוד, והיא כבר לא תמתין לשום אוטופיה יפה עד שתתגשם, היא רוצה כעת לניו זילנד, בקצה הרחוק של העולם:

ואני על נאות דשא ירבציני

בניו זילנד.

שם כבשים עם צמר רך

רך מכל צמר

רועות בדשא

שם אין רצחנות ושם אנשים טובים יפרסו לה מלחמם. כבשים עם צמר רך, זו כל האוטופיה כעת. אבל, היא ורגישותה אינה בבואת כל יושבי הארץ, ותמיד היו בה אוטופיות שונות ומתחרות, במה להתחיל איך להמשיך ולאן להגיע, היתה למשל האוטופיה הדתית, על הקמת מדינה נשלטת דיני ההלכה, והיתה תמיד גם האוטופיה המשיחית, האפקוליפטית, שראתה בבניין בית המקדש לא רק סמל אלא מדיניות, והיו תמיד כל מיני אוטופיות חברתיות, שבראש חלומם התנשא הרעיון על חברה צודקת, בלי מנצלים ובלי מנצלים, כדוגמת הקיבוץ או מושב העובדים, זה שביקש לחיות על עבודה עצמית על עזרה הדדית ועל שיווק משותף, וניסה בעבודת פרך לקיים שאיפות אלה, אלא שכבר בדור השלישי לא מבינים עוד על מה הרגו הראשונים את עצמם. הרעיונות החילוניים באים והולכים ואילו הרעיונות הדתיים אינם נגמרים. ונראה גם שלדתות לעולם אין אכזבות. הן מסתדרות יפה עם כל תהפוכות האכזבה, וקמות תמיד וממשיכות, ואין מעשים בעולם שיפריכו את האמונות: הן בלתי תלויות בהוכחות. וגם אלוהים אינו צריך להסכמות בני האדם גם כשאינם מבינים דרכיו. לא כן האדם החילוני. מה שלא מתקיים – סימן שמראש לא היה נכון. וחלום שהופרך – אות שמראש היה הזייה. מבחן האוטופיה שלהם הוא פרגמטי, פועל או לא פועל, וערכה של כל אוטופיה – במידת התקבלותה במציאות. רק האידיאות המשיחיות פטורות מהוכחה ואילו האידיאות הראציונאליות מתות מייד על סף כושר מימושן.

אולם, במאה שלנו, שניים היו הגדולים בין ממיתי האוטופיות: הריק והמחיקה. הגילוי שהעולם ריק והמציאה שהחיים ריקים. ושאין בעולם אף דבר אחד שהוא באמת יותר מכל דבר אחר, ושבעצם, אין הבדל בין כן ובין לא, בין יותר ובין פחות. הכל נגמר דומה, ובצריך לחיות בריק, התברר גם כי כל המלחמות בסופו של דבר לא שינו דבר, ושכל הכפירות הגדולות שכפרו בערכי יום אתמול וששללו את האמונה בהן, לא הועילו לשום התחלת חיים חדשים, ושבסוף כל הקידמה נשאר היאוש בלתי נסוג, ושהשאלה החוזרת בצעקה, אז מה אעשה, נשארת תמיד בלי מענה, וכל אותם שהיו מחכים לגודו, נמצאים אחר כך מספרים, כמו בקט, “סיפורים על לא כלום”. החיים נתגלו כאין אחרי אין אחרי אין, הגיעו עד אין כלום. וקשה לכולם להמשיך בריק ריק ואין כלום, ומה עוד יכול אדם לעשות?

ט. כרמי מתאר ב“שירים מן העזובה” (1988) שלו:

אני מסתכל בכפות ידי

ורואה עזובה:

לא צל, לא הד, לא בת־קול.

איך עקרו את הקוים

מתוך אגרופי הקמוצים?

ומוסיף (“דבר אחר” 1970):

פחדתי להסתכל בפניו;

איש בלי פרופיל,

בלי עכשיו —

איך אפשר ללחוץ את ידו?

חסר לו מימד

ואין לו זמן.

ונבהל מו הסיכום ההכרחי הוא שואל {“האוניקורן מסתכל במראה”, 1967):

מחר, מה ישאר מחר! הו, אנחנו הופכים לעתיקות, הזמן שוטף אותנו.

העננים משייפים את פנינו, אנחנו נאספים.

ואילו המכה הגדולה השנייה שנפלה במחצית המאה שלנו, על האוטופיה ועל בשורתה – היתה כמובן המחיקה הגדולה. מחיקת הרעיונות האנושיים ומחיקת האנשים עצמם, בתחילת המאה שלנו עוד פנתה התקווה האנושית לטוב יותר אל האוטופיה של השחרור הגדול ושל חיי השוויון והצדק לכל, שהגיעה מן הקומוניזם ושנגמרה מהר כהתגלות ההתעללות הטוטאלית של רודנות המוות, ובמחיקה אחר מחיקה של כל סיכוי לשינוי לטוב, הלכה המאה שלנו ומחקה עוד ועוד ומחקה הכל, מחקה רעיונות, ומחקה בני אדם, בשתי מלחמות עולם, בהירושימה, בקרבות קטנים ובחיסולי אימה, מחקה, מעבר כל הידוע מעולם, מחקה בני אדם על ידי בני אדם לשם איזו רעיון אוטופיה שנתגלתה מהר כריקה, והקימה, מעל כל האוטופיות הנעלות, את חרושת המוות התעשיתית המודרנית, וכאילו אמרה, את זה דוקא אנו יודעים לעשות היטב, הכי טוב.

דן פגיס חוזר כל הזמן אל אי האפשרות להינתק משם, ממקום המחיקה הנורא, ובספרו “שהות מאוחרת” ( 1964) הוא קובל:

ללא רחם אני נדון, צעד צעד,

לשוב ולראות.

וכבר יום, עוד מעט ימצאו אותי חי,

מדוע נטלתי איתי משם

את עיני.

ובספרו “גלגול” (1970) הוא פונה גם אל הבורא

והוא בחסדך לא השאיר בי מה שימות.

וברחתי אליו, עליתי קליל, כחול,

מפויס, הייתי אומר: מתנצל:

עשן אל עשן כל יכול

שאין לו גוף ודמות.

ועד “האוטוביוגרפיה” שלו בספרו “מוח” (1975), כמי שמעיד כבר מתוך המוות:

אתה יכול למות פעם, פעמיים, אפילו שבע פעמים,

אבל אינך יכול למות רבבות.

אני יכול.

תאי המחתרת שלי מגיעים לכל מקום.

ובאמת, כל מקום ומקום בעולם, מערב ומזרח דרום וצפון, מלא כעת תאים של ניכזבי האוטופיות, ולא במחתרת אלא בגלוי וביותר מגלוי, ובכל פינה בעולם רואים היום בגלוי ובאמצע הסלון את הזוועות שעושים בני אדם לבני אדם, גלוי ונראה ומגיע ברור ובצבע חי עד אחרון המקומות, רדופי תקשורת שוצפת, תמונות ילדים גוססי רעב, תמונות פליטים במיליונים, ערימות של קטולי מלחמות פראיות הפצצות והפגזות, ומוות מתרוצץ חופשי וללא חיפוי, כולם באים אליך פנימה מרצדים ב־CNN מול כורסת הטלוויזיה.

ריקות ומחיקה, הם אפוא נושאי הזמן והם נושאי השירה, מלבד כמובן, כל שירי האהבה של תמיד ושירי הגעגועים ושקיעות השמש וכל שאר אביזרי תיאטרון השירה תמיד, ושלא יגמרו לעולם, עד שפתאום כל אחד מהם מועד אל רגע ה“מה אעשה” ההוא, רגע ללא תיכלה וללא מענה.

שקיעת האוטופיה אינה יכולה להיגמר על ידי יצירת אוטופיות חדשות. אוטופיות אינן מוצר סינטטי, ואינן באות מכוח חוק ולא נעשות לפי תכנית ולא מטעם המלצה של חכם אחד או אקדמיה של חכמים, ושום מוצר מלאכותי כזה לא יוכל לנפוח חיים באוטופיה, שתהיה כזאת שמעוררת את דמיון האנשים ומגלה בהם את הנכונות לקבל על עצמם, ולו גם במחיר יקר, את מימוש החלום. האוטופיה היא אפשר,‏ היא נסיון חוזר לשנות את המהלכים הקבועים של העולם, היא איננה נעשית על ידי מישהו בשביל מישהו, ואיננה מוכתבת על ידי מישהו – היא מתגלה בתחילה כמין ערפל מסתובב ערפל של דעות ואמונות ואחר כך, בתוקף נסיבות היסטוריות, היא הולכת ומתגבשת לאיזו הכרה מנוסחת, שהולכת לנסות לשנות את פני ההיסטוריה. כל אוטופיה רוצה להאמין שיש באמת איזה טוב יותר, ושאם רק ישמעו בקולה, גם ישיגו אותו, ויהיה אז באמת טוב יותר. ו“טוב יותר” באותו מובן שמחפשים כמוהו אותה שעה. עד שמתברר שבין ה“טוב יותר” ובין בני האדם יש לעולם פער בלתי מתגשר. תמיד מתחילים ותמיד לא מגיעים.

אגי משעול בספר שיריה “השפלה הפנימית” (1995), מתארת מצב כזה בשירה “התגלות”:

מוקדם מאד בבוקר

ראיתי על חבל הכביסה שלי

מלאך ורוד תפוס בקליפס

וחתלתול שחור

מתחתיו

מנסה לתפוס

בשרוולו

אל תוך הנוף השימושי של הבית ועבודת האשה השגרתית, נפל איזה מלאך ורוד ונתפס, ומתחתיו למטה מנסה החתול השחור הידוע לתפוס לו בשרוולו, והמרחק הקטן הזה, הרווח שבין המלאך הורוד ובין החתול השחור, הוא רווח בלתי מתגשר, בלתי מתמלא לעולם, לא זה יהיה נופל עד למטה ולא זה יהיה קופץ עד למעלה, המרחק הזה, האי אפשר הזה, שבין תקוות הורוד ובין רצון השחור, הוא, כנראה, תמונת העולם שבו אנו חיים, עולם של כמעט, כמעט שלעולם לא יתמלא לשלם אחד גמור, וברווח הזה של הכמעט, הרופס, המפרפר וחסר הוודאות, אבל הממשי תמיד, שם, ממש ברווח הזה, שם חיים השירים.

הרצאה בסנט קרוס קולג', אוקספורד, אנגליה 11.3.98

אותו המהלב“ד חיטט והוציא “כתבים” מתרמילו של אחד הנודדים והכואבים בתפוצות הגולה. ובהדגשה על הלשונות “תרמיל” “אחד הנודדים” ו”הכואבים" ו“בתפוצות ישראל” כל אחת מלשונות אלה כבר טעונה לעייפה, והתרמיל והנודד והכואב ותפוצות ישראל כבר מילאו והיו לדמויות הראשיות בתיאטרון ובספרות של הימים ההם. וכבר כתבו הרבה על כל אחד מאלה וגם על “התלוש” שלנו ועל השואל “לאן”, ו“אחיך המדוכאים” כבר היו אצל ביאליק, וכן ה“ילקוט על שכם” ובודאי “הנודד” ו“בתפוצות הגולה” ומיתוס היהודי המתלבט בפרוס המאה כמעט שהתחיל להיות משומש מדי – אלא שאצל ברנר באים כל אלה פרולטריים יותר וגם קדושים יותר ובעיקר אמיתיים יותר, יותר מכל אמת מארץ ישראל, והם בני האדם שלמרות כל הסבל ואולי בגללו כבר זוקקו והגיעו עד לצלם האדם שלאחר היאוש. ואילו היאוש הוא מילה גדולה. ורבים התחרו אז מי הוא היותר מיואש, כלומר יותר אמיתי. והאדם שלאחר יאוש הוא האדם שלפנינו.

שני חבריו הטובים, גנסין ושופמן, כתבו אחרת והיו מלנכולײם אחרת ונהנו אחרת מן היופי וגם היו מיואשים אחרת, ועשו ספרות אחרת, אולי כמו שופן בעוד שהוא היה בטהובן, סוער, מלא עוצמה, מלא כוח מוסרי ומלא כוח דיבור בלתי נילאה, כולו מעורר כולו שותף לאומללים, איש רומנטי שמדמה שהוא רק ריאליסטי, איש שולל כל אמונה כשהוא המאמין מכולם, איש מיואש מכולם אבל לוחם כמי שהיאוש ניתן להיפתר, וביחוד בשנותיו האחרונות שהתבהרו כלשהו גם כשלא היו אלא כל כולם בסך הכל ארבעים שנה ושנה. אבל עוד במחציתם, כשהבחור היה רק בן עשרים כבר הודיע על עצמו שהוא זקן, ושהוא עייף, ושהחיים רעים, אל האולי בכל זאת, אל האולי אף־על־פי־כן, לא הגיע אלא רק בימיו האחרונים, מה היה גילוי מזעזע בתומו. אבל גם קודם לא הסתייג ברנר מכתיבת חבריו וגם ידע להעריך את יופיה העגום, הדקדנטי, כמתיקות פירות נרקבים כמעט, אבל לא זו הספרות שלו. הוא אל אומללות האדם, שאין לה תקוה ולא מוצא, הוא אל היהודי שיאושו אינו נפתר אפילו בציונות, הוא אל האדם שיאושו זוקק עד תמצית האנושי, הוא אל מי שנמצא ממש “בשפל”, ההוא של החטא ועונשו וההוא של גורקי. זה הנושא שלו, “בחורף” “פת לחם” “נדודים” “נכא רוח” וכל השאר ועד “מן המיצר” ועד “שכול וכשלון” – במיים האלה שחה, זה היה הענין שלו, זו היא הספרות. על זה צריך לכתוב, על זה אי אפשר שלא לכתוב, זו גם הכתיבה שמחכה להיכתב. בלי וויתורים ובלי פשרות לצעוק צעקה בלי לקוות לכלום.

וכאן באה ההתנצלות של ברנר. כי מי בכלל צריך שום התנצלות? ובכל זאת כמה רבים הם “הכתבים”, ולא רק שלו, שאינם יכולים בלי לפתוח בהתנצלות. או ב“דברים אחדים” או ב“דבר אל הקורא” או ב“קורא יקר”, וכל כיוצא באלה, ואלה הם ממין הדברים שאומרים לפני עלות המסך. מישהו יוצא אז אל הקהל ומחוץ למסך ומחוץ למחזה ובלשון החוץ שעוד איננה הדבר עצמו ובלי לשחק שום תפקיד מעולם המחזה המוכן בפנים, עומד לפני הקהל ופונה אליו ישירות, לא מוגן בריחוק התחפושת, לא צבוע בין צבעי התמונה, לבוש אזרחית, יוצא והקהל מהסה זה את זה ונופלת תהייה מה קורה, ויש לו צורך לומר משהו שבלעדיו ההצגה לא תוכל להתחיל ולא להפליג כראוי לה. אלה דברים שאינם בגדר המלצות או הסמכות, ולא הערות טכניות על יציאות החירום, וגם לא סיוע בהגדרת הזמן והמקום, או הקדשה לכבוד או קימה לזכר, אלה הם דברים של כיוון הכינורות לפני שהתזמורת תפתח. הרגע הזה שלפני הרמת המסך הוא רגע קריטי. המון קשב, המון שקט, המון ציפייה. לפעמים מה שנאמר נישכח מיד בהירום המסך, לפעמים רק מעורר רחש טרוניה ודחייה, אבל לפעמים הוא גם עושה קשב ומונה לפני הקהל כל מיני “לא” או “כן” שיכולים לעשות את הכיוון לקשב העצור הזה.

לא אמנות, מכריז האיש של ברנר לפני עלות המסך, ומפרט, לא פאתוס שירי, לא רחבות דעת, לא שכלול הנוסח, ואף לא כל ארכיטקטורה, לא התבטאות הנפש הכל־עולמית, אף לא מטרות נעלות אחרות, וגם לא, שמעו שמעו, לא כלום מן המטרות הנצחיות של האמנות, כלומר, לא לרומם את הרוחות ולא לגרום עונג אסתטי. ומי שמחכה לאלה מוטב שיקום ויעזוב. קוראי ברנר בימיו בודאי ידעו למי בדיוק כיוון ברנר בדבריו, ואולי גם כאן יושבים כאלה שיודעים אם זה פרישמן, או פיכמן או קלוזנר או מישהו, אלא שכאן אין זו מלחמה של אסכולות כנגד אסכולות ולא של בית קפה אחד כנגד אחר, מה שיש כאן לקורא שאינו בקיא בתקופה ההיא, הוא הגדרת ה“לא”. ובמפורש, לא לריטוריקה שאינה לוחמת, שאינה מגויסת, שאיננה בשליחות, שאומללות האדם אינה דוחה אצלה הכל, ולא זו שמרדימה את הלחימה או שמסיטה את המבט מן היאוש הזה שעומד באמצע הכל.

כתבים תלושים אינם שלילה, הם הדבר הנכון, רשימות קטועות אינן רשלנות אלא הן הכתיבה הנכונה ורשימות בלתי מסודרות הן הן הסימן לאמת ולאי ההתבזבזות על שום ליטוש ועל שום קוסמטיקה לשם מציאת חן, ספרות אמת היא כדברי קפקא כמו בשורת אסון שאי אפשר להמשיך הלאה לאחר ששמעו אותה, היא לפי דברי קפקא כמו גרזן הקרח שחובט בראש הקורא, או אולי כמו הזעקה של מונק זעקת הבודדת שתופשת ראשה בידיה כשהעולם רק מוסיף ללכת בשלו לאור שקיעה גדולה ומנוכרת, זו קללת ירמיהו ארור היום והתפתלותו בכאבים מעי מעי אוחילה קירות לבי הומה ליבי, היא כתיבה שימושית עשויה לתפקידה כמעט פלאקטית, נראית דלה וענייה כפי שצריך ושלא תהיה שום הסחת דעת מן הדבר החשוב, ושלא לאמור את הזוועה בלשון מנומסת או מאופקת.

האדם החושב על צלצול הפעמון באמצע הלילה, על צליליו על הודו ועל נעמו, הוא נמוך בערכו מן האדם החושב, משום מה, על האיש המצלצל, על הבן אדם על אומללותו ועל גאולתו. האסתטי אינו עומד במבחן האתי. גם אם ברנר עצמו אינו עומד תמיד בכל החומרות האלה, והציצו בדף שבידיכם ותמצאו מיד כל מיני פיתני ואפת, ידוע אדע, מהוקצעים וגמורים, כתבים טרופים, חלב ודשן, הקורא יקרא והחדל יחדל, ועוד לשונות גבוהות ומהוקצעות, לולא שהעברית של ברנר לא היתה לשון מדוברת אלא עברית נקראית בלבד, שפת הספר שבה אין לשון גבוהה ולשון נמוכה אלא כולן לשון המקורות עם כל מיני “אביזריהו” או “במטותא” שעודם בדמם של הכותבים והקוראים. אם כך ואם כך, “המטרות הנצחיות של האמנות” נתבלו מיושן, והכוונה לרומם את הרוח ולגרום עונג אסתטי אינה מכובדת כאן, גם לא “עליונות הרוח”, ובוודאי לא עדיפות “העונג” ולא היחוס האסתטי, והספרות של עכשיו איננה לא בשביל שום עונג ובוודאי לא בשביל שום אסתטיות, שמובנת אצלו כדקורציה קיטשית, כקישוט בורגני, כטעם רע, כמעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה.

ומה כן? זה ברור: הנה הרשימה: איזו חשבונות (ול“איזו” הזה היתה אז הילה של לשון המעטה של דיוק מנפץ אשליות ושל דיבור אמת), וידויים, מכתבים, אי אלה קוים, (שהם אופני הכתיבה הנכונים, והם לבוש השק של הנזיר, והם ההסתפקות בדלות האמירה), שיהיו נכתבים בזה אחר זה “בלי כל קשר”, (חופש למקוטע, לבלתי רציף, לבלתי מתקשר, והלא זו ההכנה לקראת הרומן “מכאן ומכאן” שלו) בלי כל “ענינים יוצאים מן הכלל” (שהם הסחת דעת מן האומללות שלפתח הבית, ומן הענינים של המצוי, של השכיח ושל מה שנראה כבנאלי), וגם בלי כל “סימבוליקה פיקאנטית”, הוא דוחה בבוז גלוי (ויש כאן בינינו בוודאי כאלה שיודעים למי בדיוק התכוון), ומה יש עוד בגדר ה“כן”? הנה: קווים דלים, (עניות החומר) קלושים, (לא מחויבים לשום כותרות השעה) כחושים (בוודאי, כי אלה הם העשוקים, המנוצלים, דברי הצדיק שאבד ואין איש שם על לב), ובלי כל חלב ודשן של האמנות, מוחץ ברנר במכה אחת את כל פרות הבשן של האמנות הרווחת האדישות לאדם. ויש רק עוד דרגה של אטימות ושל הולכת שולל, והיא הגרועה שבכולן: הקומבינציות של הסיפור. ב“מכאן ומכאן” לא יהיו כאלה. לקומבינציות של הפוליטיקאים קוראים התרגיל המסריח, ולקומבינציות של המספרים קוראים פשוט רמאות.

ומה עוד “כן”? הנה, רשימות זה כן, כתבים זה כן, כתובים בוודאי, ורשימות קטועות הן בדיוק הדבר, והן הן הספרות האמתית, ובלבד שלא יהיו סיפור. כי זה שלפניכם, אומר האיש לפני עלות המסך, זה לא סיפור. בפירוש לא, ובהודעה מראש. ואיש לא ייצא מרומה. מה שלפניכם איננה הספרות המצויה כעת לרוב, זו לא הספרות המרמה שמסביב, המפתה את הצופה להאמין על ידי טשטוש חושיו ועל ידי אליבי לנסיגה מן המאבק, זז שכאן היא הספרות החדשה, חסרת שום מעלות יתירות, מחוץ למעלת אמירת האמת ומחוץ למעלת אי הולכת שולל, ומחוץ לשום אמירה שמבקשת למצוא חן, זו גם הספרות שלא תטרח לעסוק בשיווק עצמה – הקורא יקרא והחדל יחדל. והנה, הלא־סיפור בא להחליף כעת את הכן־סיפור, לאחר שהכן־סיפור נסתאב בחלב ובדשן.

וכך הולך ומתברר שההתנצלות אינה כלל התנצלות. אלא היא הצגה של הקו החדש של הספרות. של ספרות הלא־סיפור. זו שאין בה ארכיטקטורה, לשם יופי, שאין בה לא עלילה רציפה אחת, ולא קונסטרוקציה חזקה ואחידה, אלא ספרות של ילקוט הנודדים, כל מיני קטעים וקרעים ודפים התחלות כמין קולאג' מקרי של דברים שנמצאו בדרכים, ושלוקחת מכל המזדמן, ושאין בהם גיבורים אלא מדוכאים בלבד, ושמה שיעשה אותם לדבר אחד הוא המחאה והצעקה והאמת, דחופים יחד לילקוט, לקוחים מן המזדמן ומן החיים ומן העתון וממכתבים פרטיים ומן הזכרון ומן הפולמוס, שיש בו מקום גם לריב עס השמרנות הציונית, גם עם שררת האורתודוקסיה, וגם עם הצביעות של הפסבדו סוציאליסטים, שיש בו מקום פתוח לריאליה קשה, לקריעת מסכות מפרצופי ההולכים בראש, בלי פחד ובלי משוא פנים, ועד כדי קריקטורות מרושעות, ושיש בו אפילו הצצה לא מקובלת אל נבכים אסורים על יד הספריה בירושלים של יחסי מין מוחרמים, ושיש בו גם אף על פי כן, דפים רכים בצד ההרגזות לשמן, ושאפילו התחביר שלהן יהיה שונה, וחופשי, והדף, כמו זה שלפניכם, יהיה מוצף פסיקים, חגיגה של פסיקים, ים של יתדות קטנים, יותר פסיקים חוברים, ומשפטים קצרים בני רק שתי מלים אחר עוד שתי מלים, גם כדי למעט בשום חשיבות של דבר אחד, גם כדי להראות שכבות שכבות ולא רק אחת מיוחסת, וגם כדי לדייק, כמי שנשבע לאמת, לכל האמת ורק לאמת, וגם כדי שלא לוותר על שום צד נוסף אפשרי וגם כדי לנשום נשימה של הפוגה, גם כדי לעשות את הכל חשוף לגמרי, וגם, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, לעשות את המוסיקה של הדברים. פרקים אחדים יהיו נקטעים באמצע, כמו בחיים, כמו בחיי ברנר, פרקים אחרים יהיו מתמשכים שוממים למדי, ובאחרים העלילה תניע הכל בסיפור קולח, בכן סיפור, ובקצרה, זו תהיה מה שקוראים היום מולטי מדיה, זה יהיה הסיפור הפתוח, “הרב תחומי”, סיפור שהכל הולך בו, במקום הסיפור התפור למשעי הסגור אטום גם כשמונח יפה, והלא־סיפור החדש יבוא במקום המירשם המקובל, והכל מותר למחבר והוא יהיה המוציא והמביא לצרכיו, פה ושם יהיו פולמוסי פובליציסטיקה ופה ושם גם מעשיות ואנקדוטות, כאן בכי העשוקים וכאן הקצף והלעג לעושקים, דפי סיפור ריאליסטי יתחלפו פתאוּם בדפי סיפור לירי אידילי, והכל בקטעים קטועים פזורים בין קטעים מתפתחים, ואין שום חובה לשום רצף אחד, מכתבים וזכרונות ותיאורים ופתקים רשומים בעפרון, והכל מתחבר לכל, בלי סלקציה ובלי צנזורה, חופש אנארכיסטי נפלא בצד תפילה זכה מופנמת, הנזיר ידבר וגם התאוותן, המתבודד עם המתערב בין הבריות, ואיש לא יוכל לטעון איזה מין סיפור הוא זה, מפני שאיש לא הבטיח שיהיה כאן איזה סיפור ומפני שבפירוש ובקול רם הודיעו כי זה שכאן אינו אלא לא־סיפור, ככל שהובטח בהתנצלות הזאת, שכבר חדלה להתנצל והיתה לקול קורא לספרות חדשה.

כך, שאין זו התנצלות אלא מניפסט, ולא שום במטותא אלא באדרבא, ובלא שום בקשת רשות או הסכמה לדפים, לרשימות ולכתבים בלתי מתחברים לכאורה, אלא הצגת הדבר החדש והדיבור החדש, והסיפור החדש שנראה כלא־סיפור ושיהיה מעתה דגם לפואטיקה הלוחמת. פורצת ההגדרות והמוסכמות, שהכל מותר לה, אנארכיסטית לכאורה, וחותרת אל האמת, הכל נכנס לתוכה ובלבד שעבר את כור מיבחן האמת, את כור הכאב ואת מבחן היאוש.

בזמן רחוק כל כך, ב־1910, במקום רחוק כל כך כיפו פלסטינה, בתוך קהילה מתקיימת בקושי, היה הולך ונכתב הרומאן הפתוח החדש, בידי בן עשרים ותשע אחד, שהלך לאמור את הדברים הנחוצים לו מכל, ושלקח לעצמו רשות לעשות הכל בלי הגבלות ובלבד שהאמת תיאמר, בפתקים ובמכתבים, ובדף אחד, וביותר לא היה כתוב על הדף, ובדברי חולה אחד שאיננו חולה כל כך אלא שדברי חולה נכונים יותר מדברי בריא כי רע לו, ומפי אנשים שיהיו נקראים בשמות כאובד עצות ודיאספורין כדי שיאמרו את אמת המיואשים, ומפי אנשים שיהיו מכונים לפידות ובן חופשי, כדי שאפשר יהיה להתווכח עם המקווים עדיין, וגיבורת היאוש תיקרא הינדה בשמה הגלותי, כדי שנאמין שאולי יגדל שם גם ילד אחד בשם עמרם שאולי יהיה יהודי חדש, ויהיו תיאורים שיצעקו את הגועל נפש, את “היה אי־נעים, היה כיעור, היה גועל נפש”, ושיתנו לשלש את הצעקה, שקר שקר שקר, או שעמום שעמום שעמום, ואת מהיכן יהיה לנו פועל עברי, ואת כל ישוב ארץ ישראל הוא רק קומדיה קטנה בת מערכה אחת, לא יותר, ואת ה־לא לא לא, אין עם ישראל, יש אילוסיה ציונית, ואת אין מקום אחר, ואת אני הנני פסימיסט, פסימיסט עד השורש, וגם את דברי לא תמו, ולא תמו דברי, ודברי לא תמו, עד היום הזה, אבל גם את את “כל הצדפים שגביעיהם היו למעלה היו מלאים מי אוקינוס נוצצים לאור השמש”, ואת “היה בוקר יפואי”, ואת “האחות הרחמניה בעלת העינים השקדיות האיטלקיות”, באופן מיוחד שכמוהו עוד לא נאמר, ושחיכה להיות נאמר יותר מכל, ועד לדפים האחרונים הבלתי נשכחים, שבהם “עמדו הזקן והילד, נעטרי קוצים, החמה זרחה, כמו לפני הגשם. ההוויה היתה הווית קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר.”

[הערת המהדיר: באביב 1996 נערך באוניברסיטת ת“א ערב ברנר, וחגית הלפרין הזמינה את יזהר לשאת בו דברים. יזהר ביקש להפיץ בין המשתתפים את “התנצלות המלהב”ד” המקדימה את שש “מחברות” מכאן ומכאן – ספרו האחרון של ברנר – קטעים שנמצאו כביכול בתרמילו של אחד הנודדים בתפוצות הגולה.]

התנצלות מאת המלביה"ד

מוציא לאור אחד ממַכּרי פּיתני – וָאֶפּת – להביא בעזרתו ובהוצאותיו לדפוס את הכתבים כדלקמן, שהוצאתי מתרמילו של אחד הנודדים והכואבים בתפוצות־הגולה. ואמנם, ידוע אדע, כי לא אוכל לעמוד בפני אלה הקוראים והמבקרים, שיטענו על רכּוּתי – אם רק יואילו לדבר בלשון רכה – להכניס עוד כתבים, כלומר, רשימות קטועות ובלתי־מסודרות לספרותנו המסכנה, המלאה רשימות קטועות ואי־סדר גם בלאו הכי, בעוד שנחוצים לה, כידוע, דברים שלמים, מהוקצעים וגמורים; אבל בכדי ללַמד איזו זכות, מקצת זכות, על עצמי, הנני להזכיר, כי גם אנכי טענתי – ולא רק זאת! – להמו“ל הנ”ל בעת שבא אלי בהצעתו. אנכי טענתי אליו: “מה בכך שבעל־המחברת הוא, כדבריך, איש שהספרות היתה אומנותו? במטותא, איזה ערך אמנותי יש לכתביו הטרוּפים האלה, שפּתוֹס שירי אין בהם, ואף לא רחבות־הדעת, ואף לא שכלול־הנוסח, ואף לא כל אַרכיטקטוּרה, ואף לא התבטאות הנפש הכל־עולמית, כמו שדורש מבקר אחד בדברו על תעוּדת האמנוּת, ואף לא מטרות נעלות אחרות – המטרות הנצחיות של האמנות – לרומם את הרוחות ולגרום עונג אֶסתטי?… הגע בעצמך, מה יש פה? איזו חשבונות, וידוּיים, מכתבים, אי־אלה קוים, בלי כל קשר, בלי כל ענינים יוצאים מן הכלל, ואפילו בלי כל סימבּוֹליקה פיקאנטית!… במטותא, קוים דלים, קלוּשים, כחושים, בלי כל חלב ודשן של אמנות!” כאלה וכאלה דיברתי למכירי המו“ל בהתגלות־לבי, אבל שומע לא היה לי ממנו וכל הטענות לא הועילו. “אמנם – אמר לי העסקן הספרותי העקשני, מבלי לענות כלל ממין הטענה – למרות שלא קראתי את אלו הרשימות אלא בהעברה בעלמא, כדרכי, כמוני כמוך יודע, שקוֹמבּינציוֹת של סיפור, לדאבון־הלב, אין בהן, וזה ודאי אינו מן המעלות היתירות, אבל הרי אנו נהיה אומרים במודעות בפירוש: רשימות, כלומר, לא סיפור…איננו מרמים איש: הרי לפניכם לא־סיפור; הקורא יקרא והחדל יחדל. יתר על כן: לא פחות ממך יודע אני, מי הוא בעל־הוידוּיים האלה, ואילו היתה כוָנתי בהוצאה זו אמנות אוביקטיבית או אפילו סוביקטיבית, כלומר, להבליט בצבעים בהירים את אישיותו של הכותב, ודאי שלא היה הדבר כדאי, כי באישיות זו אין כל חדש, וכבר היה הטיפוס הזה של צעיר טוב ואידיאלי, אבל חלש ברצונו ובטלן גמור, בלי כל יכולת לעמוד נגד נחשול־החיים, לזרא בספרותנו, ולא עוד אלא שלפי דעתי, בכל מקום שיש כאן השתפכות־נפש סוביקטיבית, צריך למחוק, לתקן, להשמיט, לשמור את הכלל הקלַסי: יצוֹר, צייר, ודוֹם! – במלה אחת, להכשיר לדפוס…גם לשפר את הסגנון הלקוּי…כמובן מאליו!” – “מובן מאליו! – נמשכתי אחרי המו”ל שלי כהד, אף כי בלבי לא הסכמתי לו לגמרי (ובאמת לא עשיתי זאת: קצת מחמת התרשלות וקצת מחמת פקפוק, שמא, אם מדפיסים, צריך להדפיס הכל ובסגנון־הכותב…) – אבל אם כן – שבתי לסורי – מעיקרא דדינא פירכא: למה בכלל להוציא את הכתבים הללו?” – “למה? – הצטחק איש־דברי, כמו שמצטחקים לתמימותו של ילד – וכי מה נפסיד? אֶה, לא נפסיד; – ובכדי להחזיר את ויכוחנו לגבוליו המופשטים, ששם אין סכנת ההפסד מצויה כל כך, הוסיף מו”לי – רואה אתה, הנה היטבת להעיר על אֶסתטיקה… מובן, שאני אינני קהה כל כך, שיצטרכו להגיד לי, כי מן היופי הציורי יש כאן אך מעט מן המעט, ואולי לא כלום לחלוטין; את הפובליציסטיקה הלא נסיר, כאמור, אבל התוכן… בתוכן… מחיי ארץ־ישראל… זאת אומרת: קהל הקוראים מתענין עכשיו"…

– מה? חיי־ארץ־ישראל? – לא יכולתי כאן לבלי לשסע אותו בצוָחה – מה רצונך לומר בזה? מה כוָנתך? כלום מתוארים בכתבים האלה חיי ארץ־ישראל, כפי שקוראיך היו רוצים לקרוא מעל הספר? כלום יש פה מחזות פיוטיים מהדר גאון הכרמל והשרון, מהעבודה על שדמות־בית־לחם, מגבורות ילידי וחניכי הארץ, הרוכבים האמיצים והרובים המצוּינים, מהטיולים הרבים, רגלי ועל חמורים, בסביבת החרמון ובעמק־יזרעאל, מהחגיגות הלאומיות ביהודה, שבכל שבוע ושבוע, מהחיים החדשים והרעננים, מאהבת בנות־ציון וירושלים, התמוֹת והצנועות? – לא! לא! מה יש פה מכל אלה החמודות? הן אף לא צל, לא זכר…לא, אם אל מול פני דרישות־הקוראים הנה הולך בכתבים הללו – תנחל קלון מכּבוד!

– דא עקא, אבל אין השד נורא כל כך! – ענה על זה המו"ל המנוסה באומץ־רוח – ודאי, שהיה טוב, אילו היה קם אחד מסופרינו לכתוב…כמו שדרוש…מבין אתה? אבל גם זהו פתגם קלַסי: “באין דגים – גם הסרטן לדג יֵחשב”… ודיֵנו, שבמודעות יהיה כתוב: “רשימות מהחיים החדשים המתרקמים בארץ־ישראל”…אה, אלמלי רצית אתה, למצער, להוסיף קצת נופת… פו, לומר: נופך משלך – (לי אין פנאי) – לא?… ובכן, שריר וקיים… אנו מדפיסים את הספר גם כך… ואם תקניטני, אומר לך, שלמרות כל המגרעות שברשימות האלו מן הצד האמנותי, האוביקטיבי והסוביקטיבי, – בינינו לבין עצמנו – הנה יש בהן זעיר שם איזה כשרון ריאלי… זאת אומרת: מחברן אינו מחוסר כשרון… רצוני לומר –

ברם, כל האמרים היו כבר למותר. ודאי, שעוד היה בכוחי לעורר איזה צריך־עיון ספרותי חדש גם בנוגע לזה ועוד היו בפי מלים להוכיח לו שגם ריאליוּת זו, שישנה פה בחלק הבֶּלֶטריסטי, אינה אותה הנַטוּרליוּת הרחבה, המקיפה, הכוללת, ואף לא הריאליות העליונה, המתרוממת עד לידי מבט־מעל על חזיונות־החיים, אותה הריאליות, שאינה מתארת מה שיש, אלא נותנת מה שצריך ואפשר להיות וכו' וכו‘, כי אם – אויה! – ריאליוּת פשוטה, קצוצת־כנפים, ריאליות זוחלת, ריאליות פוֹטוֹגרפית וגו’ וגו'; אלא שכל המלים המוכנות שלי, בצירוף עם ההמלים המוכנות שלו, שהיו עלולות לבוא מיד אחרי, הפילו עלי פתאום משום מה איזה פחד לרגע והתאפקתי ונשתתקתי. אגב, ראיתי, שמו"לנו מתעקש להוציא לאור, ועם עיקש למה אתעקש אנכי? האם לא די בזה, שלא כיחדתי דבר תחת לשוני והגדתי הכל מראש? –

ישפוט המעיין.

תמונה ב“מבט שני”: במקום מכובד בחדר המנהל של בית־ספר דתי בירושלים, ושני המסגדים הידועים בירושלים, מסגד “אל אקצה” ומסגד עומר (כיפת הסלע) אינם בה, פשוט אינם. על מקומם במרכז התמונה מתנוסס רק בית אחד, בית חדש.

ואיפה המסגדים ההם? לאן נעלמו? איך נעלמו?

האם פצתה האדמה פיה ובלעה אותם, האם נתנדפו לחלל האוויר ונמוגו, האם אלוהים נשף בהם ונעלמו?

מה קרה? מה היה הסיפור? ובלי להרפות: איך נעלמו המסגדים ומי עשה שײעלמו ואיך?

אלוהים מן הסתם לא התערב כפי שלא התערב מאז נבנו. וכנראה עשו זאת אנשים במו ידיהם, כשהתנפלו יום אחד על המסגדים גדודי גולדשטיינים והשמידו ומחו את בתי התפילה וגירשו ואולי גם רצחו את המתפללים בהם.

מה אומרים מורי בית הספר ורבניו, כשהם מצביעים בסיפוק על המקדש החדש המתנוסס בתמונה באמצע ההר – מה הם עונים לשאלה איפה המסגדים? איך נעלמו? מי עשה את זה ואיך?

התמונה תלויה במקום של כבוד וכאילו הנה לפנינו התגשמות משאת הנפש. אבל היא שותקת על השאלה איך הפכה התוכנית שבלב למציאות שבשטח, אף כי מי שתולה תמונה כזאת, אי אפשר שאין לו מושג ואין לו איזו תוכנית בליבו ואולי גם במגירתו – איך לעשות את הדבר הנכסף הזה, איך לרשת את המסגדים ואיך להרוס ואיך למחות אותם מעל פני האדמה. אותם ואת האנשים שהתפללו בהם.

חזקה עליהם שהם יודעים ורק אינם מספרים בקול איך יפנו את שרידי המסגדים ואת גוויות האנשים המתפללים, קודם לחנוכת בית מקדשנו שיתנוסס כעת לבדו בראש ההר.

הגשמת התוכנית שבלב, בלי להביא בחשבון לא את הדלקת כל העולם – מן האוקיאנוס ההודי ועד האוקיאנוס האטלנטי, ואת כל העולם כולו, וגם לא את שריפת ההיסטוריה היהודית ואת השמדת רוח היהדות.

מה היו אומרים תולי התמונה הזאת, אילו ראו לפניהם תמונה שמחקו ממנה את הכותל המערבי, למשל, בלי לפרט איך פתאום נעלם? ומה היו מבינים מעצם הימצאותה של תמונה כזאת? ואם תשובה כגון “זו אצבע אלוהים”, היתה מספקת אותם?

כדי למחוק מן ההר את שני המסגדים ולהקים על מקומם בית חדש – צריך מלחמה. ותולי התמונה חייבים להשיב על האחריות למלחמה הזאת. ואם לא, צריך שיזכרו כי השם “הר הבית” אינו אלא שם וזיכרון היסטורי עתיק, וכי בפועל יש רק הר־שני־המסגדים, וכל תמונה וכל תוכנית או התכוונות לסלק אותם איננה רק תוכנית פלילית, אלא היא פצצה־קצרת־פתיל ומן האפּוקליפטיות ביותר.

זו איננה תמונה תמימה של געגועים מיסטיים לבית המקדש, זו תוכנית מיבצע שטנית, זו הסתה להשמדה, זו מזימה של אנשים צבועים ומתחסדים ושבע תועבות בלבם. הם אינם חושבים על הבית שיהיה נכון באחרית הימים, הם מכינים בני בליעל שיטמינו את הפצצה הנוראה ביותר שתוכל להמיט חורבן על הכל.

ידיעות אחרונות, 5.6.1995

אומרים: במי תחליף את האלה שהיום בשלטון?

תובעים: קרא בשמות המחליפים שיידעו להביא את החילוף המיוחל?

מוכיחים: ואל תחליף ממשלה כושלת בממשלה שכשלה לפניה!

והשאלה, על כן, היא: מה קודם? אם קודם מוצאים ומציגים לפני העם אנשי מעלה טובים וחדשים, שיעשו את הממשלה הטובה החדשה, שתחליף את זו הבלת־ניסבלת; או, קודם מעיפים את הבלתי ניסבלת ומביאים קץ על מכשלתה – והאנשים הטובים חזקה עליהם שיימצאו תוך־כדי־כך, שהרי, מכל־מקום, פחותים ודלים מן הנוכחײם אי אפשר שיהיו.

זו ארץ לא גדולה. הכל מכירים את הכל. ומיבחר כל האנשים גלוי וידוע. גם היושבים היום בממשלה וגם היושבים כנגדה. כולם מצולמים הרבה וכולם מצוטטים הרבה, פנים ואחור ועד עייפה, הם ורעיונותיהם, הם וּתוכניותיהם, הם ושבירת רוחם והם וטירוף רוחם, לרבות כל תולדות עברם, לרבות סיגנונם, שינאותיהם ואהבותיהם. הכל ידוע והכל בלתי מקסים. יתר־על־כן, אפילו ההם שהיו בבחינת נעלמים, וכמין הבטחות גנוזות לאיזו יכולת רעננה ומפתיעה – גם הם נחשפו בינתיים, והוכח לעיני כל כי לא מהם ניוושע.

מה עושים אפוא כדי להביא ממשלה טובה לאחר שזו הנוכחית היא כישלון ויאוש? לשבת ולהמתין עך שיתגלו כוחות חדשים מעולים ועד אז להיכנע לניפסדות הממשלה הזאת ולהנהגתה המסונוורת והשלומיאלית? או שמא להשכים ולעורר גל סוער של דעת־קהל מתמרדת כדי לגרום לסילוקם מחר בבוקר, מתוך בטחון שאחרים וטובים כבר יימצאו אי־כך, ולא אלמן ישראל?

אלה שאלות מוזרות, בעצם. מעבר להן עומדת הנחה פסימית, כי מלאי האישים בארץ הזאת כמעט ונישדף. וכאילו לאחר כל השמות המוכרים מן “הניבחרת הלאומית” החדשה, ומן הלא־כל־כך חדשה – כאילו דלל המלאי, כאילו בצורת נפלה עלינו, וכאילו אנו דור חסר אנשי מעלה, חסר מדינאים לפחות. כל רשימת “אנשי מעלה” שנעלה, מכל פינות החיים, המפלגות והתנועות, כולם כבר אישים שכבר עשו, שכבר הצליחו או שכבר איכזבו, לרבות אלה הנוצצים שמהר מדי כבו והפכו לאפר.

ואולי צריך היה לשבת עתה ולהחריש שנים אחדות ולחכות בסבלנות עד שיגדלו הטלאים וייעשו אילים? או, אולי ניתן ליטול ולגדל בידיים מנהיגים, לטפח ולעודד ולעשות לנו “אבות האומה”, כשם שמטפחים בעדר את הפרים המרביעים בעלי היוחסין? אלא שמנהיגים אין עושים. לא מעודדים מנהיגות בתמריצים. ולא מזמינים אבות לאומה. הללו, דרכם שהם באים ולוקחים. ולעתים, למרות כולם.

*

מה נישאר? נישאר שמבוקש היום מן העם להיות עם של מונהגים בלי מנהיגים. כאילו אין ברירה, אלא לדעת להתקיים נכון גם בלי “אבות גדולים”, ובלי ניהוגם של “מנהיגים דגולים” – ואולי אף אין זו כלל ברירה רעה – לדעת להתקיים כדור ללא אבות?

אולי. אלא שניראה כי זו תביעה שאין רוב הציבור יודע לעמוד בה. ובוודאי לא בתקופה ניסערת, הפּכפכת ומדאיגה כתקופה הזו. יפה היה לומר דברים כגון: בנ־אדם אינם צאן, ולפיכך גם אינם כצאן בלי רועה; או, כי בני־אדם אמורים להיות במיטבם גם כשהתנאים נעשים רעים וקשים; או, כי לא היחיד ולא הציבור לעולם אינם יושבים באפס ידיים ורק ממתינים עד שיעלה העשב מעצמו ועד שישתנו העתים מאליהן – וגם לא יניחו להם לשבת ככה – ולפיכך יהיו חייבים להמשיך היטב גם בלי מנהיג הירואי, דווקא. וכאמור, הדברים נישמעים יפה, אבל מי שומע להם?

גם הנוף המוכר לנו, אינו מציע לבוחר אלא אזור שטוח סביב סביב, נוף מפלגות מחוקות, ללא שיאים, קטומות חוד, ללא דגל מלהיב וללא נושאי דגל, ללא בעלי סמכות גדולה, ללא בעלי רצון בוער ומדליק, ללא מתחילים גדולים, וללא ממשיכים גדולים – וכשנידמה רגע באילו הנה שם יש, מתקרבים ומוצאים את הידוע מתמול שלשום: אנשים בעלי עבר, שבהווה אינם אלא חולים מחלות שינאה־קינאה־הכשלה, ועד תיסכול גמור. ועד שניראה כאילו בצורת קשהּ פקדה את הדור הזה. או, עיברו מפלגה אחר מפלגה, היכן אתם נעצרים, ועל מי?

לעתים, מקשטת מפלגה זו או אחרת את רשימתה בכמה שמות “נוצצים” מכל נוצצות שהיא, פעם מתפארים בתארים אקדמאיים, פעם במצליחים על במות הצלחה אלה או אחרות, אבל ציצים ופרחים אלה נושרים. למחרת הבחירות, ואפילו לא נשרו, לא מהם תיוושע ישראל בֿמנהיגות מוכשרת ויודעת לעשות מעשים.

*

ושוב, אולי נישתנו כבר העתים, ואין צורך לעם מודרני שיהיו לו אבות מנהיגים (סמכותיים, כאריזמאטיים, בעלי חזון, בעלי נסיון, נושאי באחריות, כשם שיודעים לבטא את לבב עמם, וכו')? אפשר, שכולנו כבר ילדים גדולים, שאין להם חפץ עוד, לשם הנהגתם התקינה לא באבות גדולים משכמם ובמעלה, ולא במנהיגים דגולים ואנשי־מופת, ולא באישים כדמותם ולא כדמויי דמותם? אפשר, שהעולם שלנו כבר בגר ויודע לכלכל דברים באחריות מספקת גם בלי דמות אב ובלי מנהיג על גבו; ואולי זו אפילו שעת הכושר לעמידה איתנה של קיום בוגר בעולם; שמא, באמת עבר זמנם של הבן־גוריונים, של הדה־גולים, של הצ’רצ’ילים, לרבות היו“ר מאו, שלא להזכיר את האייתולה חומיני – שככל שאינם דומים זה לזה, ושככל שכל אחד מהם היה סיפור לעצמו – הנה אף זה לא כבר כיסה כל אחד מהם במקומו את השמיים ואת הארץ – עד שעצם השיחרור מהם משמש אולי תעודת בגרות שיש להתברך בה, למרות כל מיני קשיים פסיכולוגיים לכמה מבני כל אומה להישאר חשופים בלי אב ובלי מנהיג מופת, על כל המשתמע מצורך “כפייתי־ינקותי” כזה –אולי. ואם נמשיך, אולי גם יפה הדבר לקיים חברה כזו שכוּלם בה כּמעט שווֹי־קומה, שכולם בה כמעט ככולם, ושאחד מכולם הוא רק “הראש התורן”, חכם ככולם ולא אמיץ מכולם, יודע ככולם ונבוך ככולם, או, אולי יבוא צוות מנהיג במקום היחיד הנישא והאבהי – ואולי אפילו יש אפשרות מעשית לעשות ככה,ְ גם כשהתקופה קשה וניסערת, מסוכנת והפכפכה כפי שהיא לפנינו – אולי. אבל, חוזרים לנקודת המוצא, כי אם מסיבה כלשהי חש העם כי לשם קיומו התקין ולשם איזון ביטחונו העצמי הוא צריך ל”מנהיג מורם מעם“, ולדמות ה”אב הנאצל", והוא גם זקוק וגם מייחל בפועל לכוחו סמכותו של האב הזה, לכוח הכרעתו, להשראת האמונה שהוא מפיח, ולעצמת ההזדהות עימו – הרי, אצלנו, עכשיו, למרבה התדהמה – אין אצלנו כעת אבות. ואנו כעת ארץ ללא אבות. ארץ שיממת אבות.

*

היינו בנים לאבות, היינו סגנים למנהיגים, היינו מנהלים מוכשרים מתחתיהם, היינו מפקדים מצוינים בשליחותם, היינו “מספר שניים” מעולים, והיינו “בעלי־תפקידים” יעילים – אבל לא גדלנו להיות אבות בלי האבות הראשונים שמעלינו, ולא נעשינו מנהיגים מכוחנו ולא מכוח המנהיג שהעלה אותנו. נישארנו מתוסבכי סגנות. על צד האמת די נבהלנו כשמצאנו יום אחד, כדרך הטבע, והנה אין עוד אבות עלינו, והכל התחילו פונים אלינו: כעת אתם האבות – אנחנו?

צל אחרוני האבות עלינו, ועם שמתחיל נמוג, עדיין מכסה צילם הגדול עלינו, כשהסדר שנישאר אחריהם ושהיה הסדר המורגל – יש אבא בבית – הפך פתאום והיה לסדר מבהיל – אין אבא בבית – ריק באמצע, מקום חלול, בלי אב. האבות של היום – אינם אבות. וצריך שנדע שאין לנו היום אבות. לא גדלו לנו אבות בארץ הזו.

לא שילדי הארץ הזו לא בגרו, או שאירע להם דבר ולא הולידו ילדים – אלא שאין הם אבות במובן המבוקש. האבות שהיו לנו – באו מרחוק. לא כאן גדלו. הם גדלו על דושן מצטבר של דורות רצופים ויושבים תחתיהם. הם גדלו בהוויה מתמשכת לאט ושמורה פנימה, מסופגים באותו דושן טבעי ועשיר, ככל דושן המצטבר לאיטו ושרק רפידה על רפידה על רפידה של שלכת על שלכת, על שלכת, שנירפדת לה לאיטה שנה אחר שנה דור אחר דור, בהתמשכות איתנים איטית ורצופה עמוקה ואפלה, יודעת לזקק ולאגור עד שתמצית הווית העם ורוחו ניספגת בדושן הזה – הדושן המיוחד הזה לא ניצטבר עוד כאן, ואילו הדושן שהובא מבחוץ נתמצה, כנראה, עד כלה.

אחרוני האבות הידועים באו מן הדושן העמוק העמוק, העשיר והמזוקק הזה, כשהם עשו – העם היהודי עשה, כשהם דיברו דיברה ההיסטוריה היהודית, ואילו אלה האבות המצויים היום כאן, הם אבות חדשים, בני מהגרים, אבות עשויים, זן חדש, זן חפוז, לא גמור, דק ורדוד, רזה ושטוח, וחסר שום עושר אפל ועמוק – דור שמה שיש בידיו ניקנה מהר לאחרונה, מין דור אבות שאף־על־פי שהם ממהרים ובכל כוחם ומאודם להיות מהר עשירים, והם כבר, אכן, עשירים בהרבה סממנים של עושר, פי כמה משהיה לאבותיהם, שבעושר זה דווקא היו עניים, אלא שזה עושר קנוי ומטויח בחופזה על גבי העוני היסודי שבפנימו, עוני היסטורי, עוני בתמצית התרבותית המזוקקת, עוני של חול נודד שמכסה מהר ונחשף מהר – באופן שיש לפנינו דור עשיר רק בכל מה שאפשר לקנות ב“כח הקניה היקר”, ועני בכל מה שכוח כזה אינו קונה.

מצד שני, אפשר כידוע, גם בלי אב. סוף כל אדם ליתמות, ועולם כמינהגו. אבל, שוב, מה אם העם והתקופה הם עם ותקופה שאינם יכולים בלי אב? מה אם למרות כל השיקולים המבוגרים – מפחדים בלי אב בבית? מה אם רבים רבים נושאים כאן עיניים כלות ודואגות אל דמות האב – אל העוז המצופה ממנו, אל תבונת הכרעותיו, אל שלוותו הסוככת, אל סמכותו המקילה, אל נסיונו ואף אל תוכחותיו ואל פקודותיו, אל השכנת הסדר בבית, אל המסגרת המפורשת והנוחה, אל קץ המדנים הפנימיים – כשם שאל קרינת כוכבו ואל מזלו הטוב, ואל ידיעתו תמיד לקום ראשון כשכולם עודם הלומים ונידהמים – מה כשלא ניסבל לעם האין־אב? אז – קשה.

שכן, האבות המצויים לנו, הם, כאמור, שונים. תמיד הם נחפזים מדי. עצבניים מדי. תמיד הם עייפים מדי. בקושי יש להם זמן להיות אבות. כולם חיים מן היד אל הפה, כולם אין להם צבירה, ולא שאיבה מבאר עמוקה: ממה שצברו בבוקר הם ניזונים בערב. חוששים מפני הספק, נירתעים מפני המורכב, נסוגים מפני המכאיב שבאחריות, אצים תמיד לפתור משהו בן הרגע הזה, פתרון שאינו אלא המומלץ המיידי, והפרגמטי המיידי, כאלה שנובטים מהר וקמלים מהר. ולפיכך הם אבות החוששים מפני ילדיהם, אבות שאינם מעיזים לתבוע מהם דבר, אלא רק למצוא חן ולוותר להם עד להתרפסות, ומהר מדי ניכנעים לתנאי האפשרי הקל הראשון, ונימנעים מעמוד בתוקף על חובת הראוי שמעל לאפשרי הראשון. ומכל־מקום, אין בידיהם אף מידה אחת שתהא כבדה יותר, עמוקה יותר ומורכבת יותר, מן המידות המספיקות לכעת־כאן־ככה. אפילו העזתם אינה מרחיקה מעבר להרפתקה שכל חברת ביטוח זהירה היתה מסתכנת בו.

ניראה שתהליך היות האדם לאב אינו תהליך ביולוגי פשוט בתוך כדי דור או שניים, אלא הוא, מסתבר, תהליך היסטורי מתמשך ואפל למדי.

*

אבל, בין אם הדברים ממש כך, ובין אם הם שונים במשהו – הכל יכול היה להמתין עד שיתברר ברר היטב – אלמלא המקום והזמן שהם מתרחשים בו. העולם שוטף עתה ודברים מצטברים ומתעצמים בחוץ במתח גובר ומדאיג, ודברים מבית מתקפלים ומתרופפים במתח נחלש ומדאיג. ואלה שצריכים היו לנהג היום את המדינה ניראים יותר ויותר כמי שניסתתרה בּינתם, וכטייס נידהם שניכנס לסיחרור הרסני – ואלה שאמורים היו לכאורה לרוץ ולהחליפם נתפשו בכל מיני חולשות, תככים ישנים וסיכסוכים, מגמגמים פושרים ומתפשרים, כאילו אין שום יצר בוער ומדליק בהם, כאילו תששה מיניותם עד אין־אונים, כאילו כבר אינם אלא רק פחמים שרופים – כשרגע ההכרעה נעשה חמור מאין כמוהו, ועומד בכל רגע להתפוצץ עלינו בלתי מוכנים ואובדי־עצות.

אלא שזה ממש בלתי אפשרי שיהיה כך. בלתי אפשרי לנו כעת לשבת ולחכות אובדי עצות, כדור חסר אב שיושב וממתין לו לאבא הגדול שיבוא אי מזה. האבא האגדי הזה, שיבוא ויעשה סדרים בבית ובחוץ – לא יבוא. אין מה לחכות. אבא איננו. והכרחי לעשות במה שיש ובמי שישנו. ובארץ “שיממת האבות” ניקראים האנשים להתחזק ולהיות אבות והנשים להתחזק ולהיות אמהות. אין זולתם.

להתבגר וליטול אחריות לקרוא לכל בעלי הרצון – שיבואו. שעת ההכנות ניגמרת והולכת, וכמעט שעברה. והתאוצה אל שעת ההכרעה היא בתוך כדי תנופתה, והיא בלתי נמנעת, כשהכל על הכף: השלום, המלחמה, המדינה, החברה, טעם החיים ועצם החיים עצמם.

*

ממשלה זו נידונה להתחלף וקרוב הדבר, ואפילו אין לנו להחלפתה אלא רק הטובים שישנם ולא הטובים־ביותר – שאינם.

אבל הטובים לא יהיו טובים אלא בשני תנאים הכרחיים: אם יהיו צוות חברים יעיל – והדגש על חברים – ואם תהיה לפניהם תכנית עשייה ברורה, אמיצה והחלטית – כזו שעקרונותיה יהיו פותחים לפני העם מוצא מן האין מוצא: בשלום במשק ובחברה.

וייתכן גם שעצם מעשה ההיערכות להחלפת השלטון – יצמיח את הכוחות, יגלה את האנשים, ייצור את החברות, וינסח היטב את היעדים החיוניים – אולי עצם הנעת התנועה גם תעלה את מנהיגיה.

דבר, 30.11.1979

פלשתין שלפני הציונות בקושי היתה מושג גיאוגרפי. היא היתה הוויה עמומה, פרומת קצוות וחסרת צורה מוגדרת. בראשית המאה העשרים ישבו בין סוריה ומצרים כ־400 אלף בני־אדם, מוסלמים ואחרים, דוברי ערבית בעיקרם. אילו נישאלו אז על זהותם העצמית, כאומה, כתרבות, כיחידה מדינית – מן הסתם היו מתקשים להשיב בברור. גם שיכבת המשכילים הדקה מאד של אז היתה מתקשה כנראה להציע משהו שיהיה דומה בעצמתו ובתקפותו לעמדת הזהות העצמית שמציגים הפלשתינאים היום.

אבל גם היום, כשנישאלים הפלשתינאים על הגדרה מדוייקת על טיב זהותם העצמית, על ייחודה של זהות זו, על מידותיה ועל ממדיה, על רצף תולדות ההיסטוריה הלאומית שלהם כעם – יש לכל תשובה גרעין של ממש, אבל אין לה עדיין היקף מוגדר ומסויים. וממש זו היא נקודת המחלוקת השנייה, לאחר שהראשונה היא כמובן הערעור מכל־וכל על זכות היהודים הראשונית: אם יש כל עיקר לציונים הללו היושבים בין הים והירדן זכות צודקת לשבת שם, אם מעיקרה זכותם הבסיסית מוכרת ומקובלת?

ואפילו ביתר ספקנות: [לא] רק אם ישראל היא עובדה שאין להכחישה פיסית, אלא אם האידיאה שָלפיה היא קיימת פיסית – היא אידיאה מקובלת ונחשבת כצודקת.

כל עוד לא עברנו את סף הנקודה הראשונה – ואין מודים לא בקיומה של ישראל ולא בצידקת קיומה – קשה עד אי־אפשר ללכת הלאה. מרגע שהתקיימותה אינה מעוררת עוד ספקות או טענות או תביעות – אפשר להתחיל לדבר. אך האם אפשר כבר לדבר על ישראל, כאילו היינו מדברים על שוודיה, או, לדבר על צידקת קיומה כאילו היינו מדברים על צידקתה של אנגליה להיות אנגליה?

הרהרו בדבר: מה עשה את הפלשתינאים לפלשתינאים – אם לא גילוי האידאה של קיומם? לא עצם קיומם הפיסי שאין חולק עליו, אלא הודעתם כי הנה הם ישות ניבדלת בעלת זהות לאומית.

ומאימתי התגבשה אידיאה זו בהכרתם והלכה וקיבלה גם את הכרת העולם?

משנעשתה מדינת ישראל לעובדה, ומשניכשלו הנסיונות החוזרים להשמידה בכוח. ההכרח להכיר ולהודות בעובדת קיומה הבלתי מתערער של מדינת היהודים גיבש גם את האידאה של הזהות הפלשתינאית. תנופת יתר קיבלה אידאה זו עתה, עם תחילת גישושי השלום המעשיים מכאן, ועם התגברות לחץ הנפט הערבי על המערב, מכאן. וכך, מרגע שמצרים הכירה וקיבלה את ישראל כעובדה, גם מעמד הפלשתינאים נעשה לשאלה דוחקת התובעת מישראל להכיר בה ולקבלה כעובדה.

שתי עובדות עומדות איפוא כאן. עובדת היות הישראלים ישראלים, ועובדת היות הפלשתינאים פלשתינאים. יותר ויותר ישראלים מכירים היום בכפל העובדות הזה, אלא, חוששני, שהפלשתינאים מצידם, ברובם הגדול עדיין אינם מכירים בעובדת היות [הישראלים ישראלים].

יוצא כי שתי נקודות מכריעות לא זכו עדיין להכרה מצד הפלשתינאיים, ונקודה אחת לא הוכרה עדיין במלואה ע"י כל הישראליים.

הפלשתינאיים לא הכירו עדיין בציוניותה של ישראל כיסוד קיומה וכטעם היותה; והם לא הכירו עדיין בגבולות ממדיה של ישראל שיתקבלו של דעתם. לאמור, הם לא הכירו לא באידיאה הציונית ולא בממדיה הפיסיים של אידיאה זו, שהרי, אם אין ישראל מוכרת כממשות, או אם איננה אלא אובייקט שנדון לחדול מהיות – היינו־הך מה ממדיה החומריים – ממילא הכל יהיה לפלשתינאים ולא־כלום לישראלים.

ואילו הנקודה שלא כל הישראלים הודו בה, היא השאלה הפיסית; מה יהיו ממדי ישראל כישות בטוחה, שאלה שהיא בו בזמן גם מהיכן תתחיל המדינה הפלשתינאית שבצידה: עצמאית לגמרי, עצמאית למחצה, מחוברת לירדן, מובלעת בניהול אוטונומי, או כל אפשרות שהיא.

יוצא, שבעוד שהפלשתינאים טוענים על הכל, עם ראשית נכונות להודות בקצת, הרי הישראלים ברובם כבר השלימו עם וויתור על חלק, בתנאי שהוויתור יוליד מצב גמור, סופי ויציב, ומפורק מתביעות נוספות.

– – – * – – –

תחרות מוזרה היתה נטושה בין הצדדים: מי מהם הוא באמת “הכלב המוכה”? או, מי מהם הוא “הכלב המוכה” יותר? האם הציונים הם השודדים שפלשו וליסטמו את הפלשתינאים המיסכנים ונחלו בכוח הזרוע את נחלת הדל – או, האם הערבים הם אלה שבעקשנות ובכוח לא הניחו לעם נירדף להשיג בשלום את מינימום פיסת־הקרקע שתספק את הצורך בטריטוריה שבלעריה לא יוכל להתגשם החלום הציוני על ריבונות יהודית, פטורה מרצונם הטוב או הרע של אחרים לקבוע להם את גורלם ואת עצם חייהם.

תחרות זו על חיבת העולם אל המיסכן יותר, גם מתכוונת להישגים מעשיים: מי זכאי לקבל פיצוי נאות על מיסכנותו ומי חייב לפצותו ועד כמה? על צד האמת כל הצגה זו של הדברים עבר זמנה, ואין בה עוד טעם ולא תועלת מלבד רגשנות או סחטנות של סימפטיה. אין טעם עוד בוויכוח המר מי אשם, מי התחיל, מי היה רע יותר, ומי צריך שיזכירו לו את מעללי העבר או שישלמו לו על סיבלו. עובדה היא: שני צדדים לפנינו. זה לא הכחיד את זה, ושניהם קיימים כאן בדין. ועליהם, לפיכך, לפנות מן העבר אל ההווה, ועליהם להתבגר ולהודות בעובדות החיים, מכאן ולהבא, להכיר זה בזה, וכפי שהם.

ולפיכך, לא תהא ברירה לערבים אלא להכיר בבגרות לא רק בעובדת קיומה של ישראל [אלא גם בצידקתה].

[…] רב על כל הקירות כדי להבהיל, ושאיננה לפי העלילה המקובלת – תנועה לשם התפשטות אל תוך העולם הערבי, כדי לחמוס לה ממנו; אלא, שהציונות היא אידיאה ותנועה מעשית לשם גאולת היהודים מחיי גולה וגאולת היהודים הרוצים להתקיים כעם ריבוני ושמקומם ההיסטורי בעולם הוא תמיד אחד ובלתי משתנה – זו הארץ הזהה ברובה עם מולדתם העתיקה, ובמינימום דחיקת רגלי אחרים בארץ ההיא.

בלי הכרה בציוניותה של ישראל, ביסוד הדינמי של קליטת עוד יהודים וביסוד ההיסטורי של שורשיה הארציים והרוחניים כאחד – כל הכרה אחרת בישראל אינה אלא הכרה בעוד גלות יהודית אחת במזרח התיכון.

יתר על כן, ישראל בלי ממדים פיסיים מוגדרים וסופיים – היא גם פלשתין בלתי מוגדרת וחסרת צורה מסוימת. כלומר, הוויה המזמינה לחצים והמעודדת גירויים להתערבות בכוח; ישראל חסרת וודאות היא פלשתין חסרת וודאות, והיא פטר סכסוך ניצחי, שהלא גמור שבו יהיה שואף להיגמר על חשבון הזולת, ולפיכך יהיה מקור לחשד תמיד, לעמידה על המשמר תמיד, ולהתכוננות בלתי־ניגמרת לרע ביותר: מישהו תמיד ירצה לחטוף עוד נתח לכבוש עוד עמדה לתפוש עוד שליטה ואין לזה סוף. הגדרה לא נכונה ולא נחרצת של המייחד ושל המפריד וכבר מן ההתחלה – היא בכייה לדורות, ודוגמות עצובות כאלה של שינאה לוחשת ושל דם מטפטף לאורך דורות ידועות לא רק מאירלנד.

– – – * – – –

אני חייב לומר כעת עוד מילה על הציונות. שכן היא מוצגת בעולם כמיתוס שלילי ומעוות. הציונות, במהותה, כעקרון ובעשייה, היתה והינה תנועה המופעלת על פי תביעה לצדק; תנועה מוסרית, הומאנית, השואפת לפתור מזה את שאלת היהודים ואינה שואפת ליצור, מזה, שאלה ערבית. עוד ראשוני המתיישבים לפני כמאה שנים באו לארץ והתנך בידם זו וטולסטוי בידם זו. בכללה, אין בה בציונות ולא היו בה (חוץ מכמה כיתות שוליות, או מתקופות ריתחה חולפות, או מעוולות מכוערות פה ושם) לא תאבון ולא להיטות ולא צורך בשטחים או בנכסים שמעבר למוכרח לשם ריבונותה וביטחונה.

תמיד היה כך וכך גם עתה. ואני נימנע מעשות חשבון היסטורי מפורט, ולהוכיח כי הציונות היא מן התנועות הטהורות, המוסריות והאנושיות ביותר שידע העולם, וכתנועת התיישבות אין הרבה תנועות התישבות שהקפידו כמוה על צדק, על זכויות ועל סייגי מוסריות. מן היום הראשון שבא הציוני הראשון לארץ־ישראל הושיט ידו לשלום לשכנו הערבי, ובכל האמת והכנות: אתה כאן ואני כאן ובוא נחייה יחד בשלום. כשכנים התורמים זה לזה ולא כאוייבים המתנכלים זה לזה.

ולפיכך, תולדות הציונות הם תולדות נסיונות המגע ליצירת השכנות הטובה, מכאן – ותולדות ההתגוננות מפני שכנות לא־טובה, מכאן. הייתי צריך לגזול את כל זמנכם [כדי לפרט טענה זו].

דודי משה סמילנסקי, איכר, סופר ומנהיג ציוני, שכל ימיו, משנת 1890 ואילך, שקד בכל מה שיכול לקירוב הלבבות, הלכה למעשה. כל נסיון להתעלם מצד זה של הציונות המגשימה, או לתאר את הדברים אחרת ממה שהיו, אינו שואב מן הנסיון הישראלי אלא מלביש עליה את סיפורי הלבנים והאינדיאנים או את התעללות האירופאיים באפריקאיים, ומעלה צל של שד במקום האדם הציוני, וכופה מיתוס מרושע על המציאות ההיסטורית.

עתה, כשאנו מדברים זה עם זה, אנו חייבים להודות כי כשם שהישראלי נתבע להכיר בישותו האותנטית של הפלשתינאי, כפי שהוא עצמו מגדירה, ולראות את קיומו ואת האידיאה העקרונית של קיומו כדין, ואת תביעתו לריבונות כתביעה צודקת – ממש כך על הפלשתינאי להשתחרר מסילוף דמותו של הציוני, ולהודות בו ובקיומו לפי הגדרתו שלו, ולראות את מדינתו הציונית כדין, ואת תביעתו לריבונות בגבולות ריבונותו כתביעה צודקת. שתי תביעות אפוא כאן. שתיים ולא אחת. אין רק צד אחד התובע וצד אחד הנתבע. אין מאשים ואין נאשם. אלא יש שתי הכרות בשתי זכויות. ומה שזה תובע מזה, עליו להיות מוכן להיות גם נתבע, “וותר לי" אומר “ואני אוותר‏ לך”, “תן לי” אומר “ואני אתן לך”. שתי זכויות הן שאין זו מבטלת את זו אלא זו מאשרת את זו. שתי זכויות יכולות להכחיש זו את זו אם מודים רק באחת מהן, והן עשויות להפרות זו את זו אם מודים בשתייהן כאחת. וזה, הלא, טעם כל הכנס הזה.

– – – * – – –

מה שעלינו לעשות מכאן ולהבא הוא פשוט: להתחיל ממש באתה קיים ואני קיים. אתה כפי שאתה ואני כפי שאני.

ובוא נודה בהבדלים ונחייה יחד. אתה לא תכה אותי מפני שאני שונה ממך (במסורת, בדת, בתרבות, בחלום, בתודעה לאומית, בחזון חברתי, ובכל מה שאתה מאמין ומקובל עליך) ואני לא אכה אותך מפני שאתה שונה ממני.

אתה מתקבל אצלי כפי שאתה. ואני אתקבל אצלך כפי שאני. ואני אם מותר לי לנסח את הצד שלי אני יהודי ישראלי, כלומר ציוני, והציוניות שלי היא יסוד קיומי כאן וטעם קיומי כאן, אין היא מכוונת כנגד איש בעולם אלא כולה מתכוונת לשם תקנת עצמי.

להיות ציוני, בין השאר, זה גם להפסיק להצטדק לפני כולם למה־אני מי־אני ומה־זכותי. להפסיק להסביר את צידקתי, ולהפסיק להתנצל על היותי, ולהפסיק להשיג הסכמה לקיומי. אני כאן וזה מספיק. וגם אתה כמוני. ונפסיק להצטדק ונפסיק להאשים. שנינו כאן ובדין.

ובואו נשים את הגבול בינינו במקום הנכון לפי שיקולים הדדיים – וניפתח פרק בשכנות טובה.

תמיד על כל רגישותו ל [האם] כאבי זולתו […] זרים לערבי? האם הכאב הערבי, פחדיו ומצוקותיו זרים ליהודי? כי הלא רק רגישות האדם לכאב חברו היא הערובה לתקוות האנושות לטוב. או, ראו היום את רגישות העולם או את אטימותו לסבל הוויטנמים המופקרים בלב האוקיינוס וֹטובעים בצפיה לחסד.

אני מכיר את הספרות הישראלית. מאז ההתחלה היתה רגישה לכאב הערבי. עוד ראשוני הציונים לפני כמאה שנים דיברו בכתביהם על הערבי שמצאו לפניהם, תהו על טיבו, תיארו את סבל הפלח, או נתפעלו מן הרומנטיקה של הבדואי, וכבר אז ניסו להושיט יד אל מעבר למחיצות הלשון והזרות. באפריל 1921 תיאר אחד מגדולי הסופרים הראשונים, יוסף חיים ברנר, פגישה עם פועל ערבי צעיר בין פרדסי יפו, שהסתכמה בקריאה אל עצמו ואל קוראיו ליצור מעתה עם הערבים “מגע נפש בנפש … מהיום ובמשך דורות … ללא שום כוונה (אחרת) מלבד כוונת אח, ידיד וריע”. כעבור חודש, במאי, נירצח ברנר ע"י ערבים בביתו בין פרדסי יפו.

כמה סופרים ערביים אתם מכירים שגילו רגישות לכאב היהודי, לסבל היהודי (ובדורנו קרה משהו ליהודים), כמה מהם הרהרו וכתבו על תקוות האחווה והידידות והריעות בין נפש לנפש, לאורך כל מאה שנות הישיבה הזאת, קרובים זה אצל זה ורחוקים כל כך?

אני אינני יודע, אם אתם יודעים הזכירו ואדע מה שמם של סופרים ערבים אלה?

צר לי אם היתה כאן נימה צורמת. אין טעם עתה למדוד מי רגיש יותר לכאב זולתו ומי רגיש פחות, או מי מן הצדדיים מודה יותר בקיומו־שבזכות של הצד השני.

חשוב מכל עתה הוא ללמוד לעשות את הקשה שבדברים, ושהוא גם המעודד שבהם – כוונתי, כאמור, ללמוד לקבל את השונה שבשני מבלי לשאוף לבטל את שונותו כתנאי הכרחי להכרה בו. ללמוד ששונות הזולת אין הכוונה להודות רק בעצם קיומו הפיסי – שהרי אף אנשים הנלחמים זה בזה בהכרח מודים זה בקיומו של זה, שאם לא הם נילחמים ברוח רפאים – ההודאה המבוקשת היא הודאה באידיאה שהקיום הפיסי הוא ביטוייה, והיא הודאה בעקרון זכות הקיום של הזולת השונה.

המזרח התיכון צריך עתה להודאה כפולה זו: להודאה בעקרון השווה של הקיום השונה, וששונות אינה סיבה להשמדת השונה, או לביטול זכויותיו הטבעיות.

כשם שהציוני נתבע להכיר באידיאה של הזהות הפלשתינאית ולהודות בזכותו לקיימה כדין, כך על הפלשתינאי להודות, ובפומבי ובחגיגיות, באידיאה הציונית, בצידקתה ובזכותה להגשים עצמה. בלי הודאה כפולה זו, הודאת הערבי באידיאה הציונית והודאת הציוני באידיאה הפלשתינאית – כמובן לא בלי סייגי בטחון וערובות מספיקות לעמידה ממושכת בהודאה זו – אין על מה לדבר, אין עתיד לשלום, אין סיכוי לשכנות טובה, ואין עתיד לבני־אדם בעולם שייקבל דגם זה של ייאוש, ולא נישאר אלא שלנצח תאכל חרב, שלנצח רק אחד צודק לבדו, רק לאחד יש כל הזכויות, ורק מי שיפעיל יותר כוח גם יהיה יותר צודק. בלי הודאה כפולה זו שהשונים זה מזה זכותם שווה להתקיים – לא נישאר אלא רק לכלות בכל מקום את השונה ממני ולשייר רק את הדומה לי. ויישאר עולם של דומים בלבד. איזה גיהנום.

אבל אם בתודעה העמוקה של הערבי, במיתוס הלאומי שלו, בשיר הערש ובסיפורי העם שלו יוסיף היהודי ויופיע כשודד עקום־חוטם, כפולש זר, כלוקח בכוח וכמחלל הכבוד, שצריך להישמר מפניו להשכים ולהרגו – אם הציונות תיראה בעיני הערבים כאידיאה הנותנת לגיטמציה לשוד, לחטיפה ולעושק – אין מה לדבר. ממש כאילו היה הערבי בתודעה היהודית כדמות הפורע, או כדמות המחבל, או כדמות יצור פרימיטיבי שאינו מבין אלא את שפת הכוח, וכו' וכו' – אין אז על מה לדבר והעניין אבוד.

שינוי כזה אינו מתרחש בן יום. אבל הוא צריך יום אחד להתחיל, כתהליך מתמשך, נאמר, למשל, מהיום הזה והלאה.

– – – * – – –

לציונות, אני יודע, אין סיבה לתסביך אשמה על מעשיה בארץ־ישראל. לא מפני שמעולם לא קרו מקרים רעים ומבישים, אלא מפני שמעולם על־פי עקרונותיה לא התכוונה הציונות לקחת ואף לא לקחה מעולם כשיטה שום נכסים ושום קנינים, לא מידי עניים ועשוקים ולא מידי עשירים ותקיפים שום דבר שלא באותה דרך מקובלת שבה נכסים וחומרים עוברים מיד ליד דרך משא־ומתן ודרך חרות הצדדים למכור או לחדול, עד שלא ניכפתה מלחמת העצמאות והדברים נתגלגלו כדרך שנתגלגלו. אין הציונות צריכה להצטדק על כלום. תחילתה באי־נישול והמשכה בנסיונות הידברות והתקרבות, אישיים וחברתיים, תרבותיים ופוליטיים, משקלים והומאניים, וכל תולדותיה רצופים, כאמור, נסיונות מעשיים והשתדלות לא־תילאה לקיים את האידיאה של חיים־יחד ככל האפשר.

עצם הראייה של הציוני כאילו הוא זר באזור היא התחלה רעה ומסלפת. הציוני אינו זר ואינו פולש אל תחום לא לו. אין הוא עוד אירופאי שנידחף למזרח־התיכון כדי לנצלו. ואינו השליח האימפריאליסטי שבא לחטוף לו בכוח, אם בכסף או בפניני־זכוכית, בשירותי צדקה או בתחפושת של נושא־הקידמה לעשוק לו את ליטרת הבשר. הציוני הוא בן הארץ. הוא בן הנוף. תמיד היה כאן. מקצתו בפועל ומקצתו ברוחו. הירדן וירושלים, הרי יהודה ועמק השרון מעולם לא עזבוהו והוא לא עזבם.

בכל מקום ומקום שתחטט בעפר הארץ תימצא ישראלים, בני כל הדורות, ובכל מקום ומקום שתעבור היום בארץ תמצא את חייהם ואת יבול חייהם. הציוני אינו הפולש, ואינו הכובש ואינו המגרש. הגולה הפלשתינאית יותר משנוצרה ע“י הצבא הישראלי – נוצרה ע”י הפינוי הערבי העצמי, שמנהיגיו ברחו ראשונים, ורובם הגדול של הפליטים המפוחדים ניגרר אחריהם מתוך אובדן עצות. אלה, שלא ברחו – נשארו עד היום.

יתר־על־כן, מתחילת ההוויה המדינית הישראלית הסכימה ישראל לחלוקת השטח בינה לבין הערבים; ואילו הסכימו אז, היה חלקם היום החלק הגדול, גדול מכל־מקום מן השטח שאליו הם מפללים היום. מראשיתה הודתה ישראל בזכות קיומם של שני העמים, ועוד בתוך להט מלחמת העצמאות (שהיתה, כזכור, מלחמת המעטים כנגד הרבים, ומלחמת ריקי־הידיים כנגד מלאי־הידיים), פנתה ישראל בהושטת יד חוזרת אל הערבים, [מגילת] העצמאות הישראלית אף מכריזה ברבים על פנייה זו, מן היום הראשון למדינה.

אבל, די לנו לחפש את אשמי אתמול. אנחנו כאן – ועתידנו לפנינו. כעת־כאן אין לפנינו לא מאשים ולא נאשם. מה שצריך היום הוא להודות הודאה כפולה – בזכות, ובדין, ובצדק – בשתי עובדות הקיום, ובשני הביטויים הלאומיים של שתי רשויות שונות תוכן ושוות זכויות.

שתי הסכמות דרושות לנו ושני וויתורים. הסכמה וויתור של הציונים לפלשתינאיים והסכמה וויתור של הפלשתינאיים לציונים. רק במיתולוגיות משיגים מאה אחוז מן החלום המשיחי. ונילמד לחיות במציאות השפויה ולא להרוג ולהיהרג על מיתולוגיות שבהזייה ומתוך קבלת עול העובדות שבמציאות ומתוך קבלת האידיאות שהולידו את המציאות – להגיע לידי חיים יחד. שתי התנועות הלאומיות במקום שתתנגשנה זו בזו מוטב שתיזדמנה זו אצל זו, שונות זו מזו אבל בלתי מזיקות זו לזו. לחיות בשלום, פירושו לחיות חיים מלאים שהם בו־בזמן גם במתכונת החלום הלאומי וגם בסייגי האפשר הריאלי.

טיוטה (בעברית) למאמר (באנגלית) ב־JERUSALEM QUARTERLY אוגוסט 1979 (בעקבות דברים בכנס).

לא לעלות על הרכבת הזאת של הליכוד. גם לא לנסות.

הכיוון שלנו הפוך בתכלית – גם אם נלך לשם ברגל.

הרכבת שלהם הולכת אל מנהרה חשוכה שבסופה שכול וכשלון.

הכיוון שלנו הוא לעבר סוף הסכסוך וראשית השלום.

כי את הבשורה לכלוא עם שלם בביתו, לכרות להם את החשמל ואת המים, ולהעניש כל מי שיעז להביע שמחה למשמע ההכרה בזהותו – את הבשורה הזאת אפשר להשאיר לגיבור ליכוד ביחד עם הגיבור שלנו.

השאלה היום איננה כלל על השרים, איזה וכמה מהם ישבו היום בממשלת הליכוד – השאלה היא על העם הגדול והרב שתלה בשרים האלה אמונה ותקוות.

מי יוליך כעת עם גדול זה ומי יטפח את כוחו האדיר לקראת המבחנים המכריעים – ומי ישליך אותו ואת תקוותיו לאשפת “הממשלה הרחבה”, מקץ כל המקח־והמימכר.

זו היתה יכולה להיות שעה גדולה ומטלטלת עם – וזו יכולה להיות שעת בושה ויאוש.

הרכבת הזו – איננה שלנו.

יזהר סמילנסקי, דצמבר 1988

שר בטחון אינו בשביל להורות לחיילים איך להפעיל יותר כוח – שר בטחון הוא בשביל להראות איך פתרון מדיני מונע את צורך השימוש בכוח. שר בטחון הוא השר הממונה על מציאת הדרך שלא להפעיל כוח, שלא תיקרה מלחמה, שמהלכים מדיניים יבואו במקום מהלכים צבאיים.

אילו מתחילת פרוץ המרד הפלשתינאי היה ברור לכל הצדדים שהנה הולכים להיפגש ולהידבר, היה כל מה שבא אחר כך שונה, אלמלא שאין בעולם “אילו” ויש רק מה שהיה. ומה שהיה הוא אסון מתמשך, שככל שנתפתל – אנחנו ממולכדים בו.

כנגד מה הורה שר הביטחון להפעיל כוח? כנגד המרד הפלשתינאי בכיבושו. קודם כל, תבע, יש להחזיר את החוק והסדר, כשהקשר בין חוק וסדר ובין עם מורד כנגד כובשיו – הוא כקשר שבין רעידת אדמה ובין סדרי הרמזור, והתקנות לשעת חירום ממצות את השימוש החפוז והלא־בורר־באמצעים שנוקט כל כובש במורדים כנגדו, רשותו לכבוש אותם היא הבלתי חוקית, וצריך רק להיזכר בישוב ובבריטים.

וכשבאים להצדיק את השימוש הלא־בורר־באמצעים כשימוש לפי החוק – קובעים כי הכיבוש הוא החוק והכניעה לכיבוש היא הסדר. וזה העיוות, שלא בתום לב, בקריאת המאורעות. כי לא כל מיני מתפרעים עושים כאן מעשים לא חוקיים, אלא עם התעורר כאן לתבוע את שחרורו, לשנות את הסדר הבסיסי שלפיו מתנהלים היחסים בין כובש לנכבש.

מי שאת זה לא ראה – ואכן לא ראה, ולא רצה לראות – לא הבין מה הוא עושה, וכל מה שעשה לא היה אלא נסיון לשבור את המרד במקום ניסיון למצוא לו פתרון היסטורי. ממש ההחלפה הזו של מהלך היסטורי גדול במהלך טקטי קטנוני, היא בדיוק חוסר החכמה הבסיסי של השר ושל ממשלתו.

מפי מי יצאו המילים “לשבור את העצמות”? רק חקירה מוסמכת תוכל לקבוע. אבל איש לא יוכל להכחיש שהן נשמעו באוויר הארץ כהוראות, ושאיש מן הממונים על החיילים לא התרגש מתוצאותיהן, אלא שהמכות שהיכו החיילים – לא שברו רק עצמות אנשים כפותים. הן שברו משהו חמור מזה בנפש הנוער שנצטווה להכות. חמור, לא רק מפני שהיתה גם ברירה אחרת מלבד העימות המיותר הזה – אלא מפני שנקבעה כאן נורמה של מותר שהוא תכלית האסור. ועוד איננו יודעים מתי והיכן יצוץ זרע הפורענות הזה שנזרע אז בהפקרות.

שבירת עצמות פירושה לא רק הכאבה בשעת ריתחה, אלא גרימת חבלה בלתי הפיכה בדם קר, ושבירת עצמות אינה רק שבירת העצמות הפריכות של האדם הזה השוכב כפות לרגליהם על הארץ. שבירת עצמות היא גם הזריקה שזורקים למעצר המוני אדם, בלי לדייק בהליכים משפטיים, וגם ההרס שהורסים בתי משפחה על חשד במעשי הבן, וגם הגירוש שמגרשים על חשדות חשאיים וגם סגירת בתי ספר למשך שנה, וגם גביית מיסים כהפגנת שרירים וגם טרטור עם שלם והשפלתו וגם התעללות בזכויות היסוד של אדם. לא שהפלשתינאים היו צדיקים ולא עשו מעשים נוראים תוך כדי מאבקם – אלא שהם היו הנכבשים שנאבקים להביא לסיום הכיבוש. ועדיין זכורים מעשים שעשו יהודים כשביקשו להשתחרר מן הכיבוש הבריטי.

לשבור עצמות – זו מדיניות ולא פרקטיקה. זו תשובה של בעיטה בתביעה לזכויות. וזו התוכנית איך להביא רגיעה בלי להביא פתרון.

והתכנית המקורית איך לא לעשות כלום ורק להעמיד פנים של עושים לקידום השלום – היא יוזמת הליכוד והיא הולמת את הגיונם הפוליטי. התכנית איך לגרור גם את מפלגת העבודה ליוזמה זו היא האמצאה המקורית של הטוענים היום לראשות העבודה. עם הליכוד יש רוב. נתפשר פה ושם על ניסוחים אחדים ויחד נלך לעשיית שלום שאיננו השלום ולעשיית פתרון לסכסוך שלא יהיה הפתרון. הרוב המוכן שיש עם הליכוד מעביר על הדעת. עם רוב כזה גם אפשר להטעות את העם ואת העולם. לא את המציאות.

כעת יפיצו את ההכרה שהולך ובא על ישראל מצב חירום (בלי לומר באשמת מי), כעת יפיצו את ההכרה שרק מנהיג חדש יוכל לקדם את מניעת החירום (בלי לומר מה עשה המנהיג הזה עד עתה) – ואז לחבור אל הליכוד ולעשות שלום עם האנשים הכפותים לרגלינו. מנהיג שהוכיח שאין לו ראייה היסטורית אלא ראייה של תקנות לשעת חירום, שאין לו רגישות לאנשים ולא יחס לסבלם ושאין לו דמיון מעבר למצוי ב“זה מה שיש” המצוי, ושבשעה שהכפופים לו עשו מה שאסור לעשות, הוא רק נהם: הכל לפי החוק – גם כשאין שום חוק בעולם שאוסר את הזכות הטבעית לחופש, וגם כשאין שום חוק בעולם שמתיר לעשות את המעשים האסורים שעשו ושהורו לעשות בשמו.

מה שאולי יקרה בארץ לבסוף, לאחר שהעולם יכפה את ישראל להתחיל להידבר עם הפלשתינים על פשרה סבירה – היה יכול לקרות עוד לפני שלוש שנים מיוזמתנו. על ראשו של מי איפוא רובצים שש מאות האנשים המומתים האלה, ובהם תינוקות, ילדים, נערים, נשים ואנשים (מקצתם הומתו בידי אחיהם) – אל מי צועק דמם מן האדמה?

מה שהולך וקורה אצלנו היום הוא מהלך ההשלמה של העם היהודי עם מה ששולל את ההיסטוריה של העם היהודי ועם מה ששולל את היתרון של העם היהודי. צרות מוחין, קהות לב ואגואיזם נפוח. וגרוע מכל, קשיות המצח במקום מחשבה, הביטו במראה יהודים, ולכו לבחור לכם מנהיג.

יזהר סמילנסקי, ידיעות אחרונות, כד תמוז תש"ן 17.7.1990: 19

כי אין־סוף סבלנות יש לנו למוות.

לאט לאט, אומרים אצלנו, יעברו שנים, וצעד אחר צעד, הסדר אחר הסדר, מגע אחר מגע, והבהרה אחר הבהרה – עד שלבסוף, בסבלנות ובלי לדחוק, משהו אולי יתחיל לבסוף להסתמן – ואם בכל השנים המתמשכות האלה, כל יום כל יום, יום אחר יום, עוד אנשים מומתים, עוד אנשים נדקרים, עוד אנשים נחבלים – ויום יום עוד מוות מטפטף ועוד מוות –

אין דבר. אומרים. סבלנות. מוות אינו עושה חשבון בפוליטיקה. לחכות בסבלנות. אומרים. אפילו אם לבסוף, לא נשיג אלא בדיוק את מה שאפשר היה להשיג לפני שלוש שנים – לנו יש סבלנות למוות.

הנה אנחנו, האנשים שיש להם סבלנות למוות. הנה המפלגות שלנו, שיש להן סבלנות למוות. הנה ה“תוכניות” שלנו עם אין־סוף הסבלנות למוות. והנה ה“יוזמות” שלנו שמוות ועוד מוות לא עושה להן כלום.

ונשב כעת ונחכה עד שהמזרח התיכון ישתנה, עד שכל האזור יירגע, ועד שיתברר לכל העולם מי כאן באמת הרשע, ועד שנינצל מאימת הטילים – ואין מה לעשות בינתיים, ושֶיָּמותו.

וככה זה. כאלה אנחנו. סבלנים למוות. מה אפשר לעשות. אין מה לעשות. נחכה בסבלנות.

יזהר סמילנסקי, עתון 77, 23.2.1990

כמו להתעלל בשבוי כפות, כך מתעללים היום ב־415 המגורשים שנזרקו אל בין הגדרות.

אסור שבין ממשלת לבנון ובין ממשלת ישראל תישאר ההסכמה שהמגורשים אינם בני־אדם. שהם רק פוליטיקה ושמותר לשחק בחייהם.

בלי לשאול כעת על עצם מעשה הגירוש שהפך את המגורשים מאנשים לקלף מיקוח, לשק איגרוף, ולזבל.

גם הפעם, כשצריכה היתה הממשלה לגלות חכמה לא ידעה לגלות אלא רק כוח: הכוח הוא הפתרון והאגרופים הם התבונה.

אי אפשר עוד כשרואים איך בדרך אל השלום עומד לו ומתעקש ראש קטן עם אגרופי ענק.

תעשה ממשלת לבנון כהבנתה – ישראל אינה יכולה למנוע מן הצלב האדום מלהגיש עזרה למושלכים ההם. אינה יכולה לעמוד מנגד. לא כדי להציל את נפשם אלא כדי להציל את כבודנו.

יזהר סמילנסקי, דצמבר 1992

אולי גם זה נשמע כבר ישן ומיושן. ואולי נשמע כדברים קטנים לעומת הדברים הגדולים שקורים סביבנו.

כי למי יש עוד סבלנות לשמוע איך יום יום ב“מגרש הרוסים” בלב ירושלים נחקרים אנשים. איך יש שם צינוק (מטר וחצי על מטר וחצי) ויש שם “ארון” (תא צר בגובה אדם). ויש שם גם “קבר” (110X80X60 ס"מ). ואיך מכניסים לתוכם את הנחקר לזמן ממושך. ומוציאים אותו שבור ומגואל בצואה, ומלבישים עליו שק ומכים אותו עד הישברו. אז מחתימים אותו על הודאה, כתובה עברית שאיננו מבין.

איך יום יום ולילה לילה נחקרים שם עשרות אנשים, וגם נשים וגם קטינים, מי שאינו מאמין יחפש וימצא ויקרא את חוברת “בצלם” (יוני–יולי 1990). דו"ח התלונה שלהם הוגש לחקירת המשטרה. וכמו תמיד “החקירה טרם הסתיימה”.

לא נוכל לומר שלא ידענו. הכל בשמנו ובהסכמתנו. הכל לפי החוק. הכל לשם הביטחון. והכל למען ירושלים ולתפארת מדינת ישראל.

אלמלא ש“הצינוק”, “הארון”, “הקבר” וגם “השק” – גדלים לבסוף. ואפילו מרחיקים לכת. והמרחק בין חקירות “השק” בתאי המעצר, ובין התפרעויות ה“מוות לערבים” ברחובות – אינו גדול. והקשר בין שילוח הפחד והשנאה הזאת ובין שילוח טילי הפחד והשנאה – הוא בדיוק הרטוריקה של אספסוף הפחד והשנאה.

כשיגמור העולם למגר את משטר הרודן בעירק – ויחזור אל גבולנו ללחוץ עלינו להתחיל לזוז לעבר פתרון הפחד והשנאה, פתרון שפחדנו ושנאנו לשמוע עליו מרצוננו הגאה.

יזהר סמילנסקי, עתון 77, 23.2.1990

לא צריך לזרות כעת מלח. אבל בשום אופן אסור לתת להירגע. מפני שכעת הנה נכנסנו לתקופת החושך, וכדי לצאת אין אחרים מלבדנו: להוליך לקראת השלום. להוציא מן הקיפאון ולהתפקח מן “הנדמה לנו”.

וכמו אותו אב שביתו נהרס – והוא חייב לקום ולעשות, ואינו יכול שלא אלא רק לקום ולעשות: כן השמאל הציוני חייב כעת להתחבר ולהתכונן למאבק הגדול. ואולי דווקא המאבק הזה יטלטל אותנו היטב, ואת כל המדמנה המעופשת שלנו – ורק המאבק הזה לא יתן ולא יניח להם – לכל בעלי הידים הגסות ולכל בעלי הזיות הרשע – להוסיף ולהרוס את הארץ להוסיף ולקלקל את העם ואת נפשו.

ושיהיה קול הולך כעת בארץ: מתגייסים למאבק.

יזהר סמילנסקי, 1988

בכל פעם שקו המשיח משיק לקו הארץ יוצא פגע רע. מעיקרו המשיח הוא לאחרית הימים אבל יש דוחקי הקץ שסבורים מנימוקים שלהם שהוא צריך לרדת אלינו מייד עכשיו. ובלי לחכות עד שיגיע, כבר יוצאים בשמו לעשות מעשים ומשהו מתפוצץ אז. לא היו מעולם שני קווים מקבילים רחוקים זה מזה יותר מקו המשיח וקו הארץ, כמרחק שבין קץ הימים ובין היום הזה, ועם זה, מעולם לא חדלו מלחוץ על המשיח שיבוא מייד ומנסות להטות את קו השמיים עו שישיק לקו הארץ, ואז, תמיד נופל איזה פיצוץ, האחרון שבהם היה אקדח ושלוש יריות.

המשיח כידוע הוא מילת־קסם לכל מה שמעל המציאות, אין הוא תלוי במציאות ואינו ניגזר ממנה. ולפיכך, מושג המשיח אין רחוק ממנו יותר ממושג הפוליטיקה, שכולה במציאות ובנסיונות לשנותה בידי בני אדם. נוטלים אז את החזון לתיקון העולם ועושים ממנו מצע פוליטי ומייד יש התנגשות. כי בין לשון המשיח ובין לשון העולם אין מגע, אלא אם כן כמטאפורה, כאנטיתיזה לפרגמטיות, ולפעמים גם כנימוק נגד היאוש. ואילו מרגע שנוקטים לשון משיח כבר נוקטים לשון של מוחלטות שאין לה שום מקום במציאות האנושית ואיננה עשויה למשא־ומתן, לא לפשרה ולא לצורך בהסכמתו של איזה צד שני, לא לסמכות הרוב ולא לשיכנוע הדדי, והיא מוחלטות המחייבת את הכל מעל הכל ויותר מכל, ולפיכך אלה הן שתי לשונות מקבילות בלתי נפגשות אלא אם כן בהתפוצצויות.

צחוקו של הרוצח למשל בא מן הלשון הבלתי נפגשת עם לשון בני אדם. כשבודקים, מוצאים כי משיחים אינם רק בקרב דתיים, ויש גם משיחיים חילוניים. כל מי שמאמין שהאידיאה שלו גדולה לא רק מדעותיהם של אחרים אלא גדולה גם מחיי המתנגדים להם. באירלנד, למשל, יש משיחיים, באיראן יש משיחיים, בסרביה ואיפה לא, ובכל כת קיצונית קטנה או גדולה של מיני חמאס למשל, או של טאמיליים, או של החמר רוג' או של קבוצות מתאבדים, לכולם יש איזה משיח שאין לפניו פשרות ולא שכל ישר, אלא רק מוחלט גדול מכל פשרה ויקר מחיי בני אדם. ואין מקום לוויכוח, ואין מקום למשא ומתן, אלא רק למלחמת חורמה קנאית, וההיסטוריה האנושית ולא רק היהודית מלאה בכאלה.

אבל בעוד שהוויכוח עם הדתיים אצלנו אינו רק וויכוח בין משיחיים לחילוניים, והוא הולך ולובש פנים של וויכוח על מקור הסמכות החוקית, אם היא ההלכה או הדמוקרטיה – הרי הוויכוח עם קטע מהם, עם גוש אמונים, הוא וויבוח מוסרי. לא וויכוח על שלימות הארץ ולא על גודל גבולותיה ולא על האסטרטגיה של בטחונה – אלא וויכוח מוסרי. וויכוח על הרשות לאי הודאה בקיומו של עם אחר. וויכוח על הזכות לאיין עם אחר, ועל העדפת עפר הארץ מעל בני אדם ועל קדושת הדומם המינרלי מעל קדושת החיים עצמם.

מתחילת ההתנחלות ועוד קודם לכן, בעודם חובשים את ספסלי הלימוד חולמים ומתכננים, בני אדם לא היו בין שיקוליהם כשחשבו איך לרשת את הארץ. בעיניהם היתה זו ארץ ריקה מבני אדם ואנשים לא היו בה. ואם היו לא היו אלא עם הדומה לחמור, ואפילו לא עד כדי כך, אלא פשוט הם לא היו שם ואינם, פשוט אינם. כל משך תולדות ההתנחלויות לא חיו ערבים סביבם, ועל האדמה שהתנחלו עליה לא היה כלום מלבד כמה מיפגעים, כמו החלטות ממשלה לא אוהדות, תקציבים לא מספיקים, עתונות עוינת בחלקה, בצד כמה טרשים וסלעים שצריך לעקור, עדרי עיזים שחורות שצריך לגרש, ועוד אי אילו צרות צרורות אחרות בדמות ערבים.

וכך מיליון ערבים פשוט לא היו על הרי שכם וחברון, לא האנשים לא חייהם ולא קיומם, וכל מה שהם וכל הוויתם וכל דאגותיהם של הערבים ופּחדיהם וכל סיבלם כולם לא היו קיימים כלל, ואילו הדמויות האנושיות שנתקלו בהן לא היו אלא רק מכשול, רק איום ורק מזיקים שתופּסים עדיין, בניגוד לצו האלהי, את המקום הזה שעוד רגע יילקח מהם בצדק האלהי.

גוש אמונים הוא קבוצת יהודים שהשתלטו על אדמות מיושבות בלי משא ומתן, בלי קח ותן ובלי הסכמים, אלא פשוט על ידי איון האנשים האחרים, איון קיומם, איון חייהם ואיון צידקתם ואיון משפּטם. ואילו הרשות הצעקנית שלקחו לעצמם להתהלך על האדמה ההיא כבעלי הבית היחידים, כצודקים יחידים וכשלוחי כל העם, ובודאי כעושי מצוות האל – לא היתה אלא רשותו של ליסטים.

בלי כוח המדינה שמאחורי גבם לא היו יכולים להתנחל, ולא היו יכולים לפתות עצמם להאמין שהם הציונים והם המגשימים והם ממשיכי ההתיישבות. ושגם האדמות שנקראו כביכול “אדמות מדינה” בלי כידוני צה"ל שחיכו מן הצד לא היו נקראות כךְ בלי דיון בין הצדדים ובהכרעה של רק צד אחד בלבד, צד החומס.

וכך, קולוניאליסטים בכיפות עשו מה שעשו מעולם כל הקולוניאליסטים שבכל מקום ומקום, פעם בשם הקידמה פּעם בשם הדת, אלה בשם זכות הירושה ואלה בשם המשיח, אלא שהפעם גם בכוונה אסטרטגית פוליטית: לפזר מוקשים בכל השטחים שלא יהיה אפשר לעשות רצף ערבי שלם אחד כשיעשו שלום ולעקם את הסיכוי לחיות בשכנות שלום, עם בצד עם. עשרות ישובים קטנים ופחות מקטנים פּוזרו בבהילות בכל השטחים כדי להכשיל הסכמים אפשריים לחיות יחד. והכל בחזות יראת שמיים, שליחות העם ומילוי מצוות יישוב הארץ, עם פסוקים כגון עלה רש כי לך נתתי את הארץ. בברית בין הבתרים אומנם נאמר כי לזרעך נתתי את הארץ אלא שבכור בניו של אברהם היה כידוע ישמעאל, ויצחק עוד לא נולד.

אבל נניח לפּסוקים, הנורא הוא שכל כך הרבה אומרים שם ארץ ארץ ארץ עד שמתעלמים שזה לא ארץ אלא זה אדם אדם אדם. ושהארץ ההיא מלאה בני אדם. ומה עושים עם בני האדם שדוחקים את רגליהם? וכך, הוויכוח עם גוש אמונים אינו על בטחון ולא על התיישבות ולא על זכות הירושה, אלא הוא וויכוח על המוסר. איך אפשר להיות אנשים דתיים בלתי מוסריים? אנשים שמאיינים את הזולת כאילו איננו, שיושבים ביניהם ולא רואים אותם ולא שומעים אותם ולא יודעים ולא מודים לא בהם ולא בקיומם ולא במצוקתם ולא בזכויותיהם הראשוניות. יושבים ביניהם ולא חדלים מהתאונן על פּחדיהם שלהם, של המתנחלים, ועל חששותיהם ועל דאגותיהם, בלי להתחיל אפילו לראות ולשמוע ולדעת ולהגיב על פּחדי שכניהם ועל דאגותיהם ועל חששותיהם ועל הסבל הבלתי אנושי שנכפה עליהם עם הכיבוש, תוך שהולכים ומושכים להם את הקרקע מתחת רגליהם, ואיך מתנכלים לחלקתם ואיך מתעללים בהם מנת יום יום, עם כל טרטורי כל מלך קטן ועם כל ההשפלה היומיומית ועם כל ביזוי צלם האדם – איך אפשר להיות אגואיסט לאומי סתום־לב ואטום לאנושי ורק להיות מלא בעצמך וליילל בראש כל חוצות על התלאות והסבל שלך שאלמלא בחרת להיכנס לתוכו לא היה פוקד אותך. איך אפשר להיות אנשים של חציו אדם וחציו לא אנושי?

הוויכוח עם גוש אמונים הוא על סירובם לראות שני מיליון (עם עזה) בני אדם כבעלי זכויות כל שהן, לא כל שכן כבעלי זכויות שוות. שהזולת, שהאחר והשונה, אף על פי שהוא שונה ממך יש לו כל הזכויות שיש לך, בלי להתנות שקודם יהיה דומה לך או נישמע לך ואז אולי גם תתן לו משהו. ההיסטוריה הארוכה למודת הסבל הגירושים והביזויים של היהודי היתה צריכה ללמדו מה אמור לו לעשות. מה בלתי ניסבל אפילו אם המשיח לימינו וכוח צהל לשמאלו.

לא לראות בסבל אדם היושב על ידך, לא לראות אותו בכלל, לעבור על פּניו כאילו איננו, או לכל היותר לקרב את היד אל קת האקדח כשמתקרבים אליו, לא לנסות לחשוב גם לא להעלות על הדעת לשבת עימו יחד לשיחה לדון עימו מה יהיה ומה לעשות, לא לחוש בכאבו ולא לראות בהשפּלתו, אלא תמיד רק את עצמך ואת פּחדיך מה יעשה לך האיש שאת אדמתו אתה מאיים למשוך וגם משכת מתחת רגליו.

אם המשיח איננו רק אגדה, אם חזון המשיח איננו אלא רק הסחת הדעת מן ההווה אל נבכי העתיד, הרי שבישובי המתנחלים מתגלית סיבת עיכובו: יסודם לא על צדק ובתיהם עומדים על עוול.

יזהר סמילנסקי, 1995, (טיוטא)

כשהיה מדבר תמיד היה מסב ראשו פתאום כאילו מישהו שם היה צריך לשמוע היטב ולהביא גם טענה זו בחשבון, מישהו מן הצד כאילו ארב לו וצריך היה לשכנע אותו בצדקתו.

בבאס העמוק של קולו היה אומר דבריו, לא תמיד בהדגשת המקומות הנכונים אולי כמו זמר חסר שמיעה, אבל תמיד בהגיון ברזל, בלי רגשנות, ובלי לנסות לקחת לב שומעיו בגינונים של נחמדות.‏‎

‏היה מדבר בבת אחת בבישנות של ילד נבוך ובתוקף של הוראות הרמטכ"ל, ביושר לא מתחכם, בלי דיפלומטיה יתרה, ולא תמיד חס על יריבו, נחרץ בלי ברבורים, אבל תמיד ידעת שמילתו מילה ושאפשר לסמוך עליו.

בין כל הקולות היה קולו קול של פוסק סמכותי. ועם זה היה מהסס נבוך ומתחמק כשהיו מנסים להתקרב אליו מדי, וכאילו אמר למתקרב עצור ועמוד שם. משהו בו היה מחוספס ולעתים ללא הומור ועם זה נוסך בטחון ביושר גישתו ללא פניות ובאמינות דבריו.

השלום לא נראה לו כחזון רחוק מעבר לאופק או אוטופיה לימים רחוקים, כאן עמד כאיכר על אדמתו ושקל בעד ונגד מעשי, רווח או הפסד משקי, כמה קרקע יתן תמורת מה, ואיך ללכת כל הזמן בשתי רגליים על קרקע בטוחה. לא להסתבך בעסק מפוקפק, לא להבטיח בעלמא ולא לסכן לשווא. כאוהב אדמתו שקל שיקולים מדיניים, וכחורש תלם ארוך לא ניסחף לסטיות קצרות מועד.

ברוב בלתי אפשרי הוליך לצעדים נועזים, ובעל־חודו־של־קול פרץ והוליך לדרכים חדשות, שומר על קור רוח של קברניט ונותן הוראות מדויקות כשהכל סביבו כמרקחה. ב“אני מאמין” המפורסם שלו שבו פתח בל משפט, אמר אמת, הוא האמין באמת במה שאמר, לא עשה דבר בלי להאמין בו. איש בודד מרצון היה ומעורב במידת הצורך. לא התפאר במה שאין לו ובמה שהיה לו עורר אמון.

החיילים שנפלו, ההורים ששכלו בניהם, קרבנות הפיגועים והאירועים, דרכו אותו ליותר מאמץ במהלכי השלום, הוא חזר ואמר שבלי פתרון מדיני הכוח לבדו לא יכול לפתור. גם כששומעיו היו היסטריים וההסתות להגיב בחפזון עטו עליו כצרעות מכל צד.

אבל אלה לא היו צרעות. אלה היו אנשים שלא טרחו להסתיר את גסותם ואת שחצנותם את אלימותם ואת נבלותם, מלים אינן מתנדפות לחלל הריק הן מתאספות וגם המלים הגסות, עד שהן מוצאות את מי שיעשה מהן מעשים, כמו הרוצח מחברון כמו הרוצח מן הכיכר של הפגנת השלום.

בתוך כל התדהמה והראש ההמום אסור להניח להם לבעלי השלטים רבין בוגד, רבין רוצח, לצועקים ולמציירים נאצות, אסור להניח להם, אמור לסבול את רשותם להכין את הרצח הבא. צריך שירגישו היטב שהם בזויים ושהם מנודים ובלתי ניסבלים ושלא יצאו בלתי נענשים.

יש מן המוכן כל מיני אמירות על נפל באמצע הדרך, על היה איש וראו מה קרה. מה שקרה במוצאי שבת הוא נורא מאמירות אלה. קשה להבין מה קרה מפני שזה נורא מהבין. איך הולכים הלאה בלי יצחק רבין. אבל אולי זה גם רגע של התעשתות שבו הרבה אנשים תופשים שהם עם, עם גדול הולך בדרך אל השלום.

יזהר סמילנסקי. נשלח לאילנה שבו, ידיעות אחרונות, תכף אחרי הרצח.

בחור שנולד בארץ בשנת 1922 מה מצא סביבו כשהוא בשנת 1942? מה היתה אז הארץ, מה היה פתוח לפני בן העשרים, מה חיכה לו?

ראשית הוא, כחבריו, מעולם לא עמדו על פרשת דרכים לבחור להם דרך אישית כבודדים. כל הזמן היו קבוצה שמסלולה כבר נקבע; להכשרה, לקבוץ ולהגנה. ההחלטה היתה של חבורה, והחבורה היתה חלק מציבור מרכזי והיתה גם חלק מאישיותו של כל יחיד. הם לא מצאו עצמם מתלבטים, ובלא פקפוק המשיכו תמיד בקו ישר אחד תמיד; בית החינוך, כדורי ויציאה להכשרה. מעטים חרגו מן הקו בשלב כלשהו, ורבים המשיכו בו כל חייהם. אנשים פטורי בחירה אישית. אנשי הקו הישר האחד. לעתים השתנה אופי הקו – מראהו אבל לא כיוונו; ומאז גן הילדים ועד הקורס בג’וערה היה מסעו האישי של כל יחיד כלול לגמרי בתוך המסע הכללי המשותף.

באותם ימים צריך היה להיות עז־נפש במיוחד ומרדן יוצא דופן, או כופר בעיקר או חולני, ואולי באמת “נמושה” עכברית, כדי לחרוג מן הזרם הגדול, וכדי להימנע מהצטרף אליו ולהישאר יחיד שמחליט לעצמו. כל הילדים הלכו יחד וכל הבוגרים הלכו יחד וכל המבוגרים הלכו יחד ובמין מובן מאליו מתרונן ומאמין אל מחוז חפץ אחד, שלרבים מהם נישאר אותו הקו האחד שלעולם לא זזו ממנו.

שנית, העולם שמצאו לפניהם היה ישוב קטן ומפוזר, מתגונן, חושש מן הבאות, מתחיל לשמוע זוועות מאירופה, עובד בפרך ובעיקר בחקלאות, ארבע חליבות ביום ועונת החריש והקציר די היה בהן כדי להרוג אדם מעייפות, הבתים היו עניים חסרי שום מותרות מעבר להכרחי המצומצם, חילוניים ברובם ומנותקים במופגן מכל סממני הדת, לא סידור בבית לא טלית ולא תפילין, שוללי הגולה שלילה גמורה שלילה שהיתה מנומקת בנימוקים אידיאולוגיים ובנימוקי שריפת הגשרים אל העבר, חיים בתחומי עצמם, ובין דור ההורים ובין דור הבנים לא היה תהום, אלא הבדלי סגנון וגינונים. הבנים לא היו מורדים באידיאלים אלא ממשיכים ובאים בעקבות אבותיהם, כמהדורה צעירה ומהדורה ישנה של אותו דבר.

כך, שהשאלה הידועה לאן? לאן אתה הולך איש צעיר? לא היתה שאלה. החבורה הצעירה ידעה, כמוה ככל החבורות. לכולם היו אבות פרטיים בצד אבות לא פרטיים, האבות הגדולים של התנועה, שסובבו וחיזקו את ליכודם האידיאולוגי. התקופה היתה אידיאולוגית, והססמאות נתקבלו ברצינות, והשירים ששרו והריקודים שרקדו והמכתבים שכתבו וגם חיזורי האהבה שחיזרו, כולם היו שטופי אידיאולוגיה.

איש לא ידע יותר מדי ידיעות, איש לא היה עמוס השכלה כבדה מדי, ואיש לא התעניין לדעת מה זו למשל יהדות, מלבד פרקי התנך שהוכיחו כי לנו הארץ, ואילו בין התנך ובין ביאליק לא קרה כלום, ובין בר־כוכבא ובין טרומפלדור לא היתה היסטוריה יהודית, מלבד היסטוריה של צרות ושל פוגרומים, גזרות וקידוש השם, ולא עוד, שכל הגולה, על פי עדות ההורים, ועל פי עדות הספרות העברית, שקראו באונס בבית הספר, היה ברור ללא ספק שלא היה בה בגולה שום דבר יפה, בין נהר סירחון והעיירה קבציאל, ובין כתרילובקה ובין מנחם מנדל, הכל היה בית שח ואם בוכיה, ובורוכוב העיד עליהם, וברל וטבנקין ויערי ובן גוריון, שלהיות גלותי זה להיות משלים עם חיי פרזיט מכוער, אלא אם כן היה מן החלוץ, ולהיות מדבר אידיש זה להיות מצחיק וגם לכפוף את הגוו הגאה והזקוף.

הם לא ידעו, משה דיין, יגאל אלון, יגאל ידין או יצחק רבין, מה זו חווית עם. כי מעולם לא ראו ולא חיו בתוך עם, היה להם ישוב דליל ונקודות מפוזרות, עד שמי שנסע מדגניה לתל אביב היה נדון לנסיעה מתישה וחניה באמצע בחדרה לשתות כוס חלב. ילד יהודי שגדל בוורשה באותם ימים ידע היטב מה זה עם, או ילד שגדל בברוקלין. ובחור יהודי היה קם בבוקר וסביבו היו מיליון מדברים ועושים וחיים כעם יהודי, ואילו להם היה ישוב, היתה להם תנועה, היה להם ארגון, ואיש המעלה שלהם, האדם לחיקוי היה הפלח, אחריו הרפתן ואיש ההגנה אחריו. מי שהיה חשוד שהוא הולך להיות עורך דין היה מוקצה, או בנקאי למשל, בוגד, או אפילו רופא, מלבד הווטרינר, או סוחר שנחשב כמשומד. אפילו חוקר באוניברסיטה היה צריך להצטדק, אלא אם כן היה בא בלילות למרתפי האימונים.

מה איפוא היה פתוח בפני בחור בן עשרים, בשנות הארבעים הראשונות? אם לא הלך להכשרה? לא הרבה. אולי מורה, אולי פועל בנין, אולי מקים משק עצמאי. רק אפיק גדול אחד היה פתוח לפניו, מכובד מאד מעניין מאד ומרתק וגם עונה למחפשי הרפתקאות ולתעלולי נעורים, אפיק הבטחון. וצריך גם לזכור שבאותן שנות הארבעים הראשונות על כל אפיקי המשק הכלכלה החברה המדיניות ומוסדות הישוב וההסתדרות, ישבו אז כבדים ובלתי ניזוזים אנשי עליה שנייה ובעיקר שלישית ושום כוח צעיר או ידע מקצועי לא יכול היה להחליפם או להעז למרוד ולבוא במקומם. הם היו דור ממשיכים מסכימים, שלכל היותר הצליחו להיות סגנים פה ושם. מה נישאר להם אפוא? נישאר הבטחון. וביחוד כשאותם המבוגרים הותיקים חששו באמת, יודעים שאינם יודעים ולא לפי כוחם לעמוד בעימות הצבאי, המשמש ובא, לא לפי גילם ולא לפי יכולתם, ומי שראה אותם ראה כמה היו מפוחדים בפחד נורא, מעבר לכל סיסמאות הגבורה שידעו.

בעוד שאלה בני העשרים היו כסייחים שובבים חסרי פחד ושואפי גבורות. הבדואי קסם להם, ובטקסיות עשו מדורות ושפתו “פינג’אן” כמוהו, סיפרו “צ’יזבאטים”, ושילבו “עלא כיפך” ו“סחבאק” ו“יאללה יה שאבב” בשיחות המדורות אין קץ וגם רקדו דבקה ושרו בסילסולים, הבדואי, חיית הבר, הסוסה האקזוטית, הנודד החופשי, היו להם כאינדיאני היפה, וכפרא האציל, הוא בן הארץ, הוא היליד, הוא הדוהר חסר התלבטויות ברנריות ובלי מחטט ביאושי יפי הנפש.

בני עשרים וארבע עשרים וחמש כבר הנהיגו פלוגות וגדודים, רבים שרתו בבריגדה ורבים שרתו בפלמח ובחיש ובמקביל גם בתנועות המחתרת האחרות. הם היו שם כבתוך שלהם. בהירים ונחרצים ונועזים ובלתי חוששים לא ממאמץ מסע מפרך, לא מחדירה מרחיקה ולא ממארבים בלב ארץ אויב, ולרבים מהם היה השירות המגוייס לא רק מקצוע משתכלל אלא כלי לביטוי אישיותם, להבעת זהותם העצמית. וליצירה אנושית, אולי כדוגמת יצירות למקהלה גדולה או ליצירות באדריכלות גדולה או ליצירות במחול גדול, גם המשוררים שביניהם כתבו אז פזמונים ומלים לשירה בציבור, או סיפורים מגויסים, ואילו את השיר הלירי, הרומנטי, את השיר האישי הצניעו חבוי ביומנים מוסתרים או במכתבים לאהובות, או ייבבו לנפשם בפגישה עם הנופים הגדולים או בנגינה לעת מועד. וגם אסור שלא להזכיר את הזמר הרוסי הגדול שעלה על גדותיו ומצץ את לבבות אלה שבעוד שש שנים יהיו חיילי מלחמת העצמאות, וששת אלפים מהם ייפלו בקרב, אבל אז עוד היו סייחים יפים וחסרי דאגה, אז עוד היו פצצות נעורים מחפשי עלילה, חבורות קשובות אידיאולוגיה, ומבטאי זן יהודי חדש, שההיסטוריה היהודית לא הכירה עוד כמוהו, זן יהודי חדש בנופי הארץ החדשים שהיו הולכים ומתגלים. באותה תמימות באותה אמונה זכה בעיניים זוהרות ובבלוריות מתנפנפות ובאותו קו ישר, שלפו שירה של רחל, כי רק זו הדרך, אחרת איננה, בה ללכת, ללכת עד תום, ושלבחור של היום אולי נשמעת כשיר התעללות ביחיד ובזכויותיו, והתביעה להמשיך תמיד רק בדרך אחת, אולי נשמעת היום כהכתבה של דיכוי האדם הצעיר.

אילו רבין היום בן עשרים אין שום בטחון שהיה פונה לביטחון דווקא. אפשר לשחק באפשרויות שלא היו קיימות בשנות הארבעים, היה יכול אולי לעמוד בראש מפעל כלכלי, וייתכן שהיה מהנדס או אגרונום, ולא מובטח שהיה הולך דווקא לביטחון או לפוליטיקה ובודאי לא לדיפלומטיה. הוא פנה לביטחון כי זה מה שהיה פתוח אז לאיש צעיר, ונעשה למנהיג פוליטי מאחר שלא היה מעורב בין הגנרלים של יום כיפור. ואילו היום האופק לפני אדם צעיר רחב לאין שיעור, ההזדמנויות פתוחות לפניו לכל צד, האידאולוגיות שוב אינן גורם להתחשב בו, ולא הולכים עוד בחבורות צפופות, ואין עוד קוים ישרים בעולם, הכל יחסי וכל קו נפתח מיד להרבה קווים מתפרסים, ואיש לא מגויס לכלום לכל החיים, ובני הנעורים רבים מהם לוקחים תרמיל ויוצאים לחפש את עצמם ואת העולם, ואולי מתקרבת תקופת שלום גדולה וכל עניין הבטחון לא יהיה עוד אלא נחלת מי שמעוניין במקצוע צבאי, ולא שרים עוד שירים רוסים מוצצי לב, ולא רוקדים הורה, וגם הבדואי עבר העירה, והמדורה מזמן היא מנגל.

אלא שאם כך ואם כך, לכל מקום שהיה הולך יצחק רבין ובכל תקופה היה נישאר אותו איש ישר, ונאמן, ואחראי ומנתח בקור רוח את הרעיונות הפזיזים והצבעונים, ובאסתטיקה שלו היה נשאר תמיד בעולם הקו הישר ובגיאומטריה האוקלידית ובלוגיקה הקלאסית, לא היחסית, והיה מגיע תמיד למסקנות המחייבות מעשים. בכל זימרה בציבור היה מזייף בכיף באסי גדול, ובכל התקבצות היה בולט תמיד משכמו ומעלה בהנה האיש שלעולם ותמיד אפשר לסמוך עליו. כבר לא.

ס. יזהר, לזיסי סתווי המדור לספרות, ידיעות אחרונות, 1995.

בראשית ימי האינתיפדה דיברתי וכתבתי כנגד יצחק רבין, עם ה“לשבר את העצמות” שלו – ונישאר דוק של ריחוק בינינו.

עם תחילת מהלכי־השלום של הממשלה החדשה תמכתי בו לא רק בלי סייג אלא בהליכה שלימה איתו. הסיפור על מה היה בינינו הוא כמובן חסר חשיבות, ולא בא אלא רק כדי להראות את התפנית הגדולה. ואיך ראה פתאום יצחק רבין את כוכב הצפוִן לפניו וידע לאן בדיוק צריך ללכת מעתה ולאן להוליך, ומאז ועד ליל הרצחו לא חדל מללכת ולהוליך בכל עוצמתו הבלתי מבוטלת אל האור שניגלה לו ושהפך מעתה להיות לוודאות שלימה ולפקודת מבצע היסטורית. הוא ידע בברור שכלום בארץ לא יוכל להיפתח ולא יוכל להשתנות אם לא ייפתח מייד תהליך שלום שביטויו המעשי הוא ההסכם.

ההסכם, ההסכם הוא שם השינוי, ההסכם הוא האופן היחיד שיכול למנוע מלחמה ולבוא במקומה. הוא הכוח היחיד שיכול למנוע שימוש בכוח. וההסכם משמעו הודאה בשני. והודאה בשני פירושה הידברות והידברות פרושה פשרה, ופשרה פירושה וויתורים, וויתורים משמעם הסכמה לתת משהו תמורת משהו. וידיעה שאף צד לא יקבל את מלוא מלוא ואף צד לא יפסיּד את כל עולמו. והסכם שסיכומו אי אפשר שלאּ יהיה הנכונות לתת שטחים ולקבל אפס מלחמה.

וכאן צמח יצחק רבין ועלה מהר למלוא גדולתו. והיתה לו עמדה של עוצמה בעם, והוא השתמש בכולה כדי לקדם את ההליכה אל האור שניגלה לו. ואל ביסוס ההכרה שבלי פתרוִן פוליטי אין כוח, ויהיה הכוח חזק ככל שיהיה, שיש בכוחו לשנות את המציאות, להפסיק סכסוך עקוב מדם ולהתחיל חייֹ שכנות בשלום.

כמובן, שום דבר לא היה קל, לא מחוץ ולא מבית. העם ניפלג מייד למסרבי מסירת שטחים ולמסכימים בדלית ברירה. הפילוג היה קיצוני ומר ולעתים גם מחוספס וכוחני ובלתי בורר באמצעים. ואף על פי כן, בקואליציה בלתי אפשרית וברוב על חודו של קול, עמד רבין מלוא קומת הקברניט וניווט בכל עוצמתו ויוקרת סמכותו, כדי להשיג את השינוי, כדי להשיג נכונות להידבר על קח ותן, וכדי להשיג פשרה שתביא הסכם לשינוי המציאות [ה]מסרבת להשתנות בשני הצדדים.

חזק ועקשִן ומסור לדבר אחד, מתמרן ומנווט, נוגח קדימה ומושך אחריו, הלך אז רבין וגדל לעינינו, ברעננות של מנהיג צעיר, ובנסיוִן של חייל וותיק ובדבקות של מאמין גדול. ובלי להסתמא בקריאה לא נכונה של מפת האפשר והאי אפשר.

כעת גם גילה את החברות עם שמעוִן פרס, שאחר כל מה שהיה עכור ביניהם זמִן רב מדי, הם מצאו זה את זה ואת הדרך להיות משִלימים זה את זה. ועשו את הצמד המושך את העגלה הכבדה והשוקעת, לעתים עד עמוק בבוץ. לא קל לשנות הרגלים, לא קל לבטל סטיריוטיפים, לא קל למחוק חדשות, לא קל לעמוד בזעם הרחובות הכועסים, גם לא קל היה לגשת ללחוץ ידיו של עראפת, ובודאי לא היה קל לעמוד במכות הפיגועים והאירועים הנוראים שניחתו עלינו, ושרבים השתמשו בהם כהוכחה לכשלוִן ההסכמים.

להפוך את מה שנראה כאי אפשר חסום לאפשר פתוח, לא רק שזה דבר לא קל אלא שזה מהלך מפחיד, שמא מסתבכים, שמא מסתכנים ובודאי שמאבדים את הרגלי ההתמצאות הרגילה, ואנשים שונאים שינויים, שונאים איבוד שיווי משקל מורגל גם כשהוא לא נוח ועקום למדי, ואנשים שונאים להיקרא למה שלא נקראו כל ימי המדינה – לעשות הסכם עם הערבים, על ידי פשרה, וויתורים וקח ותן, ועל ידי הימור נועז על הביטחון.

רק איש כמו רבין יכול היה, ובתנאים הגרועים ביותר, לעורר אמון בקבלת הסיכון. הוא היה חייל, והוא היה ישר, והוא היה יציב, והוא היה דמות אב חזק. וכשהוא ושמעון יחד הוליכו את קצב השינויים ואת מהותם, היה כפל אישיותם נותן לציבור הרגשה מרגיעה משהו, אבל לפני הכל, הציבור ידע שאבא עושה רק לטובתם ולא יעשה דבר שיוכל לפגוע בהם. אבל לא כל הציבור. חלֵק חלַק עליו במסגרת הדמוקרטיה. חלק מרר את חייו בשם המיתולוגיה וחלק קטן גם זמם כנגדו, כשלוחי איזה ערכים מוחלטים שמחייבים אותם יותר מכל ערכי הדימוקרטיה.

אלה מצאו שליח עם אקדח והוא רצח את רבין היורד במדרגות עצרת השלום. מאחורי האחד קצת רחוק ממנו עמדו אחדים וקצת יותר רחוק עמדו יותר ובמרחק רחוק כבר עמדו רבים ומסביבם עמד אקלים חם ולח של הסכמה ועידוד. באופן שבאקדח שהחזיק הרוצח בידו – על ההדק לחצו רבים מורעלים כולם באותו סם לאומני־דתי ורצחו את האבא של השלום.

אבל המם את הארץ. קשה לסבול שמה שקרה – אמנם קרה. ומשהו מוכרח כעת לההשתנות. העם חייב להתבגר. ולעמוד כעת מאחורי איש אחד, איש שבור זוג, שיהיה קשה לו מאד ויצטרך לכל התמיכה כדי שיוכל להמשיך ולעשות כעת לבד מה שהיה קשה גם לשניים, ובלבד שהמסע לשלום לא רק שלא יהיה ניקטע, אלא שיהיה הולך ומגבר חיילים והולך וניפתח והולך ונימשך הלאה, עצוב יותר, אבל גם מבוגר יותר.

יזהר סמילנסקי, 1996

קשה היה לשער כי באותו ערב כשירד יצחק רבין ממדרגות שירת השלום והרוצח קפץ עליו והרגו בשלוש יריות אקדח איזה מין שנה תבוא אחר כך, ואיך הלך ונתגלה יותר ויותר כי לא יחיד משולהב היה הרוצח, אלא היו מאחוריו ציבורים ציבורים גדולים, לא כולם מסכימים להרחיק לכת עד כדי רצח, אבל כולם בדרכים שונות מסכימים לנימוקי הצורך לסלק את רבין כדי לחתוך במכה אחת את מסלול השלום.

ואז באו הבחירות והראו למעלה מכל ספק כי מאחורי כמה יחידים קיצוניים וקנאים מטורפים שזממו והרגו את האיש המוביל, נמצאו רבים עד תדהמה שהיו מרוצים בדיעבד מן התוצאה ועצירת השלום זכתה לתמיכת קצת יותר ממחצית העם, באותו “קצת יותר” שהספיק כדי לנצח בבחירות. כך, שזה שרצח את נושא דגל השלום היה בעצם גיבור לאומי, מגונה אמנם בחצי פה, אבל מבטא, גם אם בקיצוניות, הלכי רוח של עם רב מאד המתנגד לשלום.

וכאן אנו עומדים שנה לאחר הרצח, וחדשים אחדים לאחר הבחירות – רגע לפני השלמת הסכמי אוסלו למעשה, רגע לפני פינוי חברון, רגע לפני השלמת גישושי שיחות השלום עם סוריה העקשנית, רגע לפני התחלת הנסיון לחדול לחיות כמדינת מבצר קיפודי, רגע לפני תום מארת הכיבוש ששיבש את דעת היהודי שנעשה למועל במורשת המוסר של יהדותו, רגע לפני שתתבטל האקסיומה הנוראה שעפר האדמה קדוש מכל חיי אדם, רגע לפני ששאלות הבטחון והצבאיות שתפשו את עיקר מעיניה ומעשיה של החברה הישראלית יפנו מקום לשאלות חיים חדשות, ממש רגע לפני המהפכה הגדולה — נפלו אותו שלוש יריות וכעבור זמן נפלה גם הכרעת הבחירות והכל נעצר – ואנו עומדים עתה בנצחונם של הלא מאמינים בשלום, ושל הלא מאמינים בהסכמים, ושל הלא מאמינים בזכויות זולתם, ושל אלה המאמינים שאפשר לעקוף זכויות על ידי דריסתן, ושל אלה שחושדים בכל ערבי כמאיים דמוני, שמתעלמים עדיין מעצם קיומו של העם הפלשתינאי היושב איתם ומעורב בהם – וכל כך עד שנראה כאילו חצי העם היהודי בישראל אינו מוכן היום לשלום, אולי היה השלום מוקדם מדי, אולי היה השלום מיותר מעיקרו, ומכל מקום השלום נראה להם כסכנה גדולה יותר מן הסכנה הצפויה להם בלי שלום.

וכך נעשה המרחק ביו שני חלקי העם גדול כל כך, עד שמותר גם לשאול שאלה מרחיקת לכת: האם עדיין הישראלים עם אחד? אם אין כאן לפנינו שני עמים שהחוטים האחרונים של השותפות ושל ההבנה ושל הדאגה ושל הסולידאריות, אם אין אלה הולכים וניפרמים כעת לעינינו? מצד אחד עומדים בעלי האקסיומה של הבעלות על הכל, מפני שהיהודי הוא תמיד מעל הכל, ומצד שני עומדים אלה המודים בזהותו השונה של האחר ובזכויותיו, ורואים בהסכמים תחליף ממשי למלחמות. ואם מצד אחד עומד עם שמתיר לעצמו לקיחה בכוח ודחיקת רגלי האחר, שבז לאחר ולכאביו ולפחדיו ולקדשיו, אבל את סמלי האתמול שלו הוא מקדש יותר מכל חיפושי הסיכוי לעתיד, הרי מצד שני עומד עם שמודה בזכויות האחר, בוחר לדבר איתו במקום להרוג ולהיהרג, ושסיכויי העתיד הם דוקא הגורם הראשון בשיקוליו – וכך חיים זה בצד זה שני עמים שמדברים בלשון אחת שתי שפות, שמגיבים בשתי תגובות שונות על אותם אירועים, שמפרשים אחרת את טעם היות המדינה ואת טעם יהדותם ואת טעמי חיי היום יום שלהם – ומה עוד נשאר מאחד אותם לעם אחד? מה עדיין משותף לכולם?

עם אחד מדמה כי הוא נוסע כעת בספינה משורינת ומונפת דגלים אל ישמור האל, ועם שני רואה איך כולנו מוסעים כעת בלי מצפן ובלי הגה אל האבדון, ועד כדי כך, שיש כבר רבים שמתפתים לחשוב כי בין הים והירדן יושבים היום שלושה עמים: העם הפלשתינאי, ועוד שני עמים יהודים, נבדלים זה מזה, כפי שהולך וקורה היום בירושלים.

היום זו כבר אינה שאלה של שכנוע, או של עוד הידברות אחת לקירוב הלבבות, הכל כבר נאמר והוסבר וחזר ונשנה ונישלש בנימוקים ובהוכחות ובדם ואש, ויש כנראה משהו יסודי בכל צד שלא מקבל את דברי הצד האחר, וכל צד מבין אחרת, מרגיש אחרת ומסיק אחרת, עד שמה שלאחד נחשב כהישג נחשב לאחר כהפסד, ומה שנחשב לזה ככבוד נחשב לזה כאי־כבוד, ומה שמלהיב את אלה מדכדך את אלה – וכמעט שלא נשאר עוד גשר ביניהם ורק שני עמים שהיו פעם עם אחד, וכעת הם שני עמים בוהים ברגע היסטורי שביר כל כך.

האם יכול היה יצחק רבין, אלמלא נרצח, לעשות משהו מיוחד שהיה עוצר את ההתפלגות חסרת התקווה הזאת? או שהרצחו רק חשף את מה שהיה מפעפע כל הזמן מלמטה בבסיס מחצית העם ונתן לו, לאחר עבור הבהלה הראשונה, רשות גלויה להחריב את כל מה שרבין וחבריו ניסו לבנות בכל מאדם? או, האם היה רבין מניח לבחירות להיות מופסדים ככה כפי שהופסדו בחוסר אנרגיה וברפיון ידיים, האם היה מניח להביא עלינו את האסון הזה של הפסד הבחירות? מי יודע. הוא נרצח.

וכעת אנחנו בתוך תקופה שאם לא נדע מהר ולא נעשה מהר לשנותה, היא עשויה להיות לא רק תקופת התפלגות הממלכה, לפי דוגמאות כתובות על ספר דברי הימים שלנו, אלא תבוא עלינו תקופת הקרח הגדול. מפני שלא מחזירים גלגל לאחור בהיסטוריה, אלא או נתקעים כלומר מפסידים הכל, או שוב מתחילים לזוז, כלומר מרוויחים הכל.

אם ההולכים בדרכו של יצחק רבין והמאמינים באפשרות שכן יהיה שלום של הסכמים – אם הם אינם מתעשתים כעת, ואם מה שנקרא “השמאל” אינו מתחיל כעת לגלות אנרגיה סוערת, ולאחר שאסור היה לו בשום אופן להפסיד אסור לו עוד יותר להישאר מופסד, והכל עומד כעת רק על האנרגיה שיידע לגלות, ורק על הגיוס הכללי של כולו, כדי להדיח את הממשלה הזאת וכדי לשנות מהר כיוון, אם ציבור ממשיכי המהפכה שנחרבה, לא קם כעת בכל מקום ומקום ומתנער בכל כוחו להיאבק – אם חצי העם הזה רק יוסיף להשפיל ראשו אל עיסוקיו ורק יוסיף להיות נמוך רוח, ורק יתגלה בשפל ידיו ורק יהיה מקונן ומייבב, בעוד שחצי העם האחר יהיה מוסיף להתרוצץ שופע אנרגיה קולנית דתית לאומנית – הרי שאותן שלוש היריות שרצחו את יצחק רבין לפני שנה, הרחיקו לכת הרבה יותר ממה שעלה על דעתנו בגרוע שבחלומות.

הקריקטורה שבה רואים את עם ישראל כדמות לא גבוהה במיוחד אבל שמנה למדי ולה יד ימין ארוכה מתנופפת בעוז, ויד שמאל קצרה ומקופלת נכה באין אונים, אם לא נשנה אותה עכשיו מקצה לקצה – עשויה זו להיות לאנדרטא שלנו.

יזהר סמילנסקי, נובמבר 1996

קשים ייסורי הבאת השלום. מראש היה ידוע שיהיה קשה, אבל איש לא יכול היה לשער עד כמה. לוחמת ההתאבדות, שהשתוללה להחריד בזמן האחרון, העלתה ספקות מרים, אם אנחנו אמנם מכירים את הערבים. איך אפשר שהם, בלי התנגדות נשמעת, מקבלים בפשטות את עניין לוחמת ההתאבדות, כאילו גם זו עשייה שבגדר האפשר; איך לא מתמרד בהם משהו כשהם לוקחים ילד ועושים אותו לפגז חי; איך זוועה זו נראית בעיניהם נסבלת, כאילו בסך הכל אין כאן אלא המצאת נשק מוצלח ביותר שלא נמצא לו עדײן מענה.

חברה, שמסכימה לשלוח את בניה ללוחמת התאבדות ורואה בה את גולת הכותרת לפטריוטיות הלאומית, הורסת את הבסיס המשותף ההכרחי לכל בני האדם, מוציאה עצמה מן הכלל האנושי והופכת לצד שאין מה לדבר אתו. כשם שאין מה לדבר עם חברת קניבלים.

ודאי, גם חיילים במלחמה הולכים לקראת סיכונים, אבל אלה סיכונים מחושבים ומבוקרים ככל האפשר. ההיתר שלוקחים לעצמם שולחי המתאבד להתכחש לאנושי ולעשות אדם לפגז חי – מתוך שהם מתייחסים בבוז לחייו ולהווייתו – מעלה את השאלה אם הם בני אדם, אם חבריהם בני אדם, וכל הסובבים אותם – האם הם עדײן חברה אנושית הזכאית לתבוע לה זכויות אדם?

עצם ההסכמה הכללית שמעשה כזה מותר, שהוא בגדר האפשר, ויותר מזה – קדוש – מעוררת את התהײה מיהו השותף שלנו להסכמי השלום. עם מי אנו מדברים? משהו בסיסי אינו מובן. המוח אינו סובל זאת והלב אינו יכול לקבל שיש אנשים שהדברים נראים אפשריים בעיניהם, ושהכל מותר ובלבד שיתפוצץ האויב וײבהל מכוחם. יש דברים שאם בני אדם עושים אותם, לא רק שעשו תועבה אלא נפסלו כבני אדם. חברה, המשלימה עם הפיכתו של ילד לחומר נפץ, שוללת את עצמה ופוסלת עצמה מהיות צד במשא ומתן; האנושיות שלה מוטלת בספק.

יש איפוא עולם שדברים כאלה ייתכנו בו. עולם שממנו יצאו המתאבד ושולחו והחברה שסביבם, שאינה רואה בכך אלא הצלחה הירואית גדולה וגבורה פטריוטית להלל. עולם של מושגים שקשה להאמין בתוקפם בין אנשים, עולם של מותר ואסור לא מובנים, שהכל מסכימים להם בפה מלא ובשתיקה, וחושבים שככה נכון ואפשר, ולמה לא בעצם לקחת ילד ולשולחו אל מותו כפגז חי. חברה שאינה נחרדת מן האפשרות הזאת ואינה עושה ככל יכולתה למנוע את מותו של עוד ילד אחד שיהפוך את חייו ונעוריו ועתידו לעוד פצצת תופת, שלא ײשארו ממנו אלא אפר ועפר בגרוטאה שהתפוצצה, חברה שמסכימה לכל זה – יש בה משהו בלתי נסבל, בלתי נסלח ומשפיל את כל מי שבשמו ובשליחותו ובשם דתו ואלוהיו נשלח הילר אל מותו.

אסור שהקניבליות תתקבל כפטריוטיות. אסור שישלחו ילד להתפוצץ, נשמעים לאיזה מולך שטני שמותר לו לטרוף אותם וכבוד להם להישרף. יהיו אשר יהיו הסיבות לכעסם של הערבים, למצוקותיהם, לאיבתם ולצורך שלהם ברצח־תופת – מרגע שהם לוקחים נער ועושים ממנו רובוט מתאבד, הם רוצחים את האנושי שבהם. מבהיל לראות איך בני אדם, שכנינו, מוכנים לשלוח את ילדיהם אל מותם בהכריזם שטוב המוות מן החיים, שקודם המוות לחײם.

קשה להאמין שזהו האיסלאם, שכאלה הם הערבים, שכזאת היא תרבותם. אם אין זה כך, ואם אין כאן אלא רק קומץ מוגבל של קנאים מטומטמים, על כל האחרים לקום ולגנות אותם בקול רם, להסתײג מהם חד משמעית, ולהילחם בהם בכל מסגד, מעל דפי כל עיתון ומודעת רחוב, בכיכרות וברחובות. שליחתו של אדם להתאבד אינה רק שימוש בעוד כלי נשק אכזרי במלחמה, והיא אינה רק עוד זבח אחד לרעבונו של האל הגדול – זו זוועה שמכחישה את האנושי, מבטלת את הזכות הטבעית של כל אדם לחיים, ושוללת את זכותם של העושים זאת לצפות למשא ומתן מקובל בין בני אדם.

אף אדם אינו רשאי לשלוח אדם אחר להתאבד. חברה שמסכימה כי בניה ישמשו פצצות חיות – אפילו הצליחה בדרך זו לגרום לאויביה מוות וסבל קשה – מוציאה עצמה מכלל האנשים שאפשר לדבר עמם, שאפשר לחיות אתם כשכנים, שאפשר להקים גשר בין מה שהם ובין מה שאנחנו. ואם המוות הוא חלק מהסכמתם של בני חברה זו, אנו לא נכללים בהסכם שלהם, ולא ניתן למוות שלהם לבוא בנו.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 18.4.1995 [לאחר עריכה בעיתון הארץ]

רחובות ההיא שאני יודע לא קיימת עוד.

רחובות ההיא, המושבה היפה, אולי היפה במושבות, שלא הייתה יפה ממנה, ושאי אפשר היה לערבב אותה באחרת, לא בראשון הוותיקה ממנה ולא בחדרה בת גילה, ולא בפתח־תקווה הגדולה מכולן, ולא באיזו מושבה שהיא מ“מושבות יהודה”, שלא היו אלא דברים קטנים ותקועים אי שם רחוקים. ואילו רחובות הייתה גדולה, לא יותר מדי, מרכזית ומרווחת, וכולה כאילו נחלה אחת מבוססת ושלווה, בלי לשים לב עדיין לכל העניים שהיו בה, כרגיל, עם כל הלא יוצלחים וכל מיני קשי־היום שיש בכל מקום, ובעיקר בין הפועלים הרבים שעברו בה, מהם נשארו ומהם עברו והלכו הלאה, לא תמיד שבעים, וכמובן בין הפועלים הערביים שבאו בהמוניהם עם אור ראשון ונעלמו עם אור אחרון וכאילו לא היו, ובעיקר, אם לא הרחיקו קצת דרומה ולא ראו את שעריים שבצד המושבה. שכונה מקופחת, בנויה מעוני, מלבני חומר, מפחים וממחצלות, שאנשיה ונשיה וילדיה היו עובדים קשה ומנוצלים קשה, ועד שפועל אשכנזי, בשנות השלושים, היה משתכר עשרים גרוש ליום עבודה קשה בפרדסים, בעידור האינסופי ובגיזום הלא נגמר, והפועל הערבי היה משתכר חמישה עשר גרוש, (והילד הערבי יצא בעשרה אם לא בשמונה ובחמישה או רק בפרוסת חלווה), ואילו התימני צריך היה להסתפק בשבעה־עשר גרוש וחצי, ולהבין שהוא אינו אלא משהו בין יהודי לערבי, באמצע. למה? ככה.

עוד לא היו אז כבישים ולא מדרכות, והכל בוססו בחול וחיפשו קצת כורכר או מחשופי חמרה לדרוך עליהם בקיץ, ובחורף חיפשו דווקא חול נוקשה כדי להימלט מרפש החמרה. והיו עצים בכל החצרות, אקליפטוסים מתנשאים עד לגובה מעוף העורבים, תותים עבותים שתחתיהם אפשר היה לכבס או לקלף שקדים, ברושים שחורים שסימנו מיצרי גבולות, ודקלים תמירים על רגל דקיקה שסימנו את שני צדי השערים פנימה, הבתים היו קטנים, צנועים, מטויחים לבן ומכוסי אדום, השירותים היו בחוץ מסוידים יפה, החצרות היו רחבות, מרחוב יעקב ועד רחוב ויצמן המגרש האחד, קצת גינות קרוב לבית, רפת ולול ומחסן, ונקי הכל עם גני ירק ומספוא וגפנים ועצי פרי פה ושם. אף אחד לא מיהר, הכל סביב חי במתינות נוחה, רכבו על חמורים ואחדים על סוסים, הפרות היו יוצאות שמנות לרעות בחלקות הבוּר שבין הפרדסים וכרמי הגפן, ובחורף היו מתעוזזים שם ופורצים בפריחה שיכורת צבעים כל שפעי הכלניות הסביונים, הסילנות, הקחוונים והתורמוסים, ובט"ו בשבט היו מתחילות השקדיות להתאדות לענני פריחה ריחניים שלא היה בעולם ניחוח יפה מסחרר מזה, והפרדסים שהלכו ונתרבו כל הזמן והקיפו הכל וגם חדרו פנימה אל תוך המושבה (פרדס יעקבסון למשל בלב המושבה בין בנימין ועזרא), ולקראת האביב היו יוצאים וחורשים חלקות בשטחים הריקים, והאדמה הייתה מתגלה שם אדומה כמו זו של ימי בראשית, מיד כשהאלהים עשה את האדמה הראשונה.

והכל היה פתוח, ממש פתוח, ונרחב ומרגיע, באיזו יסודיות איכרית טובה, אף על פי שלא חסרו צרות, ולא חסרו ימי פחד ומתח, ולבוא לרחובות היה כמו לבוא למקום שיש לו צורה, שיש בו איזו איטיות ויישוב הדעת, ויש בו אנשים מכובדים, וכשהסתבכה גדרה למשל בעסקי הטבק ששרף את כספם ואת כל קיומם, לאן הלכו אם לא אל אליעזר יעקבסון ואל טוביה מילר ואל משה סמילנסקי, אם להזכיר רק שלושה מרבים, באותן משפחות ענפות ושרשיות, ובוועד המושבה היו אנשים כבדים ששמותיהם כבר בדברי הימים, נשואי פנים ואבות למשפחות מבוססות, ובין הפועלים שעדרו ושקטפו ושבצרו וששמרו בכרמים היו גם אהרן דויד גורדון, גם יוסף חיים ברנר, גם דוד שמעוני, ורבים וטובים אחרים שכתבו ב“הפועל הצעיר” וכתבו ב“האחדות”, ויצאו לעשות קיבוצים ומושבים ותנועות פועלים, והיה שם איזה ביטחון מרגיע, והדברים כמעט שלא היו משתנים, וכאילו הייתה איזו ברית חשאין בין הליכות האנשים, בין מלאות הפרדסים, ובין איטיות מעוף העורבים שנחתו בחשיבות על גובה האקליפטוסים, ובערב היה השקט מלא לגמרי והיה הולך ומתמלא נקודות פעימות מנועי הפרדסים בכל צביטות המיתרים של כלי נגינה רחוקים, והיו גם תנים, ובדממה שמעו אפילו את דכי הים הרחוק.

כותבי המאמרים כתבו עד אמצע הלילה לאור העששית, התרנגולים קראו במעגלים כל הלילה, וכל הלילה נערו החמורים ואמרו מעומק ביטנם כי אין דבר ואין מה לדאוג והעולם כסדרו.

לבוא לרחובות היה לבוא למקום מסוים בעל פרצוף משלו. היה בה כובד, היה בה צל, והייתה בה איזו איטיות, וגם איזו רצינות ופשטות הליכות. היה עם מי לדבר, אם על דברים שברומו של עולם ואם על דברים שבדרכו של עולם, הפרדסים היו דשנים וכמעט כחולים מרוב ירוק עשיר, ומשוכות האקציה היו עשירות בכוכבי הזהב הריחניים מעל שבילי הזהב, וגמלים נשאו תיבות פרי, ובתי־האריזה שקקו חריצות, הרכבת באה ונסעה עמוסה תיבות פרי כבדות, בריכות ההשקיה היו חלומיות והנערים הפוחזים היו רוחצים בהן הפקר, והיה איזה לב בלתי פוסק שפעם שם כל הזמן, סביב סביב, ומים עלו יומם ולילה ממעבי אדמת החול־חמרה הזו, שהייתה מוּצלת כולה תפוזים.

פעם הייתה רחובות מושבה יפה, והיום היא עוד עיירה אחת חסרת צורה וחסרת אופי, עומדת על מקומה של ההיא היפה שכבר אינה קיימת. ואחר־כך גם רחובות השתנתה בדרך כל הארץ, ואלמלא ויצמן והקמת מכון ויצמן, ואלמלא וולקני והקמת תחנת הניסיונות, ולימים גם הפקולטה לחקלאות, וגם בית־החולים קפלן, שהוסיפו קצת אחרת, בצבע מקומי שונה קצת, על כל השינויים הידועים שנפלו וגלגלו את כל שאר המושבות להיות בבת־אחת לעיירות ענקיות מחוקות פרצוף. אבל, גם לאחר כל זה, גם רחובות הלכה ונעלמה לה ואיננה עוד.

לשווא תחפש אותה. אל תאמין לשלטים המראים על רחובות או מציינים כמה היא קרובה, ולא תוכל עוד לדעת אם זו אינה ראשון או פתח־תקווה או כל מקום שהוא, עוד מקום משובש צורה ככל המקומות שנשארו לאחר ימי גדולת המושבות, עוד סתם הרבה שלוחות יישוב כאלה, שהתפשטו להן סביב סביב בחיפזון ובלא מחשבה, ומילאו שטחיהן בעוד ובהמון בניינים דחוסים ודחוקים, זה נוגע בזה, שוב ושוב עקרו מטעים ובנו עוד ועוד שיכונים, הרסו ללא צורך בתי ראשונים והפכו בלא מחשבה חצרות איכרים, ובקהות חושים העלו עליהם כל אותם המון לולי בטון צפופים ואפורים, וכל הרחובות נעשו צרים מדי ומרופטים מדי ועוד הוסיפו והקימו עוד ועוד עליהם בלי לחשוב מה הם עושים, עוד עיירה אחת שהיא כמעט עיר, ועוד עיר אחת כמעט עיר, חסרות צורה, חסרות אמצע, חסרות סימן, שהישן שנגמר כבר נבלע תחתיו מותש, והחדש שמעליו הלך והוקם בלא חכמה בלא לב וכלאחר־יד, ועד שהישן הלך ונמחק בא החדש העצבני וכיסה מעליו, והתקבל אותו שלב־בינתיים לא גמור ולא ייגמר לעולם, שיהיה נמשך כזה לנצח. וככה אבדה אותה הרחבות הראשונה, הפשוטה והמכובדת, עם אותה השלווה האיכרית, הצומחת ההיא לאיטה, והכל נעשה מתרוצץ לכל צד עצבני כולו, מאובק, אבוד חן, לא חי מן האדמה, לא יודע אדמה, גם לא רואה עוד אדמה, מלבד השטחים העצובים של גידמי פרדסים נבולים, והשטחים הנטושים שרק בינתיים עוד לא נבנו, וידיהם העצבניות של כל הקבלנים הנחפזים ההם וכל הסרסורים שעל רגל אחת, והתפארת העלובה שהשאירו אחריהם במפעלי הבנייה שלהם, שעוד בטרם נגמרו וכבר הם ישנים נושנים, ממורטטים כאלה, מכוסי אבק, עייפים מילדות עשוקה, מיותר מדי מלט, מיותר מדי שמש, ומזיקנה בטרם עת.

רחובות שהייתה לא תשוב עוד. לא תוכל לשוב וגם אי אפשר. נגמרה התקופה ההיא ועברה. וכלום, כידוע, לא יוכל עוד להיות מה שהיה. אלא שמעתה, כשנגזר על רחובות להיות עיר – למה לא תקום ותהיה עיר, עיר ממש, והיטב, עיר נכונה, ובלבד שלא תישאר בבינתיים החולה הזה, ושלא תישאר לעולם בין עיירה עלובה לעיר לא קיימת, ושתצא לה מחיי הבינתיים האלה, המתמשכים יותר מדי, המתעכבים יותר מדי, בלי לדעת מה כן להיות ומה לא להיות, ובלי אומץ להחליט ולצאת משלב החצי גמור חצי בנוי, חצי חדש וחצי מתמוטט, חצי מגובב על־גבי מה שהיה פעם וחצי לא יודע להחליט מה יהיה מעתה.

כמובן, אי־אפשר לחזור לאחור. ולא צריך לנסות. אבל מה שעוד יכול להיות לו יהי נעשה היטב, ועל גבי היפה שהיה ונהרס, אולי אפשר לבנות כעת יפה אחר שיעשה רחובות יפה אחרת, לפני שהיא תהיה נבלעת על־ידי גל הבנייה העצום שתל־אביב שולחת בדהרה לכל צד ושרץ היום על החולות ועל הפרדסים העקורים ועל מה לא, ובמהירות, ולוקח וכובש לו ומכסה מהר את הכל, ואולי, תקום רחובות חדשה ואולי שוב תהיה צורה לרחובות, ושוב יהיה לה פרצוף.

יזהר סמילנסקי דברים לרגל מאה שנה לרחובות – 1990

אילו באתם לכאן לפני שנה עוד הייתם יכולים לראות על מרפסת הבית הזה, הבית המיוחד הזה, אחרון כמעט לדור של בתים כאלה (וראו את תחרת העץ שעוטרת לכרכוב הגג!).

גברת קשישה אחת, עדיין יפה וכולה חן ועדינות שבירה, יושבת בכתם האור שעל האריחים האדומים ונחה לה בחום אחר־הצהרים, האקליפטוסים האלה מרשרשים לפניה והחצר הגדולה והריקה כמעט, מבדילה בינה ובין העולם שמעבר לגדר כאילו כאן לחוד ושם לחוד.

שוב לא ניראה אותה. לפני שנה נפטרה לבית עולמה בת מאה שנים, והבית נתרוקן, כמו החצר הזאת, והרחוב הניבדל שמעבר לגדר מאיים כעת לפרוע פנימה ולנחול את החצר ואת הבית ואת העצים, ולעשות מהם שיכון רב קומתי, כדרך שנעשה כבר מזמן בבתים מימינם ומשמאלם ובכל הבתים והחצרות שפעם עמדו כאן.

רחוב יעקב שמעבר לגדר הזו ראה פעם ימים אחרים. פעם היה הוא הרחוב הראשי במושבה השקטה (שקטה למרות הפעמון הגדול שהיה תלוי בפתח החצר הזאת, בראש הגבעה, ושצלצוליו הקצובים היו פוסקים סדר לכל יום יום חדש) עד ליום שהעולם הקטן ובעל הצורה המסוימת הוחלפה לו צורתו ונעשה מאז לעולם אחר, שונה לחלוטין: הפעמון נילקח, הצלצולים תמו, השקט תם והצורה נגמרה.

משפחת דונדיקוב, שהיתה בעלת־הבית המסוגנן הזה, היתה בין ראשוני רחובות. קרקעות הרבה היו להם, רובם ממש בתוך מה שלימים הפך מרכז השטח העירוני של העיר הגדולה, זו שקמה על מקום המושבה הקטנה. באופן שהרבה מן העיר ניבנה על מגרשי דונדיקוב לרבות המגרשים שעל הגבעה הזאת, שפעם בשכבר הימים בהרבה חיוכים קריצות ורמיזות, והיום בלא מעט געגועים היו קוראים לה בשם המבטיח “גבעת האהבה”: רחוקה, פראית, ונטושה לזוגות המתבודדים.

רחוב יעקב הזה שלפניכם, היה עוד לפני קום המדינה רחוב של חול, משמע, לא סלול ולא כבוש, והולכיו פשוט בוססו בחול בקיץ וברפש בחורף. בוקר בוקר היו נאספות מפתחי כל חצר הפרות בגערות הרועים בדרכם אל המרעה.

והפיקוסים האלה המחפים כעת על הכביש שכאילו עובר במנהרתם, לא היו אז. במקומם היו עצי תות, גזומים היטב בחורף כבתספורת קצרה, וירוקי צמרות מכודרות בקייץ, מעדן תאווה לתולעי המשי ומקלט מחבואים לזאטוטים.

והיו אקליפטוסים. מה אתם יודעים. כאלה אין עוד. אלה שבחצר דונדיקוב הם כשרידים דלים מאלה שהיו. מזכרת עצובה לקהילת האקליפטוסים הראשונים שחיו כאן באדיר. מכולם זכורים שניים. הנה זה האחד שכאן, עם החטוטרת הזו: פצצה נפלה בדיוק כאן מאווירון מצרי ערב מלחמת העצמאות, הרסה את בית המועצה שעמד כאן ונתקעה בגזע חעץ הענק ולא יכלה לו אלא בצלקת זו: בלע את הנפץ ולא נודע כי בא אל קירבו.

והאקליפטוס האחר – אותו לא נוכל עוד לראות.

הוא האקליפטוס שצמח פעם בחצרו של הדוד משה. לא היה עץ גבוה ממנו בעולם, ולא נמצא גזע רחב ומוצק מגזעו. סמל למוצקות, סמל לשרשיות, וסמל לשאיפה למרומים – כל הסמלים עם העץ המוצק והאדיר הזה ביחד כולם ניכרתו יום אחד, ניכרתו בידי גמדים בעלי גרזנים ומשורים, שורשיו נעקרו, גיזעו נעקר, וצמרתו נעקרה והושלכו וסולקו עד לאדמה חלקה ומיושרת, שעליה נבנה השיכון הזה, הנה זה.

בתים בני קומה אחת וגג רעפים אדומים לראשם, שביל מקורה גפנים ודקלי וושיגטוניות, ומעקה מחופה צדפים לנוי, עמדו כאן פעם אך זה לפני שנים לא רבות. בתים קטנים ומרווחים זה מזה, ומגרשים ארוכים נימשכו מאחורי כל בית לעומק, חמשים דונם, ויותר, המגרש האחד: למיבני המשק, למחסנים, לגן הירק הצמוד לבית, והלאה לכרם ולשדה התלתן מספוא הבהמות ועד לכרמי השקדים שעל גבעת היקב.

חמשים הדונם ההם חולקו אחר־כך לדונם דונם, על כל דונם ודונם הוקמו חמש שש קומות דחוסות, ואין אקליפטוסים, ואין תותים, ואין אורוות ולא רפתים, ולא כרמים ולא פרדסים, ולא תלתן לפרות, מה אפשר לעשות.

קראו למושבה בשם רחובות, כי “עתה הרחיב לנו” – לא עוד בית דוחק בבית, לא עוד גג מגיע בגג, אלא בית איכרים בית ומגרשו בית ומגרשו, ברחבות וברוחב ובגודל ובחזון איכרות מושרשת. ושם, הלאה מן המגרשים, על הגבעות האדומות ההן שם השתרעו כרמי היין, כרמי השקדים, הפרדסים ועד השיקמים שעל גבול רמלה – לשם, בוקר בוקר היו יוצאים עם צלצול הפעמון רכובים על חמוריהם האיכרים, ולשם בוססו בחול וצעדו בוקר־בוקר הפועלים, ראשם מחופה מגבעות קש גדולות, ועל זרועם סלי הנצרים ובהם לחם, זיתים וחלבה, וגם עתון “הפועל הצעיר” מקופל, ובין עידור וניכוש יקראו בו מה השיב א.ד. גורדון לדברי י.ח. ברנר.

כל עוד היתה רחובות מושבה, אפשר היה להכירה ולהבדילה משאר המושבות. כשהפכה לעיר נעשתה כמו כל שאר הערים הקטנות הללו, חסרת צורה אישית, חסרת מיוחדות עצמאית ורק בהולה להושיב יותר אנשים על פחות אמות מרובעות.

ואדם אילו נפל לכאן מן השמיים, לא היה יכול לדעת אם נפל לראשון לציון, לפתח תקוה, לחדרה או לרחובות שום מקום דומה לכל־מקום.

הנה רב הקומות הזה. הביטו בו. מה יש לראות? משלטי החנויות שבקומת הקרקע ועד לרום החלונות הגבוה מעל הרחוב הצפוף הזה – איש לא מציץ אל שום מקום שהוא. בית שהוא בית ולא בית שהוא מקום.

פעם עמד כאן עץ אקליפטוס אחד. שרשיו היו חבויים במעבה האדמה ובלשדה האפל גזעו היה רחב מחיבוק עשרה אנשים. וצמרתו היתה נעה לה ברוח הגבוהה שרק עורבים יכלו לנוע על גביה שרים בקולם הצרוד ומלשלשים למטה על עוברים ושבים, וגבוהי העלים היו מרשרשים להם גדודים גדודים, בתדר שידור חי שנישמע ושניראה מאופק הים שם ועד אופק הרי ירושלים שם.

אבל כמובן וכי יש ברירה אחרת? איפה תשים אנשים לגור, והארץ כה קטנה? או אולי מוטב אילו היינו בונים בתים על החולות שעל שפת הים ומשאירים את מיטב האדמה הפוריה לחקלאות? אבל עשינו להיפך כיסינו בחולות שהבאנו מן הים, את האדמה החקלאית הטובה ועל החולות האלה הצמחנו את השיכונים ההכרחים.

התאווה לעיר, הצורך בעיר, ההכרח שתהיה לנו עיר – כרת את העצים, כרת את הפרדסים, את הכרמים ואת השקדים, כרת את הבתים, כיסה בחול את האדמה, כיסה בבתים את הנוף, ביטל את פני המולדת, והשאיר לנו שיכון, שיכון של שום צורה, חסר שום צורה, בעיר חסרת צורה, ברחוב חסר צורה, לתועלת אנשים שאין להם זמן לדאוג לצורה.

והנה ככה אנחנו.

מהפכה זו שלאחר קום המדינה. אינה ניכרת רק בשינוי יעדי האדמה העתיקה – מחקלאות בעל נמוכה שעושה קצת קמח לפיתה הנאפית בצל חושה שחוחה על אש קוצים, לייצור שפע שואף ייצוא, שעוצמתו עוד לא הגיעה למלוא גילויה האפשרי: גלם לטקסטיל, מזון טרי ומעובד, השופע בעושרו כל השנה, מלבד מוצרי תעשיה מתוחכמת, ממעיטה בחומרים ועתירה בחכמה – הרי זו מהפיכה בקפיצה אחת, היישר מן התקופות העתיקות שנירדמו מאז ימי הפלשתים ולא נשתנו מאז אל תוך תקופה חדישה ואל תרבות מודרנית שוצפת עוצמה. מהפכה של אדם שהשתחרר ופרץ מגבולות כוחו של הטבע לתת, והשתלטות תרבות של אדם היודע לקחת וליצור לו חיים מכוח תושייתו ומהעזתו להיות ריבון לחייו.

תום האדמה העירומה והאנשים שמילאו בקצת הקיום שלהם את קצת המקום שלהם – התחלף עתה בעוצמת תושיית התרבות הלבושה, והיפה שבפתוח הריק – התחלף במועיל שבפיתוח המאורגן, מאורגן לעיתים יותר מדי – במקום אותו הכלום לא־מאורגן, הפרוץ הזה לכל רוח ולכל מקרה.

ומה טוב יותר?

מה יפה יותר?

יזהר סמילנסקי, תמליל לסרט “רחוב יעקב” שהופק על ידי הטלוויזיה הלימודית, 1981

לעתים באה הזמנה לכנס שייערך בהשתתפות שרים, חברי כנסת אנשי ציבור ואנשי רוח; או בנוסח: בהשתתפות אמנים, סופרים ואנשי רוח; או כרוז שנחתם בידי אנשי מדע ואנשי רוח, וכל כיוצא באלה. מי הם אנשי הרוח האלה? ובמה הם מיוחדים?

אם נוציא את “אויל הנביא משוגע איש הרוח” שהזכיר הנביא, ואם נבטל חשד רווח שאיש הרוח הוא זה שרשאי גם להגניב הזיות הבל ורעות רוח, ואם עוד נתעלם מן החשש שכלל אין כאן איש גופני בשר ודם, אלא רק דמות ערטילאית, אוורירית כזו ושקופה, ונחזור אל אותה הזמנה מכובדת המונה מכובדים של ממש ונשואי־פנים גופניים, כולם אנשי־שם, כולם מצולמים הרבה ומפורסמים מאד – ונלך לבקש ביניהם את איש הרוח, שאינו סופר ואינו משורר ואינו אקדימאי אלא מיוחד שונה מהם ונוסף עליהם – את מי אפוא נימצא שם?

בוודאי, עצם ההצמדה הזאת של רוח אל איש, כבר מבקשת להבליט רוח בניגוד לחומר. שלא הם אנשי עסקים ולא הם אנשי מימשל, ושגם לא בגלל עושרם הוזמנו אחר כבוד, וש“הרוח” לא באה אלא כדי להדגיש שאף־על־פי שידיהם ריקות מנכסים, משלטון וממעשים, יש בידיהם כנראה משהו נכבד שאין בידי האחרים. מה? אבל, כמובן – הרוח. לאמור, מחשבות גדולות, הבנות גדולות, למשל, או ידיעות גדולות, שמעל המצוי בידי אחרים.

ומחשבות, כגון הרהורים מופשטים, אותם הכמעט בטלניים, בניגוד למחשבות העסקיות, הממשיות והתכליתיות וכגון שיקולים אוטופיסטיים לטווח הרחוק, בניגוד לשיקולים הקונקרטיים שמן היד אל הפה – ובקצרה, איש הרוח הוזמן להיות הבסם בחבורת הבורסקים. שכידוע, אוהבת החברה להתגאות ביפים של אלה הגבוהים מן החיים, המפורסמים לא על עלילות מעשים, והמקשטים ביופיים הנקי את החבורה המזדהמת במעשים עכורים.

הנה כך מוזמן אפוא איש הרוח לבוא: אדם מפורסם, בלתי מסוכן ומשמש קישוט. וכך, למשל הזמינו לכנס הגדול את איינשטיין: מפורסם בחישובים שמעל השכל, בלתי יודע כלום בנושא הנדון וניראה כילד: במה שהוא הבין הם אינם מבינים, מה שמעניין אותם לא מעניין אותו, ואילו חיוכו התמים ומבטו המהורהר הם קישוט ראוי לצילום.

והלא מראש מקבלים שאין כוחו גדול לתרום לפתרון מצוקות הרגע הזה. ועוד מקובל שגם על השאלה הפשוטה והדוחקת מסוג "מה עושים כעת? – ששואלים בני־אדם בצר להם ומחפשים מניין יבוא עזרם – לא איש הרוח יודע להשיב, ושאם יענה, ישיב בהתפלספות ולא בפתרון. ולא רק כשהשאלה היא בכלכלה, במדיניות־מעשית או במצוקה חברתית – אלא גם כשהיא שאלה בתחומי המוסר, שלכאורה הוא תחום עיונו האמיתי, באופן, ששאלה, למשל, שנשאלת לעתים בבתי־החולים כשרופאים ובני משפחה מכווצי־לב ונואשים מחפשים סמכות להכריע אם מותר או לא־מותר להמית “המתת חסד” חולה אנוש – ואיש הרוח אינו יודע מה ישיב להם, אם לא באיזה פסוק מקודש אחד, או בשתי תשובות מכובדות חלופות – יש אומרים כך ויש אומרים כך, כולן תשובות גבוהות העוברות מעל הראשים הכפופים.

אין צורך להרחיק לכת כדי למצוא שעל שאלות מוגדרות רבות אין לאיש הרוח פתרון, וכי אין הוא איש לפתור בעיות, אלא לכל היותר, כשנילחץ, הוא יודע להזכיר פה ושם איזה עקרון מקודש, או תשובות מקודשות. מבטו, אומרים הנדרשים לו, פונה תמיד אל נקודה רחוקה מדי, אל איזה כוכב־הציר רחוק ובלתי משתנה, וכאילו תמיד הוא שרוי במוחלטים ולא ברופפים השנויים בוויכוח – באופן, שמבטו הגבוה שוב אינו פוגש את מבטי האנשים המבוססים להם למטה בתוך צרותיהם.

ואם כך, מתגנב החשש, שמא כל ענין איש הרוח לא היה ולא ניברא אלא משל היה. אולי כמין מישאלה, מעין, למה לא יהיה לנו בינינו איש נחמד, מורם מעם, כולו גם דון־קישוט נילהב וחביב וגם ירמיהו הנביא לא כל־כך זועף – איש שיש בו די חכמה כדי להוכיח ודי ספקנות כדי לסלוח: מצד אחד מכובד מאד מפני שמייצג את הרמה העיונית שמעל השימושית, ומצד שני מזולזל מאד בדיוק מפני שמייצג את הרמה העיונית ולא את השימושית.

מה מתברר? שלא ברור כעת אם זה איש ממשי או מישאלה, ואם ממשי לא ברור במה כוחו גדול, ומה הוא יודע יותר מאחרים, וגם לא ברור למה פונים אליו כשהוא מין לא־ברור כזה; אלא אם, אולי, לא מתכוונים בסך־הכל אלא לאקדמאי, לאינטלקטואל, להומאניסט, או לפאציפיסט, או לאותו ליבראל נעים־הליכות, שבא מעולם הספרים, ושמלבד איזה יידע מקצועי וצר יש לו גם השקפה גדולה ומכלילה הכל, נאמר אידיאליסט כזה, איש, כאמור, בלתי־תוקף ובלתי־מזיק? או, כל התארים האלה לחוד ואיש הרוח לחוד? עד שאם כל־כך לא ברורים הדברים, שוב לא ברור למה לנו כל איש הרוח הזה, ולמה זה מזמינים אותו תמיד לכנס הגדול בין שאר גדולי האומה?

וכי אפשר שהעולם יזמין אל הבמה את מי שאינו קיים, או קיים שאין יודעים טיבו, או טיב שאין לו סימן איכות מובהק? בין כך ובין כך דברים אחדים כבר נתבררו: שאיש הרוח, סבורים עליו, שהוא בא מן התרבות הגבוהה, שהוא איש העקרונות הגדולים, ואפילו איש המוחלטים, איש הטווח הרחוק, שמרבה לצטט ממיטב הקאנון האנושי, שהמובאות שלו מרחפות גבוה מעל המצוי סביב, ושאמור לדעת כאילו, או להזכיר לנו איזה נתיב אנושי גדול, הנתיב הגדול, שכל הדורות התכוונו אליו וכל הדורות יתכוונו אליו, ושלעולם לא ילכו בו, מפני שהוא גבוה מעל האנושי, ומתעלם מהיותם של בני־האדם רק בני־אדם.

מהו הדבר הזה? האם לא נתעינו פתאום למיסטיקה? איזו גלימה הלבשנו כעת על איש הרוח שלנו? מהי אותה ידיעה מיוחדת שכביכול הוא יודע, שעושה אותו לאיש הרוח מכאן, ואותנו מכאן, לנזקקים לו – ומדוע גם לאחר זה כל־כך קל לבטל אותו ואת דבריו, ולהראות שדבריו מופשטים מדי, בטלניים מדי, ונישמעים כדברי הזייה גם כשיש בהם כמין נזיפה ותוכחה – ולמה גם אז לא פוטרים אותו ולא ניפטרים ממנו, וחוזרים ומזמינים אותו שוב לכנס הבא, ושוב שומעים לו ברוב קשב, ושוב באי־נחת גדולה?

מה אפוא יודע איש הרוח? מה הוא מלמד לדעת? ואגב, מי לימד אותו לדעת? האם אפשר כל־עיקר ללמוד להיות איש רוח? או, האם כל בוגר לימודים ממילא הוא כבר איש רוח? שכל מושך בעט סופרים וחורז חרוזים הוא כבר איש רוח? או איש הרוח איש לא גידלו ואיש לא לימדו ואינו מוצר של לימודים, והוא יחיד עשוי מידי עצמו, אם למד לימודים ואם לא למד? מניין מעניקים לו בני־אדם רבים את הסמכות להיות לנו כאילו הוא מצפן הדור, וכאילו הוא יכול להראות לנו את הכיוון הנכון לעת ערפל ובלבול? מניין מייחסים לו עמידה בעולם כאילו אמנם יש לו והוא אמנם יודע דבר בעל־ערך, מניין היהירות הזו, מניין ההתנשאות הזו להודיע שהוא יודע? שהרי איש רוח שמודיע כי הוא איש רוח כבר אינו, כמו אותו עניו וצנוע כשמפרסם שהוא עניו וצנוע?

ואולי אין הוא אלא הפילוסוף, שלמד ושנה ויודע להפוך בשאלות הנצח? למדן “מדעי הרוח” שלימדו אותו כמה התלבטו כל הדורות לפניו וכמה עדיין מוסיפים להתלבט – ומסרו לו צרור של הסברים, בתוך צרור של כתבים, ובהם מראי־מקום נהדרים, עד שהוא נהפך להיות כמין ציטטה מהלכת?

“מדעי הרוח” כידוע הם עיונים שתוצאותיהם אינן הורגות אנשים כשהן טועות, ואינן מחיות אנשים כשהן נכונות, והעולם, כידוע מוסיף ונע בשלו כתמיד גם כשדברי “מדעי הרוח” אמת וגם כשאינם אמת, ולא רובץ עליהם עול אחריות לחיים ולמוות כשם שרובץ על הרפואה, למשל, או על ההנדסה, או על האיסטרטגיה – והם מדעים שמוסיפים להתפלסף על־יד העולם, בלי לתקוע ידיהם בין הגלגלים. פשוט, לא עליהם האחריות להישרדות החיים.

ואילו אותו איש רוח תמוה, שאנו מתלבטים בו כבר למעלה מן המידה, והוא חומק כל הזמן מכל ההגדרות המוכנות לו, – השמועה והמסורת מספרות עליו שהוא אמנם למדן בלימודים, ולעתים חי לו במגדל השן שלו, אילו היה לו, לעתים גם קרה, שהיה האיש בולס שיקמים ורועה בקר, יחף ומגודל שיער, שותה מן הנחל והעורבים מביאים לו לחם, ומי יודע אם ידע קרוא וכתוב. וגם כשחוזרים אצל המשוררים והסופרים והאמנים – שגם הם איש לא גידלם ואיש לא לימדם, מה גם שלא ברור כלל אם די להיות משורר כדי להיות איש רוח, או סופר, או מוסיקאי, או זמר או מחולל או שחקן בתיאטרון – שלא לפסוח על ההוזים שיד אלהים היתה בהם והם רואים מראות ושומעים קולות.

שוב הסתבכנו. מה שהיה מבוקש לנו היתה ההבנה בטיבו של המכונה איש רוח.

ושאם אינו תוצר לימודים ואם אינו בעל מומחיות שנקנית מתוך לימודים, ושאם הידיעה המייחדת אותו אינה איזו ידיעה בלתי ידועה, – הרי שהוא חייב להיות יודע משהו שבאמת כולם יודעים, אבל מעדיפים, משום מה, שלא לדעת, או להעמיד פנים שאינם יודעים.

מין ידיעה שהיא גם לא רצויה אבל, בו בזמן גם ידיעה הכרחית, נאמר, כמו ידיעה על מחלה קשה, שלא רוצים לדעת ושאי אפשר להימלט מלדעת – ושאיש הרוח, לפי הבנה זו, הוא האחד שבא להזכיר את הדבר הזה, דבר יסודי מאד ולא רצוי מאד, דבר שאין בו חידוש ושגם אין חדש במיאון לקבל אותו.

מתחילה להתבהר כעת איזו הכרה כללית – שכאילו יש לבני האדם, כפי שהם, צורך שיהיה להם מישהו שיהיה אמיץ למדי כדי להזכיר להם משהו, גם כשזה למעלה מכוחם לקבל, ושכבר אי־אפשר להתעלם ממנו, לאחר שעשו כל מה שאפשר כדי להתעלם ממנו. דבר שאיננו דבר חדש שלא ידעו אותו, אלא, אדרבא, כולו דבר ידוע אלא שמפקידה לפקידה מיטשטשים הדברים ומתכסים כאילו בגבבת צרות היום־יום – ואיש הרוח בא ומסלק את המגובב הזה, וכאילו חושש מה ניסו להסתיר מתחתיו, ומגלה אז את הנתיב הנטוש שנחשף – כחשוף מסילה שנתכסתה בחול.

כביכול רוח האדם (מה זה “רוח האדם”?) היתה חותרת מימות עולם ותוסיף ותחתור עד ימות עולם להגיע אל איזה יעד חשוב, חשוב מעל כל הנדוש בשיגרת היום־יום – יעד שכינוייו מתחלפים אבל לא ערכו המיוחד, ושכאילו בלי איזו אמונת יסוד גדולה, בין מפורשת ובין לא מפורשת, בין ממוסדת ובין לא ממוסדת, אמונה המקשרת עבר ועתיד למין רצף גדול, כזה שיכול להסביר איזו מוכרחות אנושית, ומחויבות בלתי ניגמרת ובלתי מתמלאת, כזו שלעולם לא יגיעו אליה ולעולם לא יוותר עליה, – כזו שלא קשה לכפור בה ולהתכחש לה, אלמלא שאי־אפשר ולעולם לא הצליחו, וכנראה, לעולם גם לא יצליחו להיפטר ממנה, משל כאילו לא היתה ולא היו דברים מעולם.

אפשר שאחדים מכם כבר עולה על דעתם כאילו מדובר כאן בדת ובדתיות. וכאילו אותו הרצף הוא רצף המסורת והמורשה, ואותו היעד הגבוה הוא המבט אל השמיים. ושאם כן הוא, הרי שאיש הרוח הוא איש הדת, ומי שהזמין את איש הרוח הזמין למעשה את רב הקהילה, את האדמו"ר, או את הצדיק. והנה, לבסוף, אלה הם האנשים המבוקשים לנו לעת מצוקה ובשעת בין השמשות – כדי שיזכירו לנו את הכיוון האלהי הנכון, במקום האנושי שהשתבש, ואת היעד המרומם במקום הבוץ שנתקענו בו. ושאיש הרוח הוא ממש זה הממשיך מסורת עתיקה ומבקש להחילה גם על העתיד, ושהנכון שהוא מייצג אינו אלא הנכון האלהי, ובשמו הוא מדבר. וכך אמנם סבורים רבים: שאיש הרוח ואיש הדת אחד הם.

רבים, אבל לא כולם. לאיש החילוני יש ספקות. שעל כן הוא חילוני. וחילוניותו אינה פרי בערות, או עצלות, או נוחות, או מרידה באמת – אלא היא פרי הכרה לא־דתית, הכרה באחריות האנושית המוטלת על כתפיו, עליו ולא מעליו, עליו ולפי שיקוליו האנושיים.

שעל־כן, בקשתו של האיש הדתי לראות במורה ההוראה הדתי ובמאמין השלם באמונתו או איש הרוח – אינה מחייבת את החילוני. ומה שבעיני הדתי ניראה כהוכחה מספקת וכראייה מחייבת – בעיני החילוני אינה לא מספקת ולא מחייבת. והוא ממשיך ונוטל את כובד ההכרעה עליו ואת החיים על אחריותו שלו.

כי איש הרוח בעיני החילוני הוא בהכרח אוניברסלי. לא יהודי לא נוצרי ולא מוסלמי ולא עכו"ם. איש בלתי קשור לדת אחת ולאמת מוגבלת אחת. ולא למצוות עשה ולא תעשה המתבקשות מהן. כך, שלא די בעיניו שיהיה אדם אחד רב מוסמך, כדי שממילא יהיה איש רוח. וצר לומר כי רבנים לא־מעטים בעיניו הם בפירוש לא אנשי רוח. ולפעמים אפילו עויני הרוח; כפי הבנתו החילונית את האנושי.

אי יכולתו זו לראות את כל הרבנים כאנשי רוח, מתחזקת לא רק ברמה העיונית, אלא ובעיקר, ברמה המעשית, המדינית־חברתית והחברתית שיפוטית. יותר מדי רבנים, למשל, החרישו בשנות מלחמת לבנון ולא אמרו מילה כנגדה. יותר מדי רבנים ראו ורואים בעוול שעושים יהודים ללא־יהודים והם מחרישים, ובו בזמן מרימים קול גדול על עוול ועל חצי־עוול שעושים לא יהודים ליהודים. יותר מדי רבנים עורם עבה מדי לדמעת העשוקים שאין להם מנחם, כשהדבר נוגע למשל לאישה או לאתיופים, או לכל שונה מהם, נוסף על הנכרי. ובקלות מדהימה הם מחליפים עתים צודק לא־צודק בשלנו לא־משלנו. מי שרואה עוול ושותק, מי שאינו רגיש לכאב האדם מעבר לתעודת הזהות שלו – איש רוח, מכל מקום, איננו. ויהיה האיש גדול בתורה ומקובל על חסידיו כאשר יהיה, שומרי מצווה ואנשי דת אדוקים ששתקו במלחמת שווא, בגלל נימוקים פוליטיים וטענות אינטרסנטיות – אינם אנשי רוח. הם מפלגה חומרנית שומרת מסורת.

כיוצא בהם כל מי שתורתו בנוייה על אקסיומות פרטיות ועל דוקטרינה חסומה. הרוח אינה סובלת אקסיומות פטורות מהוכחה. לפי דימוייה הרוח היא תנועה, נושבת, זורמת, מתחלפת, משנה ומשתנה כל הזמן. לא ייתכן, על כן, היות קומוניסט איש רוח, ולא פאשיסט איש רוח, ולא כל אידיאולוג “שרוף” שתורתו סגורה וסופית.

בין אם זו “דת דתית” שהאלוהים הוא סיבתה ומרכזה, ובין אם זו “דת בלתי־דתית” שאת האלוהים מחליפים בה ערכים כלאומנות או כמהפכנות חברתית – איש הרוח, מכל מקום, אינו איש הדוגמה, ולא איש האקסיומות הבלתי־מנומקות, או המנומקות בסמכות שמעל לאנושי, ושהאנושי בעיניה אינו מטרה – אלא הוא אמצעי להגשמת איזו אידיאה גדולה מן האדם. איש הרוח אין גדול בעיניו מן האדם הזה הממשי, מחייו, מהיותו אדם, מזכותו כאדם ומחובתו כאדם – ואין האדם מכשיר כדי למלא בחייו אידיאות מוכנות בשבילו, ולא כדי לתת חייו על שום מטרה או תביעה שמעל לו – אלא אם בחר בה, כשבחירתו, הסכמתו ורצונו היו חופשיים ופעלו דרך חופש.

הנה כאן, לבסוף, הגענו אל מילת המפתח. ובתוך מעגלי הסחור־סחור של ההתקרבות בוודאי כבר הבחנתם בה. שהרי מאז ערפלי ימות־עולם ידעו אותה ולא ידעו עד הסוף, ומאז ומעולם חכמי החכמים של כל הדורות שבו והפכו בה תמיד, ועם זאת, ולמרות עמימותה הבלתי מתפוגגת והחומקת תמיד מכל הגדרה אחת וסופית – עם כל זה מעולם לא דחו אותה, מעולם לא הקלו בערכה, מעולם לא ראו אותה כבלתי־מובנה ועל־כן בלתי־מחייבת או בלתי־אפשרית – ושבו אליה ושבים ושבים תמיד ובכל הזמנים – כאילו אין העולם עולם בלעדיה, והחיים אינם חיים, ויש בה משהו שעושה את הטעם לעולם ואת הטעם לחיים, ומבדיל בין חיות וצמחים ובין בני־אדם, והוא שמעורר את בני־האדם להתעקש ולהמשיך ולחיות גם כשהכל מצטופף וניראה כבלתי ניסבל וקשה מנשוא – מילה קטנה אחת, שהיא הביטוי לאותו הכיוון המיוחל, זה שאם אמנם יש כיוון כזה העולם עולם, ואם אין כיוון כזה אין העולם עולם ואינו שווה את צער ההישרדות בו.

וצדקתם אם כבר הבינותם מאליכם שאין מילה זו אלא אותה מילה קטנה וטריוויאלית: “טוב”. שלום לך הטוב. חיכינו לך. כולם מתברכים בו. מי לא אומר שיהיה טוב. ושהאדם יהיה טוב. ושיהיה לי טוב. ושהרע יתחלף בטוב. ושהטוב יתמיד ושהטוב יהיה הסיבה ושהטוב יהיה התוצאה ובקצרה: הטוב הזה שאין יודע להגדירו בהגדרת המחץ, ושכל אחד יודע בדיוק מהו, הטוב הזה הוא העניין שלפנינו. ואיש הרוח, אולי, הוא זה האיש היודע, ברגע נתון אחד, לא רק מהו הטוב כעת, אלא מה הטוב תובע לעשות כעת. לא פילוסופית כי אם פראקטית. אכן, הוא איש הרוח. “הגיד לך אדם” אומר הנביא מיכה “מה טוב ומה אדוני דורש ממך” – ומפרט את תביעות האל מן האדם. ואילו איש הרוח אינו תובע בשם האל (או בשם התורה, הדוקטרינה, או האידיאולוגיה, ובוודאי לא בשם המפלגה, הזרם או האסכולה) ואינו מזכיר את “הטוב” שמדד האל למענו וחייבנו בו, אלא את הטוב שמודד אדם לאדם, לא כאיזה טוב מופשט, שבדרך כלל, אלא את הטוב הנכון כעת, ברגע הנתון הזה, ובנסיבות הנתונות האלה: מה נכון לעשות כעת.

נכון יותר, ולא כדאי יותר, נכון, ולא משתלם, ראוי, ולא מועיל, ונכון וראוי, מפני הטוב מפני שצודק. הטוב המדובר כאן, הוא המדד להתנהגות המוסרית ולא הנהנתנית, אלא שכעת ניפלטה לנו מילה גדולה מדי, שעד עתה השתדלנו להימנע ממנה, מפני שהיא משומשת עד עייפה, כזו שתמיד מושלכת לאשפה ותמיד חוזרת אי־כך נקייה אל לב הדברים, כאותה מתכת אצילה שאינה מוכתמת ואינה מחלידה ואינה מועלת בטיבה הטהור.

ובכן, התביעה להיות מוסרי. זה נישמע באנאלי למדי. וכמין הטפת מוסר, ואיש הרוח יכול להיראות כאילו היה הנודניק להטפת מוסר. שנוטל לעצמו גם את תהילת הזבוב במשל המפורסם, זה שעמד על גב הסוס הגדול ועקצו והכריחו להזדעזע, וגם את כבודו של נתן הנביא, כשנטה אצבעו על המלך הגדול וגער בו לאמור: אתה האיש! כל־כך הרבה אנשים, מסתבר, עומדים בתור להיראות בפומבי פעם בפוזה הדרמטית הזו של אמיל זולא, עד שאפשר לדבר על תיסמונת “J’accuse” הרודפת מאז כל מיני צדקנים מתחסדים ופוליטיקאים, וגם זרזירי־עט לא מעט, להיות פעם גיבורי הוקעה מצלצלת, להיות תובעי מוסריות ומאשימי ארץ ומלואה, כשתמצית תרגום נאומם החוצב אש, אינו לעתים קרובות, אלא: ולנו מגיע יותר!

איש הרוח פטור מעמידה כזאת, פטור משיקולים מיידיים, תועלתניים או קידומיים, וכל כיוצא בהם שיקולים צדדיים. איש לא שלחו, ואין הוא מייצג לא איש ולא מוסד ולא קבוצה. איש לא הסמיכו לדבר, ואין לו עימו תעודות, וכל מה שיש לו הוא, שאין הוא יכול עוד לשתוק. וכשהוא עומד ותובע את הטוב אין הוא תובע מפני שהחליט לתבוע, אלא מפני שאינו יכול שלא להיות תובע. מפני שאם ישתוק יתמוטט העולם, מפני שאם ייבחר לשתוק, והרבה סיבות טובות יש תמיד למה עדיף לשתוק ולא להתערב – ירגיש אז ממש כפי שתיאר הנביא מבשרו: “ואמרתי לא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונילאתי כלכל ולא אוכל” – אלא ששונה מן הנביא מפני שאינו מדבר בשם האל, אלא בשם עצמו ובשם איזון נפשו, שאם לא יתערב יתערער העולם, יתמוטט ויקרוס תחתיו. אולי כמו עובר אורח שרואה וצועק “שריפה שריפה”, קודם כל צועק, מפני שאינו יכול שלא, ואחר־כך חושב על כל מיני הקשרים נחוצים – קודם־כל צועק, כדי להציל את שיווי המשקל שניפגע.

בוודאי, יש מקום כעת לשאלות של ספק, כגון מה תועיל הצעקה, וכגון מי שמך לצעוק כאן, מניין לך שאתה צודק והעולם טועה, בשם איזה טוב אתה מדבר, ומי אמר שהטוב שלך טוב מכל טוב אחר, ולאחר שכל חכמי עולם לא הצליחו לשים כפם על הטוב ולצודו – מי אתה שתדע? גם מניין אתה יודע? גם למה צריך לשמוע לקולך? וגם מה לנו ולך? ועוד כהנה הרבה. ובקצרה: מי הרשה לך להתערב?

וזה בדיוק הענין: שלא אמרו לו. שאיש לא שלחו. שלא למד בשום מקום מה לומר, שלא גמר קורס באתיקה ולא פרק בתורת המוסר, ולא ניבחן ולא קיבל תואר מוסמך. וגם לא צריך לשמוע לו ואין איש חייב לקבל ממנו כלום. מלבד שקולו הוא ממש קולו של איש רוח. והשאלה “מה לנו ולו”, נמסה מאליה. מפני שיודעים שדבריו אמת ויודעים שתוכחתו אמת. ואיך יודעים? מפני שבאמת חושבים ממש כמוהו. ורק לא עושים כך. או לא די חזקים כדי לעשות כך, או שלא כדאי להם לעשות כך, וכל השאר. יודעים שהוא אומר אמת. שומעים שהוא מדבר אמת. יודעים שהוא אומר

מה שצריך לומר, ומה שכל אחד היה חייב לדעת מאליו, וגם יודע, אלא שמתכחש. יודעים שהוא מדבר אל לב העניין, ועל מה שכמעט ששכחנו וכמעט שמעדנו. ושהוא מדבר על מה שגם אני יודע שכך הוא. אלא שלא היה נוח לי, או נוח היה לי להעמיד פנים שלא יודע. מי לא מכיר את המצב הזה: כשיודעים שהוא צודק מפני שבאמת חושבים כמוהו, ורק מוכנים להתחמק, להתעלם,לעקוף, ולשתוק ולהשתיק, ול“הסתדר איכשהו”. מי לא יודע מעצמו.

מי לא יודע את כל הסיבות המביאות אותנו להקל על עצמנו כשאיננו עושים את הנכון, שעושים עצמנו לא שומעים ולא רואים ולא יודעים. ומסתפקים בכל התירוצים הפחדניים וניתלים בכל האילוצים האפשריים, אלה שתמיד היו ושתמיד יהיו. וטוב שנימצא אז מישהו שיודע להשתחרר, ולהפוך ולהיות לקול הפנימי שלנו הקורא לנו: עד כאן. בן אדם, די לחמוק. אל תשקר. צא והיה אדם. הקול התובע ממנו את הנכון שאיננו בלתי ידוע אלא שמתכחשים לו. כרגיל. מי לא יודע.

ומה תובע ממנו הקול אם לא את הטוב הזה. איזה טוב? לא את הטוב המוגדר על־פי תיאוריה של הטוב, ולא את הטוב על־פי אידיאולוגיה מוכנה, ולא איזה טוב המוסבר בקידום איזו תועלת, ולא בשיפור איזה מצב – אלא הטוב בשיווי־משקל, כצורך ביולוגי לשמור שיווי משקל, כהומאסטאזיס, אם תרצו, טוב שאינו מוגבל לכעת ולאנחנו, ולא ניגמר בשלי ובשלנו, אלא טוב כתכונת האדם, מעבר לכל השייכויות הפרטיות, טוב שחל על כל אדם, מפני שהוא אדם. וזה הכל.

נוהגים לחשוב כי עיסוק מתמיד בספרים ובמה שכתוב בהם מטפח את רוח האדם, וכי לימוד מרובה והעדפת עולם הרעיונות על פני עולם העשיות, ממילא עושה את האדם רגיש יותר, אלמלא שיכול אדם לשבת כל ימיו על הספרים ועל הרעיונות, ולהישאר בלתי רגיש לבני־האדם ולכאבם ולא להיות איש רוח. וכבר שמענו ושמענו יותר מדי על כך במאה הזאת שלנו. התכונה שעושה את איש הרוח, אינה שאובת ספרים ואינה באה מן המוסיקה ולא מן התרבות והאמנות ולא מן המדע ותגליותיו ולא משפע הדעת – אלא היא עשויה ממין איזון אישי דק, רגיש וקפיצי כפלדה – שמקפיץ את האדם כשמעוותים את הטוב. שמקפיץ להתערב במהלך הדברים בלי שאפשר לו שלא להתערב.

ואילו הספרים, והתרבות והאמנות והמדע, לכל הפחות רושמים את העוולות ולכל היותר משכללים את כלי־הביטוי ומבהיקים אותם – אף כי, בו בזמן, גם שתי אצבעות מעופרות בפה לשריקה קורעת שחקים, גם הן אינן מבוטלות ועושות לעתים יותר מן הנאום המשוכלל מרבה האיזכורים המלומדים.

היו שקראו לאיש הרוח “איש־הקצוות”, היו שקראו לו “קול התרבות”, היו שהשוו אותו ל“שומר הגחלת” הקדמון, או גם לרועה הנאמן – ויש משהו בכל אלה, אלא שאיש הרוח אינו “מוסד” ואינו “מקצוע” ואינו “האופוזציונר המושבע”, וגם לא “השומרוני הטוב”, ולא “המרדן” לשמו ולא “הסרבן”, ולא “הילד הרע” של החברה, וגם, מאידך, לא זה ששר לה את מיטב תקוותיה.

“רשע למה תכה רעך”, זה קולו של איש הרוח, לא בדברים שלמד להגיד, ולא בדברים שציפו שיאמר. או “הרצחת וגם ירשת”, או “הגנוב רצוח ונאוף והישבע לשקר וכו' וכו' – ובאתם לפני?!” או כמו “אדם – אייכה?” ועוד דברים בלתי נישכחים שכמותם, שכוחם בהם תמיד ובלתי מרפים מאחיזתם בנו, ובלתי כלים לעולם, כשהצד השווה בכולם הוא, הרגישות לביטול האיזון שבעולם, הערנות שלא תבוטל הסימטריה במיבנה העולם, ולא יופר שיווי המשקל ההכרחי לעמידת העולם ולאי־קריסתו תחתיו, בגלל עמוד עקום, או קורה רקובה, או חיבור כוזב – העולם עומד על שיווי משקל הכרחי, באותו ההומאסטאזיס שכבר הזכרנו, הדאגה שלא תיהפך הספינה על פיה, האזהרה שלא יקום פתאום הרע ויחליף את הטוב, ואי־הסדר יבוא במקום הסדר.

רוחניותה של הרוח פירושה לא אווריריות, או ריחופיות, וחוסר מישקל, אלא היא היא הקריאה לאדם, שלא מתוך מניעים חומרנים, ולא מאינטרסים תועלתניים, או ריווחיים, אלא מתוך מניעים בלתי כלואים בתחומי מקום, זמן, קהילה או זירה, כי־אם ממניעים שכמוהם כמו הרוח הזו, שאינה של איש ואינה של מקום ואינה של זמן, אלא היא תנועה הכרחית, מאזור יתר־לחץ אל אזור פחת־לחץ – תנועה מקיימת איזון בין מתחים: ממש זה הוא טיבו של איש הרוח: רגיש לשיווי המשקל המוסרי, שמעבר לכל האינטרסים, הלחצים, ולתאבונות הידועים שמשחקים תפקיד ראשי בכל זמן, מקום וחברה.

איש הרוח הוא אפוא האמיץ שבאנשים החיים אותה שעה. יחיד כנגד כולם. לקום לקרוא דברים – כנגד הרווח המיידי והתועלת הקרובה – לשאת קול ולהתריע על הפרת הסדר ההכרחי, להזעיק על האנתרופיה הקרובה, אם הקלקול לא יתוקן ואם פריעת האיזון לא תחזור לסידרה. איש הרוח, הוא הקריאה לאי־השלמה עם הרע. בשום תירוץ או הוראת שעה. הוא ההתערבות שלא להיכנע לרע ולפיתוייו, והוא גם הידיעה לאמור היטב את דברו, לתפוש את קשבם של האנשים הרצים, באמצע כל ריצתם, לעצור אותם ולהזכיר להם, גם כשהם ממאנים, שיש דברים שאסור לשכוח אם

רוצים להישאר בני־אדם בעולם שהוא עולם.

לאיש הרוח אין כלום אלא מלים. המלים הן כל כוחו. לא מלים כבליסטראות אלא מלים כפותחות קשב. תוקף המלים שלו הוא כוח השיכנוע שבהן. והוא קם להתערב לא על דברים שחוקים, כי־אם על דברים שברומו של עולם: על מלחמה ושלום, על חיים ומוות, על אמת ושקר, על כן או לא יסודיים, ועל רישעות, למשל, כשתופשת מקומה של אנושיות, במלחמת שווא למשל, במשיסת נחלות בכוח, או בהליכה־להרוס קדשי הזולת. ודבריו יש בהם עוצמה כזאת שכל השומע (אם אינו אבוד לשמיעה, ואם לא הושחת כבר עד היסוד) שומע לקול הקורא אליו, ושומע אז גם את קולו הפנימי של עצמו, ומה שאומר לו הקול מבחוץ, הוא ממש הדבר שהיה אומר לעצמו מבפנים – אילו לא שכח, אילו לא ניסחף, אילו לא נתפש לחולשת הדעת, אילו לא החליף טוב בכדאי.

כל עוד רוחי בי ואני יכול – לא אחדל מלשאוף לחכמה

ולעוררכם ולדבר על לב כל אחד מכם – – – אנא, הטוב באנשים

– – – הרי אינך מתבייש לדאוג לכסף שירבה בידך ככל האפשר,

ולשם ולכבוד; ואילו לתבונה ולאמת ולנשמתך, שתהא טוב בכל האפשר,

אינך דואג ואינך שם על לב?

שאל סוקראטס, רגע לפני שהוציאוהו להורג, וקולו, מעבר לעשרים וארבע מאות שנים, עדיין במלואו, איתנו.

יזהר סמילנסקי, דברים באירוע לזכרו של נועם דביר, 2.4.86

חברים, הנושא שלפנינו חובק זרועות עולם, מצד אחד, ועשוי להיות נפתל בשאלה מצומצמת, מעשית, מצד אחר. אני אנסה להתנהל בשביל ביניים, לתאר את הרקע הכללי של הדור הצעיר במדינה ולסמן בקווים כלליים ביותר את הדרכים שבהם, לדעתי, יש ללכת, על־מנת לפתור את השאלות של הדור הצעיר. ואולי טוב יותר אם ננסה להתחיל בסיפור מעשה.

בימי הבחירות שהיו נזדמנתי ערב אחד למושבה, עיירה קטנה, ותיקה למדי, על־מנת להפגש שם עם חוג צעירים. כאשר באתי לשם נתברר שלא נתאספו אלא מתי מעט, כל־כך מתי מעט עד שאפשר היה לשוחח אתם שיחה אישית. קודם שאלתי אותם מדוע באו מעטים כל־כך? והם תמהו על השאלה. כששאלתי אותם: מה עושה הנוער היום באותה עיירה המונה למעלה מ10000 איש? היתה התשובה: הם אינם עושים כלום. כאשר שאלתי: מה פירוש אינם עושים כלום? ענה לי ממש כך: אינם עושים כלום. לאן הם הולכים? – אינם הולכים לשום מקום. במה עסוקים עתה? – אינם עסוקים בכלום. ובכן, מה הם עושים? – אמרתי, אינם עושים כלום; ממש יושבים להם, יושבים ולא עושים כלום. איפה הם כעת? – אינם. מה פירוש? – לא תמצא אותם. יושבים בקפה? – לא, אולי שעה 9; תוכל לעבור ולראות אולי בקולנוע, אבל הקולנוע ריק לשלושת רבעים. בבית? ישנים? – אולי. כעת? בשעה זו? – אולי. למה לא? תמיד הם כך? – תמיד. ולא איכפת להם? – לא יודע, אבל כך הם. אינם קופצים לשום מקום? – לא. וטוב להם? – מה אני יודע אם טוב להם. כמה הם אלה? – כולם, כל חברי. ומה הם עושים? – הרי אמרתי: לא עושים כלום; ביום עובדים קשה, בערב קצת מסתובבים, קצת בקפה, קצת בקלפים, קצת בדומינו, קצת קולנוע, קצת פה ושם. ודי. בשבת הולכים כולם לכדורגל וצועקים נורא, ואחר־כך לא עושים כלום. קצת נוסעים לתל־אביב, אבל גם זה נמאס. בדרך־כלל לא עושים כלום.

ויצאתי לרחובות של אותה עיירה. הרחובות היו ריקים, הבתים היו כבויים או כבויים־למחצה. איש לא נראה ברחוב. והתמונה היתה נראית כאמיתית.

כלום זה מעשה שהיה במושבה פלונית אלמונית ורק בה? או: מה עושים? והתשובה: ‘לא עושים כלום’ – נכונה בהרבה מקומות רבים, גדולים? אלא שבעיר יש יותר אמצעים להסוות את ה“לא עושים כלום”. יש יותר אמצעים להעמיד פנים כאילו עושים דבר. ולמעשה תמונת אותה מושבה קטנה נראית לי לעתים כאילו הרבה יותר גדולה, וצילה נעשה מדאיג.

אני יודע שכל הכללה מחטיאה, ושעוול הוא “משפט אחד יהיה לכל”, בייחוד בנוף כה רב גוונים כנוף הישראלי. וכמעט שאין דיבור אחד שיהיה נכון על כלל הדור הצעיר, של אנשים שונים, בחתכים שונים, ממקורות וממוצאות ומתקוות ומהגשמות שונות, ועם כל זאת יש משהו דומה פה ושם, ואף על פי שצבעו האישי או צבעו המקומי משתנה – משהו יש משותף בכל.

שאלת הדור הזה, שאני בא לדבר עליו, הוא דור שבין 20 ל־30, המונה, לפי המספרים שבידי, כרבע מיליון איש ואשה צעירים, אשר מדי שנה בשנה הצבא פולט נחשולים חדשים שלהם, מכל מערך הישוב כפי שהוא, רובם כמובן מהעיר ומעוטם מהיקף הערים, רווקים וזוגות צעירים, מהם מטושטשי פרצוף ומהם עזי ביטוי ואישיות, רבים גרורים אחרי עולם ריק ומעטים עומדים על פרשות דרכים ושואלים שאלות; רובם אך זה נשתבצו במשק, אך זה צעדו צעדיהם הראשונים, קנים צעירים בחברה כפי שהיא, חלקם משכילים וחלקם הגדול יותר דל השכלה, ומהם גם נבערים ומנוערים מכל דעת שהיא, בתוקף אותו סחף גדול של עליה שהיה בארץ – והדברים ידועים.

מה עושה דור צעיר זה? במה הוא חי? מה הוא שואל לנפשו ומה הוא מוצא סביבו? ומדוע הוא מצדיק טיפול או גישה או הפרדה מיוחדת? כלום יש טעם להבדיל: בין 20 ל־30, בין 30 ל־40? משחזר אותו נער כאיש צעיר מן הצבא, מדוע לא יהפוך לאזרח ככל האזרחים ולא נאמר: לזה יש צורך מיוחד ועליו יש להתבונן כמסגרת בפני עצמה?

אני יודע שבנושא זה של הדור הצעיר נאמרו כבר דברים רבים ושונים, רבים ניסו להגדיר הגדרות, על מקורות פרצופו זה, לצייר אותו אל נכון לדעתם, לשאול שאלות ולהציע הצעות, ועל כן אינני יודע אם אחדש כאן חידושים רבים.

אבל עלי להעיף, ולו גם מבט חטוף, על הנוף שלפנינו, ולשאול: מה הוא ומה מעשיו? – בין אם זה דור העליה הצעיר או בין אם זה הדור השני לישוב הוותיק. בכפרים התמונה ידועה. בכפרים הוותיקים, על כל צורותיהם, צומח ועולה – ועתה הוא ממלא מקום נכבד ורב משקל – דור שני של אכרים – והמלה דור־שני יש לה משמעות יותר מאשר המשמעות של סדר, שהשני בא לאחר הראשון – דור שני שונה בהווייתו, שונה בקשייו, שונה בלהט שבו.

איכרים, שצורתם החיצונית מעידה כאילו על בריאות שלווה, על שרשיות, על נורמליות, שכל־כך הרבה זמן התפללנו עליה; אכרים מיושבים על אדמתם, נורמליים בהווייתם. אף כל פי שבשיחות קרובות יותר מסתבר שאותו בן פשוט, כביכול, מנקרים בלבו לעתים דברים שאינם כה פשוטים ושדומים לפעמים לתולעת של ספק.

ואילו בכפרים שבהם בני העולים מקרוב הגיעו לגיל זה, ההתנחלות וקשיי ההתנחלות נתנו את חותמם. אבל אולי איטיב לתאר דבר זה, בשעה שאומר דברים כלליים על מה קורה לכל דור שנגזר להתערות במהירות, שנגזר עליו לבוא במהירות ממצב אחד שלו הסכין למצב מסויים חדש לגמרי, ומה הפרי של מעבר חפוז זה.

מה המצב בישובים הצעירים אשר בהיקף המדינה – הדברים ידועים ברבים. פרשת צלילה אותו קומץ גיבור של אנשים צעירים, היושבים באשר הם יושבים, צעקתם, מחאתם, קולם הקורא – ואינני יודע אם אוכל להוסיף משהו. אלה הם משקים ש“העשור מאחוריהם – ואל המאה לא הגיעו” – עשר שנים של התיישבות מבלי שהצליחו להגיע ל־100 חברים, 100 חבריה קבועים, יציבים. צורה של חיים שההרגשה שבה שהם נותנים את המיטב אשר להם בימי עלומיהם – ולא תמיד מתוך הכרת הסביבה והוקרתה; הרגשה של חנק, הרגשה של חנק הקומץ, הרגשה של חנק הזרם הדליל, הרגשה של חנק קשיי הקיום; חנק הלילה שהוא דבר מיוחד בפני עצמו, אותו לילה היורד על מקום קטן ותובע מהאנשים כוחות עצומים, נפשיים, רוחניים, חברתיים ותרבותיים, בכדי לעמוד לפני הלילה. ולהם ידוע איך עושים חברת בני אדם מאושרת באותו לילה גדול ומקיף.

והיום – נמדדים הדברים אחרת. אין היום דומה הרוחק, כמו שהיה לפני 40 שנה, לאותו רוחק באותו מרחק, כי נשתנה מושג המרחק. דגניה היתה רחוקה מחיפה תמיד אותו מרחק, המרחק במספר הקילומטרים לא השתנה, אבל פעם חיפה היתה רחוקה מהלך חצי יום, והיום כמעט שאין מקום בישוב הרחוק יותר משעה מן העיר. הווה אומר שהעיר יושבת בכל מקום, מגע הגומלין, אין צורך עכשיו לנסוע על־מנת לראות משום שהמגע הוא כמעט מגע גופי – זה נוגע בזה – משום שהמרחק אינו נמדד יותר בממדי המרחב אלא בממדי הזמן.

כמה משקים כאלה הפכו והיו לבית נתיבות כשזרם בלתי פוסק של אנשים באים ויוצאים. התביעה ללימוד, הבירור על עניני השכלה – למי נועדה השכלה ומי יתנזר ממנה, פרשת תנועות הנוער והקשרים אתן – כל אלה הן שאלות. ואינני יודע אם אוכל לחדש מלה. הדברים ידועים אף על פי שלא תמיד מושמעים.

נוף אחר של אנשים צעירים אלה תמצאו בעיירות פיתוח. בדרך־כלל עיירות הפיתוח בנויות מאנשים בגיל האחריות או מעבר לו; דור צעיר ותוסס ורענן, מלא יכולת וכוח, מרוכז בתוך 30 עיירות פיתוח, אשר הולך ומכיר לאט לאט בכוחו, באפשרויותיו, מרגיש באשר יש לו אפשרויות, מרגיש במגבלות המושמות עליו, מחפש מוצא ומתלבט למצוא בטוי כאשר נראה לו.

כוח גנוז, ראשית צעדי התערות, גישוש, הקלעות לעתים בין תרבות לתרבות, בין תרבות שהביא ממקום אחר לבין תרבות שעדיין לא עיכל אותה או לא נספג לחברה במקום החדש; צפוי לעתים קרובות לטישטוש עצמי ולטישטוש פרצופו הרוחני, יושב לעתים בין התחומים במין נחישות ועזובה תרבותית; סכנה של עמידה באמצע: בין עזיבת ערכים ומסורת ודרכי חיים של עד עתה ובין אי־הקלטות אורגנית בנוף החדש והמתחדש במהירות, ומתחדש לעתים קרובות ללא ששואלים את פיהם, כי את העולים החדשים בבואם לא הספיקו לשאול: איך אתה רוצה לחיות, ומה צורת החיים שתבחר, וכיצד לבנות את הבנין, וכיצד שתראה הדירה פנימה, ואיך אתה מתכוון לשים את שולחן ביתך; אלא אמרו להם בדרך־כלל: כך הוא הדבר, זה מה שיש, כך חיים בני אדם – ותסתגלו.

אולם רוב הנוער אינו לא בכפרים ולא בהתיישבות הזאת שבגבולות, ולא בעיירות פיתוח, כי אם בערים ובפרברי הערים, או בעיירות ובמושבות הגדולות.

אילו הייתם מנסים להגדיר במשפט קצר – ואני בראש מודה ומתוודה שזה מחטיא את המטרה, לפחות ביחס להרבה בני־נוער, אבל אם נקבל את הסיכון ונשאל – מהו המוטו המשותף לרובו של הנוער בגיל זה, דומה שלא אטעה ולא אגזים אם אומר: לאן הערב? – תרבות של בידור, של שעשוע, של הווי קל; קריאה של עתון ערב – על כל מה שיש בהם וכל מה שמכוון בהם שיהיה מותאם בהם. שאיפה דומה יש לדור הזה בארצות אחרות, והיה זה קסטלר שניסה להגדיר את הדור הזה בארצות אחרות, וקרא לו: דור האספרסו, שמשמעו: חריף, מהיר וזול. הוויה חריפה, שתהיה תגובה מהירה לארוע, אין פנאי לחכות שדברים יצמחו, אין פנאי לחכות להשתלות ולהשתרשות, אלא חוויה העוברת למעשה; ושיהיה הדבר חריף ככל האפשר, מזעזע ככל האפשר, מותח, וזול – כי הוא שייך להמונים רבים השוקקים לאותו דבר.

והחלום הוא חלום זעיר בורגני, שכלולים בו דירה ומשפחה. המושגים: ריהוטה של הדירה, אופקיה של הדירה. מהותה של החברה: פרצופים של מי שראיתי, בקנה המידה הקטן ביותר, נוח ביותר. והכיוון: על פני האופנה.

אם מישהו יטרח להקשיב בפינות הרחובות, פה ושם – ושוב אני חוזר ומודיע שלא כולם כאלה, אבל ההוויה בכללה היא כזו – טבען של שיחות, דומני שאזניו תצילנה ששתיים, שלוש, ארבע מלים, החוזרות באותה עמידה בטלה, והמלים האלה אינן אחרות אלא אלה: סתם, עזוב, נמאס.

זוגות צעירים – בשבי החפצים ובכלא הדירה אשר הקימו במו ידיהם. ואם להשיג – להשיג ללא מאמץ וללא סבל. מגיע לנו! – מן המדינה, מן המפלגה, מן המשק ומכל מה שיש. מגיע לנו! – כי אנחנו הם אנחנו. העולם חייב לי, הוא חייב לי בכל. אם אני סטודנט – הוא חייב לי ללמוד בזול; אם אני אקדמאי – הוא חייב לשלם לי ביוקר.

אם יש פה מרד, הרי הוא מרד בשיעמום המקיף; וגם כאן הפגת השעמום, אותם קוטלי שעמום אינם אלא נקנים בכסף, ולא נחצבים מערכים אחרים. אין פלא שהקרייריזם משמש מפלט וקונקרטיות בכל, קונקרטיות באשר תפנה; כי אין נושאים מבט למקום נרחב יותר מעבר למשהו, אלא שואלים תמיד: תכלית, תכלית, תכלית…

יש הרואים כמה הופעות שאינן ישראליות גרידא.

תמצאו אותן לרוחב זרועות עולם. יש המנסים לקרוא לזה על שום אותו מחזה, שיש משהו מן ההבט אחורה בזעם. לא דובים ולא יער. אין כאן זעם. יש: הבט למטה; אל תחפש זעזועים, הסתלק מהמקום המזעזע, הבא בדרישות, המביט עליך והמצביע עליך; תהיה בשקט; השפל עינך בן־אדם, ותחיה בנחת.

וטוב מכל להיות פקיד במוסד גדול ככל האפשר, להיות אלמוני, כדי להגיע עד שעה 4 המיוחלת וללכת לחפש את אשר לאחר העבודה. והעבודה עצמה אינה אלא אמצעי להשיג בו אמצעים לקניית בידור או ריהוט. ובזמן הפנוי מחפשים עבודה נוספת או בריחה מפני עמידה מול עצמך. אבדן תחושת האני ובמקומה, לעתים קרובות, איזה “אנחנו” מאורגן, אנחנו, אנחנו, דיבורים על אנחנו ועל הדור שלנו. ואני עצמי, אני עצמי אישית – אני בלוע בתוך אותו ‘אנחנו’ אלמוני הזה. כך שלעתים נוצרת בהם מועקת התחושה של המסגרת הצרה – שיש להמלט ממנה. אתה בא אליהם, אל חוגים כאלה – והם רבים – ומזכיר להם את המלה פוליטיקה. הם מחייכים אליך במנוד ראש: פוליטיקה? לכל היותר יאמר מישהו: בבקשה – על־מנת שנזכה בכבוד או ברווח.

איזו שאיפה אתה מוצא לעתים, קנאת לא תאמן, למשהו גדול וחזק, שיבוא לנוער ויאמר: כך צריך לעשות, שיאחז אותו בציצית ראשו ויכפה עליו את אשר יעשה! איזה רצון לאוטוריטה, לבעל סמכות שיאמר לך לאן תלך ומה תעשה, שיציב לך סולם ערכים: איזו אוטוריטה שיהיה בה דבר והיפוכו: קשה־יד מזה, ויניח ליצר האנרכיה הפרוע מזה.

היום אין אדם סומך על דמיון לבו אלא הולך וקונה את הדבר מוכן ומבושל וערוך. אין הוא חפץ בספר אלא בתצוגתו המבויימת. במידה שאתם ניפגשים בסולידריות, הרי זו סולידריות של נרגנים או של מחפים. ה’אנחנו' כאילו שבלע לתוכו את הפרט.

וכאשר אתה לוחץ איש כזה לקיר – ואני שוב מודה ומכריז: אל תתפשו את דברי לא כהלכה, לא כולם כאלה, אבל התמונה רווחה ונפוצה כל־כך – ושואל אותו: מה מציק לך, הסר כל מחלצות המשי ואמור ישר – מתברר שמציק לו משרה יותר טובה, סידור למשפחתו, שקט אינטימי יותר, שיכון, ריהוט, רכב ובידור. ואת כל זאת להשיג בחיפזון, בקפיצת הדרך, מניה וביה. אותם אקדמאים, שאך אתמול ירדו מהספסל, שעדיין לא יודעים בדיוק מה כוחם – מיד יש להם שיא הדרישות, והלוחמים הגדולים ביותר – כי מגיע להם.

יש ונראה כאילו האידיאל מצטייר בצורה של שטיח זול למטה ותקרה נמוכה למעלה. יש הקוראים לדור הזה – כאן השאלה וזו אחת הבעיות שלפנינו – דור ללא אידיאולוגיה, דור של מבצעים, של אנשי מעשה; או הייתי אומר: של ממושבצים, תלויים במשבצות. ואילו אותם ערעורים והרהורים על דברים שבאידיאולוגיה, שבאני מאמין, שבאוטופיה – מהם והלאה.

מהו נוסח הקינה הרגילה? – למה האחרים? או: למה הגדולים? אם בארזים נפלה השלהבת, אם פלוני מהצמרת עשה כך וכך – למה לא אני? מעולם לא תשמע: אף על פי שעשה כך וכך – אני לא. נפוץ מזה גם: אם הם – גם אני; ואם הם אחת – אני על שבעה.

מה קרה איפוא? האם הענין הזה חדש? יחיד במינו? זה אתמול נולד? האם אין כאן דבר שהיה מעולמים, אלא שמחליף את צורותיו? – לא אבוא לנתח במקום זה את כל הסיבות, את כל הבעיות. מכולן אצביע על שלוש סיבות עיקריות למצב מיוחד זה.

הסיבה הראשונה היא: קצב מהיר של שינויים. דומני שעוד לא היה דור, שבימיו התחוללו כ"כ הרבה שינויים בכל השטחים כבימי הדור הזה. בכלל, מושג הדור השתנה. צאו וראו דורות מלפני כמה וכמה עשרות שנים בלבד. אין פלא איפוא, שדורו של מתושלח יכול היה לחיות כל־כך הרבה מאות שנים,– ולא חלף אז דור. ואילו כאן, תוך כדי חיי אדם, תוך כדי אותן 30–40 שנה חלו בעולם שלנו כל־כך הרבה שינויים מכריעים, יסודיים, מזעזעים, שקשה להיות בתוך הזרם הזה ולא להיות טבוע בחותם מיוחד. על אחת כמה וכמה כאשר שינויים עצומים כאלה קורים בזמן כה קצר, במרחב גיאוגרפי כה מצומצם כאשר המקום שלנו. 12 השנים האחרונות, היו בהן כה סערות ונפץ וכה דברים חדשים, והגשמת דברים של תמול־שלשום, ואכזבות, והדיבורים מלפני 12 שנה על כך שהכפר העברי בראש, והדיבורים עכשיו שהכפר כבר מלא. צאו וראו מה קרה במשך 12 שנים – ואינני בא לבדוק מי צודק – צאו וראו לשאלה כמו לשאלה הערבית, צאו וראו לערכים שונים שהיו, על מה זה טוב, איך אדם חי ומי הוא האדם הנראה בעינינו כדוגמה. זרם של שינויים אלה, נוסף על מה שקרה בכלל בעולם, כגון התפרקות יציבות המסורת, בכוונה או שלא בכוונה, מסיבות טובות או שאינן כל־כך טובות, אבל עובדה שאוטוריטת אחד נעלם ונבלע ואחד זולתו לא תפס את מקומו, או כמעט לא תפס את מקומו; רעיונות בדבר סוציאליזם ומשמעותו – איך פשטו צורה ולבשו צורה; סטנדרטים של ערכים שונים ירדו למחתרת, לאחרים הם לא אומרים דבר, ומשאירים אותם רק מחרדת לגעת במה שהיה קדוש או נראה קדוש.

מתקופה אשר לא מכבר, אשר לכל אדם היה איזה “אני מאמין” שאמר: זה וזה משכמו ומעלה יותר מכל, ואפילו אני עצמי לא מגשים, אבל אנשים שעושים זאת נראים בעיני כראשונים במעלה; כמעט אינני מוצא בשיחה עם הדור הצעיר מישהו שיאמר: זה משכמו ומעלה, זולת, אולי, הקיום – שהוא בוודאי הטוב – ומכאן – הבטחון; אבל משהו שהוא מעבר לקיום הרגיל – שאינני מזלזל בו – משהו שנאמר עליו: ערך זה מעל לכל, הוא בראש – אני נזהר מלסיים את המשפט, כי הוא יכול להיות חמור מדי. מכל מקום ענין זה נשאר תמוה, ואילו לפני זמן לא ארוך היה ברור ומובן.

מקור החיקוי שהיה במאות מחקים – נזדעזע אף הוא. לא אותו, שראו אותו כאיש מעלה תמול־שלשום, נראה בעינינו, ויש שהיום ייראה כיוצא דופן, דבר שעבר ובטל.

צאו וראו לענין חמור אחר: מה קרה לשולחן בית־אבא? בכל משפחה ומשפחה. מה היה שולחן בית־אבא לפני עשרות שנים ואיך הוא היום, מה משיחים סביבו, במה עוסקים? כיצד הוא מכיר את חיי האדם ומה השפעתו? קראתי דברי חוקר שאמר: חברה, אשר במהירות כזאת לאבי המשפחה אין מה להגיד לבן והבן אינו יכול ליהנות מנסיונו ומחכמת חייו של האב – חברה כזאת עומדת בפני זעזועים מחרידים, אשר לפעמים מביאים לידי מחשבה: שמא לא כדאי לעשות זעזוע זה בחברות פרימיטיביות שונות.

מעבר מהיר שכזה, שתוך 10 שנים לאותו אדם שהיה אוטוריטה, אב הבית – שוב אין לו מה להגיד ואינו יכול להשיב על שאלות, אלא נשארו רק איזה ארועים של שבת וימים טובים – הבית הזה עומד בסימן של תמורות מרחיקות לכת.

מה גם שאבי המשפחה וכל ביתו נעשו אובייקט פסיבי לסדרים שאחרים קבעו בשבילם, מנוסים מהם, חכמים מהם, אשר אומרים להם: כאן תגורו, כך תחיו – וזה הכל. האנשים האלה נעשו אינפנטיליים, חוזרים ונעשים תינוקות לאחר שיש מאחוריהם רקע ומסורת של בגרות, תהיה ככל שתהיה – ואפשר להעריך אם היא טובה או לא טובה – אבל היתה איזו שלמות. השלמות הזאת התפקקה והפרט של פירוק זה לפנינו.

יש לעתים שאתה שומע מפי חוגים אחרים של צעירים שואלים אותך: מה הורישו לי הורי (בענייני הרוח, לא בנכסי החומר)? וכי לא הורישו לי אלא שברי לוחות, ודברים אשר נסתבכו אצלם באמונתם? בין אם הם צודקים בטענתם ובין אם אין זו אלא טענת שוא, הרי ההרגשה כי לפניהם שברי לוחות היא העומדת.

אנחנו עומדים על פרשת דרכים בעולם המודרני, במדע המודרני, ביחסי האדם ובחברת האדם – במקום כזה שאין יודעים בדיוק מה הלאה. מה מחר ולאן פנינו. דברים אלה סתומים למדי. והרוב הגדול אינו מעז להביט ולהרחיק ראות, אלא להסתפק במעגל שלו. האנשים המודרניים, לפעמים נדמה לי, מאריכים יותר לחיות, אבל זמנם קצר יותר.

הענין השני אשר נתרחש – ולא כאן המקום להרחיב את הדיבור בו – הוא הפסיביות של הקהל הזה; פסיביות של החברה, פסיביות של קונה ולא של יוצר, של צרכן ולא של יצרן. האנשים עובדים על־מנת לקנות, וקונים את הפסיביות שבחייהם. אותו אדם שהיה במעשה עבודתו חי וצומח וגדל, ורואה בזה מעשה יצירה, היום אינו אלא בעל מקצוע לדבר מסויים, שהעניין שבו הוא בראש וראשונה: כמה יביא לי אותו דבר על־מנת שאקנה את שאר צרכי ואת רוב צרכי במקום שמוכרים אותם – בין אם זה במקומות שעשועים ובין אם זה בחנות.

כמה פעמים קרה שאתם באים אל מקום שבו אנשים צעירים ממלאים את האולם, והטענה הראשונה, או ההצגה העצמית שהם מציגים: החבריה אדישים – והאדישות מובעת על ידיהם כאיזה נכס. בוז לאוטופיה! מה לנו ולאוטופיה? אנחנו רוצים דברים ממשיים. הרעב לקונקרטיות. ומתוך כך נתלהב אותו ציבור של קונים לקנות הכל. ואפשר לקנות הכל, אלא שאין די במה לקנות. ולפיכך מוכרחים לעבוד. ולעבוד במה שנותן לך יותר אפשרויות לקנות, ולקנות על־מנת לברוח מעצמך – ומעגל קסמים נוצר.

ואילו אותה הרגשה פוריה שביצירה, שהיא נחלת אותו אדם היודע שבאשר אני עובד שם אני חי את חיי; אין זו רק מלאכה על־מנת לקנות אלא זוהי עבודה הממלאה אותי, ויחס גומלין ביני ובינה. פסיביות ביצירה מביאה פסיביות בחיי החברה, ופסיביות בחיי החברה מביאה לפסיביות במדינה, באמונה ובהרגשת הכוח והנחיצות לשנות. ואז אין לפנינו אלא צאן המובל לבחירות; מכאן לפעמים, החפץ להתמהמה: חכה קצת עד שנדע יותר. המפלגות ששות על־כך – קהל צייתני המפלגות הוא נכס עצום וגדול.

לעתים האנשים עומדים בפני הברירה לעמוד על איזה ענין עקרוני, מצפוני, והם עומדים לפני השאלה לאבד, חלילה, משרה או להפסיד משהו בה; השיקול הזה נוטה יותר מדי, לעתים קרובות, לצד אחד. ובעוד שברומא היו נותנים לעבדים – כדי שיהיו עבדים – לחם ושעשועים, היום האדם המודרני במו ידיו מוסר את חרותו על־מנת שיספקו לו – על ידי מדינת הסעד או מדינה כלשהי – לחם ושעשועים.

והענין השלישי – הרגשת הבטחה, הרגשת הקרקע היציבה. לא רק המדע הגיע לנקודה שבה גם הבלתי נחלק מתחלק והכל נעשה יחסי – המרחב, הזמן והכל, והיחס בין סיבה לתוצאה, אלא גם פשוט הבטחון בטוב. הבטחה בדברים היסודיים של מחר בבקר. ומכאן, אולי, החיפושים אחר מבטח, אחר פינה שקטה. אנשים צעירים מחפשים להם פינה שקטה לחלום – ולחלום על פינה שקטה.

לא להיות בגלגלי תנופה גדולים מדי. הבו לנו בעל סמכות, הבו לנו תקנון שמשבץ דברים, שלא ישאלו אותי אם אני רוצה ללכת עם פלוני, אלא יגידו: כך תעשה. הרצון למצוא אבא בכל פינה בחיים, והנכונות ליצור אותו.

לעתים אתה שומע שהבריות מעדיפים פתרונות קצרי טווח, ובלבד שלא יציעו להם העפלה רחוקת־מבט. האנשים מבכרים את החוג הצר שלהם, המחמם, ואז נוצר אותו ענין – לא היום התחיל אבל היום בולט באופן מיוחד – של אנשי שלומנו.

הרגשה השבט קודמת לאידיאה. יכולה שתהיה מפלגה פוליטית אשר תתרוקן מתכנה הפוליטי, אבל הקשרים השבטיים מקיימים אותה גם בלי זה.

לא מעט מבני הנוער מתגעגעים על הימים ההם, כי היו ימים שאתה נחשבת למלח הארץ, היית ברק החנית וחוד החרב, אחד של כל האומה, הייתה “אנחנו”, ומן ה“אנחנו” המובהק הזה נתפרק הדור לאנשים אלמונים הקשורים לסידור עבודה שבלע כל ההוד והנוגה הזה.

כאשר מנדלה מלגלג על בנימין השלישי שלו, הוא שואל: לאן אתה הולך? והוא אומר: לשם… (שלוש נקודות); אינו יודע להגדיר – לשם… בנימין של ימינו מעשי הרבה יותר. הוא אומר: כאן, עתה, ככה… או: כמו אצל השכנים.

עליות רבות הגיעו לארץ והן הצטיינו באופיין השונה. הן תרמו תרומה לתרבות ולמשק. כל עליה ועליה שהגיעה לארץ הביאה אתה כמה וכמה דברים – מסורת משלה, רומנטיקה אופיינית לה ואיזה דבר שבטכס שהיה קדוש, לדעתה, אף על פי שהיה מינהג. אלה אבדו צורתם – בין טוב הדבר או לא. המסורת איבדה טעמה, הרומנטיקה נעלמה ואילו הטכס עורכים במקום שבו מציגים הצגות – ואתה יושב על מקומך.

מישהו אומר: התפללתם לנורמליזציה? – הרי לכם. בקצרה: מונים הרבה דברים בנוער, לא רק שליליים – ואני עוד אבוא לחיובי – ובדברים האלה מונים: אדישות מלווה בנרגנות, תלישות פשוטה כמשמעה, אבל מפונקת מאד ותובענית, השתמטות, עם רדיפה אחרי בדרנות, פסיביות מזה ו“הבו לנו” מזה, והתלהבות גנוזה לימי חירום בלבד. מי לא מתמרמר על קיפוח, מי לא קורא קריאות כאילו הגיעו מים עד נפש אצלו בלבד; עד שלעיתים אתה תמה, איך בשעה של מהפכה כה גדולה בארץ יכולים להיות מתהלכים אנשים בהרגשה שעמום בלב המהפכה; להיות הולכים אל מחר לא מתוך בחירה אלא נסחפים ומסוחפים עליו.

ואז – תרבות רזה, ללא לשד, ללא ממד, ללא עומק, לעתים ללא רוחב ולעתים קרובות יותר ללא גובה. רק מה שלמדו אותך – וגם זה בדוחק.

האם התמונה הזאת נכונה? בכללה ולא בפרטיה, כי יש גם אחרים, כל אחד מאתנו יודע דוגמאות אחרות; ולא רק מתוך ספרי העזבונות.

מי אינו יודע את התכונות המיוחדות האלה? – את הערנות, אותה ערנות שבה הנוער הישראלי מזדקר בבואו בכל מקום; בעיניים הנוצצות, בסקרנות לדעת, בנכונות לעשות; ואותה רעננות שהיא סימן כה בולט; היכולת לעשות דברים; ההומור והרגשת הדיסטנס, שאינו מתערבב לפעמים בדברים שהמציאות מביאה אותנו; יוזמה; אופטימיזם – לעתים קל דעת ומחוצף, אבל לעתים הוא עושה את הכמעט נמנע; כשרון המעשה, קסם ההליכות וחן הצעירות, רחבת־הד וטובת לב.

ויחד עם כל אלה חוגים שלמים של אנשים בודדים, בהם מקונן גרעין של צמא לאמת, לדיבור של אמת, לדוגמה של אמת, ליחס אמתי לעשות כל מה שיידרש מאתנו.

שאלה שלישית ולא מבוטלת: מה למפלגה פוליטית וכל אלה? התחת מדינה היא? ההיא תבוא במקומה לפתוח בתי־ספר, להנחיל וכו וכו׳?

ואף־על־פי־כן אנחנו קרואים להשיב – ואין אחר מבלעדינו. כי אנחנו קובעים את דמות המדינה היום ומניחים יסודות, ואם בכל העולם צר בדברים האלה – אצלנו לאשרנו הפרוץ מרובה על העומד והפתוח גדול מן הגמור. בכל מקום בעולם הכל כמעט גמור, הכל משוכלל. ואילו אצלנו הכל פתוח, פתיחות של שיממון מכאן, אבל פתיחות קוראת לגדולות מאידך. לא רק פתיחות של מדבר הקורא לאדם. עוד אין אומרים באותו סגנון לא “בוקר טוב” ולא “ערב טוב”; עוד אין לבוש משותף; עוד אין סימני חברה אחידים – עוד אין, עוד אין… והפתוח הזה נותן מקום לאדם צעיר לומר: אם זה פתוח אני כאן, ויש כר נרחב לפני – לדמיון, לאחריות ולמעשה.

הדבר הראשון שאנחנו נקראים אליו: לראות נכוחה; לראות דברים כפי שהם, כהווייתם – ולא כמדומה, לא כנכסף ולא כּנפסל מראש. לא להטיל מוסר אנחנו נקראים, לא להוכיח מישהו. והיינו הך אם זו היתה הסיבה או אחרת, השאלה: מה מכאן ולהבא?

ועוד דבר: שום פעולה חינוכית – שהרי מובן כי זו הפעולה העיקרית שאני מתחיל לדבר עליה – לא תצלח אם עצם המציאות והמדיניות במדינה תהיינה אויבות לה ולמטרותיה. הרי שהוויית המדינה ומציאותה – זה הדבר העיקרי. במה אתה עובד, מה מחכה לך מקץ העבודה, מי חבריך, מה דרגת תרבותם, במה הם עסוקים – אלה הן שאלות שלא פותרת אותן לא מדריך ולא מורה אלא המדינה, המדינה כשלימות המקיפה את האדם. חינוך אמנם שוחה נגד הנעלם או עלול לשחות נגד הזרם, אבל קליטה אורגנית של הצעיר בחיים, עבודה יוצרת כערכו, אופקים כרוחב זרועותיו לקחת וסדן חיובי לכוחותיו הרעננים – הם תפקידי המשטר החברתי, הכלכלי והתרבותי, ועל רקע זה עלינו לדבר. המפלגה מצווה מלמטה ומלמעלה להשתנות ולשנות, לא להיות כזו המאפשרה שבה יצמחו כך הדברים.

אני מציע אחר־כך שלושה אופקים כלליים לפעולה.

אני קורא להם בשמות: למוד, פעולה ואחריות. מה משמע לימוד – דומני אינני צריך להרבות. גם לא צריך להוסיף ולומר שאין האזרח אזרח כשהוא נבער מדעת, אלא טרף לדמגוגיה. שחובתנו ליצור אזרחים היודעים אשר לפניהם היא חובה אלמנטרית – למותר להסביר. שיש כאלה הזקוקים להשכלה יהודית – פשוטו כמשמעו – הדברים ידועים.

לעשות כל מה שידרש מאתנו. על כן חוגי לימוד הם מעניננו הראשון, לבל יימצאו אנשים צעירים נבערים מדעת. עליהם ללמוד ולהשתלם בחוגים אלה; עליהם לדעת את מקומם; עליהם לדעת או חוקי החברה ומוסדותיה; עליהם ללמוד לנצל את הזמן הפנוי בדרך תרבותית טובה; עליהם ללמוד לחיות עם חברים; עליהם ללמוד להקים אותו דבר שקוראים לו שיחת חברים, שבו דעות שונות נשמעות; עליהם לדעת לצאת ולבוא בתוך עמם והנוף שלהם; להפגש עם אותם אנשים שמעבר לגבעה ובמקום מגוריהם; עליהם לדעת מה חושבים האנשים על אותן שאלות. על כן חוגים אלה צריכים להיות לאנשים רבים תא לימוד. אינני יודע אם המפלגה צריכה לקיים זאת; אולי המדינה, אולי ההסתדרות – אבל אסור לה למפלגה לשבת שאננה כאשר המוני אדם, צעירים כאלה, שהם אזרחי המחר, יהיו כה נבערים מדעת, כה בלתי יודעים, כה בלתי מסוגלים לקרוא עתון.

הדבר השני זה עניין הפעולה. אקסיומה שהזכרתי, שיש דור ללא אידיאולוגיה ולעומת זה הוא בא לידי ביצוע, לא תמיד עומדת במבחן. לא תמיד ניתנה אפשרות נכונה לטפח את הדבר, כי ענין זה טעון טיפוח. בירורים – ובירורים חברתיים על הכל. אין דבר שהוא פסול לבירור או מעבר למסגרת יכולת הבירור. והמפלגה זקוקה לכך כסם חיים. היום מדי דברים נעשים מכוח הכובד, מכוח הגרביטאציה, מכוח ההכרח, ופחות מדי דברים נעשים מכוח עקרונות ומחשבה מתוכננה.

כי יש אנשים שהעול המונח עליהם כה גדול וחזק שאינם מתפנים לחשוב. כוחם של הצעירים – וזה אולי מצדיק את קיומם כתנועה מיוחדת – שהם שואלים מההתחלה. הדברים שנראים לך ולך כדברים מובנים מאליהם, מותר לו והוא זכאי לשאול את ה“למה” של בראשית; מדוע זה מוכרח להיות ככה. אלה חוגים של בירור, הפותחים בבירור על ענינים לוקאלים ועוברים ובודקים את מעגלות החיים – ככל שהאנשים הוכשרו והגיעו לרמה שיש בכוחם לקיים בירור כזה.

אין כמפלגה דמוקרטית העומדת על הבירור. מסגרת אחת רחבה שבתוכה מתרוצצים רעיונות שונים ומתנגשים – אלה הם החיים.

לא כל הרעיונות על פי אותו החיתוך ועל פי אותה הגיזרה. רעיונות שונים מתרוצצים ומתנגשים זה בזה, ותוך אותה סלקציה של בירור וביקורת הולך ונוצר משהו רענן. אנשים צעירים אלה חייבים להטריד את המפלגה ולא להיות צייתנים לה. לשאול דברים מובנים מאליהם: מדוע זה צריך להיות כך ולא אחרת. ויכוח לא לשמו אלא ויכוח לשם שינוי. אינני יודע מה שינוי ואינני יודע איך שינוי, אבל אני יודע שמקום שאין בו זרם של שינויים הוא מקום של מוות. החיים הם עולם של שינויים מתמידים שמחליפים זה את זה לאין קץ.

עסקה של המפלגה, ענינה הוא שיטרידו אותה, שלא יתנו לה לקפוא על שמריה; עניינם של הצעירים הוא ללעוס מחדש את האמתות, להתסיס, למרוד, לנסות להתמודד, אף על פי שהכל כאילו פתור ומסודר בתיקים לפי אל“ף בי”ת.

זהו גיל הבירור, זהו הגיל שאם נותנים לו את האמונה שהוא יכול לעשות כך בראש זקוף, הרי הוא גורם לתביעה, ויש בו אין סוף לשאול, לשאול, לשאול. לא באותם בתי־ספר היודעים רק תשובות, כי בית־ספר טוב הוא זה שרק שואלים בו, שואלים פי כמה מאשר יודעים להשיב.

לא לברוח מקונפליקט אלא לעמוד בו. אינני מדבר על קונפליקטים מדומים, קונפליקטים אישיים, אלא על קונפליקטים הנתבעים במקום שרעיונות תוססים. כי קורה לעתים, שמסע ההישגים מדביר ומוריד ומחניק את הדחף לחשוב – והדחף לחשוב הוא מותר האדם.

לכן אני מחשיב דבר זה של חוג צעירים, במידה שיש להם נתונים לכך, במידה שאין הם סתם אנשים שמבלים את זמנם בשאלות סרק; לחשוב מההתחלות, לבקר, לבקש, להציע, לבטא, להפגש עם אלה שבפנים ואלה שלא בפנים. למצוא את הביטוי הנכון ביותר של האנשים הללו ושל הווייתם, אשר הם הם יצטרכו לחיות בה.

והענין השלישי הוא האחריות. רמזתי על־כך. תכונת הקפאון סם מוות הוא במקום שאתה מרגיש שהדבר בלעדך ייעשה, הכל כפי שנעשה, ולאחריותך אין דורש. ואילו האמת היא שבכל מקום יש שדה לאחריותך – בישוב קטן או גדול, בשכונה, במקצועך, בחוגך. כי הבטוי “יש מי שידאג” הוא ביטוי קטלני. אתה חייב לדאוג! עליך הבנין עומד! אם יש נגב או אין נגב – זה ענין שלך. אם קופת־חולים צריכה להיות כזאת או לא כזאת – זה ענין שלך. אתה אחראי. ואחריות זאת לא כדבר סמלי ומופשט בלבד, אלא כמעשה נעשה וכעול נשא. מי שאומר: המדינה תעשה – מוליד את האדישות שעליה דיברתי. מי שאומר: בין כה וכה לא אתה תשנה – גורם לאותו הלך רוח שהזכרתי קודם. מי שאומר: כבר חשבו על הכל – אתה רק עשה – אומר את ההיפך.

והשיטה: אותך אין שואלים, יודעים מה לתת לך – הרי ברור שהיא פסולה ואין צורך להאריך בזה. כי אותו גיל עצמו שמוצאים לאפשר להעמיס על שכמו ועל כתפיו אחריות לגדוד אנשים בקרב – מדוע אותו גיל עצמו לא יוכל לעמוד במבחנים אולי פחות חמורים, אם כי הם מתמידים ושיטתיים? תפקידי האחריות אינם מתחילים מלמעלה. הם צומחים בהדרגה במקום שאתה גר, בסביבה שלך, ברחוב שלך, במעשה שאתה עושה – אבל תמיד לקרוא לאחריות, לתת הזדמנות להיות אחראי, ולא נוסע פסיבי ברכבת, שאינה שואלת את פיו.

בירורים אלה ואחריות זאת, אם הם לא ייצרו אותו שינוי ערכים – דומני שקשה לחכות לשינוי ערכים אחר. אחריות למה שיש כאן – אתה אחראי ולא מישהו. ולא רק במלים בלבד, אלא בהטלת תפקידים מתאימים.

אני יודע שלא מעט אנשים נבהלים כאשר שומעים את התשובות, אשר לא תמיד מבדילים בין תשובות ברצינות ותשובות על־מנת לקנטר; אבל אין מה להבהל אם תשאלו: מה זה אומר לך להיות יהודי? מה זה אומר לך להיות סוֹציאליסט? אל מה אתה נכסף באמת? – התשובות שתקבלו, אם תשאלו רבים, מראש צריך להזהיר אתכם לבל תבהלו, האם קרה שאנשים אלה הושמה עליהם אחריות לשאת בדברים האלה הנחשבים בעיניך? באותה מידה שהוא נושא באחריות – הדברים הם שלו והוא צומח עליהם. על כן אני חוזר ומדבר על לימוד, על פעולה ועל נשיאה באחריות.

ואין הנוער חייב להגשים חלום קודמיו כאילו הדבר ממילא, כך זה צריך להיות. אין הוא חייב אלא את חיי עצמו, כפי יכולתו וכמיטב כוחו, בתנאי שהוא יודע את נפשו, שהוא ניצב במלוא שיעור קומתו, שהוא אינו בור, ואינו נרגן מפונק, ואינו דחוי מאחריות, ומותר לו לעמוד בוויכוח, ומותר לו לנסות לשנות, ומותר לו להתמודד עם דברים ועם ערכים, ומותר לו לבוא בקובלנות ובערעור. והוא מתקבל עם מלוא קומתו. אף על פי שהדבר קשור במכאובים לא מעטים לשואל ולנשאל – ואין להמנע מהם. כל עמידה אנושית, עצמאית, קשורה בהרגשה של כאב שאין מנוס ממנה, ולהיות אנושי משמע קודם כל להיות אחראי.

מה המפלגה יכולה לעשות? – לא כלום והרבה מאד. לא היא נתבעת לעשות הכל ולא לטרוח בכל; אבל עליה להיות בענין זה קודם כל בלתי שקטה ומודה בקיום הצורך בטיפול מיוחד בדבר הזה, שאינו נכלל בטיפול הכללי, או בשאלות הכלליות, או בדרך שבה עוסקים בכל שאר הדברים.

עליה להיות מדריכה ויוזמת, לקרוא לאותם משרדי ממשלה הנוגעים ולא לתת מנוח עד שייעשה משהו; עליה לראות את הדבר הזה כראשון במעלה וקודם לכל; המפלגה צריכה להיות בענין זה צועדת בראש, לא נחה ולא שקטה, מעוררת מצפון, ולא רק כחובה לתת אלא לתבוע, לתבוע, במידה שיש לה הכרת צדק ושליחות ומצפון בענין תביעתה זו; לתבוע לצאת בכל מקום שצריך – ומעבר למחיצות של המפלגות. אני מדבר על אותו נוער ודור צעיר במדינה, שהוא פתוח לפנינו, הוא מחכה לפעולה בשטחים שונים, למעשים שיתנו לו הרגשה של אחריות, לפעולות של אחריות, לאותה שיחה אמתית הבאה לברר.

לא אבוא לספר כעת על התכניות המעשיות השונות הערוכות והמתרקמות במפלגה, לשם כך ישנה ועדה מיוחדת בראשותו של גיורא יוספטל המחפשת הצעות להגיש למרכז. בשעתו הדברים יובאו. מה שאני רוצה להדגיש, ובזה אני מסיים: להקנות לחברים את ההרגשה והתחושה כי התקופה הזאת היא תקופת מפנה. מערך היחסים בין אבות לבנים, פני הדור אשר הולך וקרב, מבנה המדינה וצורתה, פרצופה האנושי וקומתה – כל אלה הדברים הולכים ונוצרים עתה בלי סוף. על כן חייבת להיות בדבר הזה מלוא תשומת־הלב וההקשבה הפתוחה.

מי יודע אם העולם כולו צועד לטוב, מי יודע אם העולם צועד לדברים שיביאו עוד אור וברכה. ואולי עומד עתה העולם לפני מחוזות בלתי ידועים לו במהלך ההסטוריה עד עכשיו. התפתחותו העצומה והמפתיעה והמהפכנית לאין שיעור של המדע, הידע האנושי אשר הצטבר, הצמא האנושי למעשים, השיחרור – שיחרור קהילות שלמות אשר אתמול היו בלתי ידועות, זקיפת הקומה האנושית, ההקלות שנותנת הטכנולוגיה – מי יודע אנה פניהם? ואולי כל אשר היה בעולם עד הנה אינו אלא פרוזדור חשוך למחצה, ורק עכשיו אנחנו עומדים לפני פתח גדול של עולם שאין אנחנו יודעים אותו; אולי אנחנו רק בראשית דעת העולם, בראשית המגע עם הקוסמוס.

מי יודע אם זה אור או לא. הדבר מפחיד, מכאן, אבל גם מדליק, מכאן. ואולי תלוי הדבר בכוחו של האדם לרצות – מה רוצה האדם, מה רוצה האדם הזה, מה רוצה האדם שבכוחו לרצות, מה שאני כולל ב“אני רוצה” של האדם, של האדם הצעיר ההולך לפניך – הוא מראה פני העולם.

יזהר סמילנסקי – תמליל של דברי הפתיחה לדיון בצעירים, ועידת מפא"י, יוני 1960

אין לך עם שאין עמו ספור על מי שיצא מזרם הזמן וחזר כעבור זמן ומצא כי אין לו עוד מקום. האגדה שלנו מספרת על חוני המעגל אשר הפליא להוריד גשמים. הוא היה עג סביבו מעגל ומודיע כי לא ימוש משם עד אם יפתחו ארובות השמים, ובכך עצר את מרוץ הזמן השמימי וחייבו להתכופף ולהשתלב בסדר המבוקש מן הארץ למטה.

הצלחתו לא הביאה אותו לידי זחיחות הדעת, ויפה הכיר במיעוט ערכו. וכשראה זקן אחד נוטע חרוב שלא יעשה פרי אלא אחרי שבעים שנה. לגלג על תאבון חייו היהיר של הנוטע. אבל הלה הסבירו כי הנוכחות האנושית מנצחת את הזמן ע״י פרוקו לשלשלת רצופה של חוליות קטנות בזו אחר זו: וכשם שהוא מצא לפניו חרובים ששתלו קודמיו כך מתכוון הוא להכין לנכדיו שיבואו אחריו. עֵדוּת בטחון מוצק ובריא בקיומו ובהתמדתו של העולם, בנצחיות הזמן מִזֶה, ובכוחו של יצור רפה להתגבר על אין־סוף סחף מרוץ הזמן האדיש, מזה.

אחר כך נרדם חוני המעגל, וכשהקיץ והחרובים כבר היו טעוני פרי, ונתנער מקורי העכביש שעטפוהו כאילו כבר היה דומם – לא הכירו שם איש: זר היה ומיותר בעיני עצמו כשם שזר ומוזר בעיני זולתו, עד שביקש רחמים להוציאו מן העולם, לא בטרם הֶחכים לדעת כי השומר על הזמן מפסיד מקומו, והשומר על המקום מפסיד את הזמן, ושחוסר־מקום הוא מוות, ממש כשם שאי־זמן אינו חיים.

העם היהודי חזר לביתו הישן לאחר כאלפיים שנות היעדרות; אפשר לתאר היעדרות זו כאילו נרדם כוח חיותו. ואפשר לראותה כאילו רק החליף אופן חיים אחד באופן חדש. פשט כוח המקום ולבש כוח הזמן.

בשעה שחרבה ירושלים במאה הראשונה לספירה, הקדימו מנהיגי אותה שעה טראגית – מספרת המסורת – והקימו בירה אחרת תחתיה, בלתי ארציית, בלתי מקומיית. שטה מעל לזמן: בירה של רוח, וקראו לה יבנה. מכאן והלאה נדדו מגולה לגולה ואין בידיהם נכסים כי אם ספרים ומסורת למודים. וכשטיבע הזמן תהומה עמים רבים בני גילו, ובהם חזקים וגבורים, ידע הוא לצוף ולהתקיים, אף כי בכל מקום שבא העיר כנגדו חשדות ואכזריות, בכל פעם בתואנה אחרת.

ספרות מיוחדת נתחברה אז בידיהם. זרה וסתומה היום לרבים, שהמפתח להבנתה דתי במהותו. כתבים שדנו אין יהיו נוהגים כשיתחילו מחדש לשתול חרובים ובירושלים יבנה המקדש על כנו; תיאורים רווים געגועים מסתוריים, תפילות נודדים עניים, תלושים ומופקרים לכל רוח רעה, וספרות מוסר, לנהל על פיה עם בלי להשתמש בכלי־שלטון ארציים. שירה ותפילה, קינה ותהִלה, קבלה וצפיה לימי המשיח, מבט לא־נלאה נישא אל ירושלים של מעלה. אלה היו רווחים גם בבטוי העממי וגם בספרות הקודש: ספרות שעניני העולם הזה היו בטלים בה כנגד עניני העולם הבא, ואשר קיומה העצמי, הבלתי מתבולל, הבלתי נכנע העניק לה מבע מיוחד במינו, כהליכת מי שרגליו ניגפות באבני־הדרך ועיניו מבקשות למעלה.

עם ראשית המאה הזאת התחלנו חוזרים הביתה. לאחר שהיטב היטב נשברה ספינת הנדודים והתחילה טובעת. רק מעטים מן הניצולים הגיעו לחוף הזה. ושום דבר קל לא קבל כאן פניהם. עם זה יפה הרגישו, כי משאת נפש תפילת הדורות הנה הושמה על שכמם: עליהם האחריות לבית החדש בארץ הישנה, מידיהם יבוקש ובלעדיהם אין.

הספרות שאני בא איפוא לספר עליה לפניכם היא פרי שיבה זו הביתה. ו״הביתה״ משמע קודם כל בית כפשוטו, אבל גם שתילת חרובים, גם בנין ירושלים. גם מלחמת התקיימות וגם דבור עברי. שפה זו, שהיתה עד אז לשון הקודש שאין לגעת בה לשמוש יום יום – לפתע היתה צריכה להזקק לידים מזוהמות עפר וסיד לשם עסוקי יום יום. איש לא יכול היה כמובן להבטיח אם אמנם יצליחו שרידי עם עתיק לפסוח על אוקינוס הזמן המפריד ולהתמודד מחדש עם ההתחלות הפשוטות ביותר: אדמת השממה, השכנות העויינת, אין הצל, תלאות העבודה, המחלות הטרופיות, התנאים הפרימיטיביים וכו' – כשם שאיש לא ידע להבטיח אם אמנם תוכל צמרת חדשה ללבלב מגזע השפה העתיקה.

אמת, התחלה חדשה כזו יש בה רעננות, אבל יש בה גם מנת בדידות קשה. נשמעת שם שירת חלוץ המפלס אל טבע פרא, וגניחת התייסרות של ענוג העור מתחת שריפת שמש אכזרית, ומורך לב וגעגועים. אדם נקרא אז להקריב כל קורט של מרץ ושל אומץ כדי שלא יתפתה לעצלות הנסוכה בחום, ולא ירתע מאימת הסביבה העויינת זרים וחדושים, שלא להתפס ליאוש ולא להיות עוד מספק בין לאומי של עלי שלכת ארגמניים, זהובים ונוגים. וגם אם יפים עלי הסתיו, די להם להיות זהב שלכת לאחרים.

השירה היהודית החדשה, נתמלא מילונה עצמים, גופים, תנועה וחיים. חדוות המגע החדש, היחף, בקוסמי, ולא רק הריצה להדביק את קצב העולם המודרני. ההקשבה המחודשת אל רינת צפרים ששמותיהם נשתכחו מן השפה או הפכו משלים בלבד; הגחינה להריח פרח שהופשט בקרב הימים והיה לעידון סמלי המובע ברגעי עלית נשמה – חזרו אל מקורם הראשון, הפשוט, אל מימד המאוזן שבהם. הארציי, לאחר שדורות על דורות היו בחינת קו ניצב, עולה למרומים.

אחד העמים העתיקים ביותר בעולם, התחיל איפוא עושה מעשה ילדות. חוזר למצעדי תינוקות בכל מה שהוא עסקי ממלכות, חברה, כלכלה ויצירת נכסי יסוד. תרבות שלמה ומופלאה, לאחר שהשיגה את המעולה שבבטוי אדם אל שלא מזה, חזרה לחטט בעפר, ליטול כלי עבודה נוקשים, ומחריפות המח אל זבול השדות, ואל השתמשות בכשרונות שלא נזקקה להם דורי דורות, אף פצחה בשיר־עַם ששם מחברם עודו טרי עליהם, בקשה לה סגנון לאומי שיראה מקורי אף כי תמול עצבוהו, ואפילו ״סלנג״ חיברה בכוונה תחילה על ידי בעלי־לשון מומחים. וכשכל העולם מוסיף ונוהר מן הכפר אל העיר במגמה כללית, עושים הללו למוניטין שלהם את כבוש העבודה הגסה, הבלתי מקצועית, מעלים על נס שתילת עץ חופי ירדן שוקטים, מתהללים בבקתה דלה אשר הקימו במרחבי השומם, ומקוממים מקדש לרוממות־רוח בתאי קומונה כפרית.

אינני יודע אם חשתם בכל זה את המיוחד במינו שאין לו אולי דוגמא, בחדוש המגע הפורה שבין התלוש, הבודד והנרדף – ובין הקבוע, הקרקעי והסוף־פסוק. כשבן מעמד־הביניים למופת, מקבל על עצמו גורל פרולטר מרצון ומדעת, עד כי באמת לא נותר לו להציע דבר מלבד עשר אצבעות עובד־טירון, התלהבות רליגיוזית ואהבה פורצת. נסיונות נתרבו להקים מסגרות חיים שנחשבו עד אז כאוטופיה, או נודעו ביתר פרסום ככפיית סילוף בארצות רחבות ידים. מרצון חפשי נטלו מתיישבים אלה על עצמם לפסוח על כל הניגודים והמרחקים שהפרידו מאות שנים בין היהודי לאדמתו ובין שבטים לשבטים – ואפילו בלי גשר מוצק והסטורי של תרבויות עתיקות עשיר זכרונות וחוויות.

בוודאי בקיאים אתם כל צרככם בספרות מהגרים ושירת חלוצים. אמריקה, אפריקה ואוסטרליה, תרמו לא מעט בשורות כאלה רוויות רטט מפעים, כשם שכאב ולעתים אכזריות. ספורי כל אותם שהגיעו אל הקו המופלא, אשר מאחוריו נגמר הידוע ומלפניו נפתח סוד סוער. אנשי מדע מגיעים לעתים אל קו מופלא זה, חוזי חזיונות, ילדים בתמימותם, וחלוצים בלכתם לפני העם.

וכך החלה מהלכת כאן לפתע ספרות ישראלית. בצעדים מהססים ובלב עמוס. מנסה לומר חוויות ראשוניות אלה, בעוד הכלי הראשון לבטוי, זה שהוא כה מובן מאליו עד כי מפליא להזכירו – אפילו הלשון היתה עדיין כלי ישן ומסורבל. כל אדם ואדם ידע אז על בוריה רוסית, גרמנית או כל שפה אירופאית אחרת, שפה שפה במלוא כבודה, קומתה, מרחביה ועושרה. אבל בכל אלה לא היה מן המסייע לעיקר: לשיבה הביתה. וכך היתה נפשם מלאה ולשונם קצרה. השפה העתיקה לא הכירה את דובריה. לא הקיצה עוד מתרדמתה ההיסטורית. אנוסים היו לביטוי תינוקי בתקופת התפתחות סוערת, כשאפקיהם, כשרונותיהם ויכולתם עודפים פי כמה מכל מה ששפת תפילות היתה עשויה לתת להם, כאֵם דלה זו שביתה רווי זכרונות אבל ריק מלחם. לא מעט שפות, שתרבות גדולה פרחה בהן פעם נשלחו מכבר להיות מוצג של מוזיאון. אבל העברית, מכוח אותו להט של התחלה, רוח חיים נופח בה, בתאוותנות ובעדנה, וממגע חום העם המתרפק וגוהר עליה, זוררה זו וקמה ותתהלך.

וכאן אנו עומדים איפוא. קצת יותר משמינית העם היהודי של היום עזבו את המגורים הממושכים בבית חסר־המקום, בבית המוֹפשט, וקבלו עליהם מחדש עול הקליפה הארציית, אותה מסגרת שבלעדיה אין דמות לאפשרי, ואשר עליה למעשה טורח כל יוצר בתתו צורה לאמורפי, בהעניקו מוצקיות לחולף ובארגנו את הזמני לקבע. בדומה לאותם הסיסים אשר רגליהם המנוונות לא יניחו להם לעמוד וכל היום חייהם על כנפיהם – כך היה להם עד עתה: חיי אוויר, בכל מקום ובשום מקום, בכל זמן ובאין זמן – עתה הנה הגיעו עד החוף. בתאווה עצומה אל שרשים, אל הראשוני, אל הפשוט, ובלי לוותר על יפי סבך הצמרת ותפארת שכלול הפרי והפרח.

חירות כל האחריות, מן התא הראשוני והפשוט ועד המסובך והמשוכלל ביותר. לא זו בלבד אלא, משומ־מה, מעוּדדים הכרה מדגדגת כי לא רק לנפשם הם עושים כאן, אלא נושאים אי־כך בשורת שליחות לאנושות, ממין אותה בשורה, שפעם, בימים רחוקים, על גבי הרים נידחים אלה עצמם, מתהלכים ברגלים יחפות, נשאו חוזים ואמרו דברים שהעולם כולו הקשיב להם והדיהם לא תמו עוד; כאילו יש בהתחברות מחדש זו סימן להתחדשות כוח הבשורה העתיקה ושליחות למופת לגויים. על צד האמת, לא רק שמינית יוהרה בהכרה כזאת, אלא פשוט לעיתים היא נעשית מכבידה: יותר מדי מקווים מאיתנו כאילו היינו אמורים לקבל ולרשת לפיד יותר מדי מזהיר – עד כי ידנו קצת רוטטת בבואה לקחת.

והרי אין זה עם שיצא אך תמול מאפלה ונתגלה על במת ההסטוריה: מיטב תרבות העולם משובצת בשמות אישים מבני עמנו. אין כמדומני נושא סקרנות אנושית, שאיפה או לימוד, שאין לנו בה נציגים מובהקים. ואעפ״כ, על פי מדה מיוחדת שהמחובר־לקרקע מעניק – הרי זה עם מתחיל, ביפעת מעשה התחלה, נרגש התקשרות ראשונה, שואף קצת יותר צל ושלווה סביבו ומחזר חיזור נעורים אחרי יופיה וסרבנותה של נאהבת, שנשא שמה באמונה מעבר כל המרחקים, זמנים ארוכים כימי ההסטוריה, ובקבלת הכבד והמדאיג שבכך ובדחילו וברחימו. מתהלכים איפוא אצלנו ומתפארים בהישגים כה תמימים שיעוררו חיוך אצל רבים ומנוסים מהם: כגון מים, כגון אדמה מעובדת. כגון לשון אחת בפי כל.

אני חש כאילו עברתי גבול המותר, ותחת לדבר כצפוי על ספרות הרביתי למעלה מן הראוי בתאור רקע צמיחתה. לולא שרקע זה מיוחד בטיבו הוא. כלום רבות הן הדוגמאות הידועות לכם על בני אדם שנטשו מרצון רמת תרבות מתקדמת – וחזרו אל האלמנטרי, לעשות במו ידיהם את הפשוטות שבמלאכות, שברגיל רק נבערים מדעת טורחים בהן, ולא עוד אלא למצוא רוממות במאמץ קשה זה – משהו שאינו תם בהצלחה החמרית המושגת, ואשר הישג יבולי הדגן, למשל, אינו רק הצלחה משקית, כי אם מאציל איזו רוחניות, ומשמש מקור השראה חדשה, שתחילתה בשדה או בסדנא, ויוצאת ועולה אל אותם מחוזות אשר נפש פייטנים נפתחת בהם.

כמובן שאין אצלנו רק מגע רוטט כזה. והחיים בשאונם בספרות האומרת אותם, מתגוררים בקומת הקרקע שהרחוב בא ויוצא בה מישרין. קומה זו, רווחת בה כרגיל נמיכות הרוח, הביטוי ההמוני, והחפזון לקחת־לשלם־ולצאת, כשמקנת־זול צרורה לך בעטיפה נוצצת המתראה כדבר חפץ. קומת קרקע זו, כמדומני, אוניברסלית היא. סרטי הקולנוע, המגזינים הפופולריים, פזמוני העונה וגבורי היום – שווים הם לכל נפש, מעבר כל מחיצות גבולות ומסכים. אבל בקומה הגבוהה, בעליה הגג, הנשקפת אל הפתוח, ואשר עולים אליה, אחד אחד, לא בלי סחרחורת, בגרם מעלות מיגעות, בקוצר נשימה, כדי למצוא שם לבסוף משב רוח, להווכח במרחקים גדולים ובנשימת גבהים, עלית גג זו, שאין לה כמובן שום עמידה בלי קומות הקרקע שמתחתיה, היא הנותנת טעם לכל, מקומה ורומה הם המעניקים משמעות למבנה כולו.

תמצאו לפיכך בו בזמן, כאן כבכל מקום, שירים על הנושא ״הגענו עד –״ נוגים וקופאי מבע, אצל מקצבים של ״התחלנו ל –״ עזי התפעלות; תחושת ״כבר מלא״ על יד מלמולי ״עדיין מחכים״. נקלעים בין תודעת אחריות ושליחות ובין אכזבת בעל־נכסים שנשתמט עולמו. תמצאו הרבה שירי האפנה האחרונה המתרוצצים בעולם קצר טווחים זה, וקצת שירים ששרשם הווית ייחוד עמוקה. יש ספרות שפניה לאחור, כאשת־לוט, בלתי יכולה להפרד ממה שכבר היה לה; תמצאו ספרות שפניה רכונות למטה אל אבני הנגף ואבק היום־יום ונשימתה יגעה; ויש גם, וביחוד בשירה, ספרות הנושאת עיניה אל ביקוּש, וערפל מרחקים במבטה.

נקודה זו, של יחס המקומיי אל הספרות, אי אפשר שלא לחזור ולהפוך בה. דומני שלא תהיה הפרזה אם אומר שמה שהוא מקומיי ונשאר במקומיי הזה – ובחינת אידיום המוסבר לקהל מוגבל – זכותו בספרות מועטה מזה שצמיחתו במקומי אבל נופו מתרומם מעבר לו. כל ספרות שרשיה יורדים ישר תחתיה, יונקים מן התחום המוגבל, הפרטי, מן המקרה החד־פעמי, בתנאי שהיא מתרוממת, שעולה משם והלאה ומתפשטת ונראית עד למרחוק. אין טעם לחזור ולהוכיח כי ספרות בשום־פנים [לא] רק שאינה באה בעקבות המציאות אלא לעתים היא מקדימה ובוראת מציאות. אבל לעולם תהה נוגעת בבת־אחת בקרקע המוצקה שמלמטה, בתחום הצמיחה האפלה, ועם זה גם באוירי, במרחף, בנע־נד שמלמעלה. אם אין לה כפל מגע זה, בכאן ובמעבר לכאן, בנוכח ובמעבר לנוכח, במציאות ובמעבר לה – הרי היא מסתרסת למשהו שאמנם מצוי בספרים לרוב ובעתונים הנמכרים יפה, אבל משהו זה, חוששני, אינו ספרות.

שאלה מיוחדת, מתעוררת אגב כך. היכולה ספרות להיות מה שהיא על פי טיבה, ועם זה להיות, ביודעין ובמישרין, מייצגת מה שאינו בגדרה? התוכל ספרות להיות שליחת רעיון, או משרתת חיוב כלשהו, ויהא זה האנושי והנקי ביותר? או, הספרות מרגע שהיא, ביודעין ובמישרין נעשית שליחת כל אידיאה שהיא, אפילו מרצונה הטוב – מאבדת את נותן הטעם שלה: מתן צורה לדבור אדם בודד, חשוף בין שמים וארץ ומבקש את נפשו. מופעל ע״י קול שרק הוא, מתוך שהוא כזה, עשוי לשמוע ולענות עליו.

שאלות אלה מטרידות סופרים בכל מקום שהחברה שטופה במפעלי בניה יפים. במקומות כאלה חוזרת ומנקרת שאלה כגון, אם יכולה ספרות לצעוד במָארש כלשהו, גם כשהוא מארש נצחון האור על החושך? אם מותר לקרוא לסופרים בעצם הקמת מפעלי עַם גדולים: הו, אתם היודעים דבר, בואו עתה וספרו אותנו ואת עלילותינו, עודדו, הללו, הגבירו אמונה! מתברר כי רבים כל־כך יודעים היטב מה היה צריך הסופר להיות וגם אינם חוסכים עצתם, שבנקל נשמעת כתביעה: העם מחכה לכם! ואינני יודע הרבה מפעלים חיוביים כ״כ, כה אנושיים, כה משחררים ומרבי שלום – כמפעל קליטת אנשים עקורים המגיעים לארצנו נרדפי איבה, ומעשה נטיעתם מחדש באדמה; ואכן, מכל צד נושאים אז אל הסופר מבט מייחל: אתה בעל הדבור היורד אל הלב – עזור לנו. דבר באזני העם, ספר אותנו, שיר לנו, ואנא, בלשון מובנה לעלובים אלה, וחדל נא מן הקינות, וראה את כל החיוב – ובוא תהיה אתנו במפעל אהבה זה. מה עונים על הזמנה כזו?

האם הצדק כאן התשובה כי המשורר אינו לא בן ולא אב אלא אדם לבדו – כמשורר, לא כאזרח – ואינו חב דבר לא לארצו לא לעמו, לא לזמנו. לא לאוהביו ולא למסכניו, לא לדגל הטוב גם לא לדגל הצדק, […] להתעוררות הפראית, המופקרת, הבודדה, האנארכית, שאין בינה ובין החברה כולה אלא צמיחה מקרקע אחת וקצת סמלים משותפים, לא תמיד פתורים כל צרכם?

יתר על כן: האם החברה, המקום, הזמן הם רק בחינת רקע לספרות או שהם מעצם מהות התוכן? וכשיוצא הרקע האחורי ובא להיות המשחק עצמו – כלום יש בזה עוול כנגד אמת היצירה? או, אין תכלית היצירה למעשה, אלא להניע ישירות או בעקיפין אנשים רבים לטוב, אותו טוב שהחברה אומרת שהוא הטוב?

כלום נכון לצאת ולבוא לקול קריאת החברה ולשים לב לסברות מנהיגיה, או שכך תמה לה האמנות ומתחילים עסקי ״יחסי צבור״ אשר הדומה שבהם הוא, כביכול, הדבור הקריאה והכתיבה?

הזכור לכם שירו של יסנין, שנתן נפשו על שאלה זו:

לכל אסכים. לכל כשהנהו.

מוכן לילך במשעולים סלולים.

למאי, אף לאוקטובר זה לבי אהבתו.

אך לא אתן לנצח את נבלי

לא אמסרו לזר, ואם ידיד הוא

ואם אשה או אמא או אחות.

אך לי בלבד את רון צליליו הפקיד הוא

רק לי הנעים עדנת המנגינות.

שאלות רודפות שאלות. האם יש טעם של ממש באמרה: '״הסופר בשרות החברה״? או, האמנם יש דבר בעולם שסותר לקרוא לו ״ספרות חיובית״, או ״חינוכית״ – או כי שטות נמרצת היא זו, ואין כאן אלא הערמה, תעמולה לתינוקות, ושמוש לרע בלבו הטוב של אדם תמים? או, כלום יכולה ספרות לצמוח במקום שהשמש עזה היא ובהירה, או כי רק בין צללים היא קמה, לא בשעת ההישגים כי אם לעת הגעגועים? האמנם נכון הדבר כי משהגיעו אל משאת־הנפש הבכספת, אין עוד מה לשיר לפי שהדבר עצמו כבר ישנו בעיין, ואין חפץ עוד בספרות שהיא לעולם ההליכה אֶל, הנהייה אל, כשירת אוהב אל יפתו כל עוד הוא בחזור אחריה?

כמובן, שקל להסכים כי את הרע, מכל מקום, אסור לשרת, לא את ממשלת הרע, ולא את מעיינות הרע. אבל, את הטוב? הנה זו השאלה. כשאתה הסופר מודה בטוב […] במקום שהספק הוא בן חורין, כשהרשות בידיו תמיד לעזוב פתאום ולנסות על דעת עצמו, ימינה או שמאלה, או להפוך ולחזור בעקבות הזמן האבוד – בלי להיות לוקה?

וגם זה: הנכון הוא שהעולם קורא – והסופר משיב לקריאתו? או כי הקריאה והתשובה בעיקרם, מתוך עולם פני־עצמו באה, מבית לגבולותיו, ככל שהוא עצמו ספוג עולם הוא, ורווי עולם? ולמי זה עונים: לטרופה של הפיתיה הפנימית שכרות אדיה – או לאיזה ״אני מאמין״ חברתי מנוסח, לאיזה עיקרים או עקרונות מוכנים מראש, וספרות היא אילוסטרציה – לאידיאה או לחזון המתהלכים בחוץ?

יפה לנסח דברים אלה במשפטי שאלה. חוששני, כי כל תשובה חד משמעית תחטיא כאן. יהיה המשורר בן־חורין כרוח נושבת, מן העולם הוא בא, העולם דבק בו, והעפר מעורב בכל הוריתו. אבל, כנגד זה, אע״פ שמן העולם הוא בא אין הוא נציגו המוסמך. הוא המתבונן מן הצד. וראייתו לעולם דרך עקמומית עדשה היא, נאמר אפילו: דרך מום. כוחה הוא שאינה ראייה מאוזנת יפה, אשר היא ראיית השגרה. ייחודה של התבוננות זו הוא המפנה תשומת־לב, מכאן האיסור לתקן את אופן ראייתו. ילדים המשקיפים על האדם שמתמיד בעד פיסת זכוכית של צבעונין, מגלים סוד כמוס זה. ראיית סופר אינה שייכת על־כן לכל בעל־שייכות שמחוץ לו. ואין הוא אלא שליח ייחוד ראייתו שלו. ונם לא המון הקוראים קובע אמת מדה לטיבו. כי על צד האמת אין לסופר מעולם אלא קומץ קוראים קטן, שלבם אמת ואזנם קשובה, ורק לכבודם כותבים.

אין איפוא טעם לניסוחים כאילו הסופר הוא בחינת מתורגמן הבלתי־נתפש אל שפת הנתפש־המצוי ברשות הרבים; כשם שנפסדת היא ההנחה כי הסופר הוא בחינת מורה דרך לנבוכים, מעין מדריך תיירים בנוף חדש. כל עוד יש לו מה לומר, אינו אלא בודד חסר מקום, המטריד בחוסר מנוחתו את חוסר המנוחה הנצחי המיילל אפילו בלב אזרח שלוו, והמתפלל מתוך מצוקתו שלו תפילת כל איש מצוק.

אני נזכר כעת באברהם, היושב פתח אהלו, על גבול המדבר, אצל העץ הגדול, ממתין לבשורת אלהים מזה ולאורחים יגעי חום מזה, ואהלו אינו כי אם רק מיסתור משריפת השמש, חופה בלי קירות, מפולש לכל ארבע הרוחות, לנשיבתם חמה או צורבת, ואין מנוחה בו, רק נכונות לקום ולרוץ, לכל קול קורא, לעזוב הכל ולצאת, נכונות לתת כל שיש בידו אם כך ייקרא, חסר שום איכפת ושום קניין יקר יותר: אלא פתוח אל הקול הקורא אליו, נכון לומר לפניו מייד: הנני. כולי. שלם.

כך אני רואה לפני שייכותו של יוצר. יוצר אמת, דומני, אין שום ודאות מוצקה לפניו, אלא נכונות פתוחה. מראש אינו לא מאמין ולא כופר, אלא מאזין, וחסר מנוח. שום ביטחון אין בו אם יש אלהים אם אין. עם זה אינו חדל מהרהר בדבר הזה: אם הוא ישנו אם איננו. יסורי סיזיפוס נצחיים הם.

היוצר לעולם בודד הוא. ומוטב ונחדל לשבצו באגודות ולחברו בחבורות ולייחל שיהא נאמן למסגרת כל שהיא. בדידות שאין לו יציאה ממנה. ואין לה היפטרות ממנו. אבל, גם בבדידותו היסודית הזו, ממגע העולם הוא ניזון, בלעדי מגע העולם הוא מתרוקן ויבש. במין אגוצנטריות מופקדת והסרת מעצורים הוא יונק כל מה שנצטבר סביבו בידי כל מי שצבר. פוסח על כל שלי–שלך שהוא ומוצץ לו אל תוך הוויתו. ייתכן אפילו שאין כלל ספרות, אלא יש רק סופרים, ואפילו לא־כך, אלא סופר וסופר וסופר. בלא לשון רבים.

ומה שקוראים ספרות אינו אלא הקרקע המוכנה לגידולו, זו הקרקע שנאגרה בידי רבים, ידועים ונעלמים, דור אחד דור, בסינון של עיקר וטפל, ואשר בלי קרקע זו – לא יוכל להגיח פתאום ולגדול משכמו ומעלה איוב אחד, דנטה אחד, או שקספיר או דוסטוייבסקי, מלא וטעון עד אפס מקום, עושה כבתוך שלו בכל הצבור לפניו, כה יחיד עד כדי שכל אחד ואחד רואה בו חזות יחוד עצמו, ועל־ידי כך הופך להיות כללי, יחיד לעצמו אבל בלתי אפשרי בלי רובד עבה מתחתיו של כל הנסיונות הקטנים והממוצעים שהכינו את הקרקע ודישנוה היטב. לעולם אי אפשר לכוון מהלך זה מראש; אבל לאחר מעשה כך זה נראה מעולם.

הנה כי כן, בדרום ארצי יש שטחים נרחבים אשר אין בהם קרקע. שמיים להם בלי סוף, אבל אפילו לא טפח קרקע מצמחת. תנאי המדבר ורוחות הפרא טחנו סלעים עד שנהפכו גרגרים. נוגעים זה בזה אבל זרים ונטולי שום פשר: בלתי יודעים כלל מהי רטיבות, ואין לשום צמח מה לעשות שם. נסו נא לגדל צמח בתוך רסיסי זכוכית. הזרע ינבוט מכוח הגנוז בו – אבל ייקמל מרגע שהשרשים ינסו לבקש למלא שליחותם.

כדי שיהיו הצמחים צומחים (והכרח שייצמחו שם, לפי שמעובי האדמה ומתאוות חיים, שאינה יכולה להסתפק במה שדי לבדוי: שהקצת מעל האין מספק לו את שיעור פעילותו בין חום לחום). – התחילו מביאים מן הצפון שכבת אדמת מזרע לחפותה מלמעלה ולערבב פנימה אל קרקע המדבר הסטירלית ההיא; כדי שכוחות ההתפרקות ברטוב שפעלו במקום החיות, עם עושר שרידי החיים השמורים בה, יעטפו את רסיסי השבירה המכנית העקרה, ובתוספת תרבות בקטריות שונות מן המוכן, עושים שכבר תצא הקרקע ההיא מגלמודותה, ומזמנים בה ראשית פעילות אורגאנית, ומסייעים לה בזבל ובדשן, ומביאים ממרחקים, או בוקעים אל מעבה מחבוא פנימי עמוק – למשוך מים זורמים, במקום שמדרך הטבע מים כאלה אינם אלא נס, וזורעים בקרקע המעורבה הזו, ועומדים בחויית הווכחות מדהימה, כשם שמפעימה, איך נובט הרך הזה ומגיע לצמיחה, גדל ועולה, ועושה פרח ופרי, ואיך פתאום יש במדבר פיסת צבע לא ייאמן, שהעין הנעצמת מעוצמת האור הלבן, מרוב אפור קלוי, הכואבת מרחבים ריקים – נופלת בתקווה, בצמא, על צבע פתאום זה, וקוראת – הו, ירוק! בהתרוננות, בהאחזות, באותו קול ניחר ומתפעל שקראו בו, מקץ המסע הנורא: ארץ ארץ! או, בקול כלות כל הכוחות שנתרומם פתע והכריז: מים מים!

אינני יודע אם כל דור הסופרים העובדים היום בארץ, אינם אלא אותו רובד בונה קרקע. רובד ראשון, מתקשה באחיזה, אבל מופעם ראשוניות, ממוצע או נמוך קומה, אשר ברבות הימים יאפשר, במסירה מדור לדור, ליפים ולעצומים ממנו לשגשג. יוצרים העושים כמיטב כשרונם, מייחלים לטוב, ובלתי משוחררים מספקות, אבל חסרי מנוח: כלום אפשר להעתיק תרבות ממקום למקום בלי להפסיד משהו יקר? האפשר להצמיח תרבות על מקום חיות עשוי בידיים? כלום המעט שיש לך לומר אינו בטל ממילא במרובה הקיים לא רחוק, בעושר מעורר קנאה?

הרי זה נסיון שזמננו הולך ונוכח בו בפינות שונות של עולם מתעורר, וקשה עוד לגמור משפט נחרץ. הג’ונגלים טומנים בהם שירה לא נודעת, ערבות פרא נידחות; גם הקרקעות העתיקות הנעבדות ביותר לא אמרו הכל, כשם שלא ידוע מה עוד תאמר הקרקע הנעשית בידי אדם ומוצלת מן הגלמי, מן ההפקר הפתוח לשמש.

אם כולן כאחת, לבסוף, תדברנה באוניסונו, כלל אנושי, או לעולם יהיה צבע ייחוד המקום עיקר. מי יכול לדעת. מי יכול לדעת אם סדר הבאות יהיה שרק כמה לויתנים ענקיים יישארו בעולם, לאחר שיבלעו את כל הזעירים, ותשארנה רק שפות אחדות ותרבויות מעטות, או שגם לפעוטים ולנידחים יהיה מקום עצמי משלהם, צבע משלהם, והדגשה בלתי מתבטלת בכלל תזמורת העולם.

אם כה ואם כה לקולו של משורר־עתיד זה מייחלים, יבוא ממקום שיבוא, אין שום ספק כי תהיה עמו אותה מילה, שתוכנה אולי אינו זר אבל טבעה חדש להרנין, פותח וקורא לכל אדם, מאזין לייחל עוד יום נוסף לטוב, מילה שאף־על־פי שקוראת להמשיך תהא נשמעת כאילו אמרה: הבה נתחיל.

טיוטא שהוכנה לקראת כנס הסופרים הבינלאומי הראשון, אדינבורו, אוגוסט 1962

חבובקין זקן קרח!

מכתבך זעזע אותי. קראתי אותו בנשימה עצורה כמי שקורא פרק מחריד אצל דוסטויבסקי – והלא אצלך זה חיים, חיים ממש ולא ספרות! לרגעים נדמה לי שכל מה שהאנושות מחפשת ומשברת ראשה כדי למצוא ולהשיג, כל מה שבני אדם רודפים אחריו, מוכרים כתנתם האחרונה, שארית כבודם – כדי להגיע אליו, כל תהום היסורים וההשפלה במנת החיפוש הזאת, כל אוקינוס העלבון לאהבה השורפת, וקטנונית הסיבות שבהן תלוי הכל, כל הלהט של הארוס האוכל אדם בעולם ודוחפו לצאת ממעגלו של עצמו להשליך את כל קרבו ולוותר על כל שלו כדי להגיע אל הזולת הנכסף, כל עצם המשיכה, הערגה, המתקדשת בדם עלבונה – עולה וזועק מתוך מכתבך שלך, מתוך מה שאתה חי, ומקבל כמנת יום־יום, וכופף ראשך ומברכהו, ומקבלו!

אל תחייך אם אומר שהקטע: ״אתה מעונין בתקון יחסינו?״ – לא! – ״ובכן תסלח לי?״ – סלחתי! – ״שלום…״ – שלום. – הריהו משהו שאין בכל האונגליון החנף והמתוק שיכול לעמוד כנגדו – בחֹם, בהתלהבות, בהכנעה, בדבקות, ובאנושות!

יזהר סמילנסקי, בן שמן, 25.2.1940

בכל פעם שקראתי על י. ח. ברנר כיצד הוציא את ״המעורר״ שלו אל מעט קוראיו, הוא המחבר, הוא המדפיס, הוא השולח, הוא המוציא והמביא את בשורת שליחותו, וכיחידי וכאחרון נאבק על נפש דורו – הייתי רואה לפני את יצחק למדן. אלא שברנר היה גוץ וחסון, ״סבר של רוב און״, כפי שמעיד הוא עצמו במקום אחד: ולמדן לא היה אלא תמיר ושביר, עד כי פלא מרובה כיצד הצליח לעמוס על שכמו משא שליחותו, עשרים ואחת שנות ״גליונות״, ומאז ״מסדה״, ויחיד במערכה.

גליון לגליון, בנין רם. מעשה גבורה, נפתולי איש, הרפתקאות רפסודאי, אשר במקום שאחרים, חזקים ומרובים, נפלו ללא קום, נפל הוא וקם, שבעים פעם נפל וקם. נואש ומאמין, בשקידת נמלים קטני־ארץ, ובכוח־התמדת ענקי־הגבורה, הציב שרטון והקים את אי הגליונות שלו בים זה של כתבנות, של כיתתנות, ושל חטפנות.

וכל אותו נקיון שלו. המתחיל בכתב־ידו המצויר ברור ונקי, עובר אופן עריכת החוברת עד מוגמרותה, ויוצא אל רשות הרבים בפלס שלו, המעוין לפניו בקפידה, הרחק מכבישי מצעד המפלגות, קשוב אל קולות צנועים של שירה ושל הגות־אמת, תר בין משעולים צדדיים, מציץ מעבר לגדר דחויה, בודק אם לא נותר דבר מאחור, לוקט, אוגר, בוחן, מתבונן, אוסף הביתה, כל דבר במקומו וכסדרו.

ובביתו הוא כהן גדול ונער שליח. מעלה הקטורת ומדשן אפר המזבח. הוא הקורא לאלוהים, הוא המטאטא אחר צאת הבאים. הוא הבודד בנכזבותו והוא הגרעין לחבורת מייחלים. מחוץ לאבק הזירה, אך לא מחוץ למעגלה. לא סגור ולא פרוש. מתבונן אך גם מתערב.

קורא תגר על כיעור ועל גסות; מתריס על בגידה ויציאה לשמד; פונה להתקדשות־אמת, מתמרמר על קטנות הדור ואויליות דבּריו, אבל תמיד נושא בחוליי הדור הנלבט הזה ואינו מנער חצנו מזוהמתו. ותמיד לפניו הקו המאוזן שלו, החותר לנקודה, למעלה ממה שאפשר לקוות בטלטלה הזו ובתדחפה הגדולה שלנו.

וכך היו אותן כתפיים צנומות עומסות לבדן הכל, לבדו פולס, לבדו חוצב, לבדו לש ומקושש ומלבן ובדמו מערב.

קשה לשכוח כל פגישה עמו. אותה ריגשה מקדמת פניך באבהות, עם משהו שבכמעט תוכחה, לא מכבידה אבל תובעת התנצלות־מה, היכן היית כל העת הזאת: פיסולי פניו וחקוקיהם העשירים, ההוגים, עם ארשת סגופה משהו, של כזה שיש מאחריו דבר שאבד, ועקשות־מה בהבלט השפתיים, נושבות פיית הסיגריה, המתבטלת עם כל חיוך ונעשית מאור פנים, והקול הנמוך רווה העשן; סבר של עייפות ועם זה בהירות טובת־לב; הסקרנות לדעת עוד, להיות כאן, להבין לב מתחיל, לכבד גם שגיונותיו, אך לא לוותר עם־זה על הפלס במאוזן, כל הדברים הטובים שיש עמו להגיד, אופן ההבטה המיוחד לו: עצבות מי שיודע שאת עיקר הדבר לא יספיק ולא ימצא להגיד, ובכדי חולפים ימים, השתקפות אי־מנוחה, ואיזו תעיית־מבט אל מעבר, עגמה שעושה אדם קשוב יותר אל קולות חשאיים, רגש אל כל משב אמונה. תמיד היית יודע כי אי־כאן יש למדן, והוא בפינתו לא יכזיב, ידע לשמוע, יקשיב וישמע ולא יחטיא.

עתה פתאום נסתלק. מי יהיה לנו במקומו, באבק ובמחנק ובשאון גסות המרפקנים. מי יעמוס משאו שנפל; את ענווה מי ואת אמונת־מי נזכור וננוחם לעתים. הקדים למדן ללכת.

בלכתו נתברר עד היכן רם ורחב היה המקום שמילא אותו יחידי.

גיליונות כרך לא (1954/5), 287

מדי פעם טוענים אנשים כי לא קראו את הספר הזה מפני שלא היו להם כלים, או שלא גמרו לקרוא אותו מפני שלא היו להם כלים, או שפתחו ולא המשיכו כי ראו שאין להם כלים, או שהתייאשו לגמרי מקריאת ספרים וביחוד שירים רק מפני שאין להם כלים, לא התמזל להם לקבל בבית ספרם את הכלים, או שבשעתם זלזלו ולא השכילו לסגל להם את הכלים החשובים הללו. מה הם ה״כלים״ הללו – מה זה הכלים לספרות?

תיקים לכלים מקצועיים ידועים למדי, תיק הרופא למשל, או להבדיל תיק השרברב, או תיק מתקן הצמיגים, מיני כלים שימושיים שמגדילים או מחזקים את יכולת המשתמש בהם. גם בלי הכלים אפשר לעשות משהו, אבל בעזרתם המלאכה קלה יותר ושלימה יותר. מה הם אפוא הכלים לקריאת הספרות, ומה יש בתיקו של הקורא הטוב של הספרות? מחוץ למשקפים, לאור טוב ולקצת שקט?

כשבודקים וחוזרים ובודקים לא מוצאים כלים כאלה, ומה שיש לאדם הקורא הוא רק מה שהוא מביא איתו כאדם, והואיל והאדם אינו כלי, ואסור גם לראותו ככלי, הוא בא אל הספר כשם שהוא בא אל כל פגישה מפגישותיו, יודע מה שיודע, מבין מה שמבין, מוכן כפי שמוכן, טועה ונדמה לו שמבין גם כשאינו מבין, וגם לא טועה ומבין נכון מה שמבין, ולפיכך אפשר לקצר ולסכם שאין כלים לספרות ואין צורך בהם, קודם כל מפני שאין כאלה.

אבל, זה לא מתקבל על הדעת. מוכרח שיהיו מיני הבנות שמי שרוכש אותן יהיה מבין יותר ממי שלא רכש. כי מה עושים בכל שיעורי הספרות בכל רמות הלימוד אם לא קונים כלים? ומה עושים מורי הספרות ומה עושים הפרופסורים לספרות אם אינם מקנים כלים או משכללים כלים או מציעים מדי פעם כלים חדשים, יותר מתקדמים? ואם כך, מה הם הכלים הללו?

מייד נפרשת לפנינו רשימה מכובדה של מיני הבנות ומיני לימודים שעושים מהם את הכלים המבוקשים האלה, שבדרך כלל הם נכללים בשלוש קבוצות של הכרויות: הכרת הסופר, הכרת מקומו והכרת זמנו. ובמלים אחרות, הביוגרפיה של הסופר, ההיסטוריה של זמנו, והאידיאות שהקיפו אותו, ואלה הם מסתבר הכלים ההכרחיים להבנת הספרות, ומי שיודע יותר על חיי הסופר, על מאורעות זמנו ועל הלכי רוח זמנו, הוא מוכן יותר לקריאה טובה יותר של ספריו.

ואם לא די, מוסיפים ולומדים גם על אופן התקבלות ספריו של אותו סופר, מפרשים את הרמזים על ילדותו העשוקה, על ההשפעות שהשפיעו עליו וממי למד, ועוד כיוצא באלה ידיעות על מה שקדם לכתיבת הסיפור, מתוך הנחה שידיעת קודם היצירה עושה גם יותר הבנה ביצירה עצמה. ומוסכמה זו חזקה כל כך עד שכמה ספרים מכובדים שיש הסכמה על גדולתם בלי שיודעים הרבה על תולדות מחבריהם, כמו למשל, ספר איוב, או האיליאס, אינם מספיקים כדי להפריך ולסתור את המוסכמה הזאת, או, למשל, העובדה שביוגרפיה מפורטת על חיי עגנון אינה עושה בהכרח את קריאת סיפורי עגנון לקלה יותר, ואין בה די כדי לבטל את התיזה.

או הלשון שהיא בודאי כלי ראשון להבנת היצירה. הלשון, הסגנון, מקורות הלשון, גובה הלשון ונפח עושרה, מבנה המשפט והתחביר, ועוד כיוצא באלה, וההנחה שמי שיודע יותר באלה, חזקה עליו שגם יש בידיו יותר כלים טובים להבנה טובה יותר. אין ספק שידיעת שהלשון חשובה והכרחית, אך קריאת הספרות אינה תובעת הרבה יותר מהבנת כל הנאמר מחוץ לספרות, ואפילו אם קצת יותר מעבר לסף הרגיל של ידיעת הלשון, אין זה תנאי לקריאה הטובה. וכידוע, יש ידענים גדולים בכל מכמני הלשון שאינם עולים בקריאתם על קוראים פחות ידענים אבל יותר פתוחי לב.

כיוצא בזה הכרת הרעיונות שהעסיקו בתקופה מן התקופות את העולם של אותה שעה, על מה התפלספו אז, מי היו ההוגים המרכזיים, מה נחשבו אז כשאלות הדור, ואיזו אסכולה או זרם הגותי השפיעו יותר, עם מי התווכח הסופר בבתי הקפה, ומה מצאו בספרייתו הפרטית, ושאר מיני ידיעות כאלה, האם אלה הם הכלים ההכרחיים לקריאה הטובה של הספרות? בודאי שאינם מזיקים, בודאי שהם מרחיבים דעתו של היודע אותם, אבל האם ידיעות והבנות כאלה הן תנאי הכרחי לקריאה טובה של הספרות? האמנם בלי ניטשה וברדיצ’בסקי לא נוכל לקרוא את ברנר? ובלי לימודיו וספריתו של פרוסט ובני דורו לא נוכל לקרוא את ״בעקבות הזמן האבוד״ בקריאה טובה של ספרות?

ובקצרה, האם הבנות כהבנות המתוארות למעלה הן אמנם הכלים ההכרחיים ל״קריאה הטובה״ של הספרות? עד שלא נוכל ״לקרוא טוב״ בלי ללמוד, משהו לפחות, על המצב החברתי והתרבותי של זמנו נוסף על מצבו האישי של המחבר? כידוע, לא רבים מאד קוראים ספרים, ורק קומץ יש בידיו רוב הכלים הנחוצים, האם רק העשירים בכלים האלה קוראים היטב את יצירת הספרות, והשאר רק סתם מבלים זמנם בקריאה?

עדיין לא הזכרנו את בעלי הכלים הנכבדים מכולם, את בעלי תורות הספרות למיניהם. אלה שיודעים להגדיר מהי ספרות או הספרות מהי. אלה שחקרו את כלי הספרות ואביזריה, שיש בידיהם מילון מונחים מעודכן ומלומד, ויודעים על המורפולגיה של הספרות ועל האנטומיה, ויודעים עניינים הכרחיים כסימן מסמן ומסומן, כמוען ונימען, או האני המדבר והפרוטוגוניסט, ומה זה מטונימיה ומה זה מטאפורה, ומהו האוכסימרון ומהי הסינקדוכה, והאפיפניה עם ההיפרבולה, וכמובן ההרמנויטיקה, הוי ההרמנויטיקה, וכל שאר אוצרות הסמלים ומיבני העומק ומבני השטח, וכל שאר שקי הפלפולים הגדולים, של הסכולוסטיקנים בני זמננו, כולם דברים עמוקים שלא תמיד קל להסבירם אבל לעולם אין להכחיש את עומקם, ושאדם שאין בידיו כלים מן הכלים המחוכמים האלה, באמת מה הוא הולך לחפש בספרות?

ולאחר כל זה, כשרואים את כל מערכות הכלים שנימנו למעלה, והם רק קצתם, מתחילים לתפוש כי מה שמבוקש בכלים ההם אינו איך לקרוא ספרות אלא, דוקא איך לברוח מן הספרות. הפגישה עם יצירת ספרות קשה, לעתים מביכה, ולעתים גם מפחידה למדי, והיא תובעת משהו שלא קל לקרוא לו בשם, שלא קל לאתר אותו, שלא קל למצוא לו מלים. ממש כמו הפגישה עם אדם שהרשים אותך מאד. ממש כמו הפגישה של אדם עם עצמו כשהוא נפגש עם עצמו ברגע של אמת ובלי להתחמק. לא קל לאמור מייד מה הדבר, מה טיב הדבר המתרחש הזה, הוא דבר חמקני, מסתתר ומתגלה, מבקש אמירה אבל מסתפק בקלישאה מוכנה, והכל לא קל, מה עושים? בורחים מן המעמד הקשה אל המסלולים הידועים והקלים לאמירה, שקוראים להם הכלים של הספרות, ועושים את הפגישה עם היוצא מן הכלל שנחוותה כפגישה המיוחדת עם מה שהרשים אותך מאד, ומקטינים אותה לפגישה מופחתת עד לרמת המלים הרגילות המוכנות תמיד לסיכומים. ממש כמו המלים המנומסות שאומרים למשל לבעל שמחה שיהיה לו הרבה נחת, או להבדיל לבעל צער שיתחזק וינוחם, אוסף מלים בנאליות ומעליבות בנדושתן לקוחות מקופת המלים לנצרכים בשעות המביכות. וכך תמצאו את השימוש בכל מה שיש בכלים המוכנים, שעה שמתקשים לדבר נכון ולספר נכון מה קרה לך באירוע המיוחד ויוצא הדופן שניפגש עליך. וקל וחומר בפגישה עם יצירה שהרשימה מאד, ושלמרות כל הכלים יש בה תביעה למשהו אחר, מהותי יותר, פחות למדני ויותר אמיתי וכן. ומפני שקשה, בורחים מן הסיפור עצמו אל הביוגרפיה ואל מצוקות הסופר ואל מאורעות תקופתו, כאילו יש באלה מה שמחפשים. וכרגיל, הולכים לחפש את האבידה מתחת לפנסים הדולקים כשהיא אבדה דוקא בחושך. ידיעות מלומדות קל להשיג ויודעים איפה לחפש, ואילו את הידיעה המהותית קשה לאתר, והיא צריכה להתגלות בגילוי אישי, כמעט ללא סיוע מבחוץ, ובצר לנו אנחנו פונים והולכים אל שלושת המחסנים הגדולים והמלאים תמיד סחורות מן המוכן, הלא אתם מכירים אותם, אל הפסיכולוגיה, אל הסוציולוגיה ואל הפילוסופיה.

וכך, נוטשים אנו את יצירת הספרות והולכים אל חיי הסופר. רואים את הצרות שהיו לסופר, מתוך אמונה שאם נדע אותם ממילא ייפתח לפנינו הסיפור, לומדים לעומק את התסביכים ואת הפחדים, את העכבות ואת ההדחקות, והסיפור משמש אז כמין מאגר של סימפטומים לחוליי המחבר, והופכים כך את העיקר לטפל, את השאלה על מהות היצירה, לתשובה על מצוקות המחבר, והדוגמא הידועה היא של פרויד עצמו כשעמד לפני פסל של מיכל אנג’לו ולפני תמונה של ליאונרדו ד־וינצ’י, והסביר ברוב פרטים ובחכמה ובלשון נאה מה היו מצוקות אותם אמנים, בלי שראה את יצירת האמנות עצמה, כשהוא עיוור לאמירתה האמנותית ובודאי חירש ליופיה, עמד והסביר את מה שלא נשאל, את חוליים של הגאונים שחשף כאילו היו אלה מן המטופלים שלו. זו דוגמה מהממת לבריחה מן היצירה דרך הפסיכולוגיה. אבל אם פרויד היה חכם, תלמידיו, כל אותם חסידים קטנים וחרוצים הם רק עטים כזבובים על הדגם האבסורדי הזה כאילו זו הדרך להבנת יצירת אמנות, ואחריהם עם גדול של פרשנים, חוקרים ומבקרים, ומבחינה זאת, היו הפסיכולוגים למשחיתי האמנות. וקחו לדוגמה את ״סיפור פשוט״ לעגנון, ואיך הגיבור הירשל חולם חלום ובאים אנשי ספרות עם כליו של פרויד ויונג לפתור את החידה המסתתרת בחלום, בלי לשים לב שהם עוסקים אז בתסביכי המחבר ולא ביצור הבדוי שבסיפור, שהמחבר פיברק לו חלום, ואולי אפילו כדי להכשיל חוקרים, ילדים טובים ירושלים, בבזבוז כוחם על מה שלא צריך ולא חשוב, בהטיית קשב מדוקדק למקום שלא צריך ולא חשוב, ובאמירות מחוכמות לא על הסיפור אלא על מה שקדם לו, בעוד שלעולם צריך לדבר על היצירה עצמה, ואף פעם לא על תולדות סיבותיה, וכל דיון על יצירה חייב להתחיל מן היצירה עצמה ומן היצירה הגמורה והלאה, ובשום פנים לא לחזור אל סיבותיה ואל מה שקדם לכתיבתה. כמו שפגישה עם אדם מרשים מתחילה בראיית האדם הזה, ולא בריצה אל תולדות חייו ופשפוש בנסיבותיהם. אלה יכולים לחכות אם נושא הסקרנות ימשיך לעניין. ואילו השאלה שעל הפרק כעת היא, בן אדם מה קרה לך כשניפגשת בפגישה המופלאה הזו שהיתה לך? מה אמרה לך הפגישה? מה תגובתך, איך יצאת ממנה, ומה נשאר לך? מה נשתנה בך, מה ממשיך לעבוד הלאה? ובשום פנים לא מה קרה לאדיפוס האומלל של אותו אדם שפגשת, מלבד שכבר הגיעה השעה להיפטר מכל בובת הסמרטוטים המעוכה הזאת של האדיפוס האומלל הזה, הוא כבר מצוץ עד זרא, בלי לתרום כלום, ולהבנתנו בודאי שלא.

וכך גם הסוציולוגים והסוציולוגיה. גם הם בין מפלסי דרכי הבריחה מיצירות האמנות. ואם בעולם המעשה לא כל הבנותיהם עמדו במיבחן, הרי בעולם האמנות מלכתחילה אין להם מה לעשות. אבל הם דוקא פורחים שם, מקובלים ומקבלים פניהם וחוזרים על אמצאותיהם וסיסמאותיהם, כאילו היו כלים להבנת יצירת האמנות, כל מיני הלחצים החברתיים ודפוסי ההתנהגות שלהם, וכל מיני המתחים המפורסמים שלהם בין הפרט והחברה, כאילו אלה וכיוצא באלה יש בהם צורך והם גם תוכן היצירה וגם מטרתה. שהרי, הם טוענים, הספרות מעורבת בחברה, החברה אומרת לספרות והספרות חוזרת ואומרת לחברה, והיא גם היוצאת בשליחותה וגם המתווכחת איתה, והיא כמובן המשקפת תמיד את מצב החברה וגם קוראת לשינויים לכאן או לכאן, ויפה לה גם שתהיה פוליטית וכמין הפגנה לוחמת לא פחות מצמיגים בוערים, וכל אלה נראים כל כך אמתיים, עד שלא עולה על הדעת שאין כאן אלא קלקול, ושכל אלה הם רק דרכי בריחה מעמידה פנים אל פנים עם היצירה. ושיצירת אמנות לעולם אינה אלא רק משתמשת בעניני החברה, בתחלואיה ובחלומותיה, כהשתמש בחומרי גלם לעשיית משהו אחר, ולא כדי להיות ככתבות מאוירות בלשון גבוהה יותר על אותם הענינים הנזכרים בעתונים. גם כאן אי הבנה באמנות בונה תיאוריה מסלפת ששולחת את הקוראים לברוח מן הפגישה המיוחלת, ובחזרה אל ביצת עיסקי התקשורת עם כל צפרדעיה. כשאמנות לעולם איננה תקשורת. והיא לעולם האלטרנטיבה לתקשורת. בבחינת או אמנות או תקשורת.

משל למה הדבר דומה, לבחור שמביא את בחירת ליבו להציגה לפני הוריו, תראו הוא אומר להם בהתפעלות, תראו איזו יפה, והם אומרים לו, כן, אבל מה עושה אבא שלה, ומאיזה מקום היא באה? ממש כך הפסיכולוגים והסוציולוגים המלומדים כשקוראים יצירת ספרות, ובאים להסביר איך להבין את הטקסט, במקום ליהנות ממנו – ועל ההנאה הזו אחר כך – וכמותם גם האידיאולוגים והפילוסופים למיניהם ושאר כל בעלי השליחויות החינוכיות שבעיניהם הספרות היא בין משל מעוטר על המציאות ובין קומיקס על החיים.

בדרך זו נתפש הסיפור כמין אמצעי להבין דברים מחוץ לו, במקום שיהיה הדבר עצמו, בדרך זו הסיפור הוא רק כמין משל או כמין איור להמחשת הבנות מופשטות, או כאוסף דוגמאות ורשימות לשם הוכחת איזו תיזה מובנה, או כצילום, גם אם מעוות לפעמים, של המצב האנושי, ואינו נתפש כדבר עצמו בזכות עצמו, כלב הדבר וכאמצע העניין שנמצא בתוכו בפנים, אלא הוא רק היציאות ממנו והחוצה, הוא רק מספק את ההיקש אל החיים שמחוצה לו, והוא ההזדמנות להתפלסף, או להדגים ממנו מקרים בחיים, מחוצה לו. קוראים סיפור וממיינים ושולחים החוצה כדי שיסביר שם דברים. לא שואלים מה אתה רואה אלא מה אתה מבין, ובלי עבודת הפרשן, המבאר, או המקשר, נשאר הטקסט הספרותי, כדיבורו של אילם, קולות עילגים חסרי משמעות. וצריך על כן לעזור לו כדי לחלץ את משמעותו הכמוסה, המעוקמת או המעורפלת. ובדיוק אלה הם הכלים שאנו מדברים בהם, אלה שפושטים את עורו של הסיפור ועושים ממנו סנדלים.

את אמצע הסיפור, את לב הסיפור, את נפש הסיפור, את עניין הסיפור, או את ״התבנית שבשטיח״, קשה להסביר, וקשה לנסח מהו האמצע הזה. יש הקוראים לו המהות הפנימית, ויש קוראים לו העניין היחודי, קשה להסביר כשם שקשה להסביר מה זה לדעת את חברך, או את עצמך. האם את מראהו, את תכונותיו הבולטות, את הרגליו, את הבנתו, או שזה לשאול מה הדבר המקסים בו, מה הדבר המושך בו, מה עשה את הרושם המיוחד? האם זה היה בגופו או בנפשו או בשילוב נפש גוף? אבל, כבר בהיזקקות לנפש, אנחנו מסתבכים, מילה כה מעורפלת ומסופקת, האם נפש זו ממשות או נפש זו רק מטאפורה, נניח לזה, ורק נראה כמה קשה לדון בנפש הסיפור, ובהפצרה שאנו מפצירים לא לברוח מן הסיפור והחוצה אלא להיכנס ולקרוא אותו ממנו ופנימה, אל נפשו, אל היותו המיוחדת ואל מהותו הפנינית הגנוזה בו.

מתגלה אז, שיותר אנשים קוראים סיפור כדי למצוא בו את המוכר להם, ופחות אנשים קוראים כדי למצוא את החדש שעוד לא נאמר כמוהו. וסיפור נתפש עדיין כשיקוף המציאות, ובהפיכת המציאות למלים, שהקורא מחזירן למציאות. ושסיפור על כן הוא מין טקסט כתוב, לשם שיחזור איזו מציאות אחת שהיתה, לרבות מציאות דמיונית, כמו אותם תווי הנגינה שמשחזרים על פיהם את המנגינה ועושים אותה לנשמעת.

וכך גם הכלים לספרות, שאומרים עליהם שהם בדיוק אלה שיוכלו לסייע לשיחזור איזו מציאות אחת, ושכביכול המציאות הזאת היא הנושא, ושהספרות היא מעשה העתקת המציאות, ממש כפי שהיה מקובל מאז ומעולם, שהספרות היא המימזיס, אותו המימזיס העתיק על כל גלגוליו, ושכל הזמן הספרות באה מן המציאות וחוזרת אליה. כך, שלב הסיפור או נפשו, אינם אלא זיהוי הדגם שבחוץ, שלפיו נעשה הסיפור, ושהכלים להבנת הספרות הן הדרכים לסיוע בזיהוי החוץ הזה. זיהית – הבנת.

ובדיוק זה הוא המקום שבו האמנות מתאפסת, והופכת להיות טריוויה, כמין כתבה מאוירת, או צילום מקושט. כאן נפטרים מן האמנות, מן המיוחד שבה, מן החיות שבה, מן המשוגע שבה, ומן המצודד שבה, ובעיקר מן הגדולה שבה. לאמנות כמימזיס יש כבר תיק גדול ועבה ובכל אקדמיה הוא מונח שומם וסותם את החיים כמצבה על קבר. כי הסיפור לקח מחומרי המציאות ויצא ממנה והלך והקים מציאות חדשה משלו, מחוץ למציאות, בצד המציאות הקיימת, והנסיון להחזירו אל המציאות הראשונה הוא ממש ביטול הסיפור, כהחזרת בורח אל כילאו.

ומה מזלנו הגדול? מזלנו הגדול הוא שלעולם לא הצליחו ולא יצליחו בזה. ושאי אפשר להיפטר מן האמנות למרות כל ההשתדלויות, ואי אפשר לסרס אותה למרות כל המאמצים, גם לא בידיים אקדמיות מדופלמות המלאות וממולאות כלים. האמנות אינה צריכה שום כלים אלא רק אדם חי פקוח עיניים ופתוח סקרנות. אדם שקורא ומבקש את הדיבור שיפתח לו את הדיבור של עצמו. ואדם אינו קורא בשביל להבין אלא בשביל ליהנות. והנאה אינה מילה גסה ואינה מסמנת קלות הדעת, אלא היא ממש הדבר הנכון, והיא ידיעת שיווי המשקל בין מתחים. והיא היפטרות מן השליחויות שמדביקים לה. והיא שחרור מן התלות הכפויה במוכר לנו, ויציאה מן העמודות ומן הקטגוריות ומן התוויות ומן המחיר, וראיית אדם כמקרה יחיד שענינו בו, והקשב אליו אינו בגלל שייכויותיו אלא בגלל היותו מה שהוא כפי שהוא. כך, שקריאה בלי הנאה מוטב לא לקרוא. עם כל החכמות וההשכלות והתרומות הגדולות שאולי מפסידים. הבנת? שואלים את הקורא, במקום לשאול, נהנית?

ולזה לא צריך כלים, אלא רק קורא וערנות הקורא, רק קישבו החי, רק חכמתו הלא פגועה בכלים, ובעיקר מידת היפתחו, ורוחב גמישותו, ויכולת היענותו לפניית זולתו, אין אלה הבנות שקונים בלימודי דעת כלשהם, אלא הן יכולת ההפתחות והשיחרור מן הכיווץ הרגיל החשדני והפחדני של בני אדם, באופן שיכול קורא להיות ריק כמעט מידיעות ובכל זאת לקרוא קריאה טובה יותר מקריאתו של אחד שמלא ידיעות וממולא. אין לזה הכנות על ידי לימוד ולא צורך בהצטיידות מוקדמת של דעת, אלא רק נכונות אישית להיפתח להרפתקה.

כי על שלושה דברים עומדת הקריאה הטובה, על הקשב, על הנוכחות ועל ההיענות. מה שלא מעורר קשב, איננו קיים. וקשב אינו מתעורר רק על ידי פיתוי ושידול כדוגמת פירסומי ערוץ 2, אלא גם על ידי דברים חרישיים יותר אם יש בהם משהו מאיכות הדיבור שתופש ומעכב אדם, כביכול באה פתאום יד ומושכת לו בשרוולו של אדם, הי, אתה, רוצה לשמוע משהו, בוא תשמע רגע מה יש לי לומר לך, וכל כיוצא באלה באין סוף דרכי פנייה. ורק לאחר שנוצר הקשב יש סיפור, ואם לא נוצר לא יהיה. וכל העולם מתחרה על הקשב. יותר מדי פעמים הוא מתעורר על ידי אמצעים קלים, אבל, לעתים הוא נתפש גם על ידי פנייה כזו, שאדם דוקא התגעגע תמיד שדוקא כך יהיו פונים אליו. ומשנפנה הקשב לקשוב, שוקע הקורא בקריאתו, מפני שאי אפשר גם לקרוא וגם לעשות משהו אחר בו בזמן, לא כמו שאפשר גם לשמוע וגם לכתוב, וגם לראות וגם לדבר. קריאה צריכה נוכחות מלאה. והנוכחות הואת היא כל העניין.

ואין לו לסיפור שום מסר למסור. וזו עלילת שווא שלסיפור או לכל יצירת אמנות יש מסר למסור. וזה בדיוק קוצר ההבנה מה זו אמנות. שום מסר למסור ושום בשורה לבשר, ולא כדי לתקן תיקון, ולא כדי להועיל תועלת, אלא רק כדי להביא את הקורא לידי נוכחות. וספרות אמנם לא מבינים, ולא צריך להבין, אלא רק להיות נוכחים בה, ואם לא נוכחים בה, אין מזל לסיפור הזה אצל הקורא הזה. כך, שנוצר איזה רצף דברים, הקשב מביא לידי נוכחות, או לעתים זו גם אמפטיה, והנוכחות מביאה לידי היענות, וההיענות מביאה לידי הנאה. איזו הנאה, בדיוק זו הידועה למי שזכה פעם והיתה לו הנאה מקריאת ספר, ויותר אין מה להסביר, כשם שאין טעם להסביר מה זה צהוב למי שלא ראה מימיו צהוב. ואילו מה היא המשמעות של הסיפור היא שאלה הנתונה לחירותו של כל קורא וקורא. אין אף משמעות אחת וסופית ליצירת אמנות, ובזה היא ניבדלת מטקסטים אחרים המסתכמים תמיד בסיכום משמעות אחת וחוזרת על עצמה.

משמעותה של יצירת אמנות היא כוחה להיפתח לריבוי משמעויות שניפתחות מצידן לחירותו של הקורא, שיבחר לעצמו וישנה דעתו ויחזור ויבחר.

כי ההבדל העיקרי בין טקסט של ספרות ובין טקסט כלשהו, הוא בהבדל בין טקסט ששואלים עליו: מה כתוב בו, ובין טקסט ששואלים עליו: איך הוא כתוב. וליתר דיוק איך המה שלו כתוב. ושלא די שיהיה המה, צריך שיהיה גם האיך. איך המה כתוב, איך המה עשוי, איך הוא ארוג, או מתוזמר. מיבחן הדף הכתוב הוא באיכותו, אם כתוב בחכמה, בעניין, בכשרון, באמצאות, בהומור, באירוניה, באפתעה כלשהי, כשם שבזרימת המלים, בטיב האסוציאציות, ובמוסיקליות של השורה הכתובה, דף כתוב יפה לעומת דף עשיר במידע, לא שאין בדף היפה חכמה אלא שהיא מאורגנת ברטוריקה מיוחדת, היא אדריכלית, והיא אסתיטית, כמובן, וזו תכונה ששום פייפר מדעי לא יעז להתפאר בה והוא רק נרתע ומתרחק ממנה, או מחוסר יכולת או מחוסר אומץ להיות חריג. סיפור לעולם איננו מה שהוא מספר אלא תמיד איך הוא מספר את המה שלו. ואיך הוא כתוב, חשוב באותה מידה כמו מה כתוב בו. והאיך והמה אינם איכויות ניפרדות ושונות אלא הן שני הפנים של הדבר האחד, של אמירת היצירה. ראו למשל, את אלה שיודעים להתלבש יפה או את אלה שיודעים להכין שלחן חגיגי. בסיפור טוב יש תמיד גם טקס התנהלות הסיפור. מעורר קשב, תופש לב, פעם איטי פעם קפצני, מרובה פנים ועשיר באמצאות, סיפור טוב יכול להיות רזה ודל חומרים, ויכול כמובן להיות מרובה סממנים ועשיר טעמים, כל טקס אמתי הוא תמיד תיזמור של חלקים שונים לשלם אחד. ואילו כל הידיעות המלומדות נשארות להן שוממות מן הצד, כמכוערות בליל הריקודים, אם אין להן הופעה אסתטית, וזו כמובן לא האסתטיקה כדקורציה או כקישוט אלא האסתטיקה כמהות הקשר שבין תוכן וצורה. ואילו, לא מעט חוקרי ספרות מהוללים וידענים הם גיבורי טקסטים אבל נכי ספרות. אטומים ליפה, חרשים למוסיקה ועיוורים לצבעים. הצרה היא, שהנכים הללו מלמדים הלכה למורים לספרות, וצרה כזאת תהיה מוכפלת לתלמידים שלהם, שיהפכו, כפי שמוכח, למחוסני ספרות.

לקרוא ספר ולצאת בידיעות על ילדותו של היוצר, או על מאבקיו לשיחרור, או מה היו פני הישוב או העולם בשעה מן השעות, זה לא לצאת מקריאת ספרות, זה לצאת מטקסט של מיסמך עדות, ומשיקוף דברים שהיו, כלומר לא לצאת מקריאת ספרות – ואילו לצאת מקריאת ספר זה לומר איך יפה הוא כתוב, או איך אני נתרגשתי, או איך אני הייתי בדבר, וכיוצא באלה, זה לצאת מקריאת ספרות. כל הילדות וכל המלחמות וכל השחרורים, וכל התולדות, עם כל הכבוד להם, אינם אלא רק חומרים, רק חומרי בניין לעשיית הספרות. וכשם שלא תאמרו כמה יפה המלט בבניין הזה, או שלד הברזל שבעמודיו ותאמרו כמה יפה נראה הבית, כך אין טעם לדבר על הנושאים ועל התכנים ועל הגיבורים ועל תכונותיהם, ועל העלילות והקורות, כל אלה אינם אלא רק חומרי גלם, שמהם עושים סיפור, ולא הם הסיפור, כשם שהעצמות והבשר אינם האדם.

וצריך לדבר על מה שעשו מהם כמציאות חדשה מעבר למציאות המציאותית, ולא עליהם כנושאי הראייה, ולחפש בסיפור את העיקר שבו, את האמצע שלו, את הלב שלו, את נפשו, את ״התבנית שבשטיח״ כפי שקראו לה, או כרצונכם, ולא את חוטי הצמר שמהם נעשה השטיח ולא את הכבשים שגזזו מהם בשביל הצמר, ובשביל כך צריכה להיות הסבת ראש עזה, וסיבוב מבט נועז, מראיית הסוציולגיה שבספרות והפסיכולוגיה או האידיאולוגיה, ולחדול מראייתם כתכנים ולראותם רק כחומרי גלם שמהם בונים את העיקר השלם. ולחדול מברוח מראיית העיקר, הקשה, המביך, ולהתחיל לראות את העיקר, כלומר את הדיבור המשחרר לקורא את דיבור עצמו.

לא שואלים על מה הסיפור, אלא מה עשה לי הסיפור, לא מה קרה בו, אלא מה קרה לי כשקראתי, ולא מה היה שם אלא איך היה לי, והסיפור נעשה לסיפור כשהוא הופך לאני הייתי שם, ואילו מה שגומר סיפור הוא השיעמום, כשלא עשה לי שום דבר. לא הייתי בו ולא נמצאתי שם. הסיפור גם לא מכתיב משמעות אחת סופית ויחידה, אלא הקורא בחירותו מוצא לו את המשמעות או את המשמעויות, אם הוא מרגיש צורך במשמעות, וככל שהסיפור טוב יותר הוא פתוח יותר למצוא בו יותר משמעויות ואפילו סותרות. הקורא לוקח משמעות שהסיפור לא הגיש לו. כי סיפור איננו פוסק הלכות מחייבות, הוא דיבור שעושה נוכחות בסיפור דברים באופן שמביא היענות של הנאה.

באופן שלא מענינות סיבות היצירה, אלא התוצאות שלה. תמונה של ואן גוך אינה זקוקה לכריתת האוזן שלו, המוסיקה של שוברט אינה זקוקה לחייו הקשים ולמותו הצעיר, ושיריה של רחל אינם זקוקים לשחפת שלה. דברים אלה וכיוצא באלה אינם לא מעלים ולא מורידים, מלבד שקל יותר לאסוף ידיעות מאשר לתפוש מהויות, ומלבד התאווה הידועה לפיסות רכילות ומלבד הצורך לחשוף את שולי הגאונים ולהראות שגם הם כמו כולנו אינם מושלמים. אל הסיבות והנסיבות ילכו החוקרים ותלמידיהם, לתוצאות יבואו הקוראים להנאתם. חיי הסיפור מתחילים בקורא. מה שקרה ליוצר לפני שכתב אינו תנאי לקריאת היצירה ולא חובה על הקורא.

יוצא אפוא שסיפור איננו רעיונות ואיננו תכנים וגם לא גיבורים ועלילות ומאורעות, אלא הוא דיבור עושה קשב, שעושה נוכחות, שעושה היענות, פתוחה לחירות הקורא. מצד אחד יש אדם שצורך לו לספר סיפור ומצד שני יש אדם שהנאה לו לשמוע סיפור, איזו הנאה? זו ההנאה שמי שלא ידע אותה לעולם לא יידע מה היא, ומי שידע פעם לא יוכל עוד בלעדיה.

יזהר סמילנסקי, דברים בכנס האגודה הישראלית לגרונטולוגיה, 24.10.98

לגרשון שקד

גרשון שקד, כידוע, הוא איש ספר, איש חוקר, איש מלומד, איש בקיא, הוא קרא יותר מכולנו, הוא זוכר יותר מכולנו, הוא יודע יותר מכולנו, ואוחז יותר מכולנו גם בישן וגם בחדש – אבל ג.ש. הוא גם איש לב, לא בגלל מצוקות הלב, כי בזה כבר איננו יותר מכולנו, אלא בגלל רגישות הלב, בגלל עדינות הלב, בגלל העיניים שלו שלפעמים פתאום הן מתערפלות לו והוא אינו יודע איך להסתיר ובמה לנגבן, מרוב ריגשת היופי.

אשרי מי שגרשון שקד כותב עליו היישר מתוך ריגשת הלב, הוא יוכל להתברך יותר ממי שכתבו עליו מתוך ידיעת היודע ומתוך שפע המבינות, מתוך תורות ותיאוריות כמיטב מה שיש בידי בכירי האקדמיה לומר במלומדיות הרגע הזה, עם אפאראט ועם ראה כאן ועיין שם, ועם השווה ועם ודוק, אלמלא שלעתים הוא פתאום שוכח, וליבו הרגש פתאום מתמוגג, ובמקום היודע הגדול והמורה הגדול ובמקום המלומד הגדול, פתאום ועדיין יש לנו למזלנו ילד מתפעל ואומר נירגש, אומר אהה, ואומר כמה יפה, ואומר ונעתקות לו מלים, ונפלא, ואיזה יופי, וגם רץ אל חבריו אם ראו אם קראו ואיזה יופי, והשירה עצמה באה אז וקדה לו קידה והסיפורים שחים לפניו בתודה, והמחברים יודעים אז כי הנה אינה להם האלהים איש חמודות, וזכו ונמצא להם קורא אחד.

ואולי צריך גם לזכור, שהיום כשכל העתונים וכל השידורים וכל מה שקוראים לו בהכנעה “המדייה”, בין כל מודעות הפרסומת שלהם שהן טעם קיומה של המדייה, ובין מנות הסנסציה היומית שהן התירוץ לקיומה, מוצאים גם חדשות מעולם בקורת הספרות, מתובלות, כרגיל, בקצת רכילות ובקצת שיווק וביותר מקצת פרשנויות לניבערים, ובהרבה כמובן חכמה מודרנית למהדרין, כמובן בז׳ארגון המודרני למהדרין, וכידוע, מי שאין לו היום מה לאמור בא ומדבר על הפוסט מודרניזם, וגם טורח ומשרת את הנזקקים לדעת מה שער החליפין הבוקר בין פוסט אחד לפוסט־פוסט כפול שניים, כדי שידעו אם יוצאים כעת בחור בברך הג’ינס או שדי בקייץ בעגילים ארוכים יותר, ופה ושם באים גם מבקרים חוקרים שלא יחוסו וישקיעו אותנו עד צואר בטיט מאמר למדנות סמיך וטרי מן האקדמיה, – דה־סטורקטורה, פמיניזם, דרידה־לאקאן, וכיוצא בהם המילה האחרונה, באופן, שאם בין כל אלה עדיין נימצא לנו איש שלם בא מן ההר, וליבו הומה ונירגש מן הגילוי שגילה והולך ובא כדי לחבק בדוביות שלו את האהוב עליו, וגם מודה ומתוודה לפניו במלים הכי נשכחות והכי פשוטות, תראו, כמה יפה – האם לא צריך לזה לב מיוחד, ולא אומץ מיוחד ונדיר צריך לזה?

איש לב, גם כשבושה היום, להיקרא כך בפומבי, באמצע כל מדעי־הספרות ומחקרי האמנות. לדעת להודות וגם להתרגש שיפה, האם אין זה ממש פרימיטיבי, ומיושן ובעיקר אנטי פייפר, אנטי קידמה, אנטי מודרניות ואפילו ריאקציה רומאנטית בעליל, או הרחמן ישמרנו, ממש פאתוס ממש סנטימנטלי, ואוי לו שראינו בכלימתו: מה פתאום איש לב. אף כי היא תהילתו. כי הלא כולנו יודעים בדרך הקשה איך לב הבשר שלנו עשוי מכל מיני חדרים ועורקים וצנורות ושסתומים ומה לא, וכולם, החורקים והתקינים, הם מידי הטבע, ואיך נוספו עליהם כעת גם צינורות מעקף מידי הרופאים, ואיך נוספו על כולם גם עוד צנורות וברזים מידיהם של שרברבים רגילים. ובעוד ששסתומי הלב שמן הטבע נסגרים ונפתחים מאליהם לפי אירועי האדם מבפנים, הרי ברזי השרברבים האלה נסגרים ונפתחים בידיים לפי החלטות אירועי האדם מבחוץ.

כשמתאר למשל יהודה עמיחי את ידי אימו במעי התרנגול השחוט בערב שבת, איננו מזכיר איך הקדימה האמא וסגרה את ברזי הלב שלה שלא להרגיש ולא להתרגש מן המגעיל. וגם לא איך בנה הקטן התפלץ אז בגלוי כי עוד לא למד לסגור.

אלא שהיום כבר כולנו מומחים לסגור את ברזי הלב האלה, לא רק על התמונות מסרביה, למשל, או מסומליה, ויכולים אז לשבת ולראות ולא להתפלץ, או לראות אצלנו איך דברים קורים מקרוב יותר, כמעט כל יום, ומייד סוגרים את הברזים ולא מרגישים, כי הלא זה יכול להרוג אותך אם תתחיל כל יום להתרגש, או יכול להקפיץ אותך, וכאילו אם לא ראוי לקום למשל ולהצטרף ולצאת עם עוד מאה אלף לכיכר, אלא שכבר סוגרים אותם ולא צריךְ לעשות כלום, ומי כמונו כאן אנשים מאומנים בסגירת ברזי הלב. לא ראינו לא שמענו לא ידענו ידינו נקיות. ועם זה, לעתים, הרצחו של יהודי פותח לנו מייד את כל הברזים והדם היהודי החם שלנו שואג, כשם שמייד הם ניסגרים כי כעת זה כבר דם ערבי, עוד ירוי אחד שכיוונו לרגליו ופגעו בראשו, או בילד או בילדה וכל נאקת המדוכאים, שכבר נילאנו ממנה: והברזים סגורים.

וכך, כולנו כבר מאומנים, למען בריאותנו, בסגירת הברזים. בחצי אוזן שמענו וכבר הם ניסגרים. ברבע עין ראינו והם סגורים. וכשהלב נסגר באים מייד כל החישובים המצדיקים למה זה ככה, ולמה צריך ללמוד להתמודד עם המצב, ולהתמודד זו מילתו של כל מי שמוצא פתאום דבשת על גבו וצריך כעת ללמוד להשלים או ללכת ולחיות איתה בשלום, ולמה צריך ללמוד לבלוע רשע ולשתוק, ולראות עוול מתחת ביתך ולהחריש, ואז כבר לא נורא ואפשר לסבול, הברזים כבר סגורים, כל ברזי הלב הרגש, האנושי. ומי לא יודע.

כמובן, אין שום השוואה בין סגירת הלב אל החיים ובין סגירת הלב על קריאת ספרים, אלא אולי רק כמין קל וחומר. שהרי מכל צד מלמדים היום איך לא לדון יצירה אלא רק בלי לב ורק בלי התרגשות. ואיך נכון לקרוא יצירה בלי לב ואפילו בלי להיות בה. וכמובן בלי כל מיני “קראתי ורחב בי ליבי” מיושנים. ובלי שום “קראתי ונתרגשתי”. הנח זה לסבתות. ואתה לך תלמד וחזור עם “הכלים”. איזה כלים? אבל, בודאי, כליו של קורא הספרות המשכיל. כליו של כל תלמיד ספרות מתקדם, כלים שבלעדיהם אין הספרות ספרות. ממש אותם כלים, שהדומים ביותר להם הם קורי העכביש, שהולכים ועוטפים והולכים ומעטפים את הטרף וכורכים עליו סביב את כל מיטווה רשת הקורים המחוכמת ואז הוא לוקח העכביש ומוצץ לו אותו עד תום כל חייו.

כי הלא אסור היום ואין עוד שום קראתי ובכיתי. ומבוזה היום ואין עוד שום קראתי וליבי היה נירגש. ואין היום אלא רק מיומנויותיו של הקורא המיומן. עשויות תאריכים, תהליכים, עובדות, נתונים, משאבים ונארטיבים, מקבילות ומקבילים, מודלים ופאראדיגמות, מסמנים ומסומנים, נמענים ומוענים, האני המספר והאני המסופר, והספר המספר את ראשי כולם, והרבה ז’אנרים ומיבנים, רגע ניבנים ורגע מתבטלים, כולם כדי להזהיר אותך הקורא שלא תתפתה להרגיש בליבך, ושתעמוד לך זהיר מן הצד ומרוחק ולא תרהיב להיכנס, ולא תהיה בפנים, ולא תהיה הזבוב הטיפש ההוא שנילכד, ותלך חכם בין הקואורדינטות החכמות, ותהיה קורא בלי שום צער ובלי שום צחוק ובלי שום חדווה, זו שקראו לה פעם חדוות הקריאה, ותבוז לתמים ותכבד את האירוני, ואת הציני, ואת הסכולסטי, ואל תחפש דברים שתעצור עליהם ותהיה נוכח בהם, וגם יפה אל תחפש, כי אין כזה, מת היפה, מת ונישאר רק המסר, הנה הגענו אל המסר, הוי המסר המסר, המסר עם כל המסרים הנמסרים לקהלים בעלי הרכבים הנחשפים בין מתקשרי התקשורת הקהילתית.

סגור את ברזי הלב, אתה הקורא. דע לדבר על הספר ולא לדבר מתוך הספר. אל תפגוש בו את חייך אלא את חוקי השייכות. כי מה הם כל החיים אם לא בסך־הכל “חומרים”. ומה כל שפעת יחסי החיים אם לא רק “תיזמורים”. ומה כל הרצון לומר משהו אם לא בסך הכל רק התיעוד של משהו. והקונספציה, שהיא הלא כל הדבר והיא הראשית והיא התכלית. והקטלוג שהוא תמיד קודם לתמונות, והאוצר שקודם ליוצרים, והעורך לסופרים, והתכנייה שהיא המוסיקה, והכתבה שהיא הספרות, ושמה שכתבו על אחורי הספר מחליף בנקל את מה שבתוכו, ומעל הכל: אתה הסופר אם לא ראו את מצחך הרם ואת סלסול תלתליך בטלויזיה – אינך קיים. באופן, שאחרוני הקוראים שעדיין מבקשים לקרוא, מוטב שיירגעו ויילכו אל האקדמיה לקנות להם כלים.

מהר ילמדו שם שהראשון להבנת הסיפור והקודם לכל הוא הז’אנר, ובלעדיו אין כלום. מצא את הז’אנר ותהיה לך ספרות. ועוד ילמדו כי אף אחד מעולם לא התחיל כלום אלא כולם תמיד רק ממשיכים. וילמדו כי אין סיפור ואין שיר אלא תמיד יש רק משפיעים ומושפעים. וכי אין סיפור ואין שיר אלא תמיד יש רק חבילות, והספרות והשירה באים בחבילות, של דורות ושל אסכולות ושעל כל החבילות כמובן יש תגים, והתגים מתחלפים כל הזמן, ואסור לפגר. ועוד ילמדו איך לדבּר על סיפור כאילו הם סוציולוגים או פסיכולוגים או אידיאולוגים. וילמדו על הבעיתיות של הבעיות, ועל הסוגיות של הסוגות, וילמדו לציית ולדבר בלשון אשפי התקופה על גדות הסיינה ועל גדות ההדסון, ולהשתבח בהם ולצטט מהם ולהביא מובאות, ולהימנות על חסידיהם הקנאים, וכשם שאין מדע בלי הוכחת המעבדה, כך אין ספרות בלי הסכמת רבני האשפים, דור דור ואשפיו, ודור דור וחסידיו השוטים, ודור הוא חמש שנים ולעתים רק שנה ורבע, ותמיד צריך להזהר בפיגור, וילמדו כי ראשית חכמה הוא הפייפר וטקס כתיבתו עדות לחכמה. ושאפשר להיות עיוורים בתערוכה, ושמותר להיות חרשים במוסיקה ושניתן להיות אטומי לב בשירים, ובלבד שיהיו יודעים לשייך ושלא לפגר. ושמי שיאמר בקול רפה כי אין לספרות שום “כלים” מוכנים ולא שום “מכשירים” נירכשים, מלבד גודל לבו של הקורא ופתיחותו – יהיה מוחזק שוטה, מפגר, ניבער וארכאי.

ואילו מה עשה לי הסיפור, מה מצאתי לי בשיר, מה קרה לי כשקראתי, מה היה לי כשהייתי שם, מה לי ולדבר שנודע לי, ואיפה אני הייתי בו בסיפור ואיפה קרה גם לי מה שהשיר שר, ומה השתנה בי, ואיך יצאתי שונה משהו לאחר שקראתי, רטוב או יבש – כל אלה הלא הם מוקצים מחמת יושן, ומאי־קידמה, ומחמת הברזים הסגורים, כל אלה הרגשנויות של הלב הפותה של כל הגריאטרים העבשים האלה שלא חכמו להסתלק בזמן, כי השיר היום לא עושה־כלום ולא לצריך לעשות כלום מלבד אשר לשים אותו נכון בחבילה הנכונה של הפוסט ולא לערבבו עם הפוסט פוסט, ולא לצאת עם המסר ולהדביק אותו בפוסט הלא נכון, בין כל הפוסטים המתחלפים ולפסטטו פסטט היטב.

דברים מגונים אני הולך לומר. שצריך לקרוא את מה שהסיפור הוא, ולראות את מה שקורא ספרות מוזמן לראות, ולא את הישגי מדעי החברה ומדעי ההתנהגות ולא את אמצעי העזר להבנה, אלא ממש את זו הההבנה הבאה אליו מן הקריאה. ולקרוא סיפור נטו. ולקרוא שיר נטו. ולקרוא את מה שהסיפור הוא. ולקרוא את ייחודו ואת ליבו. ולקרוא את לב המאפליה, אם מותר לומר כל־כך, שם בפנים, הלא אתם יודעים, ואסור להאריך, ולקרוא את תוכו ואת דרכו, באותה פגישה מיוחדת שמי שלא יודע אותה לא יודע ספרות ומעולם לא היה בה, ומתוך הנאה, זו ההנאה שרק מי שנהנה בה יודע מה היא, ובלי פרשנויות ככל האפשר, ולבד, ובלי למעוך את הסיפור בידיעות מלומדות חוץ לסיפור, ולא להסתיר את הסיפור בגבב מחקרים, ולא להסיט את המבט המגלה מה הדבר אל כל ההסטות המכסות את הדבר בכל אותן חכמות נילמדות, ורק לתת לעצמך להיות בדבר, ורק לתת לפגישה להיות, ולתת לשניים להכיר זה את זה, לתת לשניים לגעת זה בזה, ואם ייקרה ומה ייקרה ביניהם, אינו עסקו של איש, אלא זו חירותם בלבד, ושיוכלו סוף־סוף לקרוא סיפור כסיפור, מפני שהסיפור אינו צריך לשום כלי־עזר ויש בו כל מה שהוא צריך, ואולי, לפעמים, רק פה ושם לעזור לקורא הסיפור, אם ייבקש, כגון הקשב לכאן, ולא יותר, או כגון תשמע כעת, או כגון וראית גם מצד זה, ולא לקרוא הצידה מן הסיפור אל התקופה ואל ההיסטוריה ואל הטריטוריה ואל הביוגרפיה, ולא צריך להיות מדופלם בכלום מחוץ ללב אנוש, לב פתוח, רגש ורגיש, מכוון ככינור, ולתת לחיזור הזה שבין השניים, שייחזרו להם, ולמצוא ולאבד ולהתקרב ולהתרחק, ככל שהפגישה תימשך, זה עם זה, אחד או אחת עם אחד או אחת, ולא חבילה ולא עשיית חבילות: ורק שניים לבדם שמתייחדים זה עם זה.

והגענו, אל החבילות הללו שבספרות. הו כן, מי לא שמע ומי לא קיבל את סדר החבילות שלנו, והלא אצלנו סדר־הדורות, ויש חבילת דור בארץ ויש חבילת דור באדמה ויש חבילת דור בשמים. אבל אין לנו כלום ביחיד האחד, ובמיוחד האחד, באותו היחיד האחד ובאותו המיוחד האחד, שהוא זה שעשה לי בפגישה האחת הזאת משהו בי, בשכלי, בחושי, במשהו בי. וגם לא שואלים עוד אם צחקתי או בכיתי אם השתוממתי או זז בלבי, אלא מתחילים מייד ממה שקוראים לו תפקיד הסיפור, או תפקיד השירה, כאילו יש או צריך שיהיה או יכול שיהיה לשיר תפקיד או לסיפור.

אחדים מן היושבים כאן אי אפשר שאינם זוכרים ספרון אחד שכותרת המשנה שלו היא דוקא לגמרי מכותרות החבילות, משהו מעין “על הספרות ועל החברה”, אבל בפנים החוברת יש פתאום סיפור קצר על ילד אחד שהיה יושב לבדו בשעת דמדמומים אחת בדירה הגדולה של הוריו, חבוי מתחת הפסנתר ונאחז ברגלו האחת כדי שלא לפחד, כשהתפרצו פנימה מגפיים רבים ועשו דברים נוראים מספר, עד שלבסוף נשארה הדירה ריקה והילד נשאר מכורבל שם מושפל ועזוב בין הקירות הריקים – ואתה הקורא נעצר, וניכמר אז אליו, הו ילדי ילדי, מכל הלב, ועונה לו בנוכחותך עימו, גם כשיודע שאין בידיך כלום להושיע, ושאת הנעשה שם שום דבר לעולם לא יוכל לתקון, וכי לא הילד הזה אלא העולם כולו התקלקל אז ללא רפוא, והלא ממש כך, זה פחות וזה יותר, הם כל הסיפורים והשירים, שהנוכחות בהם היא הראשונה החזקה והנמשכת, ולא איכפת כלום מה היה הז’אנר, ומעליבה השאלה מי השפיע, או לאיזו חבילה הסיפור נכנס.

ברזי לב סגורים. זה מראה מדע הספרות. “הרפובליקה של הספרות”. האקדמיה לספרות ולאמנות. לקחת דבר ולייבש אותו בעשבייה שלהם או לנעוץ פרפר בסיכה ולשים בפורמלין ולסגור במגרות המתויגות. חבילות חבילות של דומים, חבילות חבילות של יוצרים, וחבילות של אסכולות ושל זרמים, ושל חוקי ההמשכיות, שכאילו יש כאלה, ולראות בזה עיסוק חשוב ולא להיבהל שמה שהם עושים אינו ההיענות לקריאת איזה סיפור או שיר, אלא ממש עשיית מצבה חקוקה על קבר אחים.

האם זו טעות קשה שאין ספרות אלא יש ספר ועוד ספר ואין שירה אלא יש שיר ועוד שיר, כל אחד יחידי ופעם אחת, כמו שיש רק פגישה עם איש או עם אשה ולא עם האנושות ולא עם הנשיות.

הנה סיפור קצר מימים לא רחוקים. שלמה צמח, סופר ומבקר מחמיר פנים, שהתאכזר והיה רשע אל צעירים רבים ואל לא כל כך צעירים כמו עגנון למשל, עמד ונזף פעם במורה צעיר אחד שהתוודה לפניו כי קשה לו ללמד בבית הספר את פרחחי כיתתו את השיר “לבדי” של ביאליק, ו־“כולם נשא הרוח, כולם סחף האור” מעניין את זקנתם, – איש צעיר, נזעק אז שלמה צמח, איך אתה מדבר! השיר “לבדי” הוא מעל כל וויכוח או קושי, ולא שום מורה קשה יום או פרחחיו יקבעו כאן, ביום שהופיע השיר, סיפר לו, בוורשה, בהשילוח, בתמוז תרס"ה, 1905, היה הוא שלמה צמח הצעיר מהלך ברחובה של וורשה וקורא בהליכה מתוך הכרך הטרי מן הדפוס, בעמוד 73, כשפתאום נעצר הלום ועמד, וידע מאד כי יש רק ימים ספורים בחיי אדם שככה קורה לו, שמשהו גדול ניקרה עליו בדרך, כאדרת אליהו באלישע, ושזה השיר הוא אחד מפלאי עולם, ושהנה הוא זוכה כעת ברגע פלא כזה, ועיניו, מספר שלמה צמח הרשע, ואני אינני מן הבכיינים, הזכיר למי שלא נרמס עוד תחת רגליו, ואני דמעה נשרה פתאום מעיני על דפי הספר, כמו ברומנטי שבספרי המשרתות, דמעת האיש שהפלא נתגלה עליו פתאום באמצע הרחוב, שם, בוורשה.

ככה אמר שלמה צמח, ולמי אמר ככה אם לא למורה תיכון צעיר אחד שהחציף ושאל שאלה, וגרשון שקד שמו. כי אין שאלה אחרת. אלא רק מה זה עשה לך הסיפור. איפה אתה היית בו, מה קרה לך כשקראת, ומה אחז בך כשהיית בפנים. זה קודם כל. ואיך היה הדף הזה מנגן יפה עד שצר היה להפוך אותו, וכל השאר אפשר כן ואפשר לא, לפי הפנאי, העניין או הפרנסה. ולמי שיש סבלנות או צורך יילך אחר־כך ויהפוך בחכמות הפסיכולוגיה והסוציולוגיה והפילוסופיה, ויילך אחר־כך, אם הוא מוכרח, וימדוד את מידת המודרניזם עם כל שאר מידות האופנה, מפני שככה זה הולך כעת, ואילו הסיפור או השיר, כמעולם, הללו יישארו להם מחכים, מצפים למישהו, נשכחים כמעט, עד שיהיה בא יום אחד מישהו, ולוקח אותם בידיו וקורא ונושא עיניו ומפטיר ואומר יפה, ולא יהיה מסתיר כמה הוא נירגש, ולא בוש מהודות עד כמה נגע הדבר בליבו, באמת.

וזה כמעט הכל. ואם אתה קורא מאמר בקורת שפותח באינפורמציה או בקלספיקציה או בקונספציה, או בתולדות הדבר או בזיהוי החבילה של הסיפור האחד – דע, כי המבקר לא היה שם, לא היה בפנים, לא היה בדבר, וכי הוא קרא עם ברזים סגורים, הוא לא קרא את הסיפור. הוא קרא עטיפות חבילות. הנח לה לבקורת זו מייד. השאר אותה לקוראים שעל־פי אומנותם הם חייבים לכל הידיעות האלה. מאה או מאתיים אם לא רק חמשים. אבל אם אתה קורא מאמר, רשימה או תיאור הפותח בכמה צחקתי, או כמה נפעמתי ואפילו כמה נשתעממתי, כלומר, מה קרה לי כשקראתי, מה עשתה לי הפגישה עם הדברים הכתובים שם, איפה אני הייתי ואיפה היה הסיפור ואיך היתה הפגישה – זה כל הדבר. אחרי זה ילך ויעשה כל מבקר כרצונו וכהשכלתו וכמומחיותו. ואילו כשכותב מבקר מאמר ואין בו אפילו נשימה אחת של נוכחות בדבר, אלא הכל רק חבילת ידיעות חוץ וידענויות ופרשנויות ובאורנויות, דע שהסיפור נשאר סגור, המבקר כתב מראשו המלומד כדי להתחמק מליבו השותק והברזים היו סגורים.

כי אין לך מלומד ספרות שאינו יודע לכתוב להפליא בלי שכלל היה נוכח בו בסיפור, כמי שחוזר מפגישת אהבה ומספר על ייחוסה של הכלה ועל תולדות דודותיה. או לך למשל לגלריות לאמנותִ ותמצא שם מגפה אחידה של “ללא כותרת”, מפני שככה זה היום, ומגפה של “טכניקה מעורבת”, כי ככה זה היום, או קרא בסופי השבוע כי ספרות זה תקשורת, וכי לספרות יש גם תפקיד, חברתי תרבותי או אידיאולוגי, בעוד שכל זה בדיות תפלות, וצריך רק להזהיר קוראים תמימים שלא ייפתה ליבם אחר התפקידים, ואחר המסרים, ואחר ההסברים, ואחר פיענוחי הנפש, ושייזהרו מאד מאדיפוס, למשל, שאמנם כבר הפך לבובת סמרטוטים ממורטטת מרוב שימושים ומישמושים, אבל קשה לחסידיו לנטוש אותה כי במה יתעסקו ואת מי ימשמשו, או האם פתאום יתחילו לדבר על מה קרה להם כשקראו סיפור? וכיוצא בזה כל מיני המפצחים והפיצוחים למיניהם, עם כל דרשות הסמלים והסימולים, והאלגוריות והארכיטיפים, ושלא יתפתו אנשים לסטות מן הסיפור שאינו אלא תמיד רק נוכחות מיוחדת בין שניים, ושיסתמו אזניהם משמוע על השפעת הדור והתקופה והמאורעות על היצירה, מאות אלפי אנשים היו באותה תקופה ובאותו מאורע וכל ההשפעות המבורכות של הזמן ההוא והמקום לא העלו מהם לספרות ולא כלום, אלא בפראג היה רק קאפקא אחד ובבוצ’ץ רק צ׳צ’קיס אחד ובאוכספורד־מיסיסיפי רק פוקנר אחד, שאילו נולדו בעיר אחרת ובזמן אחר לא היו חדלים מספר סיפוריהם, אלא שבתירוצי חוץ שונים, ושעובדה היא שכל תחלואי הדור והתקופה והזמן לא גרמו ולא הפרו ולא הרבו עוד יחיד אחד כמותם, וכל הנסיבות החברתיות והתרבותיות שתלמידי מארכס היו דשים ומסבירים בהם ימים רבים כל כך, וכל המפתחות שתלמידי פרוזה היו מושיטים ימים רבים כדי להסביר בהם הכל, וכל מדעי הספרות עם כל הסינקדוכות והמטונומיות – לא העלו אף שורה אחת כזו, שהמענה עליה הוא, אלהים, איזה יופי.

הנה אפוא חזרנו אל היופי ואל היפה. מלים מגונות ודחויות ומוגלות החוצה מתרבות האקדמיה ומכתיבות המומחים. אין להן מקום בשום פייפר ראוי לשמו אלא רק לגנאי, ואינן שום מדעי אובייקטיבי אלא הן רק כפל לשון לרגשנות, לסבטימנטליות, לרומנטיות, להשתפכות, לקוואץ' ולקיטש, מלבד הריאקציוניות שמלפני פוסט מודרני שהוא. ומי שמחפש את היפה ומי שנענה ומתפעל, חזקה עליו שהוא בוּר וגם ניבער וגם ארכאי ודידקטי ורגשן ושפכן וסופרלטיבי ונמלץ ומליצי ומדבר פאתוס, ובקיצור דינוזאור פאליוליטי, ואינו יודע כי “כתוב יפה” כבר ניגמר, וכבר ניפסל וכבר הושלך, ולא נישארו לנו אלא משתנות דישאן, עסקי השומן של בויס, וההפלטות של ג’ף קיּנס, עם עניות החומר ודלות הטקסט, עם שטיחות האמירה, ועם הכזה כאילו, והאירוניה המקומונית, והציניות של בתי הקפה הנכונים, והשירים כאילוסטרציות לתיזות של העונה, עם כל הדה־, וההיפר דה־, והקונטרה דה־, והניים, והאנ־ניים והרי־ניים, (name, un name, re name) ושאר כל יצורי השפר שכמותם, שלאיש בעולם אין בהם שום צורך ולא מקום ולא ערך ולא עניין ולא איכפת, אלא שהם חובה יותר משום יפה שבעולם, מפני שהם של כעת, וכל הבנה אחרת אינה אלא הבנת חוני המעגל, גם מגוחך גם מפגר ואם תרצו אפילו פאשיסטי בעליל.

מה נישאר אפוא? נשאר שבכל מקום אומריים היום שהקשר שבין בית־הגידול של הסופר ובין הסיפור שלו, הוא הנושא, הוא העיקר, הוא העניין – ושאל הקשר הזה גם פונים הקוראים, “הנמענים” בלשון החכמים, והוא להם לפה, למענה, וגם להערכת עצמם – בעוד שהקשר הזה אינו אלא רק התפל שבסיפור, רק התירוץ, רק ההזדמנות לדבר, ואפשר לעצור נשימה מבאך בלי לדעת כלום על לייפציג, ואפשר לעצור נשימה ולהרחיב לב במוסיל בלי לדעת את פרטי וינה, או ליהנות ולהתרונן מסיזאן בלי לבקר באיזה חבל ארץ בצרפת, לא יזיק לדעת עליהם משהו אבל אחר כך ולא כתנאי, כי רק התוצאה היא העיקר, רק הסיפור, רק הנגינה, רק הציור הזה, הוא העיקר, ולא הסיבות ולא הנסיבות ולא המחלות ולא האירועים, לא הם שעשו את הרגע המיוחד ואת הפגישה המיוחדת, ואת היפה המיוחד שהנה פתאום מתגלה כעת, עם אותה ההיענות המיוחדת שנתגלתה עליו, מין היענות כזו שאינה מושגת משום השפעה אחרת, מין קשר שבין שניים, לא שום מוען ונמען, אלא אדם עם דיבורו של אדם, ומה שקורה כעת ביניהם, ואילו השאלה אם זה היה באמת, ואיך זה היה באמת, יכולה לחכות לאחר־כך, תמיד יכולה לחכות, בלתי הכרחית, ואין אלא רק היענותו של זה לפנייתו של זה, ואדם רואה כעת דבר שאין לו תיאור אלא יפה, לא־במובן הדקורטיבי, ולא במובן המתוק והמוצא חן, ולא שום שמן זית זך, אלא במובן ההוא שפוקנר דיבר עליו כשדיבר על “אומה של אנשים”, דברים של ענווה, ושל רחמים, ושל סובלנות, ושל גאווה, דברים שאומרים את הצריך באופן ההכרחי שלו, ואת הנואש מהיאמר שנפתח כעת להיאמר, בפגישה הזאת, המיוחדת.

האם לא הגיעה השעה, גרשון, לשוב ולגלות את היפה? ויהיה כאילו זקני הדור שוב מגלים את היפה. את הרשות ליפה. את הלגיטימציה ליפה, ושיהיה מותר ליפה לבוא בין אנשים, ולא לוותר עליו. ולקרוא לקוראי הסיפור ולקוראי השיר שלא לעצור בעצמם, ושלא להתבייש בליבם, ופשוט, לאמור יפה – כשיפה, ופשוט להתגאות שעוד יש יפה, ויש כמוס, ויש נירגש, ויש חרישי, גם בצוק העתים וגם בזמנים האלה כשהכל כל כך מרגיז ולא יפה, כזה מין יפה שהרואה אותו שוב אומר, אלי, העוד ישנם כל אלה, העוד מותר בשלומם לדרוש?

הנה אנחנו מביטים בך גרשון. אמור לנו שהיפה הוא יפה ושאין אלוה מבלעדי אלוה והיפה הוא יפה.

דברים בבית אריאלה לכבוד גרשון שקד, יולי 1993

דבר המהדיר: ההרצאה נרשמה על ידי קצרנית ותפסה כעשרים עמודי מכונת כתיבה, ונמסרה ליזהר להגהה, אולי לקראת פרסום. הוא הגיה רק את שלושת העמודים הראשונים, והיתר נשאר כפי שנתפס על ידי הקצרנית מהנאמר, נרגש משובש ומבולבל למדי. המילים בסוגריים מרובעות לא נכללו בתמליל המקורי והוספו בנסיון להבהיר את הנאמר.

זהו הטקסט המפורט ביותר שהשאיר יזהר על ברנר, אליו חזר עוד ועוד.

חברים, לפני ארבעים שנה נהרג אדם יהודי כבן ארבעים שנה בפרבר של יפו, ופניו היו כבושות בחול של השביל הצר. ימים אחדים קודם לכן נתפרסם בקונטרס רשימה בשם “מפנקס” ובה תיאור של שיח פגישה תמימה־נרגשת עם נער פועל בפרדס, מאירה באור של התפייסות. כאילו זמם הבורא לגבש במופגן את תמצית הוויתו של אותו איש במעמד אחרון נורא: בדרך מותו, במקום מותו, וברשימתו האחרונה. “שכנינו הפראים” כתב ברנר זמן לא רב קודם, בדבריו על אהרון שר, “כמו תמיד אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים, את מיטב האנושות”.

וכך נשארה תלושה ההוויה הנרגשת והמתפייסת, לא גמורה. קטע תלוש מפנקס לא גמור. חשבון בלתי גמור, שאלות שנכרתו באמצע, דיבור שניתק, ממש בנקודה המכרעת, על גבול ההיפוך בין יאוש לתקוה. מפנה שהסתמן באמצע “הדיבור המתחיל” אשר היה “הדיבור המסיים” בכתב אשמה הנורא ביותר שלו ב“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, דיבור מתחיל זה אמר: “מושבי עובדים”, הם תקוותנו ולא הוסיף לאמור הרבה אחרי זה.

במילה שהוא משתמש הרבה בכתביו, ותו, ולאחר זה, אין עד כאן. מומנט התהפכות זו ממצב הרוח הקודם למילה שהמשך אחריה כמעט ולא בא: “מושבי עובדים”, מומנט התהפכות זה הוא נושא השיחה של הערב. אין לך מרחק, מאלף, וגורלי יותר ממומנט מהפך זה בחיי אדם, בחיי חברה. זאת ההזדמנות לבוא ולהביט. זאת ההזדמנות להשקיף לאחור ולנסות לתהות בפנינו. ברגע שנראה היה כרגע של “התבהרות”, ושחבריו ידידיו ומוקיריו של ברנר לפני אותו תאריך גורלי, ראו ושחו ביניהם על איזו “התבהרות” אצל ברנר, התבהרות שבאה בביטויים, כמו מה שאמר על טרומפלדור,ְ אשרי מי שמת בהכרה כזאת, למראשותיו טוב למות, ביטויים כגון מה שאמר על אהרון שר, ביטויים כגון אותם הביטויים שמופיעים פה ושם עם שנותיו האחרונות, ומהרשימה האחרונה מהפינקס שהזכרתי. בהתבהרות זו קודם שנדע לאן היא פונה ומה יהיה כשיקדירו השמים הסתכם דברו של ברנר.

לגיבורו הראשון קרא ברנר בשם ירמיה פירמן. וכירמיהו הענתותי כך היה ירמיה ברנר זה, בצל השליחות להרוס לנתוש ולנתוץ להאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע. את ארבעה הקשים האלה מיצה עד תום – לנתוש לנתוץ להאביד ולהרוס, את המאירים, לבנות ולנטוע אל זה רק הגיע. אבל כמו ירמיהו הענתותי, היה גם פיירמן ברנר זה איש בוער. בער בו דבר כאש עצורה בעצמותיו. במקום אחד ב“מכאן ומכאן” (שהוא אגב אחד מספריו המרכזיים), ואין לתפוס ואין לשוחח על ברנר בלי “מכאן ומכאן” לפנינו, תמצאו משפט כזה: “אני בוער, השמן מועט הוא והלהבה גדולה”, ממש כך היה, שמן מועט שהות חיים, שהות דיבור קצרה

[חסרה שורה]

ברנר. אמת היא שרק מעטים נזכרים והוגים בספריו, מעטים בלבד. אולם השפעת העקיפין שלו, ההשפעה הבלתי אמצעית רבת רושם. והשאלות ששאל, התהיות שתהה, והשיברון שנשבר בנקודת שאלה כפי ששאל, אלה לא פסקו. אלה תוקפם עד היום ותוקף זה מחייב, דומני, כי אין הקדמה יותר טובה לבוא אל ברנר לתפוס את ייחודו ואת ייחוד שליחותו, אם אמנם יש לסופר שליחות (דבר הטעון הבהרה), ודומני שאין הקדמה יפה מזו מאשר דבריו, במאמר “אזכרה ליל”ג": וכך אומר בעל “המעורר” ומספר על האדם המצלצל: “נשווה בנפשנו, שני אנשים שוכבים בחדר אפל ושומעים צלצול פעמון בית־תפילה רחוק לראש אשמורת. האחד חושב על הצלצול, על צליליו, על הודו, על נעמו, ומחשבות השני נתונות משום מה, בעיקר, למצלצל, לבן־האדם העומד שם במרחק ומושך בפעמון. הוא חד לנפשו חידות, אם אותו המצלצל הוא איש אשר שנתו תערב עליו וחובת־משרתו לקום ולמשוך בפעמון היא בעוכרי־שנתו, או – מי יודע? – אולי האיש סובל מנדודי־שנה, כל הלילה יתהפך על משכבו ואין נחת, והשעה, שעת קומו לעבודת־חובתו, דווקא היא מביאה גאולה לו?… וכך הוא הוגה במצלצל עד שהדי־הצלצול כמעט שנבלעים בשבילו… התחשבו, רבותי, כי חרש הוא האיש השני? התאמינו, כי מחשבותיו הן פחות עמוקות ממחשבות־הראשון והתרשמותו פחות דקה מהתרשמותו של חברו? לא! לאו דוקא תוכן מחשבות זה או אחר עושה את האדם לחושב, כי אם אופן־המחשבה; לאו דוקא התוכן הרומאנטי של השיר, עושה את בעל־השיר למשורר, כי אם כוחו להתרגש באמת ולבטא על פי דרכו את רגשותיו האנושיים”. אנא שימו לב כי (ולניתוח ספרותי מפורט לא יספיק זמננו, אולי תעשו זאת בעצמכם, אם מי מכם יראה צורך), אבל אנא שימו לב למוטיבים הכלולים כאן וחוזרים בלי סוף, טיפוסיים ואופיניים כל כך למספר. קודם כל החדר האפל, ולא סתם מקום כלשהו, דווקא חדר אפל.

ושני אנשים, האחד מתרשם מן המוסיקליות שבצלצול, מן הצלצול כצלצול, כערך בפני עצמו בעולם. והשני אין לו צלצול אלא יש לפניו אדם מצלצל.

מה קורה לאדם הזה: האם טוב לו לצלצל, גאולה לו לצלצל, או הצלצול מפריע את מנוחתו. האדם והצלצול – אין צלצול זולתו. והוא חד חידות.

בהמשך דברי אייחס חשיבות מרובה, ואולי אפילו חשיבות מכרעת, לביטוי הזה – “חד חידות”. דומני כי בלקסיקון של המילים הברנריות האופיניות יש למילה זו משמעות קובעת ביותר, ומן הראוי לשים אליה לב כבר בפתיחה. “חד חידות”. הוא איננו שואל שאלה, הוא איננו מניח הנחה, הוא איננו מהרהר הרהור, אלא הביטוי הוא בכפל מילים – “חד חידות”. יש כאן בבת אחת חידת אדם, האיש המצלצל, כשם שיש כאן חידת עם. אולם עד שאנו מגיעים אל חד החידות הזה, אל האדם שמן החדר האפל שומע צלצול והצלצול מזכיר לו אדם, ואיננו דבר בפני עצמו, מן הראוי לשים לב שכל דיבור ברנרי ובתחילה היה הוא שמו גדול, בקרב הימים מצאו בני־אדם, כפי שהם מוצאים עד היום, דרכים להתחסן בפני דעות קשות.

מה עושים כנגד דעות קשות שאינן מוצאות חן בעינינו, שאנו קצת בוסרים עליהן, מה אנו עושים בפני דעות שהקונפרונטציה, הנוכחות או העמידה מנוכח להן מביאה אותנו לאי נוח, לאי נעימות? יש מכניקה של פסילת האומר. אחת מהן היא על־ידי הדבקת תווית מוכנה מראש. מי מאתנו לא מנוסה בדבר הזה, להדביק תווית על משהו. יהיה זה בדרך התמימה ביותר, נכנס משהו זר למקום בו אנו יושבים, שואלים מי הוא זה – כדי להיות מוכנים להדביק עליו את התווית. יתכן שהתווית לא יהיה בה אלא פלוני הוא בן פלוני, יתכן שיהיה בה משהו אמור נוסף, ויתכן כמו שהיה במקרה של ברנר, שאומרים עליו פסימיסט. וכשאומרים עליו פסימיסט, מתחסנים ונחלצים מדבריו. הרי הוא מועד לדבר שחורות. הרי הוא מועד להגיד דברים רעים. הרי הוא מועד לראות רע וזווית ראותו זו ידועה מראש, על כן אין להתרשם מדבריו. אחרי ששומעים כל דברים שהוא אינו ערב ביותר, מוציאים את התווית ההיא ומדביקים על חוטמו של אדם לאמור – פסימיסט ואפשר לחיות הלאה.

אולם ברנר עצמו קובע את הפסימיזם הזה ומדביק ראשון לכולם את תוויתו. עוד בספורו הגדול הראשון, “בחורף”, הוא קורא לעצמו שם בשם שוטם הכל. שונא הכל, וכך הוא אומר:

“חורף – קרח־עולמים מכסה את קירות ליבי. שיעמום כהה, אשר מפניו תיבול כל תשוקה ומנשימתו ימות כל רגש, תוקף את כל פנימיותי, אני מתהווה חסר־תנועה, אני נעשה משא כבד על נפשי. רק דרך מוחי מסתננים תמונת חוטמי, קול דיבורי, זקָני, צחוקי, אנחתי – ואני שוטם בי את הכל. נקוט בנפשי על הכל. נכלם ומתבייש מהכל. כל מה שיש בי נראה מאוס, מזויף, נלעג ומעורר־גועל, כל הוויתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום.” אחרי כתב כזה, אחרי מילים כאלה, וטורים כאלה, (ולא אסוג הערב לשום דבר הדומה לפסיכולוגיה כדי לראות מה אפשר ללמוד על נפש האדם, בתור תיאור כזה, אם כי זה יכול להיות מעניין), אבל התיאור הזה כשלעצמו, של הרגשה של מיאוס, כשהוא עצמו שונא את עצם הוייתו ואת קיומו, מתמצה במילה אחת: גועל. ב“שכול וכשלון” הוא מכנה אותו בשם מדויק יותר: – בחילה. היא הבחילה, אשר הספרות המודרנית, מצאה את ביטויה באחד מספריו הראשונים של סארטר – “בחילה”. והוא לא רק קנה־מידה להערכת אדם את עצמו, לא זו בלבד, אלא לפי תפיסה זו אין חש אדם את העולם דרך אהבה, דרך ידידות והבנה, אלא דווקא דרך בחילה. כמו שאחר, אחד הסופרים הגדולים של דורנו, סופר שוודי בשם פר לאגרקויסט מנסה לתאר בספר אחר שהשנאה היא הדרך היחידה להבין אדם את אדם ולתפוס את העולם.

אז גישה זאת של – שוטם הכל – הרגשה זאת של בחילה וגועל, הרגשה זו של אין מקום, כבר בסיפורו הראשון ב־1903 “בחורף”, אבל ב־1911 הוא כותב בספרו האחר, ספרו הגדול “מכאן ומכאן”, הוא מתאר את עצמו במילים הבאות:

“שמע־נא! יצלצל זה באוזניך כמו שאתה רוצה”, (ושימו לב למילה יצלצל), “ואני הנני פסימיסט, פסימיסט עד השורש, בלי כל ויתורים… לא, לא, לא… אני מקלל את ההויה!… אני מקלל את קללתי!… ועל פסימיותי לא אוותר, לא אוותר.”

ובכן, אין זו פסימיות של מקרה, של מצב רוח רע, של אכזבה פה ושם, לרגלי איזה קונפליקט שאירע בשלב אחד של החיים. זה פסימיסט עד השורש, שכל הוויתו ולא יוותר עליה, כי אם יוותר על זה – ויתר על עצמו. כי אם אדם הוא פסימיות, וויתר על פסימיות, וויתר על היותו. כל עוד הוא בהוויה – זאת ראיתו, זאת תפיסתו, על כך הוא בונה דברים ומשום כך הוא כותב דברים ומשום כך הוא פונה לקהל. אבל הפסימיות הזאה מתבטאת בביטוי המובא, האופייני העומד במרכז הספר הזה, “מכאן ומכאן”, והוא ידוע למדי. ובכן, תוך שיחה, בדיאלוג בין שניים, נעלם הכל, ונותר העיקר: ומה יהיה סוף סוף אתנו? “– אתנו… היהודים… אין תרופה? כל תרופה? – כל תרופה… – פסק הנשאל במר־רוחו ובזוב־דמו – פאַרפאַלן… המילה הז’ארגונית־דייטש האחרונה של אותה השיחה השבתית בלבב־ירושלים התגנדרה, כהודאת בעל־דין מכריעה”. והיא המטביעה את חותמה על כל ההוויה הזאת. “פארפאלן”.

בספרו האחרון שלמרות שמו הקודר – “שכול וכשלון” – גם שם רואים סימני התבהרות פה ושם, אבּל גם פה מתואר ענין זה של פסימיות, ביתר תוקף בדברים הבאים:

“שוב התגברה הבחילה עד לבלתי נשוא. לידיה ופניה (של הנוכחת שם) היתה בעיניו הבעה של יציר בעל רגל אחת וצפרנים רבות, שנפל לתוך גומץ, וכבר כשלו כוחותיו בהתאמצותו לצאת משם, אלא שצפרניו, בכל זאת, עדיין תקועות בכותלי הגומץ המלאים טחב ורקב ומק – תקועות כמתעודדות וכבלתי־רוצות להודות בשום אופן, שכאן כבר נגמר הכל.”

השמעתם תיאור של הוויה הדומה לרגל אחת עם צפרניים מרובות, תקועה בקיר. איזה מן חוויה קפקאית, איזה תיאור של סיוט לקפל הוויתו של אדם דוגמת רגל אחת עם צפרניים רבות. ואיזה מן היאחזות שאין לנו שכל, שאין לנו תקווה, שאין הכל אף על פי כן, ואף על פי כן היא אחוזה. והרגשה שכאן כבר נגמר הכל. במקום אחר באותו ספר הוא מזעיר את הביטוי – לחוש “כל אימת ילוד־האישה המיותר בעולם”. אדם בעולם הוא מיותר, הוא סובל מאימה, כולו פחדים, כולו זרה, וקיומו בלתי מוצדק ובלתי מוסבר. פלא, שבצד פסימיסם גדול זה, שבני־אדם בדרך כלל מנסים לעשות אותו לפשטני, ולאמר שאילו הוא כל־כך פסימי, אז מה הוא חי למה הוא עושה, בצד פסימיות זו, יש לפניכם איש בעל תאוות חיים יוצאת מן הכלל. רעב לחיים. צמא לחיים. צמא לחיים צמאון חייתי, ברוטלי כמעט. נהנה ורוצה להיות חי למרות כל אותם הדברים. כתביו, מכתביו שיחותיו, דברי חבריו שהכירו אותו מתארים את ברנר כאוהב אדם. ואף על פי שיש לו רגעים ספורים, רגעים קשים ורגעים דוחים, הוא הומניסט בהוויתו, ולא כאידיאולוגיה, אלא אוהב אדם ובעל תאוות חיים המוצאת את ביטויה בכמה וכמה גילויים, שעוד נעמוד עליהם להלן.

אבל ביזוי עצמי זה, רדיפת האדם אחרי הגדת הדברים המציקים לו, פסימיזם מיוחד זה, שעוד נראה מה טיבו ומה מקורו, איננו כאשר יש לפעמים אצל אנשים שהם פסימיסטים לגבי תהליכים ועובדות שבעולם, אבל די יודעים ליהנות בפינתם שלהם, באשר ידם משגת. ברנר מתחיל בדבר הזה מן הנקודה הפנימית ביותר של הוויתו. הוא איננו יודע לצייר לנו דברים אחרים מאשר הרגשה מרכזית זאת, ואין אצלו שני עולמות, שזה במעגל הפנימי־ביותר, וזה שבמעגל הרחוק האחרון, או הקדמי, על כל פנים מסביב, שם הפסימיזם שלו נובע. מתחיל מעצם תוך הוויתו. והדוגמאות הבולטות לכך הוא, האוטופורטרטיות. כיצד מצייר האומן את דיוקן עצמו. הן כדיוקן האומן כאיש צעיר, ובין דיוקן האומן כאיש לא־כל־כך צעיר. ואינני יודע מה דעתכם על גיל ארבעים, על כל פנים שמלמעלה מעשרים הוא רואה את עצמו כזקן.

בספרו “שנה אחת”, בעמוד הראשון, מתואר גיבור הסיפור. הוא מתואר בצורה הזאת: “כשהוא (גיבור הסיפור) מביט בראי, יש שהוא חושב על אודות עצמו, שדומה הדבר כאילו טבע פעם במי שלולית, וכבר התחיל גופו צבה ומתנוונה, ובאופן כזה משוהו משם –וארוכה לא עלתה לו”. זה הגיבור. זה תוארו היפה! זאת היא האסתטיות שלו: הוא טבע. אפילו לא במים עמוקים, בשלולית, ושהתחיל כבר מרקיב והתחיל גופו צבה ומתנוון, הוציאו אותו, הכניסו אותו לחיים, ואמרו לו – תחיה הלאה. וזהו המשוי מן השלולית, הוא הגיבור שצריך לדחוק את ליבנו להזדהות, השתתפות בגורלו לאורך הסיפור הזה. לא אלאה אתכם בתיאורים דומים ורבים שאמצאם לאורך כל ספריו, תיאור הוא כיצד הוא מתאר את אובד העצות במכאן ומכאן. תיאור כיצד הוא מתאר את יתר הגיבורים, את אביו למשל. הן “בחורף”, בין אם ב“מסביב לנקודה” אביו של אברמזון. תיראו מה יוצא מדמותו, מתוארו של האב הזה, איזה כלי מכוער, אנטיפטי, כולו רע. רע בצורתו, מכוער, מכוער בקומתו, באופיו המוסרי, פנים ואחור, אולי הדברים האלה התבלטו יותר אם, נראה איך מתאר באחד הסיפורים האחרונים, והסיפור שהזכרנו אותו “שכול וכשלון” שנכתב אמנם הרבה שנים [קודם לכן] והתפרסם לבסוף ב־1920, בצורת ספר. שנה לפני מותו. שם הוא מתאר אפיזודה של אהבה. שם יש תיאור, ויתכן שהוא היחידי בכתבי ברנר של נשיקה, כדאי לשים לב לדבר.

“הוא אימץ אותה בזרועות רפות, שמע את דפיקות לוח ליבה החלק, העתיר לה על שערותיה נשיקות לוחשות, דוממות, צורבות, תכופות. היא הוציאה מיד גניחה נוראה והתלכדה בו בהשכחה עצמית גמורה. רגעים ממושכים לא הרפתה ממנו, אבודת־עשתונות, העניקה ללחייו, לעורפו ולשפתיו נשיקות, נשיקות – ונשיכות, נשיכות־דם בסופן של הנשיקות… גיהקה… דבר־מה נתקלקל במלבושה; כפתור באחורי אפודה ניתק, נקרע… חזה כאילו נשם נשימות אחרונות – והגלים הקטנים, שלא באו על החוף, כאילו עילעו דם… ריח רע, ריח בליה וקיבות מקולקלות, התחיל נודף מן הפיות ומן הגופים.”

זאת היא סצנת נשיקה של ברנר.

אילו היה זמני אתי, אפשר על יסוד הקטע הזה לראות דברים שונים ורבים ממה שנשוחח עוד הערב. אבל זמני לא יספיק, ולפיכך, אם יש מישהו המעוניין יעיין אחר־כך ויעשה את אותו הניתוח בעצמו, של כל אותם אמצעי ביטוי ואופני הדגשה אופיניים. מה איכפת מה קודם, מה במרכז תאורה זו. מה רוצה במאי של מחזה זה להציג לפנינו ולהבליט בעקר.

אולם הפורטרטים העצמיים האלה, ההרגשה של ההוויה שבה הוא חי, הרגשת עצמו כמשהו המעורר בחילה, הרגשת העולם כמשהו שמעורר גועל, כל אלה ביחד אינם עומדים בשום אופן בסתירה לאותה הרגשה שיש לנו מדי קוראינו את כל כתבי ברנר, של וולקן של כוח. כוח עצום וגלמי, כוח בלתי מפורק, שעד כמה כתב ברנר בשנות חייו הקצרות, כרכים מרובים של ספרות, וספרות יפה! ביקורת ורשימות, לא דלה ולא הגיע עוד לשורש של תחילת ההרגשה של הוולקניות הזו של מה שיש לו לאמר. כל אלה מתוך זווית ראיה מסויימת, כל אלה מתוך הרגשה גורלית שהוא חי, הוא עצמו, חבריו, עולמו איתו, חיים בעולם שהגיע עד אבסורד.

הוא חי באבסורד, בהרגשת האבסורד.

חברים, שלושה היו שנולדו בערך באותה שנה, למדו באותן ישיבות, גמרו בערך באותה תקופה, ומפרסמים אפילו בערך באותו זמן. זה היה ברנר, גנסין ושופמן. איש איש פנה לדרכו. שלושתם כאחד שותפים בביטוי הזה של הרגשת האבסורד שמה שהוא שהיה תמול שלשום אחרת, תם, ומה שהוא שמתחיל ברגע זה, והוא הרגשתו תגובתו, קריאתו היא קריאה של אבסורד.

כל ימיו ערך ברנר חשבונות. כל ימיו ישב וניסה לסכם סיכומים, כל ימיו תבע סיכומים חסרי פניות, אכזריים, אמיצים וישרים. ההרגשה שלו היתה שאם הוא מדבר בחוסר אילוזיה, הוא עושה את השרות הטוב ביותר לאדם. הוא עד כדי כך השתכר מהדבר, שנראה היה לו, כאילו זו אמת המידה היחידה והבולטת. אבל אמות מידה כאלה, אין סופר בוחר לו מתוך שיקול או מתוך חשבון קר, אם כדאי או לא כדאי, הוא בוחר אותן משום שהוא בנוי להן. משום שהוא שר אותן. נכון יותר: הוא שר אותן משום שהוא כלי נגינה כזה, שכך הוא שר. והוא היה לוחם על בנין זה, הרגשת ההקניה, בהקנית ההרגשה של אבסורד, שלילה מוחלטת. כל ימיו עסק בהערכה עצמית שלו, של חברתו, של העם. כל מקום שהוא בא. אולם, שני מאזנים עיקריים השאיר לפנינו ברנר, נסיונות סיכום אלה. האחד הוא מאזן חשבון האישי, האחר הוא מאזן חשבון העם היהודי. האחד הוא מאזן חשבון מה שהיה עד אז בגולה, איר נראתה הגולה, ומהי האמת על הגולה, האחר הוא המאזן של ציון, כפי שהיתה באותה תקופה שהוא חי בה. שתי הערכות אלה, או שני מאזנים שנתיים, מאזני השנה, או מאזני תקופות השנה, שערך ברנר, נמצאים דומני בשניים מכתביו באופן בולט ביותר. האחד מאמרו “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, שדרך ברנר הוא עושה את חשבון ההיסטוריה היהודית, סליחה, דרך מנדלי, הוא עושה את חשבון ההיסטוריה היהודית; והשני בסיפור, או ספק רומן. מכאן שהוא עושה חשבון עם ההתישבות, עם החלוציות, כפי שהיתה אז, עם העליה הראשונה והשניה, עם ציונות ציון, עם אידואולוגיה, עם סוציאליזם, עם כל אותם הדברים שמלאו ליבו ועולמו, אופקיו של בחור בימים ההם.

במאמרו “בהערכת עצמנו בשלושת הכרכים” מוצא ברנר הזדמנות לעשות סקירה נוקבת עד התהום של חשבון העם היהודי. סקירה אשר אינה יכולה להראות אחרת אלא כתמצית [ה]הערכה האנטישמית [ביותר] שנשמעה אי פעם, על העם היהודי. אשר כפי שתראו אחר־כך, לא לחינם הזדעזעו, קרובים ורחוקים, משהתפרסמה הערכת עצמנו זאת. בקטע אחר־קטע, ואני רק ארפרף על הנושאים, אראה את דעתו, מה שהוא קובע. הלשון של היהודים, ליהודים אין לשון, אף על פי שהם מדברים הרבה. היהודים חסרי שפה, אף על פי שהם נטלו תשעה קבים של דיבורים, הדיבור היהודי הוא אקט־דה־מה. ונענועי ידיים. היהודים איך הם נראים על פי הערכה אסתטית, הם נקלים ומגוחכים מפני שהם חלשים, ולפיכך, הם בלתי יפים, ולפיכך גם בלתי מוסריים. אם הוא חלש – הוא לא יפה, אם הוא לא יפה – הוא לא מוסרי. היהודים: קבצנות, יללות, אמיתיות ומעושות. העם היהודי צועק ולא עושה, יהודי, איך הוא נראה, “רוקק יהודי כשר בנפשו יפה”. " החטטין בפניו, זקנו ופאותיו המסובכות ושערותיהן בשיבה ושחרות, מצחו הגבוה ועיניו הטרוטות ופיקת גרונו הגדולה וגבו הכפוף". דמות נלעגת של שיילוק חסר כל חיבה וכל הערכה.

ביאליק מספר לנו ב“אם יש את נפשך לדעת”, על מה זה תהילים לאדם היהודי. מהו אומר כאגדת תהילים, לאמור תהילים, מתי אומרים, איזה זכות הנפש – איך ברנר רואה את התהילים [סוף השורה חתוך]

[…] והבלתי מוסרית כאחד שביהודים. כיעור ואי מוסריות. שהוא תוהה לשאלה הזאת שיש עונים שהיהודים הם פסימיסטים ופורץ בצחוק. יהודים פסימיסטים? פסימיזם אין היא תכונה גרועה היא פסולה. אצל היהודי, הוא אומר, יש התרשלות, חולשה ופחדנות – שהוא קורא להם בשם פסימיזם. כשמגיע לענין של קידוש השם של העם היהודי, למרטירולוגיה, הרי בתולדות העם היהודי מראשיתו עד היום, הוא טוען כך – הרי אנו פרזיטים בלתי חשובים ואי מוסריים, אפילו כשאנו עולים לגרדום על מלחמת היושר והמוסר, גם אז אנו טפילים ובלתי חשובים. מפני שכוח אין לנו מפני שיסוד חיינו אינו בידינו. חשבו אגב, בסוגריים, בעוד ששומעים פה פה ושם בתוך ציבור הצעירים, במדינה היום, כתגובה על ענין השואה, מפני שכוח אין לנו, כי מי שסוחבים אותו ליהרג, ואין הוא נלחם ואין לו כוח – משהו פגום בהוויתו. מה שאנו שומעים פה ושם בשפה רפה, אומר כאן ברנר בקול רם, שהמרטירולוגיה היהודית של קידוש השם [היא] טפילות בלתי חשובה של עם חסר כוח וחסר ישות. היהודי, הוא אומר, אינו יודע לחיות. אין יהודים חלוציים, ואין אנשי צבא. יהודים בשעת שריפה, דרך נשים להם, אין כוח אלא לצעוק. באותו מאמר להערכת עצמנו, הוא מגיע לשאלה של ארץ ישראל, כמתאר מנדלי את בנימין שלו אם הם נושאים נפשם לעלות לארץ הקודש. ארץ ישראל הוא שואל, באופן היותר טוב – חלום מרחוק. מוטב היה בלעדיו. חלום של עם עקר, חלומות רפים וגעגועי עשן מתפזר. מוטב, הוא אומר, ליהודים לשבת במקומכם ולא לשגות בחלומות על הירדן ועל השפיפון. כשרון מדיני – אין לנו. מי אפסיים אנחנו. האמונה היהודית, זאת אמונה בכוח נס. לא אמונה יהודית, כי אם התרשלות. וזאת תורת היהודים, דחוק עצמם לכל מקום.

נגיע למקום אחר, בו [הוא] מדבר מהם חוקי ישראל. מהם, מהו התלמוד, מהי כל תורת ישראל, שלמדו אותה דורות ודורות, ועליה דברו ועסקו והגו. חוקי ישראל, אומר שם ברנר, חוקים שוטים, רשעים ומגוחכים, שאין דוגמתם בשום קיבוץ בני־אדם חיים, ושכל אחד יתמרמר עליהם מדי היתקלו בהם. רק ליהודים, רגש רליגיוזי ליהודים, מי שאמר כך, אצל היהודים הכל רליגיה מחוסרת יחס. היהודים אינם עם רליגיוזי, כי אם אנשים המחזיקים בדת, רבים מתוך צביעות ושפלות הנפש. הרי לכם תפארת הדת היהודית. אחר־כך הוא מדבר על הסרסור היהודי. אגב פונה ומדבר על הפרוזודיה היהודית בערי המערב בגרמניה ובסביבותיה, אותה היהדות שהיתה טרף ראשון עתה בשואת ההיטלריזם, הוא מתאר אותה במילים הבאות: “כל דברי האנטישמיים ביחס אליה הינם אמת וצדק, אם נאבה להודות ואם לא נאבה.” אני מקווה שקטע זה לא יפול לידי סרווציוס [סנגורו של אייכמן]. יתר על כן, הוא פונה ואומר, האיש שעל שמו נקרא המקום הזה, אילו היה איזה עם אחר במצבנו, ואנחנו היינו הגרמניים, הרוסיים וכו', האם לא היינו בזים ליהודי? האם לא היינו שונאים אותו, האם לא היינו מטילים עליו מבלי משים כל עוון ואשמה? ומסכם והולך בדרכו באותו מאמר נורא, האדם היהודי, הוא אומר, פרזיט, אנטי־מדיני, אין לו דבר קדוש, אינו קשור לשום דבר באמת, רק אל הרווח הרגעי עיניו נשואות, ומגיע לשאלה, מה סוד קיום העם היהודי. איך פגע רע כזה הצליח להתקיים כל־כך הרבה זמן, אמנם ה[תקיימו] היהודים, הוא אומר, אבל ההתקיימות עדיין אין לה זכות. השאלה היא, [איך] יתקיימו [מעתה], איזה צורה אנושית יתקיימו. האם לא היה קיום ועדות לשפלות שמוטב לא להתעניין בה. ערך קיומנו אינו נותן לנו כבוד ביותר. הבו גודל לישראל, מפני שנתקיים? אבל איך נתקיים. כל העם היהודי, הוא אומר, כל כוח יחידיו אינו אלא להאנח, להתחבא, להתעלם מן האחר הסובל. לצבור פרוטות, להתחכך אצל הגויים, להתפרנס מהם ולהתאונן. הוא מגיע בתוך כך לדבריו הקשים ביותר. בשעה שהוא מדבר כך: – “אם אין כיום תנועה ישובית־ארצית גדולה בינינו (העם היהודי הגדול), אם רק מניינים של בחורים יוצאים מבין שנים־ עשר מיליונים” (שהיו אז, המאמר נכתב ב־1914). ובכן, אם רק מנינים של בחורים יוצאים מבין שנים עשר מיליונים, “הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו, לגול בידיהם המיובלות את חרפתנו ההיסטורית – אות הוא, אות־קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להו”, אם העם היהודי ידע לשלוח ממליוניו רק בחורים ספורים לארץ זה סימן שהעם היהודי אין לו כוח קיום, מכיון שהוא סרסור שאוהב את הסרסרות שלו, שיהודי שיש לו משהו לא יזוז ממקומו, לא יעלה ולא יפעל. הלא דווקא המעט שעולה, מעיד על הרוב שאינו עולה. שהעם היהודי בכלל, איננו עומד בשום מבחן.

ובכן, הוא ממשיך, “מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד (מאשר סרסרות) אין להם. ואם אין כוח, אם דומן ורפש אנו, אם הפיזור יפה לנו ואנו לו, אז אל תייללו על השַמות שההתבוללות עושה בנו, על רוח־היהדות ההולך ומתבטל בעולם, ואל תתחככו, כביכול, גם מעקיצות הבוז והשנאה מכל צד, שהצדק אתן”, עם אלה שבזים ושונאים אותנו. “ובפרט בפרט, אל תעשו עצמכם למארטירים, לצדיקים נרדפים על צדקתם. אל תהפכו את הצעקה לצדקה”.

אלה תולדות ישראל אליבא דיוסף חיים ברנר. דברים אלה כתב כאן בארץ, באותו עיתון שהוא ערך, ב“רביבים”. כאן ישב וכאן ראה כפי שראה ומה שחש לא טמן, ואמר דברים אלה, דברים בוטים, שאולי רק יותר מאוחר, בהרצאה זאת תוכלו לראות מה אני מסמן בהם ומה אני מדגיש, בביטויים אלה שלו. אבל עוד נקודה או שתיים ואני מסיים במאמר זה, נקודה אחת – היהודים לא הלכו בגולה, כלומר לא הוליכו אותם, לא גרשו אותם, הם הלכו מרצונם, כי יותר טוב להם אצל גויים.

היהודים האלה – אין לעם היהודי היסטוריה של קידוש השם, כי אם דברי ימי ישראל הם ההיסטוריה לציפיה לאפשרות של התבוללות. אבל לא קבלו אותנו.

[והוא] גומר את המאמר הזה, במילים האלה: “הבוז לכל מה שראוי לבוז באופיינו ובחיינו התעמק עוד יותר בספרות הסיפורית שאחר מנדלי. הבוז ההיסטורי אלינו לא לחינם היה![…] הסביבה (שלנו) נתמזמזה. לא נשתנתה. מוצקה לא היתה גם בימים ההם, מחוסרת־יסוד ביסודה היתה גם בימים ההם. אנשים עובדים, פרולטריון אמיתי, לא היה גם אז. עניים הולכי־בטל – היו והווים. העיקר לא נשתנה[…] עתה אנו חיים באי־סביבה. לגמרי באי־סביבה. ועלינו להתחיל הכל מחדש, להניח האבן הראשונה. מי יעשה זאת? אנו? באופיינו? זוהי השאלה”.

אחרי זה, הוא אומר, תפקידנו עתה, “להכיר ולהודות באי־היחוס שלנו מימות־עולם ועד עתה, בפסול־האופי” של היהודים. ליהודי אופי פסול וצריך להודות ולהכיר בכך, הוא אומר. “ולהתעלות ולהתחיל הכל מחדש”. ואחר מגילה זאת, אחרי מגילה טרגית נוראה, שוללת זאת, שחורה משחור, החותרת תחת כל יסודות העם והעם היהודי, הוא גומר את המאמר הזה במילים: “מושבי־פועלים, – זוהי הרבולוציה שלנו”.

כי אז זו, כמו שאמר בשעתו אהרון דוד גורדון לאחר שקרא את המאמר הזה, [מסקנה] כל כך מפתיעה, כל כך פתאומית, כל כך לא יוצאת מכל מה שהוא אמר מקודם, שאין לה טעם ואינה אומרת דבר. יתר על כן, אהרון דוד גורדון יצא במאמר מיוחד בשם “הערכת עצמנו”, ובמאמר הזה הוא מתווכח קשות עם ברנר, על האופן של הערכת עצמו זאת. “ואני מרשה לי להגיד לברנר מה שאני חושב לאמת, כשם שהוא הגיד לנו מה שהוא חשב לאמת. ולא רק לברנר, שימו לב, כי אפילו אם יבואו כל הדוסטויבסקיים וכל השקספירים שבעולם, ואפילו יצטרפו אליהם כל מי שחפצים להצטרף אליהם משלנו וכולם יחד ירקו כך על צערנו ועוד יוסיפו לחללו בחמלתם[…] אני אעיז להגיד להם, ואני חושב, כי כל יהודי שאינו בועט בחלקו בצערנו הגדול, רשאי להגיד להם: אתם אינכם מבינים את צערנו, כי לא יפה הוא צערנו, כי אין בכוח כל צורה יפה שבעולם לבטאו, כי עמוק הוא מן האסתטיקה שלכם (שלכם, כלומר – ברנר, דוסטויבסקי ושקספיר), ומין האינטואיציה האסתיטית שלכם. ואפילו אם יהיה פיכם מלא רוֹק כים – רוקכם לא ישיג את צערנו, וגם חמלתכם, המעליבה ומחללת עוד יותר, אלף פעמים יותר, לא תשיגהו גם היא, כי (צערנו) נשגב הוא מכם ומנשמתכם הגדולה, היודעת להתגדל על בני תמותה.” כי את הסוד שעימו אנו אחים לצרה או של השוכן אתם בתוך טומאתם, אינם יודעים. והוא מוסיף: “הרבה למדתי מתוך ‘הערכת עצמנו’ של ברנר, בייחוד, למדתי לדעת את מקורן של הרבה מבוכות נפשיות בקרבנו בדור הזה. שום ציורים בלטריסטיים או מאמרים פובליציסטיים לא היו מגלים לי כל־כך את נפש חלק ידוע מבני הדור[…] כמו שיצא מתוך אי התאמה שנגלתה בהערכת עצמנו זאת. רק דבר אחד קטן לא למדתי ממנה – לא למדתי להעריך את עצמנו”. קריקטורה בלי יסוד, אומר גורדון. קריקטורה גרועה אינה הערכה עצמית. “קריקטורה כזאת או מעין זאת אפשר לעשות מכל אדם ומכל עם, בלי יוצא מן הכלל, מקום שיש ידיעת חייו של המצויר בכללם ובכל פרטיהם, בכל העשרים וארבע שעות של המעת־לעת שלו, ויש עין חדה, התופסת בנקל ביחוד הצדדים השליליים, החלשים והמגוחכים ויש כשרון ציורי מספיק ויש יחס אנושי מתאים”. כלומר, אתה ברנר, בן בית, אתה יודע את היהודים, איפה כל חולשה מונחת, איפה כל לכלוך, אתה יודע כל דבר – לכן ידעת לעשות את הקריקטורה, לעשות יותר טוב מכל זר, אבל מה שאמרת אינו אמת, לא הבינות את הצד היהודי, לא הבינות מה זה יהודי, ואתה ירקת על עצם כאב העם היהודי.

במקום נוסף הוא אומר, אין אתה משורר הצער, אינך נרתע מלירוק על צערו של עם וצערו של אדם. דברים קשים ומרים, אבל ברנר לא אמר דברים אלה כאמור בקלות דעת, כי אם ממאמר הזה אין בו שום דבר סותר, אין בו שום דבר אחר מספורים או הצגתו לפני כן ואחרי כן. “מכאן ומכאן” נכתב ב־1911 לעומת “שכול וכשלון” שנכתב ב־1902, תמצאו אותן הערכות בלתי משתנות, עם תגובתו של ברנר, עם תגובתם של אנשי העבודה באותו הזמן, עם המאמרים שנכתבו ב“הפועל הצעיר”, עם תגובות בחו"ל למאמרים האלה ועד היום הזה; עם התקפות שונות של בעלי מוסר היהדות ובעלי ההרגשה של חובת ההגנה על העיירה והגולה וכו', עד היום נראים דבריו של ברנר כאן כמשהו יוצא דופן. אבל הוא יוצא דופן אולי לשומע, הוא אינו יוצא דופן לברנר. מי שמקבל את ברנר, והוא חלק מהוויתו של ברנר – כך הוא ראה. ולא משום שהיה נדמה לו, אלא מפני שהוא חי. תארתי לכם דבר זה בהדגשת הביוגרפיה, בפורטרט העצמי שלו, כך הוא נראה, כך נשיקתו נראית, כך אביו, [כך] אמו נראית, כך כל ההויה שמסביב, זאת אשר בה אנחנו עומדים כאן, בתיאור הזה. אין פה גורדון להטיף מוסר לו, שעבר את המידה, שחילל. אם אתה מקבל את ברנר – כך השקפתו. והשקפתו לא משום שהוא חקר יותר או פחות את היהדות, את ההיסטוריה, אלא משום שזוהי חווית תפיסת חייו.

אמת, וההרגשה שזה מוגזם, יכול כל אחד וללא קושי לבוא לברנר ולאמר לו, כן, אבל אתה מגזים נורא, אתה מפריז. ולמי לא אומרים כך? למי מאלה שמעז לפעמים למתוח מילת ביקורת, אין הוא נזכר מיד בתשובה זאת, אבל אתה מגזים ומפריז נורא, התמונה יותר מתונה. יתכן שיש כאן הגזמה, אם המידה היא מידה של תצלום פוטוגרפי, של מציאות; אבל ראיה אמנותית איננה חייבת לתצלום זה ולא לכלום. ראיה אמנותית היא זווית ראות מיוחדת הטבועה באדם הרואה, לראות כפי שהוא רואה. ואם הוא רואה כך ואינו אומר כך, אז הוא זייפן. תפקידו לאמר כאשר הוא אומר, בין אם זה מועיל ובין אם אין בזה תועלת. והוא אומר את הדברים האלה, כי אם יאמר אותם פחות, אנחנו נישן בשקט.

אם זה לא כל כך נורא, [כי] הרי לכל מטבע יש שני צדדים, אם גם קצת לא יפים היהודים, אבל קצת גם יפים היהודים, ובכן – אפשר לחיות. אבל כאשר זה ניתן לנו בתגבורת גדולה אחת של הגדשת סאה, וברנר מתאר דבר כזה באחד המקומות, ב“מכאן ומכאן” הוא אומר – אתם תאמרו איך מציירים תמונה כזאת, שם יש חדר קטן, אישה חולה, דלות, חוסר לחם, מצב רוח רע, איך למקום כל־כך קטן אתה מכניס כל כך הרבה אלמנטים שחורים, איזה מין תמונה היא שחור על גבי שחור?

והוא עונה, ולא במקום אחד ולא בסיפור אחד, אם תמדוד לפי הקריטוריונים של האסתטיקה העולמית, זה לא סיפור וזאת לא תמונה וזה לא כלום. אבל אני, אומר ברנר, [אני] צועק, ועל צעקה אין חלים חוקים של תווים. אני אומר את הדברים המרים משום שהם מרים, והם צריכים לבוא אליך, השומע, הקורא, כך שתזדעזע, לא אתן לך משהו שבאמצע, לא אתן לך משהו של מתינות, לא אתן לך משהו רפה בין השניים, תקבל אותו בכל חומרתו, או תבלע או תקיא, אבל הכל עד כדי קיצוניות.

עם כל זאת, מתאר ברנר ובאותו מאמר עצמו, מה פירוש “לא רע”. כאן ראינו את הרע. במאמר הזה עמדנו נוכח הרע. נוכח הביקורת השלילית, נוכח הביקורת הקטלנית האומרת שהאופי היהודי פסול, אין מה לעשות. אם אולי נצליח לבדוק מחדש, כלומר – לסלק את עצמנו הישן ולקבור את אישיותינו היהודית, ולהתחיל אם אפשר איזה הוויה, תחיית מתים של עם. אבל יש לברנר גם קריטריונים של החיובי. ובקריטריונים האלה הוא משתמש, ומזכיר אותם. ואקרא לפניכם דוגמאות אחדות.

מה טוב בעיני ברנר? באותו מאמר, “הערכת עצמנו”, תמצאו לא בהתחלה את הקטע הבא: “אנשים בני עם חזק, אמיץ, זקוף, עומד ברשות עצמו, אוהב עבודה ומוכשר לעבודה, רציני ועליז כאחד, שׂשׂ להלחם על כבודו ולהגן על עצמיותו, קשור אל הטבע ואל אלוהי הטבע, בז לאויביו עד לבלי התרעם עליהם כלל, נאמן לבני־בריתו ובוטח בכוח עצמו.”

זה לא היהודים, אבל זה טוב. אנא שימו לב לקריטריונים מהו טוב: חזק, יפה, בטוח, שקט, בז לאויביו, קשור לטבע ואל אלוהי הטבע, ועוד נשוב אל זה. במקום אחר: “ראשית כל טוב ואחרית כל טוב, ראשית כל ברכה ואחרית כל ברכה, היא ההכשרה להתאחד עם הטבע, עם האמונה הגדולה והחזקה הממלאה את הנפש,” ומהי? – “היא בריאות־הגוף ועושר – ואושר־הכוח, העושים את האדם חסון, יפה, בטוח בעצמו ובלתי־תלוי בדעת אחרים!”. ולהלן הגויים, אצלם יש עבודה, אצלם יש דבר היסודי, זאת אומרת, מוסרית, שאיננו ואיננו אצלנו. לגויים משהו יש יסודי, ועל כן הוא בריא, זה לנו אין. ארץ־ישראל – הוא אומר הלאה – לא זאת שחלמו עליה חלומות, אלא הוא מחפש לו “ארץ ישראל של מטה”, אלא [ארץ של] עפר ואדמה, בשביל היושבים בה. ומשא נפש ברור, לתפוצות הגולה.

להלן הוא אומר על הרוסים: – הרוסים הם “עם של חיפושים רליגיוזיים באמת” בניגוד ליהודים, “ושל הרגשות תמימות טובות ומעולות, שחברו יחדיו אל אינסטינקטים איתנים, יעריים”.

לא האמנתי בתחילה שזה אמנם הביטוי שהשתמש בו ברנר עד שחזרתי וראיתי אותו: “אינסטינקט יערי”. יש לביטוי הזה היסטוריה למי המכיר תנועות וזרמים רוחניים. אבל יש לביטוי הזה מובן, גם כשתקראו מה כותב ברנר, על טשרניחובסקי, איך הוא מוצא בו את הזהות הזאת, כמובן וכמובן אם תקראו את ההשוואות של ברנר־ברדיצ’בסקי. והמלה של יהודי יערי, עוד רגע אני אגיע גם למלה גזעי, הם דברים מיוחדים במינם.

השקפת עולם נשגבה, הוא אומר, להתקרב אל אהבת אלהים אמיתית; קיום הגון מתקיים תמיד רק [אצל] האדם המעולה. האדם המעולה, וודאי יש איזה סוד בזה, בקיומנו הארוך, ודאי יש איזו סיבה מיוחדת. כל ההוויה מלאה סודות כאלה. כלומר, כנגד התפיסה היהודית, של יהדות התלמוד, של עם הספר, של עם הרוח, של ערכים מוסריים, היא פתאום באה אלינו בשם אדם־היער, המחפש את אלוהי הטבע, שרוצה חזק, בריא, חסון, יפה. אל תנסו לקשור את ברנר עם איזה אידאולוגיות שהדביקו לו לאחר מעשה.

דברים אלה יתחזקו שבעתיים אילו היינו קוראים כעת קטע אחר קטע מתוך סיפוריו, זמני וזמנכם לא עומד לנו, אבל פטור בלא כלום אי אפשר, אציג לפניכם רק שנים־שלושה קטעים מ“מכאן ומכאן” על מנת שתראו מהו הדבר הזה, וכל ענין זה תלוי ועומד במלים “מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו”. לאחר ששלל את כל קיומו של העם היהודי, לאחר שמתח עליו את הביקורת האנטישמית הגדולה והחריפה והנוראה ביותר, לאחר שפסל אותו פסילה מוחלטת, נתן לו תקווה במושבי עובדים. מה זה מושבי עובדים? זה אנחנו לא יודעים עוד, זה נראה עוד מעט, מה הוא הבין בביטוי “מושבי עובדים”. מה זה הדבר שהוא טוב בניגוד להוויה היהודית שהיא רע, הוויה המעוררת בו בחילה.

הנה לפניכם תיאור “מכאן ומכאן” של מושבה יהודית בארץ ישראל כמובן, 1914:

“לפני לכתי הלום הצטיירה ארץ־ישראל בדמיוני משום־מה כעיר אחת מיושבת יהודים חפשיים ומסביבה שדות הרבה ריקים, ריקים, המחכים לעוד אנשים שיבואו ויעבדום[…] אבל הנה אני יורד בחיפה” (ואחר כך הוא ממשיך הלאה ומגיע למושבה). “ואולם עד שאני עומד ושמח, התנפלה עלינו מאותם המשעולים המאוסים חבורת שקצים ערביים בקלסה. המעשה הישן־נושן: ‘יאהוד’… ‘הַאכּה, אַכּה, רבותי?!’ – נצנצה בתוכי הרגשה אמיצה וגאה, הרגשה של איש הנמצא בארצו, אלא שמיד הזכירוני מלַווי, שבתוך עיר שכולה נכרים ורובה נוצרים אנחנו…” וכדאי להזהר. “ובכן… שוב… יש עוד מין נוכרים בעולם שצריך לסבול מהם… גם מאלה המזוהמים צריך לסבול”.

והנה הוא מגיע למושבה. “מושבה זו, רחימאי, עושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול, שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות… פקידי המושבה וקציניה – חזירים מפוטמים, שאין כוח ברגליהם ללכת, משומן, לעשות אף צעד אחד; אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך, בלי תנועה, חיים… ילידי הארץ, (אלה שקוראים להם סברעס), הערומים והנשחתים, הנרפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צרכי אוכל־נפש”. המושבה, איך היא נראית?

“עיירה יהודית־ליטאית משמרת, רק ‘פריץ’ אין לה[…] התרשלות ובחילה שפוכות על הכל. חיי ארעי. (שימו לב לביטוי הזה, במקום אחר אומר חיים אויריים) הזיות ופריחה באויר. תכניות של מוחות מיוגעים, געגועים של לבבות קרועים וטענות של פועלים בפי לא־פועלים.” (מושבה. אולי לא מושבה, נעבור כעת לירושלים):

“– ירושלים! – המה הצעיר לנפשו ועלטה היתה בעיניו – חנות־קודש זו, שהכל מוצג בה לראווה… אטליז־קודש זה, שהקדושה נמכרת בו באונקיה… זקנה בלה זו, [ירושלים] שלא ידעה מעולם בושת… שכל ערכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה.” ירושלים, כנסת ישראל. “דומה היתה כנסת־ישראל באותה שעה בעיני הבחור הרציני (כלומר המחבר) – כנסת־ישראל זו עם חייה מימות הריסות ביתר עד הנה, עם תפקידיה הסרסוריים אשר מילאה בימי הביניים ובעת החדשה, עם היחס של חלק אחד ממנה לחלק שני בתוכה, עם אי־דאגתה לעתידה, עם משיכתה לפרנסות הקלות שבערים, שנעשתה לה לטבע שני ואין מציל – (דומה היתה כנסת ישראל) לזונה עדינה ועלובה בכרכי הים, יהא בבואנוס־איירס, שבצר לה היא מתריעה על מצבה לפני “אורחיה”, שבהם ובדעתם עליה היא תלויה כולה[…] נפלה אימה חשיכה גדולה (כנסת ישראל). זונה בבואנוס־איירס.”

אבל יצאנו מכנסת ישראל ומירושלים ואנו באים אל מושב עובדים, על יד פתח תקוה, הראשון של נסיון של עבודה עצמית ושל כל אותם הרעיונות של הרבולוציה שלנו, הגענו לעין־גנים, בבקשה: “כל ענין הפרבר ההוא[…] היה מעין משחק, ומשחק לא משעשע: משחק באכרוּת, משחק ביישובו של עולם. בדרך ‘רשמי’ נחשב הפרבר ההוא למושבה מיוחדת, ובעתונות הציונות באו בכל חודש וחודש חשבונות מפורטים על מאות נפשותיה וה’אינוונטאר' שלה” וכו' וכו'. “אולם במציאות היה שם רחוב אחד משומם, בתים בלי חצרות מסביב, עד גבול כפר־הערבים הקרוב, שדות־בור מעטים, והכל עשה רושם אוירי. יושב־המקום היהודי היה איש לא רע, איש שקשה אולי למצוא דוגמתו בשום אומה ולשון לחופש־המחשבה ולרוחב־הלב, אבל יחד עם זה תועה כצל, קצוץ־כנף וקל־נוצה. נוסף לזה עשה תמיד יושב המקום הזה רושם, כאילו רימוהו ופניו היו תמיד של אותו הנוסע המקיץ פתאום בעגלת הקיטור במחלקה השלישית, והנה קור ורפש ורוח ואבק וגם כיסו עם הפרוטות האחרונות נגנב… פיהוק ותלאות־דרך”. [זו] עין גנים.

הבתים של המושבים החדשים: “בבתים הקטנים הללו מדברים כל כך הרבה על אודות אידיאלים ומרבים כל כך בדרישה וחקירה: כמה נוטל בשכרו פקיד פלוני שביפו, וכמה אלמוני שבירושלים”.

מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו. והאדם היהודי הצעיר, בחור הישיבה מתמול שלשום, יפשיל שרוולים, ויתחיל לעבוד. הנה הדוגמה:

“מהיכן יהיה לנו פועל עברי? מאין יימצא לעם כעמנו אותו טיפוס של פועל חקלאי לשמה של העבודה? מאכסטרן לא ייעשה פועל. אַל לשכוח: הפועל הקרקעי בכל הארצות בעולם נחשב במדרגות היותר פחותות של הסולם החברתי. כמעט בכל מקום רואים שאיפה טבעית מצדו להתעלות: לצאת ממצבו השפל. אולם שם, בכל המקומות החיים, סבל־הירושה שלהם עוצר בפועל ההוא, שיישאר מה שהוא.[…] לא כן האכסטרן היהודי שבא הנה לעבוד לשם ה’אידיאל'. זהו חזיון כל כך אי-טבעי, כל כך בלתי אפשרי. מרבה אידאלים מרבה פוליטיקה ואַגיטציה. העבודה האמיתית אינה רוצה לדעת מזה! האכסטרן האידיאלי יש שהוא מסוגל גם למסור פעם את נפשו על האידיאל שלו, אבל התנאים היום־יומיים, שהפועל החקלאי נמצא בהם, התנאים הקשים והמעיקים בכל רגע ורגע, העבודה הקשה – הקשה משינון מלים זרות – הזיעה השוטפת, היבלות השותתות דם, האוכל הדל, המשכב הנאלח, השכר המצומצם, היחס המשפיל מצד הסביבה[…] – היעמוד בפני כל אלה האידיאל, שבאופן היותר טוב הוא פרי עליית נשמה לשעה?”

הקטע האחרון “מכאן” הוא:

“ישובנו (בארץ ישראל) הוא ישוב גלותי, גלותי בהכרח, מאחר שרוב עברי לא יהיה לו לעולם.” הוא מספר כאן שאסור לשכוח כמו ששוכחים ציונים רבים שבארץ הזאת חי עוד עם אחד, והעם הזה, זאת ארצו ואין לגעת בו ואין לנשל אותו מאדמתו, ובתוך כך הוא מגיע למסקנה שארץ ישראל לא תהיה אלא עוד גולה אחת בין הרבה גלויות, ואין להקפיד דוקא על העברית, גם אידיש היא שפה ויש ללמוד אותה כמו שלומדים שפות אחרות, ובכלל אין שום סיבה לישוב היהודי בארץ ישראל.

לא קראתי [באזניכם], [אבל] בודאי כל אחד מכם יודע את התיאורים של “המחרשה”, של העתון של הפועלים בזמן ההוא ותיאור הוויתו וסביבתו ותפקידיו. [הם] מתוארים מפי הכותב ששמו “אובד עצות”. תיאורים אלה, הערכת עצמנו זאת, הערכת עצמנו מה זה ארץ ישראל, מה זה מושבה, מה זה מושב, מה זה עבודה עברית, מה זה גולה, מה היתה הגולה, מה רוח ישראל, מה בצקלוננו, מה בתרמילינו, מביאה אותו לחשבון שאין לו המשך, והאמת היא שעד לאותם פסוקים לא מצא ברנר, ולא מצאו אחרים ששמעו בקולו, את הענין המהפך את אותה הפיכה פנימית שעליה רמזתי בתחילת דברי. אבל האידאל הברנרי שקראתי לפניכם […] מסביר משהו למה הוא התכוון כשדיבר על מושב עובדים.

בספרו “מכאן ומכאן” שואל במקום אחר ברנר את השאלה: מנין לוקחים את האף־על־פי־כן? על מה בונים את המאי נפקא מינא? על מה בונים את הדבר שיש איתו נקודה שאתה יורד ויורד ויורד ומגיע לאותה נקודה ושם בהכרח הירידה נגמרת, כי אתה איש חי, ואז אין לך מנוס אלא להתחיל לעלות. כי למטה מזה, נמוך מזה, אין לרדת. התחתית, אותה נקודה בשני כתבים אלה, שקטעים מהם קראתי לכם פה ושם, התחתית, לנקודה זו הגיע ברנר. מנין ההתבהרות? מה ראה ברנר כמרמז על טוב?

קראתי לכם את הקטעים שבהם הוא רואה מה אין ליהודים, ומצביע מה יש להם שלנו אין. אבל נבדוק את הדבר הזה, אולי גם איך הוא רואה את הדברים באדם. מה זה נקרא הדבר הפשוט – טוב? כששואלים אדם – טוב לך? – על מה היא התשובה הכנה, האמיתית, האנושית. שני קטעים אראה לכם, לקוחים דוקא מתוך “שכול וכשלון או ספר ההתלבטות” שלו.

אחד אומר לנו מה זה צחוק אמיתי? (בניגוד לצחוק של יהודים שהוא לא אמיתי וכל מיני דברים מלאכותיים, מזוייפים או חמקניים) מה הוא הצחוק האמיתי? “צחוק בריא, בלתי־מתחפשׂ, בלתי־עצבני, צחוק יוצא מלב חזק ומלא, בלי כל טנדנציות ובלי כל סיבות, צחוק של נערה כפרית, היוצאת לרחוב־הכפר בליל אפל ונדמה לה, כי ראובן בא לקראתה… אה, ראובן!.. (האם זה ראובן? לא, כי אם שמעון בא לקראתה). ראובן־שמעון… חה־חה־חה” – זהו הצחוק הבריא. צחוק ללא כל סיבה אחרת, אלא ההוויה כשלעצמה, בלי טנדנציות ובלי סיבות, בלי מעמקים, לעזאזל כל מעמקי הנפש ותהומותיה, אדם בריא שצוחק צחוק בריא.

במקום אחר הוא מתאר עוד מה זה נקרא, מה נראה בעיניו, מהי דמות של הדבר הקוסם לו. והנה הוא מספר פה על איזו נערה בשם מרים, “הוא אהב לראות אותה מן הצד, לראות אותה ביחוד כשהיא קמה משנתה, מעבירה כפיה על עיניה וחבלי תנומה נסוכים על כל שרטוטי פניה הצעירים; הוא אהב להסתכל בשתי קווצותיה החיות, כשהן קשורות בקציהן, להביט אחרי הילוכה הטופף במקצת, לשמוע את קולה, שאי־צלילותו עשתה אותו לרָוֶה, לעורג; הוא אהב את כובעה העגול הלבן עם התוספתא הורודה שבצדו ממעל לשוליו, את סנורה השחור, המהודק היטב על מדיה וחמוקי ירכיה”. הוא אהב אותה בעד זה שהיא צעירה, שהיא חיה, שהיא הווה, מרים.

הנה לכם התיאור. שזה בלתי פרובלמטי, שאין בזה שום דבר מסובך, שזה חיה צעירה ויפה, חיה צעירה בלי מעמקים, בלי מחשבות, בלי היסוסים, ובלי הרהורים, בלי השגבות, אשה יפה, נערה טובה. לא יותר מזה. אין הוא מחפש יותר מהדבר הזה. זאת המחאה הבולטת ביותר על הרגשת הוויתו ועל הרגשת שפלותו וכיעורו. יכול הייתי לקרוא לכם קטעים גם כאלה הפזורים פה ושם לאין סוף, והם, הקטעים, המראים את הוולקני שב[בר]נר, את תאבון החיים, את ערגת החיים, את הצמא ליפה שחי בו.

אומרים כי ברנר, בדומה לדוסטויבסקי, לא דיבר על הטבע אלא על האדם שבעיר. קטעים פה ושם, ניצוצות פה ושם. מקום אחד, שמתאר שורה על עולם של גבעולים וכוכבים שנמצאים בחוץ, בגורן, מקום אחר, שורה, בשעה שחוזרים מבית הקברות ורואים את הצדפים על שפת הים וכל אחד [מהם] מלא מים ומחזיק בתוכו שמש ושמים. אין זו אמת שברנר לא ראה טבע. אין זו אמת שברנר היה סתום־חושים ליפה הזה. אין זו אמת שברנר לא היה האיש הראשון ששומע את הצלצול ברינת מוסיקה. אבל, החיוב שלו איננו בשום פנים ואופן חיוב אידאולוגי. מבחינת אידאולוגיה אין המשך לעם היהודי, מבחינת אידאולוגיה אין לאדם מה לעשות עלי אדמות. אבל יש משהו שמחזיק את האדם חי בלי פרובלימות. […] האדם לא חי למען משהו, אלא מפני משהו. יש סבורים שהאדם חי למען משהו. האמת, לפי תפיסה זו, שהאדם חי רק משום שנולד. הלמען מודבק במשך הזמן. הסיבה היחידה לחיים היא הוולדו של האדם, ולא היות מטרה שלשמה חיים. כך חוזה ברנר, וזונח ומצמק את כל הגישה המפולפלת, החכמנית, הרוחנית, המוסרית, ובלי ספק בענין הזה יש קשר לא מעט לחבריו שהזכרתי, אם לברדיצ’בסקי ואם למורו בעקיפים ניטשה ולרוח זמן לא קטנה, ודי ניכרת, שאפפה את הימים, את המוח של התקופה ההיא.

אין פלא אם רעו של ברנר שהזכרתי קודם, הוא ניסן גנסין, שם [אצלו] תמצאו את המבקשים ליער משום שבמקום שהוא נואש מבני אדם, כשהוא מגיע לאותה שלולית שנקראה בשם העיירה האינטליגנטית היהודית, או האינטיליגנציה בעיירה היהודית, שנמאסה עליו, הפרובינציה המצומצמת, המחניקה, קטנות המוחין שמסביבו, מק[צצת] הכנפיים – יש שדה, ויש יער, ויש מים, ויש עננים, ויש קוסמוס. ברנר לא הולך אליהם, אבל שותף לחוויה שכאן, לחוויה המרכזית הזאת. החיובים שלו מתבטאים ברשימה כזאת "חזק, לא צודק, אמיץ – לא מוסרי, זקוף ולא אותה דמות של בחור ישיבה כפוף, אבל מלא חכמה, כלי מפואר מעלה, חכמה מפוארת – [אלא] אוהב עבודה, לא עובד מפני שמוכרח לעבוד, [אלא] אוהב עבודה, מוכשר לעבודה, קשור לטבע ולהורי הטבע, ושוב, במקומות שונים, על בריאות הגוף, על עושר הכוח, על חסינות, על בטחון עצמי ועל עפר ואדמה שקראתי אותם מקודם. עפר ואדמה. לא מרכז רוחני, לא אידאולוגיה מטפיזית, לא שליחות לגויים, לא אור לגויים ולא תעודה לגויים, אלא הגיבורים של עפר ואדמה.

שב במקומך, גדל בצל ואכול לחם ואל תעסוק במופלא ממך. לאדם הבריא אין תסביכים, על כן, לעזאזל בעלי התסביכים. יש בריא, שניצב לפניו כדמות של גוי, ובמקום אחד ב“שכול וכשלון” (וזה מעמד של טירוף ידוע) מתאר את המעמד, אומר ברנר, שהוא נולד תשעה חדשים לאחר הפוגרום שהיה בעירו, ושדם של גוי בעורקיו, והוא ממזר של גוי. רעיון של טירוף עולה בדעתו. אבל הערגה הזאת לדם יותר גזעי, לדם אחר, ליסודיות אחרת, ההרגשה שמוסר איננו קנה מידה וצדק איננו קנה מידה (וברנר, בכל כתביו היה לוחם למוסר ולצדק) אבל כדגל – לא. כאן אנחנו מגיעים אל הרעיון הויטליסטי, השקפה ויטלית. אלוהי היער, חיפושים אחרי אלהים. כל כתבי ברנר הם מלאים געגועים לאלהים. אבל לא אלהי היהודים, כי אם לאל של היער והשדה. האינכם שומעים פה הד קול של כנעניות? האינכם שומעים בו, כשם שבכתביו של טשרניחובסקי, כשם שבסיפוריו של ברדיצ’בסקי, געגועים אל הפרימיטיב הבלתי פרובלמטי, אדם עושה טוב לא משום שהוא טוב או הוא רודף טוב, אלא אדם עושה טוב משום שהוא עושה טוב. אין לזה סיבה אחרת, זה בחיים.

הוא מתאר את הדבר הזה בצורה מובהקת ביותר, בסיפור “מאלף עד מם” ואקרא לכם משם קטע קטן אחד:

"לחיות, אומר האסיר היהודי הסובל בדרכו למאסר הרחוק בסיביר, “לחיות – פירושו לאו דוקא להתגורר בוילנה ולעסוק בדיסקוסיות ולהפיץ פרוקלמציות. לחיות – זה רק להמעיט את היסורים עד כמה שאפשר, להסיר את העינויים שאפשר להסיר, לידום דממה גדולה ולשאת את המוטל לשאת.”

הרי זהו מראה של אסיר אחד לפניו, “פלה את כליו (כלומר ניקה מהכנים), כיבס את מטליותיו והולך הוא אל גדודי האסירים. ואני אתכווץ בתוך תוכי ואנשר את ריסי עיני. אל נא רק ארמה את עצמי. נשיאה ביסורים לאו אידיאל היא, לא רוח גבורה, לא משאת נפש. פשוט: בלי אידיאלים”. משום – בלי אידאלים, והטוב הוא לא משום שיש אידיאל של טוב, אלא אדם חי עושה לפעמים דברים טובים, כמהות נפשו, כשתכונות היותו הטבעיים הם כאלה. מה הם מעשים טובים? לפלות את הכנים, לכבס את הבגדים, ולהסתדר במינימום סבל, במינימום עינויים, לעשות מה שאפשר לעשות כל עוד אתה חי. אל תשאף למופלא ממך, זה תכלית האדם. אדם הוא טוב לא משום שיש לו צרכים מוסריים, אדם הוא טוב משום שצווים מוסריים שולטים בו, אדם הוא טוב משום שהוא טוב, משום שיש לו משהו בריא ואמיתי, כמו באסיר ההוא ההולך למאסר. והאסיר, כשקוראים לו לצאת להמשיך בדרכו נותן לו מתנה מטפחת מכובסה. וזה הכל. לא הרבה. לא משהו יוצא מן הכלל. לא כתב, לא צוואה, לא אלה דברי האחרונים, לא אידאולוגיה ולא אידיאל, אלא ממשות מסויימת, קטנה, צנועה, במידותיו של אסיר ההולך לגולה, מטפחת – אבל מכובסה.

זה תכלית האדם, זה מבחר החיים. אין מובחר מזה, טוען ברנר. אין משהו מרומם שהולכים אליו גבוה, להיפך. החיים הם ללכת בגובה האדם האמיתי בלי פרובלמות על עפר האדמה.

מה נחוץ לחיים, מה נחוץ כדי שאדם חי יהיה שבע רצון, שואל ברנר. והוא משיב בתוך ספרו האחרון “שכול וכשלון” כדברים האלה:

“החיים טובים לא רק מפני שאפשר למלאותם במעשים טובים, לא רק מפני שיש בהם אהבה, אושר, אידאלים וכו' וכו', בקצרה, לא רק מפני תוכן זה או אחר שבהם ומילויו, כי אם טובים הם כשהם לעצמם. אמנם, יש שהמכאובים משחירים את פניהם עד לבלי הכר, ואז אומרים – ‘לא כדאי!’. אבל גם אמירה זו חיים היא;” אמירה זו, לא כדאי, לא כדאי לחיות, גם היא חיים, “ורק מן השפה ולחוץ יאמר האדם ‘לא כדאי’… באמת, הכל חיים והכל כדאי… ומי שמבין שהכל כדאי – הכל, גם כשאין כל תוכן – הוא ידע באמת להוקיר כל גילוי חיים, לעשות ‘תוכן’ מהכל, לברך על כל בת־צחוק מזהירה לפניו, על כל דשא ועל כל אבן, על הטובה ועל הרעה, אם כי היא רעה ומכאיבה, מאחר שגם היא חיים”. ובכן, חיים לא למען, אלא חיים כל עוד אתה חי, כשאין כל תוכן. [הוא] חיים לעצמם בפשטותם ובצמצומם הגדול ביותר. יחס של אדם לאדם הוא לא “מפני”, אלא יחס. והוא קיים.

איך הגיע ברנר לאופן זה, איך הגיע ברנר לשלילת כל העולם המוסרי? איך חי ברנר במה שהיום בלשוננו קוראים “בעולם חסר ערכים”? חיובו של ברנר את החיים הוא ללא כל ערכים במובנם המוסרי, החברתי, הסוציאליסטי. אגב, אפילו [את זה ש]ברנר נהרג ב־1 במאי נוהגים לייחס לו מהיותו סוציאליסט.

לא היו דברים מעולם אם סוציאליזם הוא דוקטרינה, אם סוציאליזם הוא מפלגה השואפת וחורתת על דגלה מעשים אלה להגשמה, מפלגה פוליטית. השקפתו כאן היא אחרת מזה. היא הרבה יותר אינדיבידואליסטית, היא הרבה יותר אנארכיסטית, היא הרבה יותר עצמאית, של אדם הרואה את העולם ללא דגל, אלא בהוויתו שלא כדאי, שאתה חי. איך הגיע לכך? איך הוא, בן הישיבה, בן כל אותה סביבה רוחנית, הגיע לכך?

מה שקרה לברנר קרה לכל דורו. ואנשים שונים עברו משבר זה בחריפות שונה, בחריפות אחרת. אבל כולם עברו את המשבר. על פי הרגשתי עוד לא יצאנו ממשבר זה וקשה לשער שנצא ממנו על נקלה, אם בכלל נצא ממנו.

עד תקופת אביו של ברנר, עד לפני דור או שנים או שלושה, היתה לאדם היהודי דמות עולם שלם, תמונת עולם שלמה, תמונת עולם שיש לה סולם ערכים מובהק. יצא [ש]נפשו בארץ וראשו בשמים. האדם היה בנוי בתוך בית והיה בית לאדם, בית־מגורים ובית רוחני ובית נפשי, היתה שלמות לעולמו של האדם, ואחר כך, עקב מאורעות שארעו ותהליכים שבאו, התמוטט העולם הזה. האלהים אבד, העולם נפל והאדם נשאר חשוף. ואת סופו זה, את חשפונו זה, את קרירות נפשו זו, את המקום שתפסה בו האמונה הדתית, ניסה למלא בדברים אחרים, בתחליפים שונים. ברנר הוא דוגמה אחת של חיפושים כאלה. גם תשובתו “מושבי עובדים” היא תשובה של אדם התקוע בחיפושים רליגיוזיים. אלא שברנר לא קורא לזה חיפושים אחרי אלהים, וברנר לא קורא לזה בשם חיפושים רליגיוזיים, ולא דת, וגם כתב כמה מאמרים שהרגיזו את אנשי הדת ובגללם גם הפסיקו תמיכה בעתון “הפועל הצעיר” משום שאמר כמה וכמה דברים על נצרות, לא לפי המטבע המקובלת. ברנר קורא לחיפושים אלה בשם “סוד”, לחפש את סוד העולם. לעולם אין הסבר, למה אני חי, אין לי תשובה בכלים שבהם אני משתמש בהגיוני, במחשבתי, במוסרי, במושגי, – סיכום כל הדברים האלה אומר אפס. אפס גמור, לא כלום. אבל יש איזה סוד. מתוך החשבון הזה מה שהוא לא מסתכם. כעין אותו כימאי העושה חשבונות של חמרים, באיזה חמרים בונים, איזה תרכובת מסויימת שלפניו. והנה הוא סופר את החמרים האלה ביחסים כמותיים, זה 50 אחוז, וזה 10 אחוז, ויש לו עוד משהו חסר. זה כמעט 100 אחוז, חסר משהו ואינו יודע מה חסר. חסר לו האיקס, הנעלם. או כמו אדם שיודע להסביר תהליכים ביולוגיים, או כמו אדם שיודע להסביר איזו תופעה חברתית או כל[כ]לית, מה שלא יהיה, הוא מגיע לפירוט שלם ונשאר לו עוד עודף לא מוסבר, וזהו הסוד. והסוד הזה הוא תמצית ההוויה. זה משמעו של חד חידות, שבאדם המצלצל שבראשית השיחה הזאת, הוא שומע צלצול הפעמון וחד חידות לנפשו. מה הן החידות האלה? אלה הן חידות כבשונו של עולם. זהו סוד הביטוי הרליוגיוזי. הלא ענין זה הוא אבן הפינה ואבן הראשה לכל מפעלו הספרותי של עגנון. הרי עגנון כשלעצמו מה הוא אם לא החיפושים אחרי הבית שהיה ונעלם אחרי הבית הלבן, השלם, הגעגועים אחרי טוב סבא, הגעגועים אחרי העולם ההוא שהיה לו סדר, שהיה לו הגיון, הלא העולם היום יצא ממסילותיו, חרג ממסגרתו ופרץ גבול. זה עולם של מבוכה וחוסר דעת וחוסר כוון. ברנר איננו נתפס לשום דוקטרינה, הוא מתווכח עם הבונדיסטים כשם שהוא מתווכח עם הציוניסטים, הוא מתווכח עם קומוניסטים כשם שהוא מתווכח עם אלה המתנגדים להם. הוא מתווכח עם סוציאליסטים והוא לא נתפס לשום מסגרת, כי בהרגשתו מה שהם עושים הוא רק תחליף לענין השלם שהיה לדת. הדת תפסה לאדם שלמות כזאת ששום דבר שבא אחריה, במקומה, לא הגיע עד אותם המרחקים. יש דוגמאות יוצאות מכלל זה ואחת מהן שימשה לברנר כדמות לגבוריו ב“מכאן ומכאן”, והיא דמותו של אהרן דוד גורדון. ואהרן דוד גורדון היה שלם באמונתו הדתית כשהלך לחפש תיקון בעבודה. לאהרון דוד גורדון היה עולם והוא בא להוסיף עליו. לברנר התמוטט העולם, הוא נשאר איש חשוף. השכול והכשלון של ברנר היא הרגשה של אדם חשוף ללא חנינה, של אדם תועה בעולם, של אדם שהיה לו איזה סדר פעם, שנהיה איזו דמות פעם, שהיה איזה משטר מסויים שבו היה חי וידע את מקומו, וזה התפרק. והעולם הוא עולם רוחני, והכמיהה הזאת אחרי אותם הסמלים הגשמיים, סמלי היער והחיה, סמלי עפר האדמה, סמלי מושב העובדים – באו לשמש לו שער כניסה לחיפושים של עולם אחר תמורת העולם שאבד. הוא היה כולו בתוך ההלם של אבדן העולם. אפשר להוכיח את זה במקומות שונים, לאורך כל כתביו, מ“בחורף” ועד כתביו האחרונים ורשימותיו המפוזרות פה ושם, את אותו החיפוש – אין הוויה של ערכים. אליבא דברנר, יש הוויה של הוויה. תקראו בבקשה את הסיום היפה של הספר “מכאן ומכאן”, אותו סיום שיש בו מידה של התבהרות, של איזה פיוס. של איזו [השלמת] משימה לאחר סיוט מייגע ומציק ואוכל נפש. פתאום שם יש איזו התפכחות מרגיעה, שם הוא מדבר על ההוויה, על הויה שטופת־שמש, על ציפיה ללחם אפוי, על הוויית הבית, על טיפה אחת של גשם תלויה על בלימה, על הוויית הסבא והנכד המכינים את הלחם, והוא גומר במלים “ההוייה היתה”. לא מודעת, לא יודעת, לא רוחנית, חלילה מרוחנית, אלא הוויה באלמנטים הפשוטים ביותר, שירי לחם ומים, אופים לחם וזה טוב, אין יותר מזה. אל תשאל אחרת.

אל תחפש אידאולוגיה בשביל היות הלחם יפה. לחם, לאפות לחם. לחם ולשתות מים. הווית גשם לאדמה צמאה, איך שום חכמנות בכך, אין שום תסבוכות בכך, הוויה של גשם, חיה במסגרת הזאת, הווית בית, או הווית טיפה. הטיפה תנשור, אל תרחם עליה, יש לה רגע של טיפה, רגע של היפה, וברגע הזה יש טיפה, היא קיימת. היא משקפת שמש, היא מחזירה אור, היא קיימת, היא תיפול, היא תעשה איזו מין לטיפה קטנה באבן, הוויה של טיפה, אל תשאף לגדולה מזאת – אין. העולם הוא אין, גדול מכל עבר, חובק זרועות עולם, בתוך זה יש מציאויות שאין להן נימוקים, הן כמו שהן, והצנע לכת: זרע חיטה, קצור, אפה, בנה בית, בלי אידאולוגיות. הן לשוא. כי הן באות במקום משהו שלא יוכל להשיג אותו. כי האמונה הדתית הגיעה לעמקים ומרחקים ששום אידאולוגיה של זריעת לחם לא יכולה להגיע אליהם, וכך הוא מסיים קטע בסיומו של הסיפור “שכול וכשלון”:

“נחת־החיים נזלה, נזלה” השוואה לדבר נוזל. ההשוואה לדבר של נחת שאיננו מנומק באיזה דבר מחוץ לו, אלא טיפין טיפין של מעין, והגבור של הספור, בהנאה לקח אחד מחלוקי האבנים, מלים פשוטות, פעלים רגילים – “לקח אחד מחלוקי האבנים, הכניסו מעל גבו אל תחת כותנתו”, שיהיה במגע בלתי אמצעי עם הגוף, “והתגרד, התגרד”. זה הטוב ותמצית הטוב, ללא שום נימוק ספיריטואלי, לקחת מגע חריף וליהנות ממנו בצמידות למגע העור שלך, של האדם הנהנה, הנאה בלתי פרובלמטית. לא התגרדותו של איוב בתוך ערימת האפר, לא התגרדות שקוראת תגר על אלהים, לא התגרדות של נכפה, אלא התגרדות שבה היא ההנאה, – טוב, טוב לחיות, האבן, אני מרגיש, האצבעות לא מספיקות, צריך עוד משהו שיפעיל את ההרגשה הויטאלית הזאת של ההתגרדות באבן, מתחת לכותונת בגב.

בקטע אחר באותו מקום הוא מספר: “אושר (תשמעו מה זה אושר) לתעות במשעול צר”. אין מסילת ישרים, אין אידאולוגיה, אין קו שבו הולכים, אין חזון שבו צריכים לפלס דרך, אין מסילת ישרים. יש משעול צר, צר, שפעם הוא חלק, ופעם עקום וכל התורה היא אותה התורה הישנה, שאושר הוא לתעות במשעול הזה, אושר הוא לחיות ולהוקיר את החיים, את החיים – לא את הסיסמאות, לא את הבעד.

…התשובה היא אחת – הוא לא מציע כלום. איך לו מה להציע. אין לו הצעה כנגד השלילה. תשובתו לאידאולוגיה היא אנטי־אידאולוגיה. חיים בלי אידאולוגיה, להתפרק ממשא התביעות והצווים. האם יש תחליף – הוא שואל במקום אחד – לאמונה? אני חוזר לדוגמה שהזכרתי, דוגמתו של גורדון. אולי השאלה הזו תהיה בולטת יותר אם אשאל, מה בין תפיסתו של גורדון על העבודה והטבע, ותפיסת האדם הצעיר, היום, כאן? ההבדל בולט. גורדון היה טעון – שאנו היום ריקים ומלאים – גורדון היה טעון תרבות שלמה של עם, תרבות אורגנית, תרבות שזרמה דרך צנור בלתי פוסק של אלפי שנות קיום העם, תרבות שצמחה מתקופות קודמות דרך התנ“ך ודרך המשנה והתלמוד, וכל ספרות הרבנים, עד תקופתו. גורדון חי בתוך עם, היה מוקף עם יהודי, כפי שהוא סובל, תרבותו היתה חסרה נקודת מפנה שהוא קרא לה בשם “מחלתנו היתה אי־עבודה, רפואתנו היא עבודה”. על כן עבודה אינה אלא רפואה, העבודה אינה אלא איזה דבר שבו מתקנים. לעומתו, הדור שלנו הוא ריק ומלא, אמרתי, ריק מתרבות אורגנית. הוא קנה דברים בבית הספר, פה ושם שמע, למד, אסף קמעים, שמע נאומים – אבל לא צמח בתוך קרקע טבעית, אורגנית, של עם יהודי, עם תרבותי. הוא למד אולי כמה פרקים מהתנ”ך, למד אולי כמה פרקים מהמשנה, מפרקי אבות, דבר או שניים, המשעמם יותר, המשעמם פחות, אבל זו לא תרבות, זו בקושי ידיעה קלושה, [כי] תרבות היא שלמות. אבל הוא מלא בכושר עבודה. מה שלא האמין ברנר על הידיים של האכר היהודי, זה למדנו אנו. הידיים יודעות לעשות, ידי יעקב יודעות לעשות, ולא רק קולו – קול יעקב. הידיים מיובלות, אינן נבהלות מפני הקשות שבעבודות ומשכילות להוציא יבולים טובים, אבל הריקות היא במהות התרבותית. והשאלה של ברנר מגורדון היא – האם התשובה, מושבי עובדים, [האם] היא יכולה לבוא במקום העולם שאבד, כעולם תמורתו. כעת תהיה תשובתו של ברנר בסוף אותו כתב קטרוג – לא יוצאת דופן. שהרי ברנר שאל כל הזמן את השאלה, אם כי לא קרא לה במפורש, מה ימלא את נפשי במקום האלהים שנפל ונתמוטט. אני יכול לקרוא לפניכם קטעים שונים, סימנתי לי, המתארים את המעמד הזה, אבל לא אעשה זאת בשעה זו, ותשובתו היתה – מושבי עובדים. כך היה סבור לפני 50 שנה.

מענין עד מאוד לשאול את עצמנו היום, כשמושב עובדים איננו עין־גנים של התקופה ההיא, כשמושבה איננה אותה המושבה המתוארת שם, כשמושבי עובדים יתגלו כפי שהתגלו, מונחים כמי שמונחים במפת הארץ, האם יש בהם הפתרון המכוסף על ידי ברנר? משל למה הדבר דומה? אינך יכול לראות את ההר השני עד שלא עלית על ההר שקדם לו. כל עוד לא היו מושבי־עובדים, יכולים לדבר שמושבי עובדים היא הרבולוציה שלנו. אמת, נכון הדבר, מדינת ישראל עדיין איננה מדינת מושבי עובדים. (הוא התכוון למושב, קבוץ, כל צורות החקלאות בעבודה עצמית). מדינת ישראל עדיין איננה מדינת מושבי עובדים. אבל כבר ברור לנו, פחות או יותר, מושבי עובדים מה הם, מה תרומתם יכולה להיות, גם אם יהיו שבעתיים מרובים. במקום הזה, כשמושבי העובדים, כשהקבוצים, ישנם, מתגלה פתאום ההר השני, הרחוק יותר, שהוא למעשה היה ההר שהכביד על נפשו של ברנר מראשיתו:

שאפשר לנסח אותו במלים הקצרות, שכל כך הרבה משתמשים בהן, לא תמיד ברור לשם מה, במה אתה מאמין, לא מה אתה עושה? אלא במה אתה מאמין? לא מה טוב בעיניך יותר ומה טוב בעיניך פחות? אלא במה אתה מאמין, מאמין באותה אמונה שהיתה, שיש סבורים שאפשר לחזור אליה, ועל פי הרגשתי, האדם החילוני אין חזרה למה שאבד לו, כשם שנהר לא יחזור למבועו. כשם שאפרוח לא יחזור לביצתו. המצב הטראגי של האדם שהרגיש עצמו חשוף בעולם, ללא אל, ללא שלמות, כי האל סימן כאן שלמות של עולם, שלמות שלוותה את האדם מעריסה ועד קבר, בשמחתו ובצערו, בשכבו ובלכתו, הקיפה את חייו כמים הים ממלאים. כשבונים מושבים ההרגשה הזאת קיימת. כשאתה בונה את המושב אתה חי וחייך מלאים בעבודת המושב. אבל מגיע יום והמושב עומד, ואז אתה שואל את השאלה, שלא היתה קיימה אז, מה עכשיו? מה עכשיו?

באמצע “מכאן ומכאן” מתאר ברנר, או מביא משהו שהוא קורא לו בשם “צוואתי האישית”. צוואתי האישית הזאת כתובה בצורה של שיר ואמור בה, ואולי עכשיו אתם די מוכנים לשים לב להדגשת המלים המיוחדות האלו שאמורות בה: “זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי־הוויתי (נדמה לי שההדגשה כעת מה זו הוויה מובנה), וזוהי צוואתי האישית: החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע. העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה. האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר. לעם־ישראל מצד חוקי ההגיון אין עתיד, צריך, בכל זאת, לעבוד. כל זמן שנשמתך בך יש מעשים נשגבים ויש רגעים מרוממים. תחי העבודה העברית האנושית!”.

כל מלה כאן יונקת מכברות אדמת רחבות בכתביו של ברנר. הביטוי “עברית־אנושית” הוא ההדגשה לא רק בארץ ישראל, הוא איננו בוחל בשום מקום אחר, זה לא הפתרון היחידי, הפתרון הסופי (במשמעות אחרת). ובכן, השאלה שהוא שואל על האדם האומלל שלפעמים הוא גם נהדר, על הרגעים הנשגבים. אין חיים שלמים נשגבים. אין עמידה בלתי פוסקת על קצוות, אין הרגשה של הללויה כל הזמן ולתמיד, אבל הרגעים הספורים, רגע פה ורגע שם, כרע על ברכיך בן־אדם והודה שהם ישנם, והם מצדיקים את כל הסבל. אם יש רגע כזה. והרגע הנשגב הוא – מה הוא? ההרגשה שכולך שלם בדבר, שכולך אין מחלוקת בך, אינך חצוי, כולך מצפורן ועד שערך, מנפש ועד חומר – כולך נתון ובוחר בדבר הזה, מאמין בו. כך אומר ברנר ב“צוואתו האישית”. וזהו הסוד שהוא אומר, והיא אחת החידות שדיברנו קודם. טבע הוא באנוש, שבכל תולדות העולם, בכל תולדות האדם, יש איזו נטיה למצוא איזו אחידות בתופעות של העולם. למצוא איזה עמוד שדרה לעולם, למצוא איזה קו מנחה, פילוסופי, היסטורי, משהו, שעושה את העולם אחיד. יש איזה תיאבון אנושי גדול למוחלט, לאבסולוטי. ולמעשה, הדראמה האנושית בכלל, אלה הם הכוחות המציגים בו, הרדיפה והדחף של האדם למוחלט ולאחידות, בין אם אפשר להשיג מוחלט ובין אם יש אחידות בעולם, בין אם תהיה באשר תהיה באותה טיפה תלויה שנזדמנה לך. זה טבע באדם. האדם העומד במערכה הקשה ביותר הוא האדם החילוני. המבחן הגדול ביותר של העולם הוא – בנין עולם רוחני. האם בנין מושב־עובדים הוא בנין משק או בנין מושב עובדים הוא גם תשובה לבעיה הרוחנית?

“אדם, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לדבר אדוני” (עמוס), לדבר שממלא אותך. לפעמים אתה עושה דברים שחשובים בעיניך, אבל החשיבות הזאת איננה מרטיבה את כל הווית נפשך. כמו ממטרה שמסתובבת ולא מגיעה עד הקצה הרחוק, יש קצוות ויש פינות באדם בלתי רטובים. מה צומח שם? מה יהיה עליהם? מה קורה בהם? מהו הדבר הקשה שלא מגיעים אליו, עד שם, באמונה? מדוע המבוכה?

למדנו לדעת להקים מושבי־עובדים. בכלל העולם המודרני למד הרבה יותר טוב איך לעשות דברים. איך לעשות למדנו. נעלם מאתנו לשם מה. כי יש לזה איזה מין גלגל. אתה עושה מושב עוברים כדי לרפא את האדם היהודי – מצויין. רפא האדם היהודי, לשם מה רפא, מה הוא צריך לעשות בעולם? לאכול לחם ולשתות מים? משהו יותר מזה? הושם עליו משהו? יש לו שליחות? לעם היהודי יש שליחות בעולם? אין לו שום שליחות, כמו [ל]כולם. יש תשובה למישהו? קיים דבר כזה? הפתרונות הרוחניים האלה, משבר תקופתנו איננו משבר חומרי כי אם משבר רוחני. השאלות החומריות ניתן לנו איך לפתור אותן, איך להדביר רעב יודעים, (אינני יודע אם רוצים, אינני יודע אם יכולים) אבל יודעים. איך להוציא מדונם קרקע מכסימום של יבול שלא חלמו עליו בעולם, זאת יודעים. איך לפתור בעיות של הבלתי נודע מבחינה מדעית, למדו לדעת. תראו את מצבו של איש המדע כנגד מצבו של מי שקוראים לו “איש הרוח”. איש המדע יודע לענות על כל השאלות ששואל את עצמו ועל רובו, נניח, או על רובן של השאלות שהטבע מציג לפניו, ולפעמים הוא יוצר לו תנאים מלאכותיים של מעבדה, שעושים תשובה, כשם שהתשובה ניתנת על דברים שבעולם. איש המדע יודע איך עושים את זה. לשם מה? ממנו והלאה. אין לגבי איש המדע לשם מה. באותו כשרון גדול שאתה עושה את פעולתך המדעית, אפשר לנצל את זה להרס, אפשר לנצל את זה לבנין. המוסר איננו טבוע בתוך עצם עבודתך, לא מעט מאנשי מדע, תוך כדי עבודתם, עבודתם המדעית, מתחילים בחיפושים רליגיוזיים. השאלה של איך עושים מעשה, התשובה עליה בתקופה זו קלה הרבה יותר. השאלה שמתגנבת כמראה של ההר השני, הרחוק יותר, לשם מה. אני יודע איך להקטין את תמותת התינוקות ולתחום את גיל המוות של האדם, [אבל] קשה לי לענות לשאלה, לשם מה הוא חי, כלומר אני יודע את התשובות של כל אחד. אבל אין לתשובה הזאת, תהיה אשר תהיה, אותו תוקף גדול, אותו תוקף עניני, אותו תוקף פנימי שבפנימי, שיש לי לתשובות איך עושים, מתי עושים, ובאיזה אופן עושים.

אפשר להקים מדינה. מגיע יום ושואלים, לשם מה, אפשר להקים, לגרש פולש, אפשר לגרש כובש מן הארץ ולהשתחרר, ומגיע יום ושואלים, ובכן השתחררנו מן האויב, מה אנחנו עכשיו, מה אנחנו עושים עכשיו? מאחורי כל הר כזה מתגלה פסגה נוספת שהמאמץ האנושי אינו יודע מה לעשות בה. ביחוד לאותו אדם שברנר הגיע אליו, לאדם החילוני. לאדם שהתרוקן עולמו מהרגשה של אלוהות, של שלמות, של סדר ושל סולם ערכים, של איכפת.

תנו לנו בינתיים לחיות. נחיה ונבנה מושבי־עובדים. נקודת המפנה הזאת של ברנר, לגבינו היא כבר לא השאלה היחידה, אם כי עדיין לא נפתרה עד תומה, כל הארץ עוד לא מכוסה מושבי עובדים, אבל לגבינו התווספה […]

[…] ללא טשטוש, מה זה הולך, לאן זה הולך. כשזה … יצמח, למה אני מקווה? אנחנו מגיעים, על פי הרגשתו זו של ברנר, לאותו מצב שאין לו דוגמה טובה יותר מהמצב המסופר על סיזיפוס, אותה אגדה שהטיב כל כך לתאר אותה ולהסביר את הנקודה המיוחדת שבה, האנושית, אלבר קאמי. והוא אומר כך, פחות או יותר: מה הוא הענין של סיזיפוס? זה האדם המגלגל אבן במאמצים גדולים לראש פסגה, וברגע שהאבן מגיעה למעלה היא נשמטת מידיו ונופלת ומגיעה בחזרה למקום שממנה גלגל אותה. והוא שואל את עצמו, אם ככה למה זה אנוכי? מה טעם העבודה? והוא שוקע במאמץ הזה, מגלגל את האבן מלמטה למעלה, להתגבר על החוק הטבעי שהטבע אומר לו, של משיכה למטה, לא למעלה. הוא משקיע את מאמציו האנושיים כמתנגד לקריאת העבודה הטבעית, האומרת למטה, משיכתה למטה, והוא מתגבר ומגלגל. הוא משקיע את כל כוחו באבן למעלה, וברגע שהיא למעלה היא נשמעת שוב לקול הסטיכי, הראשוני, הכביר ממנה, ונופלת לתוך המדרון, כאילו לא היו דברים מעולם, והוא נשאר באותו מצב. ושואל האדם את עצמו את השאלה, אם כך, למה העבודה הסיזיפית הזאת? למה עלינו לחיות באבסורד הזה, כי הלא אין זה אלא אבסורד? ותשובתו היא זאת: המומנט שבו אדם עומד על ראש ההר ורואה את האבן שלו נופלת למטה במדרון, זו האבן אשר הוא גלגל אותה במאמץ למעלה, והיא החליקה והפסידה את כל מאמציו – המומנט הזה הוא המומנט האנושי. כאן עומד אדם בלי אל ובלי מלך ובלי איש מעליו, והוא שואל את עצמו את השאלה הזאת, מה מוטל עלי, מה אחריותי. האם אני ארד עוד פעם עכשיו למטה ואעשה את האבסורד, או אם נמאס לי באבסורד [ו]אני יוצא מן המשחק. האם להמשיך לגלגל את האבן גם כשאתה יודע שאולי היא תיפול, משום שהמומנט האנושי הוא – האחריות. ואדם נולד לאחריות. ברגע שנולד הוא אחראי לעצמו ולעולם. ותוקף האחריות הזה, כשם שאותו תוקף התוקף את החתול לשמור על גוריו ואת האדם לשמור על בניו ולעשות כמה וכמה דברים – הוא אחריות לקיומו של עולם ושל ההוייה. שאין בה שאלות של אידאולוגיה ואין בה שאלות של רוחניות, אלא שאלות שאדם חייב לענות עליהן, שהוא עצמו אחראי, אין גדול ממנו, אין לו אל שיצווה עליו, אין לו אל שיקח ויגיד לו – קח את בנך את יחידך אשר אהבת – אין לו מי שהוא שיפקח עליו. האחריות מלובשה עליו כעל אדם – שליח העולם. הוא עצמו. על כן, במומנט סיזיפוס זה, זאת היא השאלה. וברנר עמד כאן במקום, והרוצח מצא אותו במקום שהוא גמר את תנועת הסיזיפוס הנוראה ועמד לפני ההחלטה האנושית “אני אחראי למצב”. האחריות על האדם שמשמעה – מושב עובדים, בלי לשאול קודם כל לאן זה מוליך ומה יצא ומה יהיה שם ואיך יהיה אחר כך. אלא כצעד ראשון של האדם המגלגל את האבן מחדש.

זאת השאלה הקשה ביותר. מה גורלו של אדם מאמין שאין לו בעולמו אלא ההכרה העצמית שלו. היא השאלה הקשה ביותר, היא העמידה הקשה ביותר ואליה עיני האָדם נשואות. תהיינה תשובות נובעות מאשר תהיינה, זאת היא דמותו שבה פתחתי, היא של האיש השומע את הצלצול כבעיה. יש צלצול, יש קול קורא, יש מי שישמע את הקול הקורא הזה כדבר מנותק, ויש מי שיראה את הקול הקורא הזה קריאה לאחריותו־שלו. להיות בין חדי החידות, לא להסתפק בתשובות השטחיות, לא להתחיל מאופטימיזם צולע, לעבור את מדורי הפקפוק והספק עד הדיוטה התחתונה ביותר, ושם להתמלא בהכרה של האחריות האישית, אותה הכרה שברנר צייר אותה, הגיע אליה, פנה אליה, הזכיר את האדם המצלְצל וחֲד חידות, וחרב של רוצח פגעה בו. הוא נפל, אבל העמידה הזאת, על אחריותו האישית של האדם, על אחריותה האישית של חברת בני אדם, למצוא על חשבונם ובכוחותיהם ובסמכותם, ללא השענות על מופלא מהם, אלא בהכרה שהעולם יש בו סוד שפתרונו הוא אחריותם, בלי פריקת אחריות, בלי הסתלקות מן הסוד, לנסות לחפש את התשובה, גם אם יקח הדבר זמן וזמנים. אין מנוס מזה. השהות היא, השהות שבין האכזבה המגיעה לאפס מעשה של מיואשים, שמולידה את המעשים המרחיקים לכת.

הרצאה, כנראה בקבוצת ברנר, בשנת 1961, במלאת 40 שנה לרצח ברנר.

ידועה תשובתו של המשורר מלרמה לצייר דגה, כשתינה הלה צערו לפניו: המון רעיונות יש לי בראשי ואינני יודע איך לכתוב אותם… והמשורר שמע וענה ואמר לו: דגה ידידי, לא ברעיונות כותבים, כותבים במלים!…

ואמנם, אין לך סופר אמיתי שהתחיל לכתוב דבריו הנכונים, לפני שמצא את לשונו הנכונה. ולא מעט סופרים אפשר לחצות את כתיבתם לשתי תקופות: מלפני שמצאו את לשונם, ומלאחר שמצאו את לשונם.

יארכו הדברים מפרט כאן כל הענינים התלויים בלשון והנגרמים מן הלשון. אבל, כשנקצר נמצא שהלשון הרגילה השימושית, היא כמובן זו שהמוען והנמען מתקשרים בה בנוח, זה אומר וזה מבין. ושמיד לאחר שהיתה ההבנה, נושרת לה הלשון כאותו שליח שמסר דברו והלך. ואילו הלשון “הנכונה” (או “לשון הספרות”, או “לשון השירה”, ובהכללה “לשון האמנות”) זו איננה מעבירה דבר והולכת לה ונעלמת, ולא נושרת לה מיד לאחר שמסרה דברה – אלא היא הלשון שרק אז מתחילה לחיות, שרק אז מתחילה להיות מה שהיא – מלאחר שתוכן שליחותה כבר נמסר, מלאחר שהקשר בין השניים כבר נוצר – ורק מכאן ואילך מתחילים חייה של הלשון שקראנו לה “הלשון הנכונה” – רק מלאחר שנמסר התוכן ולהבא.

כמו מה? אולי כמו הבושם הזה, שרק מלאחר שעבר ויצא מן הבקבוק שאגר אותו ומלאחר שנמסר אל חלקת העור שקלטה אותו – רק מכאן ולהבא יהיה ריחו נודף, ורק מכאן מתחילה היותו, ורק על ריחו שמכאן ולהבא הוא נשפט ונערך, אם ראוי ואם לא ואם נכון ואם לא.

עם זאת, רבים מן הקוראים נכשלים ומתקשים בקריאת שירים, למשל, ממש מן הטעם הזה, שהם ממשיכים וקוראים את לשון השיר כאילו היתה זו לשון התקשורת, שהעבירה מידע, או רושם, או דעה – העבירה ונגמרה, ומי זוכר עוד את דיוק מילותיה, ושלא המלים קובעות אלא “המסר” שנמסר, והמילים עצמן לא היו אלא כאותה אריזה שהוסרה ונזרקה.

המשורר פול ואלרי הביא כאן דוגמא מפורסמת. אדם נוטל סיגריה ומבקש מחברו אש. חברו נענה ונותן לו אש. הסיגריה דולקת. מה שנאמר במלים כבר הפך והיה למעשה גמור, ואילו “המלים שעשו דברים” הן נשרו להן, חסרות ערך. לעומת זה, כשאומר המשורר מלים כגון: “בלבבי שלהבת יקדה” הוא מוסר כמובן משהו על איזו התרגשות גדולה שאחזה בו, על איזו ציפייה גרויה – והקורא המאומן מתרגם את המראות לתקשורת תקינה, לומד ממעמדים דומים משל עצמו. אבל אם היה רגיש, אולי גם הבחין שמילות השיר נשלטות קצב ומוטעמות באיזה סדר עקיב, ושכל שורה היא רק איבר אחד מגוף מרובע שלם, ששורותיו גם נחרזו בו בסדר קבוע – ואולי גם נוכח שכל מלות השיר כולן מלים הכרחיות, שאין להן חלופה במלים דומות, ואע“פ שבלשון התקשורת אפשר להחליף “יקדה” ב”שרפה" או ב“בערה” או ב“דלקה” וכל כיוצא בהן, ואע"פ שבמקום “שלהבת” אפשר לומר כמה מלים נרדפות כיוצא בה – מה שנאמר במלים האלה נאמר בהן דווקא, וכל מלה ומלה באה טעונה בדיוק במינון הנדרש לה, כדי שתעורר את הדמיון, את ההכרה ואת הריגוש ואת החושים, במידה רצוייה והכרחית: ומילים כאלה אינן מסתלקות לאחר שהתוכן עבר ונקלט, מפני שכעת הן התוכן, והן הנישארות.

יוצא, כי הכתבה שבעתון משתמשת במלים עד שהן מובנות, מתקשרות ונמסות בשימושן. ואילו הכתוב שבשיר נשאר ומתחיל רק מלאחר שהובנה שליחותן ומשם והלאה. באופן, שלקרוא שיר כקרוא כתבה הוא החמצת השיר. (הבושם נשאר סגור בבקבוק). באופן, שמילון השפה הכתובה אינו מסייע עוד לקריאת השיר, מפני שהמילון נגמר במובנה של המלה. (וכל מתרגם שתרגם מימיו שורת שיר, יודע את האי־אפשר ואת הפלא שבכל מילת שיר). ולא שאין מובן לשיר, אלא שהמובן הזה נשאר לו למטה – כאותו העץ ששרשיו נשארים למטה, בתוך האדמה, ואילו מה שהוא עץ מתנשא ועולה מעל האדמה, על מסעף ענפיו, ועל רבוא עליו ועל יפי פרחיו ועד קרעי השמים המעורבבים עם תנודות העץ.

דבר אחד ברור, מכל מקום, שאי־אפשר לעבור בפשטות מלשון העתון, למשל, ללשון הספרות, כאילו הולכים על־פני מישור לשוני אחד, או כאילו רק צריך להיזהר באיזו מדרגה שביניהן. הספרות איננה ממשיכה, כשהיא ספרות, את לשון התקשורת, גם כשהיא כתובה בפשטות, לכאורה, ובלי שום מאמץ ריטורי “מיופה” – גם אז, לשונה איננה כדי לתקשר אלא כדי לקחת ולהקים ממנה מבנים. לא כדי “להעביר” תכנים, אלא כדי לצרף צירופים. ובקצרה: הרי זו לשון שאיננה מתעסקת עוד בתיווכים אלא היא לשון המתעסקת באדריכלות. לשון התקשורת היא בהכרח לשון שטחית (מיידית, פשוטה ויעילה) ומיועדת ל“מכנה המשותף” הרחב ביותר, שדוחה כל סטיות, חריגות או עיכובים – בעוד שהשירה חיה על שבירת קו התקשורת היעילה, ועל סטיות מביכות ועל רמזים מעורפלים.

“קרא ושמור!” — מפצירה לשון השירה, “קרא וזרוק” – חורצת לשון התקשורת. כל זה נשמע עדיין ערטילאי ולא מסוים. ואפילו אם נקפיד לומר שהמבע המיוחד של השיר מבקש את הקול הלא־מזייף, ואת הטון ההולם שיהיה דיבור נכון, שרק בכמוהו, מדברים כשמדברים נכון, בחגיגיות ככל ‎הנדרש, ובאפורות ככל הנחוץ, בקוצר נשימה או ברווחה נוחה, בסבלנות ללכת ולומר, ובהתפרצות לומר כעת הכל – בכל עד הסוף, ובקצרה, לדבר בלי למעול בציפייה לדיבור הנכון, בלי לוותר על כלום, ובאמירת הכל היטב, בלי לשייר ועד הסוף.

לומר עד הסוף, מה זה? זה לומר את מה שמוכרת להיאמר, בלי להעצר, בלי להתפשר, בלי למהול, בלי לעגל, ובלי למצוא־חן ובלי לאבד גובה – ולומר בגובה הנכון, שהקורא יהיה מאמין לך ויודע כי זו הפעם מדברים נכון, וכי מעבר לעלילת הדברים ומעבר לדמויות ולתיאורים – הנה כעת פונים אליו נכון, בקול הנכון ובדבר הנכון.

זו ההתאמה של צבע לצבע, של הכבד לקל, הארוך לקצר, והחם לקר. זו אמנות המיזוג הנכון והאיזון, זו אמנות הסטייה והפיצוי, ההגזמה וההמעטה, זו מהימנות החשיפה במידה והכיסוי במידה, ובראש הכל, זו ידיעת הגילוי, שהנה הולך ומתגלה עתה, כפי שמעולם עוד לא נתגלה, ושעד עכשיו לא ידעו כל־כך – זה סיפור שהנה ממש ברגע הזה נתוודע לדבר חשוב ולאופן הנכון ההכרחי לאמירתו, אפילו אם לא היה כל הגילוי הזה אלא כצפורן לגודל וכנוצה למשקל.

ורק עוד רגע נחזור אל אותו גפרור נדלק: בבת אחת יש בו גם אש, גם חום, גם ריח הגפרית, גם שבירות הקיסם, וגם איכות מגעו – וגם ההצתה היעילה של הסיגריה. בלשון השגרה רק ההצתה מסומנת ושאר כל האירועים נמחקים. בלשון השירה גם כל פרטי עלילת הדליקה הקטנה זכורים, ובכל קצות החושים, עד [ש]הפיסיקה של הדלקת הגפרור הופכת לאלכימיה עשירה של סימנים ושל סמלים ושלל רמזים ושל איכויות, ועולם ומלואו נפתח מצומת קטן ושביר זה.

וכך, כדרך שהיו מספרים פעם על הצדיקים, שהיתה להם תקופת כיסוי והיו מתהלכים אז עלומי שם, ויום אחד נפתחה להם תקופת ההתגלות, והנה הם כבר צדיקים בכל שיעור קומתם וקולם נשמע – כך גם הסופר. הוא מתחיל מיום שגילה לעצמו את לשונו, את “הלשון השנייה”, שמחוץ ללשון כולם.

הנה דוגמה רחוקה. מספרים על מרסל פרוסט שארבעים או כמה שנים משנותיו היה מתהלך בעולם וכותב מאמרים בפיגארו, מיני רישומים ורשימות, אסתטיות למהדרין, על ענינים שברומה של התרבות, ואיש לא שם אליהן לב – ויום אחד, נתגלה עליו הסופר האנגלי ג’ון ראסקין, חוקר תרבות ואמנות, ומשהו נצבט בלבו של פרוסט ועד כדי שישב לתרגם מכתבי ראסקין, בלי לדעת הרבה אנגלית, ותוך כדי כך – קרה לו הדבר. פתאום הוסר איזה תבלול מעיניו. פתאום נירחצו עיניו ופתאום בבבבב תפש והכיר וידע את אופן האמירה היחיד והנכון וההכרחי לאמירה שלו, בדיוק כפי שמזומן היה לכתוב. ואז, כידוע, הלך האיש ונסגר לו חדר בחדר ולא יצא עוד משם עד שכתב את יצירתו הגדולה שאומרים עליה כי היא אחת מאותן שעשו את הספרות של המאה שלנו. או דוגמה קרובה יותר: גנסין, הוא כתב גם לפני “הצידה־בטרם־בינתיים־אצל,” סיפורים רגישים כתובים בחן ומלאים כוונות טובות וגם חדשניות. אבל אלה לא היו עוד הדיבור של גנסין. ופתאום, בין אם מקריאה שקרא; בין אם מהתבוננות שהתבונן, ובין אם מגילוי אליהו שהיה לו, פתאום תפש את הלשון הנכונה שלו ורק שלו, היינו־הך מה יגיד ביאליק ומה יגידו ב“השילוח” – כעת ידע איך צריך לכתוב נכון, כעת הפך והיה לגנסין האחד והמיוחד, שיודע איך לנגן את דיבורו, שניתן אולי לדמותו לשופן, ברגישות, בחושיות ביצרים ובעוצמה ובכיבושה, ובאותה התמכרות חולנית ובאותה החלטיות ואומץ, ולומר הפעם הכל עד הסוף כפי שמוכרח להאמר נכון, ולא לוותר ולא לשייר, ולא להשתדל לפני הקוראים, אלא רק לתת לאלה מהם שיוכלו לגלות ולדעת יחד איתו מה קורה בקריאה שהם קוראים כאן, ולכתוב בלתי מחוייב לכלום, אלא רק לאלהי הכתיבה שלו, הכתיבה הנכונה, הדיבור הנכון, הדבר הנכון, הלוגוס הנכון, עד שמוכן היה לתת הכל על הנכון המשתורר הזה.

* * *

והנה כעת הגענו אל עגנון.

גם מי שרק זה התחיל קורא בעגנון, רואה מיד כי הקריאה בו שונה מכל קריאה. לא רק בגלל התכנים, או בגלל האירועים המתרחשים, ולא בגלל בוצ’ץ או ירושלים, ולא בגלל מה שיש ומה שאין ביניהן, ולא בגלל המחשבות על הדתי ועל החילוני, ולא בגלל הערכת היום כנגד תמול־שלשום, וגם לא בגלל שום סוציולוגיה של התקופה או הפסיכולוגיה של הגיבור המוזר, המנוכר, המתהלך בסיפור המוזר המנוכר אך בגלל איזו “שיבה מאוחרת” או מוקדמת, או בגלל איזו “הכרת האבדן”, או בגלל שאר ענינים חשובים שכמותם – שבעצם אינם מעלים ואינם מורידים – אלא בעיקר בגלל הניגון השונה הרשום בתווים שלו, ושמחייב מחד קריאה שונה, קריאה שאדם אם לא יידע לנגן בה, נמצא מבזבז את עצמו ואת הסיפור שלפניו, ואובד בשווא.

ואמנם, כידוע, סיפוריו של עגנון, ליתר דיוק, מיטב סיפוריו – כתובים רק למי שיודע לשמוע עגנונית. רק למי שיודע להפוך את הלשון מלשון השגרה ללשון הייחוד. רק למי שיודע איך להיזהר ולא להיסחף ללשון התקשורת המוכרת, שבה הופך כל עגנון וכל הודו, לעוד טריוויה אחת מיותרת.

ואילו מי שנפתח ומצא איך לקרוא נכון מה שלפניו, מוצא עצמו נפתח והולך אל אופן קריאה חדש, שבו כל מה שעד לפני רגע היה רק חומר מחומרי המציאות – מתהפך כעת ונעשה לחומר בניין שבונים ממנו את הרגע המיוחד הזה, ואת המקום המיוחד הזה: המקום שבין המקומות הזמן שבין הזמנים. מיד חדלים לקרוא עוד מסמך על מצוקת האדם, וחדלים מפתור עוד תעודה על הזמנים שעברו, וחדלים מעלעל בעוד ארכיון, לזכרונות שאבדו – וקוראים תווים שאפשר לנגן לפיהם, ולהשיג ככה את המשהו המיוחד הזה שעגנון כה היטיב לתארו כשסיפר על “המשהו” שהיה חסר מן המלבוש שתפרו לשם השר: “זה משהו שאם הוא יש המלבוש מלבוש, ואם חסר אין המלבוש מלבוש”. המשהו המופלא הזה חסר ההגדרה, המועט, חסר הממש, שהוא הוא ההיענות הנכונה לפנייה הנכונה של קריאת הסיפור.

ומה קורה לו למי שנפתח וכבר יודע לקרוא ולהיענות לפניית הדף של עגנון? הוא הולך ונעשה נוכח בתענוג של היות קורא. הולך ונשטף בהזמנה להיות שותף, הולך ונסחף עם אופן גלגול הדברים המסופרים, עם אופן קידום הדברים, ועם אופן השהיית הדברים, ועם אופן השחלת דבר בדבר, עד עינוב כל הלולאה, ופה הסטייה הצידה מן הקו, ופה ההתעשתות לחזור אל הקו, ופה פירוט כל אין־סוף הפרטים הנחוצים כולם לפרטיהם, ופה ההתלכדות החוזרת אל חוק ריכוז המאמץ. בלא שום פירוק לשום פרטים, והתענוג לראות איך הולך המטווה ונארג ואיך נרקם השלם מכל החוטים, ואיך האיזון בא ומגבל בערבוביה שלכאורה לסדר אחד הכרחי, לדף אחד כתוב סוף־סוף נכון, עד שחבל שייגמר, חבל שיתהפך ויהיה גמור, ועד ששוכחים כעת על מה ועל מי הדבר, ורק הווים את ניגונו המתמשך ואת חום הוויתו החייה, כמו את חום גוף מלוטף בליטוף מתמשך ואיטי, המתמשך על־פני ההתהוות הלוחשת הזאת והנענית הזאת, השקטה הזאת. ורגע כאילו כבר היה הולך ונפתר כאן איזה סוד, נפתר והולך ונשאר בלתי פתור, והכל נעשה אז מובן מאד, מובן בלי שום מובן, מלבד ידיעת ההתגברות הלא־תאומן על כל קשיי האמירה הנכונה עד שתהא נכונה, כאילו קל לאמור דברים נכונים כשקשה כל־כך ובלתי אפשרי, וכאילו כל אחד יכול כשאף־אחד לא יכול, ומה נישאר לבסוף? נשאר ניגון הדף הזה, ונשארת ההזמנה לבוא לנגן אותו, כי בלי שינוגן לא יחיה הדף הזה ולא יהיה קיים.

קוראים דיבור בדף ומייד מתבעבעות מעליו משמעויות לוואי, ומתפרסים קוי הבנה שונים ומשונים, ועד שפה ושם הכל כבר מתפוצץ כמעט מאפשרויות תוססות, כגון משפט הפתיחה הזה של “פרנהיים”, לאמור בחזירתו מצא את ביתו נעול, שהרבה דפים לא יספיקו לדלות קצת ממה שמתפרץ ומבעבע מן הפסוק מחומש המלים הזה. או הטו אוזן לדברי המספר “עד הנה”, כשהוא נודד בין חדר לחדר מחכה לבוקר, אינו יכול להרדם ומנסה להימלט דרך המשחק שהוא משחק בתיבה האחת המציקה הזאת: “בֹּקר” – הבֹקֶר הופך לבֶקָר, והבקר לבַקֵר, וזה לרָקָב; וזה מסתרס לקָרֵב, שמזכיר קֶרֶב, מלשון קרביים, וקרב מלשון קרוב או קרבה, והופך שוב ונעשה בֶרֶק, ויוצא אל ברקנים, ואל בָרֶקֶת, ומגיע אל רֶבֶק מלשון מרבק, עד שלבסוף, וכי איך לא, נגיע אל קבר.

כולן הן קריאות לגיטימיות של הדיבור האחד, החל ממובנו השגור ועוד למובנו שמחוץ לשום הקשר תקשורתי, כולן הן קריאות הנוטלות ומשחקות באברי הדיבור המילוני, כבעצמי משחק, ובונות מהן צורות, תנועות, עליות וירידות, והדים ובני הדים, בלי שום התחייבות למילת המוצא הראשונה, שעליה היתה מדברת התקשורת; ובלי לשעות אל כעסה של זו על מעשי תעלולים והתעללויות בשכל־הישר שלה, וביחוד כש“התוכן” המהולל נדחק כעת ממעמדו, למטה, אל הבסיס, כדי להניח לו לדף המשוחרר להמריא ולהתערבל לו לקליידוסקופ של מיבני־עשן פורחים ומתערסלים להפליא.

כעת אנחנו מוכנים אולי לקחת דוגמא קטנה אחת, מכל אין־סוף המבטים האפשריים והחתכים המתבקשים בקריאת עגנון – ולקרוא יחד דיבור קטן אחד, כמועט המחזיק מרובה.

פעמים רבות תשמעו אצל עגנון את ההכרזה השקטה הזו על שינוי מצב השמים והארץ בהודעה כי: “יצתה הלבנה”. הודעה שבו בזמן היא גם תיאור של רגיעה וגם של תקיפה. “יצתה”, אמר, ולא יצאה, או נתגלתה, או נראתה, או האירה, (אף כי, פה ושם, השתמש גם בכל הפעלים האלה לעניין יציאת הלבנה); וכן אמר “הלבנה” ולא הירח ולא הסהר (שגם בהם השתמש לעיתים). ההכרעה על “יצתה” דוקא נחוצה היתה, להודיע במקומות הנכונים על שינוי מזג הסיפור מכאן ולהבא, כאותו האות שנותן המנצח למנגנים להחליף הטעמה.

וכעת אמנם עוברים מזמן לזמן וממחוז למחוז, מן הזמן המוגדר בשעון התקין של העולם, אל הזמן נטול הגבולות, נטול שום עד כאן שהוא, או שום נקודת כעת־עתה שהיא; מין זמן דמדומים, זמן בין־השמשות מתמשך…, מין זמן בין־הזמנים כזה – וממחוז המוגדר כבית או כחדר או כמיטה או כ“אני”, או כמשהו – אל מחוז שאיננו עוד שום מחוז מסוים, אלא הוא השטח שבין המחוזות, המקום שבין יציאה ממקום אחד ובין ההגעה אל מקום אחר, המקום שבין לבין, שאיננו מקום ואיננו לא־מקום, אלא הוא ממש המקום שבין המקומות: הוא שטח ההפקר, הוא שטח ההפקר שכל סיפורי עגנון (הטובים) שואפים אליו, מגיעים אליו וחיים בו, לא בוצ’ץ ולא ירושלים, לא ים ולא יבשה, לא יום ולא לילה, לא כעת=עתה ולא פעם=אחר־כך: אלא היא המקום שביניהם, שאינו בחלום ואינו ביקיצה, אלא בשניהם ובין שניהם, ועד כדי שמקום מיוחד זה – הוא תמצית כל עגנון: שמי שאינו תופש לא יתפוש את עגנון. ולחינם ידפדף אצל חכמי עגנון; זה הזמן שבין ולבין, והמקום שבין ולבין – זה עגנון. וממש הזמן הזה – הוא מצב הסהרורי. מצבו של מי שהלבנה המלאה, המתחדשת, המבהיקה – שולטת בו, מעמידה תפאורה ומקימה בה ממשות סהרורית. “יצתה הלבנה” – וכבר אנחנו בין ולבין, בשטח ההפקר הזה, שהשירה מתחילה בו.

כידוע סיפורי עגנון מלאים סהרורים. בני־אדם שיוצאים מעבר לעסקי השפיות התקינה, ונעים ונוגעים כעת בשני צידי הזמן הגבוליים, כאילו ניתן הדבר להיות בשני מקומות בבת־אחת, וכאילו אפשר להשליט מלכות של הגיון לא הגיוני וסדר־דברים לא סודר ולהעדיפו על פני ההגיון המצוי ועל פני סדר הדברים המשומש. וכבר אנחנו איננו במקום הקודם, ועוד איננו במקום החדש, אלא כאן אנחנו, במקום הזה שבין המקומות, ובזמן הזה שבין הזמנים. הנה, שמעו למשל, מן הסיפור “לבית אבא”, ככה:

– – – עננה קטנה אחת שברקיע נקרעה

ומשנקרעה יצתה הלבנה ונסרה בעבים

ואור מתוק האיר על הבית ועל אבא – – –

העננה הקטנה האחת, שבאה כאילו מכל הסיפורים הרומנטיים, נקרעת כאן פתאום ומשנקרעה יצתה הלבנה ואין עוד שום רומנטיקה. שלושה פעלים קשים כאן: “נקרעה”, “משנקרעה” ו“נסרה”, לעומת הפועל החריג “יצתה”, שממתן את הדרמה עד כדי “אור מתוק”, וגם קושר מייד את הבית ואת אבא כפי שקצוות נקשרים בחלום. “יצתה הלבנה” הוא מהפכה קשה והוא מהפכה מתוקה. אפשר להאריך כאן בדרשות על פירוש המראות, ולא נאריך. ורק נדגיש את חריגת ה“יצתה” מן ה“יצאה” השגור – לעבר מחוז פטור ממשות.

אחד הסיפורים המופעלים ביותר מאור הלבנה, מכשפיה ומקסמיה ומן אסונות המוכרחים מהם – הוא כמובן “עידו ועינם” (שאחד ממבקרי עגנון הותיקים לא נח בשעתו והתאמץ לשכנע לקרוא כ“יעוד ומעין”, כדי להחזיר את הקסום אל הטריוויה, ולהקיץ בשלום מן הקסם שבילבלו), ונקרא, ברשותכם, את תיאור הלבנה היוצאת כעת מעל יפו, ככה:

– – – מין שלוה צחורית עטופה תכלת – – –

ובשמים ממעל ועל הים מתחת רצה הלבנה כסהרורית,

ואף החול היה כמוכה ירח – – –

יש כאן צחורית עטופה תכלת (טלית) ויש ריצה סהרורית, ויש חול מוכה ירח: והכל כבר מכושף והסיפור כבר בין המקומות (שמיים ים, מעל ומתחת, שלוה ורצה, סהרורית ומוכה ירח) – וכבר אותו שטח ההפקר, שיהיה במה לאירועים ההולמים מצב־לא־מצב, במקום־לא־מקום, ובזמן־לא־זמן.

המלים המיוחדות למעמד הזה, גם כשהן עדיין מלים מן השגרה המצויה, מתנערות מייד והופכות ומשתנות להיות מעתה גם אובייקטים מוסיקליים, ריתמיים, פיגורטיביים, שיוכלו לדייק באותו הדיוק ההכרחי שמדויק בו הריק. באותו הרגע מתקפלת הלשון הציבורית, ההיסטורית, הלאומית, המילונית – ונעשית ללשון פרטית, בת־חורין, המשחקת במתחים המשתחררים שם – ומתזמרת אותם, אלה כנגד אלה, בתיזמור מאוזן יפה. קשה להסביר זאת על רגל אחת, ולא קל גם על שתי רגליים, מפני שקשה להסביר למי שאין לו שמיעה רגישה, הרוטטת כשעוברים מלשון המשא־ומתן אל הסימנים המסמנים זרימת מתחים, ומהיענות של הבנה אל היענות של תנועה, ומקריאה של סיפור כמעשה שהיה, אל קריאת סיפור כסיפור.

בהמשך הסיפור “עידו ועינם”, מנסה גמזו, גיבור הסיפור, להסביר למספר הסיפור המשתומם, מה זה סהרורי, ככה: "סהרורית היא, (אמר גמזו). סהרורית היא? (שאל המספר) סהרורית היא, (שנה גמזו ואמר). ופירש: “כל לילה שהלבנה מאירה בו בתוקפה, עומדת אישתי ממיטתה והולכת לכל מקום שהילתה מוליכה אותה”.

הימשכות קסומה בלתי נעצרת. הכל אפשרי כעת, הכל מותר (“אפילו תליתי שבעה מנעולים על הדלת – מפרט גמזו – היתה פותחת ויוצאת והולכת”), באותו דחף עיוור שיש בצמחים מופעלי הפוטוטרופיזם, ושיש בברזלים נימשכי המגנט, ובכוח עצום יותר מכל כוחות האיסורים, החוקים, ההיתרים, השולח ערוך, וספר המצווה, וכבר היא יוצאת אל החופש החונג פרוע.

יוצאת לאן? הנה: “עומדת בראש הסלע, בגובהו של הר, שאין כל אדם יכול להגיע לשם ושרה…” – כאן מתחיל השיר. מעל לרמה השפויה, הלא־משוחררת, בלתי חוששת לסכנות, מתגרה בסכנות, על כל המשתמע מהתרסה כזו וממחאה כזו.

אבל לא רק גמולה כך, כמקרה פרטי של אשה, אלא יש שם גם “בחור אחד ומוכה־ירח הוא, שבכל חודש בהתחדשות הלבנה יוצא דרך החלון ועולה לגגות ומסכן בעצמו…” – באופן, שגם בחור נפעל ממחזור הירח, וגם הוא מתחדש עם התמלאותה, וגם הוא פועל החלטית: לא דרך הדלת ולא על גבי הרצפה, אלא דרך החלון ועל גבי הגגות, ועד לאותה העמידה המשוחררת הזו על חודו של המסוכן: הכל או לא־כלום.

“יצתה הלבנה”, משתכר המספר ומתאר: “כל העיר היתה זורחת כלבנה, אם ראית לילה שכזה אי־אתה מתמה על הסהרורים שמניחים מיטותיהם ויוצאים ומשוטטים להם על הלבנה”, ומגיעים אז אל המחוז הפיוטי והמופלא, שבו, למשל, גם צבעי האצות שבעומק הים וגם נימי הכסף שבלבנה, נעשים אחד – ואין עוד למעלה ואין עוד למטה, והכל מתהפך מישות זולה לישות מעולה, ומהוויה נדושה להוויה מופלאה.

וכי יש עדיין ספק אם עגנון לא היה סהרורי, ואם מיטב כתיבתו (לא חלילה סיפוריו האלגוריים או הדידקטיים) לא היתה כתיבה סהרורית, כמו שיריה של גמולה בלילות הלבנה המופלאים, כשהיתה מתרחקת מכל, מעבר לאפשרי ולמותר ובאותו בטחון סהרורי על ראש ההר קסום הירח – כשכל האזרחים רק חוששים, רק נבוכים, רק בלתי־מבינים, רק דלים וריקים – ושם לפתוח ולשיר, במלים לא מילוניות, (אף־כי אותו חוקר ירושלמי טרח לפענחן ועד דכא) וכל העולם הקשיב.

איש בעולם לא ידע לכתוב כך, אבל, כדי לדעת לקרוא צריך להשתחרר מהרגלי לשון התקשורת, צריך לתפוש את ניגון השירה הזו, ולא להתמיד את הרגע המיוחד הזה, ולא למעוד פתאום וליפול אל הקריאה הנמוכה, כאותו סהרורי שמקיצים אותו בבהלה, והוא נבהל וצונח ונופל ומתרסק על המרצפת הנמוכה, זו שכולם הולכים עליה. לנגן את השיר רגע לפני הנפילה המוכרחה הזו, מפלת איקרוס המוכרחה, וישר למטה אל תהום הבנלי המחכה לכולנו תמיד למטה ומראהו כמראה העולם שלנו, תמיד.

אופיאנוס, (סופר מן המאה השנייה לספירה) מתאר איך היו צדים בזמנו את המלכישליו (מין חגלה מדברית, corncraker באנגלית; crexerex בלטינית): בצבעיה מוסווה ציפור חשדנית זו, מתעלמת לגמרי בין החולות וקשה להבחין בה. מה עושה הצייד? הוא יודע את חולשתה לריקודים. כשרוקדים כנגדה, אף היא יוצאת ומתחילה לרקוד. וכך מתקרב אליה הצייד בצעדי ריקוד והציפור הנרגשת יוצאת אליו ומרקדת אף היא ומתקרבת אליו. זה רוקד כנגדה ומתקרב וזו רוקדת כנגדו ומתקרבת. עד שלבסוף – חאפ! – והיא נצודה בכפו. וכך, לבסוף, כשהיא מתבשלת בסיר הבישול שלו מחייך הצייד מרוצה, וגם תמימות אמונתה של הצפור מתבשלת בסיר ועושה אדי ניחוח.

מה הנימשל? כל מיני נימשלים אפשריים. ואחד מהם הוא הנימשל על מי שיודע לרקוד כל־כך, עד שהאחר נימשך ורוקד כמוהו, יוצא מעצמו ונעשה כמוהו, זה אחד וזה אחר, ופתאום והנה שניהם כאחד כרוכים בריקוד מחובר אחד. ושני הניפרדים מתחברים כעת להיות אחד, מחובר אחד, בתנועה אחת, כמו מה? כמו צד וניצוד, כמו מה? כמו אוהב ונאהב, ומי יודע, אולי גם כמו קורא וניקרא, משעה שהופך הסיפור מעוד סיפור־מעשה אחד – לסיפור שהוא סיפור.

יזהר סמילנסקי, הדואר סח 27, 1989

כמו במה גדולה בתיאטרון, שפתאום קרסה תחתיה בבת אחת, המסך נפל, הקלעים נתמוטטו והעמודים והתומכות והפנסים וכל התפאורה הגדולה, הכל פתאום צנח על הראש, ומכל העולם הזקוף שהיה כאן הכל נעשה נָפוּל, מגוּבב למהומה מרהיבה, ואין עוד שָם אלא נָפוּל על גבי נפול – האם לא כך קרה לאמונות היפות של המאה העשרים העייפה שלנו, והנה הכל פתאום איננו אלא נפול על ראשנו?

שהרי אך זה לא כבר, רק בתחילת המאה הזאת, נדמה היה שהאמונות החילוניות הנה הן הולכות לתפוס בסערה את מקום האמונות הדתיות הבלויות מזוקן, וכבר הן באות ועולות לכבוש את העולם המתעורר, וכבר הן קרובות לממש את בשורת האדם החילוני – בעוד שהאמונות הדתיות החשובות נגזר עליהן להתקפל ולעבור בלא־כבוד מן העולם, וגם נקבע סופית כי אלוהים מת והכנסיות שממה, והנה אנחנו בסוף המאה הזאת, ואלוהים לא מת והכנסיות מלאות, ואילו מוסדי האמונות החילוניות קורסים לעינינו, ובני־אדם מפנים אליהם גבם בזעם ונמלטים מהם כנמלטים מבתי־כלא, לא עוד אלא שבכמה מקומות, שכבר נראו כחסיני־דת לגמרי, שימשו דווקא הכנסיות כמעוז המרד בדיכוי החילוני.

וכך האמונה הזאת, האמונה השלימה, האמונה שהנה “עולם ישן נחריבה ועולם חדש מן היסוד נקימה”, שאך זה לא מכבר היו דגליה האדומים עם המגל והפטיש מתנפנפים מעל חצי העולם – גם האמונה הנלהבת הזאת קורסת תחתיה לעינינו, בין אם למרבה השמחה ובין אם למרבה הצער.

בין כך או כך, הפסוק “אני מאמין באמונה שלמה”, שעוד בראשית המאה היה שופע חיים והיה אמת שליטה – אם למאמינים באחריותו של האדם לעולם הטוב, ואם למאמינים באחריותו של האל לעולם הטוב – עד סוף המאה הזאת, שלנו, קצר־ימים ושבע אימים נחבט הפסוק הזה, נחבט קשה, ועד כלות חייו כמעט. וקשה היום, קשה מאוד לדעת איך לסיים אותו: אני מאמין באמונה שלמה – במה?

הביטו סביבכם, הביטו אל עצמכם – במה עוד מאמינים היום? או שצריך לקבל כי נגמר, ואין עוד במה להאמין? ולא נשאר אלא ללמוד איך להתקיים בעולם שאין בו במה להאמין, ואיך לחיות גם בלי להאמין בכלום, האם זה רק מצב ביניים חולף? או שמעתה כזה הוא האדם החדש, אדם בלתי מאמין בכלום? הישן נגמר והחדש מכזיב, ועד כדי כך, שכל מה שהוא מעבר לחיי הרגע הזה מוטל כולו בספק, ואין לו עוד לאדם אף משאת־נפש מעבר לרגע הזה, ורק לחיות את הרגע, חיות בלי להאמין בכלום, כאדם יבש אמונה.

* * *

והלוא רק לפני זמן לא רב הייתם יכולים למצוא כאן אנשים, ציבורים גדולים ושלמים, שכל אחד מהם לחוד וכולם כאחד היתה להם איזו אמת קולקטיבית גדולה ומשותפת לכולם, אמת מדליקה רבים, גדולה מן החיים, ממש אמת אחת אפיים – ומה נשאר ממנה? הנה היא מתפוקקת כעת לכל מיני אמיתות פרטיות, לכמעט אמיתות, וגם ל“מי צריך אמת איזו שתהיה”, ואפשר גם לחיות בלי אף אמת גדולה, משותפת ומדליקה – ואת כל האמיתות הקולקטיביות והמדליקות נשא הרוח, ואינן נחשבות עוד אלא כמין חטאת נעורים וכמין תמימות טיפשותית, שצריך כאילו להתנצל עליה.

משורר אחד¹ אצלנו כתב בימים אלה על מושגי־היסוד הפשוטים ביותר: על ביתו, על אישתו, על עירו ועל מולדתו שורות כאלה: “ביתי הוא המקום אליו חזרתי / לישון יותר פעמים, האשה ששכבתי איתה / יותר פעמים היא אישתי, העיר / ממנה לא הצלחתי לברוח היא עירי, / הארץ בה ישלמו לי דמי אבטלה / היא מולדתי…” ובשיר אחר: “לא גדלנו במקום בו גדלו / אבותינו. הם לא גדלו במקום / בו גדלו אבותיהם. – – – איננו שייכים / לשום מקום – – –”.

הנה חיים בלי אמונה, בלי מקום, בלי קולקטיב מאחד, חשופים כאלה, מן היד אל הפה, בלי לשאול במופלא. ואפשר, מסתבר, להתקיים גם כשאדם רק שקוע כולו בכל מיני עיסוקים בלי להרים ראש, או אם קשה לו כך, תמיד יוכל לחזור ולפנות אל כל מיני כמעט־אמונה שישנם בשוק, ואל תחליפי אמונה, כשם שחוכל לחזור בתשובה ולהתקפל בחיק האם הזקנה, ולחזור מקופל זנב וחבוש מגבעת אל כל אותן האמונות הטובות ההן, שיש להן אל במרכזן, אל בורא הכל ומכוון הכל. או, מצד שני, יוכל להצטרף אל כל אותן האמונות הרפורמיות, הסינתטיות, ולטעון שרק ביצוען היה כושל ואילו הרעיון לא נכשל; או אפילו להסתפק בכל אותם ההסדרים המשפטיים אד־הוק, שמרפדים את הקיום, ללא שום מבט רחוק, ללא שום רוממות, ובלא שום קריאה אל אף דגל גבוה ואל אף סמל מדליק, מסתפק בקובץ התקנות המקומי ובחוקי המישחק הביתי, כשמלבד כמה שעות חירום מאחדות אין עוד לאיש שום זיקה לשום קולקטיב, לא רעיוני ולא חברתי, ורק מהלכים נפרדים ורק מסתובבים לבד.

כי איך זה להיות אדם חסר אמונה, אדם שבור אמונה, או אדם מיובש אמונה? האם קשה להתקיים, האם נורא לחיות גם בלי אמונה? האמנם זה באמת כל־כך נורא? והאם זה רק רגע זמני, או שזה מצב בסיסי ששוב אין לו תקנה? האם כעת זה סוף תור־התמימות, סוף דורשי־האוטופיה, סוף המתיימרים להיות אוונגרד, סוף האשליות, סוף ימי הרומנטיקה? האומנם לחיות בלי אמונה זה לחיות בלי אשליות? האומנם לחיות בלי אמונה זה לחיות בכף־היד הקטנה ורק כדי להתקיים עד הערב? או לחיות בלי אמונה זו דווקא התביעה הבוגרת לקחת אחריות למסע, ויהיה גם בלי מצפן, בלי הגה ובלי מפה?

* * *

וכשחוזרים ממרחבי העולם הגדול אל העולם הקטן והלא־נָח שלנו – ושואלים אותה שאלה עצמה, אם עדיין יכול אדם לומר “אני מאמין באמונה שלימה” ולהתכוון באמת וברצינות אל מה שאומר הפסוק ואם כן, באיזה אמונה הוא מאמין? באמונה הדתית, באמונה החברתית, באמונה הלאומית, באמונה האנושית, או במה? אך זה תמול־שלשום אמרו כאן ובכל האמונה השלימה: אני מאמין בציונות, אני מאמין בסוציאליזם, אני מאמין בחלוציות, אני מאמין בעבודה, אני מאמין באדם, מלבד האני־מאמין הדתי, שהוסיף להאמין בי"ג העיקרים המסורתיים – באיזה מכל אלה עדיין מאמינים, ואיזו אמונה נסתחפה לה הקרקע תחתיה ואין עוד? ואם האמונה הדתית, לפחות כלפי חוץ נראית כאילו עדיין היא בעיצומה וכאילו לה לא קרה כלום – מה קרה לה לאמונה הלא דתית?

שהרי באמת היתה אמונה בארץ אך זה תמול־שלשום, אין ספק, אמונה או תקווה, או מישאלה, כי הנה הולך וקם כאן בארץ יהודי, שיהדותו אינה דתית. יהודי, שיהדותו אינה היהדות המסורתית, יהודי חדש, שיהדותו אינה מתחילה בשמע ישראל, ולא במודה אני לפניך, ואף לא בשום ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, יהודי חילוני, ששלושה־עשר עיקרי האמונה כבר אינם אומרים לו הרבה, או כפי שכבר ניסח גרשם שלום" " י“ג העיקרים להרמב”ם – – – כשאני לעצמי איני מאמין בהם, או לכל היותר לשניים שלושה מהם…" (“עוד דבר”, 108), וכל המידות, שהבדילו בין יהודי לשאינו יהודי, התורה ורוב מיצוותיה והטקסים שמלווים את היהודי מהיוולדו ועד קברו, לרבות כשרות, שבת וחגים – היהודי החילוני קם והעמיד כנגדם אני מאמין אחר, משלו.

ומייד קמה כנגדו השאלה, האם אומנם ייתכן הדבר להיות אדם יהודי בלי להיות יהודי דתי? ואם ייתכן, מה סימנו של היהודי הזה, ובמה הוא נבדל מכל אדם? האם די שיזהה אדם עצמו כיהודי – והוא כבר יהודי? על שאלות כאלה ועל כיוצא באלה היה נתבע להשיב, אלמלא שחש עצמו פטור מהשיב על שום שאלה, והוא יהודי חילוני פשוט משום שהוא יהודי חילוני.

והכל היה באמת פשוט, עד שהתגלה מה שמתגלה היום בעולם, שמכל האמונות החילוניות כאילו רק האמונה הדתית נשארה במקומה – אותה האמונה בבורא־העולם ובשליטתו בעולם, והיא עדיין זו שמקיפה את העולם, והיא זו שקרובה לכל אדם, והיא זו שנחוצה לרבים, והיא זו שכאילו עונה בכל מצב קשה ללב הפונים אליה, ומכל מקום יותר מכל אמונה אחרת, עד שאין מנוס אלא לשאול: מפני מה עוד מתעקש לו החילוני ומסרב לחזור ולהיות דתי?

וכרגיל, מסתבר די מהר, כי מחוץ לכמה סיבות נמוכות לדחיית הדת (כגון, מפני שמיצוות הדת מכבידות ואינן נוחות), יש גם סיבות עמוקות (כגון, שנגמרה האמונה) – ולחינם ינסו להוכיח עד כמה מיטיבה הדת לאדם, ועד כמה היא עונה לצורך נפשי בסיסי שבו, הוא, הלא מאמין, ה“אני מאמין” הדתי, מוצא עצמו בלתי מופעל, בלתי מאמין, פשוט בלתי־צריך את מה שהדת מציעה, וכל פניית האמונה הדתית אינה מכובדת עוד על־ידי החילוני אלא רק כדרך שמכבדים מוזיאון של מוצגים, שכבר אינם חיים.

מפני שאי־אפשר להאמין – כשאינך מאמין. מפני שהאמונה אינה זקוקה להסברה – אלא לאמונה. גם אלה שלא קל להם לחיות בלי אמונה; וגם אלה שחסרה להם בממש איזה אמת מקודשת ונצחית, אמת שתהיה גדולה מקיומו של אדם פרטי לעצמו, מין אמת בלתי מתערערת בחילופי האירועים; וגם כשקשה לחיות בלי שיש איזו סיבה גבוהה מקיומם הנמוך, ובלי כוכב הצפון הקבוע לו במקומו תמיד ובלתי־מאכזב לעולם – גם אז.

* * *

וכך, לעומת פסוקי האמונה הדתית, מוצא גם המאמין החילוני פסוקים יפים משלו, כגון: אני מאמין באדם, או בצדק החברתי, או בשכל האנושי, או בחופש האדם, וכל כיוצא באלה ערכים הומניים רוממים שבוראים לו, לאדם החילוני מבקש האמונה, כאילו יש לו איתם איזה “יותר” שהוא, גבוה מעל מישור החיים השטוחים ושאיתו הכל מקבל משמעות נוספת ובלעדיו הכל נשאר שומם וסתמי.

שוב, עד שהנה תמה לה המאה העשרים הזאת – והיא מאה עייפה מרוב תקוות ומרוב אכזבות, מאה שידעה בגדול את הנוראים שבמיבחני האמונות למיניהן, מאה שציפתה לשמש העמים הזוהרת ומצאה את השמש השחורה מכל חושך, ושכמו הנמרץ והגדול שבכבאים כיבתה ברגל גסה כל גחלת של אמונה בוערת, וכמו הגרוע והנמרץ שבמציתים תפסה ושרפה כל אמונה טובה. לא רק שתי מלחמות עולם נוראות, לא רק השואה והשמדת חיים טוטאלית, לא רק הפצצה האטומית ופצצת־המימן, אלא גם כל קריסת האמונות ההומאניות, כל קריסת ההבטחות לשיחרור האדם – עם ההבטחות הלא־נשכחות ש“עם האינטרנציונל ירום ישגב האדם” ועם מה שקרה ל“פועלי כל הארצות התאחדו” – ושכעת חוגגים ההמונים את ההיפטרות מן התביעות ומן התובעים, מן הסמלים ומן המסומלים, מן הכפיות ומן הכופים – בין אם האידיאות הן שהכזיבו ובין אם רק ביצוען הוא שקילקל הכל; ונפטרים גם מהבטחות הגאולה וגם מעריצות הגואלים – המאה הזאת, שניסתה על בשרם של מאות מליוני אנשים את מיטב האמונות, את האמונות ללא אלוהים ואת האמונות עם האלוהים, ושיחד ראו במות החפים, ויחד נתנסו בהשחתת התיקוות ובהיכזב כל המשיחים שערגו אליהם – כשגם אלוהי הדתיים החריש, וגם אלוהי החילוניים החריש, וגם המדע החריש, וגם התרבות והאמנות החרישו באושוויץ, והחרישו בהירושימה, והחרישו בסיביר, והחרישו בביאפרה – ואיפה לא החרישו, גם כשפה ושם צייצו יחידים בתדהמה כואבת.

אלא שאם עדיין נשאר משהו מתקיים בעולם, לאחר כל המאה הזאת, ועדיין עומד על מקומו ופורח לתקופות השנה, גם בלי שמישהו שתל אותו, וגם בלי שמישהו טרח על גידולו ועל צער גידולו – הרי זה, לא תאמינו, דווקא האדם הבורגני הקטן, זה הבורגני המבוזה והנלעג, הלוא אתם מכירים אותו גם מן המראה שעל הקיר, שמכל המישטרים ומכל האמונות הנה מגיעים אליו לבסוף, כאל חוף־המבטחים – להיות בורגני מבוסס ומבוטח ומחייך בשלווה, זה כל הדבר, הראש הקטן שלי והפינה הקטנה שלי, זה כל משוש טבע האדם. “האיש הקטן” – מעגן השקט, חוף־המבטחים, דת השלווים, תיקוות המתפללים. וכדי להיות בורגני קטן, הלא אין צורך לא בשכנוע ולא בחינוך ולא בכפייה. לזה מוכנים בני־אדם מטיבעם, זה מסתבר ממש מטיבעם הטבעי ומנוחתם הטבעית, בעוד שהמארקסיזם, למשל, נראה מנוגד לאדם ולטבעו, הרי כאן סוף־סוף חוגגת האנוכיות הטבעית, גם בין יראי האל וגם בין מורדי האל – וכך, מתגלה תכלית האדם המהפכן לאחר כל המהפכות – ומה היא אם לא ה“יאפי” המצליח הזה, מנצח העולם.

במכתב שכתב הפילוסוף הירושלמי שמואל הוגו ברגמן לעמיתו הפרופסור ישעיהו ליבוביץ' (1970) הוא שואל את השאלה הקשה מה הציר הקבוע בחליפות המתמידות של האירועים בעולם – “ואולי דווקא כאן, באמונה שיש ציר כזה במערבולת התופעות, נמצא בסיסה של הדת?” שואל ברגמן, מפני שקשה לו אם אין לו לאדם בעולם איזה ציר בטוח, מפני שקשה לו לאדם בלי איזה בסיס אחד יציב, ומפני שיותר משהעולם צריך לציר כזה ולבסיס כזה, האדם צריך להם. ומי יוכל להשיג לו אותם, אם לא האמונה הדתית – ואם תשובתה עדיין לא מספיקה, הרי זה כנראה רק בגלל ההקשבה הבלתי מספקת של האדם, ושעל־כן חובה עליו לשפר את קישבו, וביתר ריכוז והתמסרות, ובלבד שלא להכנע ולא להודות שאין בעולם אף ציר אחד קבוע, ושאין לו אף בסיס אחד מוצק, ושאין לו אף תשובה אחת טובה לצורך המתגעגע הזה של הילד העזוב אל האב שידו נשמטה. ממש אלה הם יסורי האדם החשוף בעולם הריק: האמת קורעת את אמונתו של האדם, אבל גם את ליבו הרך. מפני שלהיות חילוני זה להיות עומד ונושא באחריות, בידיעה שאין אף אחד זולתו שיישא באחריות, לא בשמיים מלמעלה ולא בארץ מתחת. ורק הוא, האדם, הוא זה שעליו רובץ העולם, הוא המלובש אחריות, ואין לו על מי להשליך אותה – כולה עליו. וגם כשלא קל ולא נוח, הוא זה שנושא עליו את הכובד הזה, בבת אחת גם באותה עמידה קשה של של נושא הכובד, וגם באותה עמידה נהדרת של הנושא בכובד.

לכל האסונות, כידוע, יש רק זמן עתיד ואולי גם עבר רחוק, אבל אין להם הווה. ובהווה עומד לו היהודי שאינו מאמין ומסרב להודות באף אמונה־מוכנה, גם כשקשה לו בריק שנשאר בלעדיה. לא כולם חשים בכאב הריק מאמונה, בכאב האין־משיח. רבים נוהים אחר כל מיני מסיחי־דעת שונים ומשונים, וגם אל עסקי שיכוך־הכאבים שהתפתחו מאוד, אבל עד לשיכוך כאב האין – לא הגיעו, וזה כאב אמיתי. כאב הריק, כאב השמיים הריקים וכאב האופק הריק. וקשה שלא לנסות לברוח ממנו ולאחור, או ממנו הצידה, אל כל מיני תחליפים של ארעי ואל כל מיני התפשרות של רגע – אלא שגם לאחר כל זה, מוסיף האדם החילוני ועומד בסירובו, ואינו יכול לחזור ולהאמין במה שאינו מאמין.

שכן, לא בכנסיה הדתית חדלה אמונת החילוני, ולא במימסד הדתי על פולחניו וטקסיו – אלא באמונה חדלה אמונתו, ממש באמונה גופה – באמונה הזאת חדל להאמין, ממנה הוא התרוקן, ואין לו עוד.

* * *

ומה קרה להן, לכל האמונות הלא־דתיות, שנוסו בארץ במאה השנים האחרונות מתוך מסירות־הנפש והרגשת הרוממות: האמונה באדם, האמונה בעבודה, בעבודה הזאת שמכל צרה תצילנו, האמונה בדת העבודה ובסינתיזה שבין האדם, העבודה והטבע. האמונה בצדק החברתי, בחברה ללא ניצול, האמונה במוסר ובשוויון, לרבות האמונה במדינה, בעם ובנצח ישראל, שלא להזכיר כל אותם עשבי אמונה שפשטו, כמדיטציה וטקסי שלווה ומה לא – מה נשאר מכל אלה היום, בצאת המאה העייפה הזאת? – שיגרה אוטומטית? נמיכות רוח פראגמטית? נסיונות מכווצי צער להמשיך ולחפש? – או רק יאוש?

עיקרה של היהדות שמירת תורה ומצוות, ואילו היהודי החילוני נוטל לו חירות להדגיש במרכז את עקרונות המוסר. מאז ומעולם נוטל לו כל דור ודור רשות להדגיש איזה צד ביהדות, והחילוני של היום מדגיש בראש הכל את הצד המוסרי, והמוסרי הוא שמפלה בעיניו את היהדות מכל שאר האמונות. לא האומה בראש הכל, ולא השלווה בראש הכל, ולא היופי בראש הכל – אלא: הצדק. זה שמעז ותובע גם מבורא־עולם את הצדק. הצדק לעומת העוול. הטוב לעומת הרע. האיסור המוסרי לעומת ההפקר המוסרי, ולא מפני שהאל ציווה או מפני שהאל יעניש, אלא מפני שהכירו בדבר ומפני שנוכחו מגופם.

היהודי הדתי קורא בכתבי־הקודש והיהודי הלא דתי קורא מכתבי־הקודש. זה מסמן מה עיקר וזה מסמן מה עיקר. והחילוני מסמן לו את העמדה ללא פשרות כנגד העוול – ויהיה הרשע יחיד או מלך, ירושלים או יהודה וגם ישראל – וזו התביעה לצדק קוראת אליו עד היום, מרגשת אותו ונעשית לו כמין מוֹטוֹ, תביעה כבדת ימים וחדורת חכמה עתיקה, כאמת שעברה את כל מיבחני הזמן, וזהבה זוהר ולא יחליד – והוא קורא ומוצא בכל פרשה ופרשה את העדפת הצדק על פני התועלת, ואת דחיית הכדאי מפני הראוי ומאז ימי בראשית. פסוקים כגון: אי הבל אחיך, או: השופט כל הארץ לא יעשה משפט, או צדק צדק תרדוף, או: הרצחת וגם ירשת, או אתה האיש, או על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה, או: על השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון, ועוד רבים כמותם מתריעים ונוצצים מכל דפי המורשת היהודית לדורותיה. וכך גם בכתבים שלאחר המקרא, שגם בהם חוזרת התביעה הזאת, בכל פרק ובכל דף, ובראש הכל פסוקו של הלל הזקן, שקשה לשער פסוק ממצה יותר את הכל לגביש אחד, פסוק שמחליף את “ואהבת לרעך כמוך” הבלתי אפשרי, ב“מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך” – האפשרי.

פסוק זה של הלל הזקן נשמע כתמצית המוסר האנושי, כתמצית המוסר שבין אדם לאדם ןבין עם לעם. התביעה המעשית מבני־אדם מציאותיים, התביעה המזקקת את תמצית כל התורה כולה ואת תמצית כל המורשת, שפירושה המעשי הוא אתה יהודי, יודע מה זה להיות מדוכא, ולכן לא תוכל לדכא אחרים. אתה יהודי, ולכן יש דברים שלא תוכל לעשות לאחרים, בדיוק אותם הדברים שאתה שנאת כשעשו לך, אתה יהודי, ולכן לא תוכל לגרום לאחרים שיפללו מן המיצר לאלוהיהם כדך שהתפללו פעם היהודים לאלוהיהם, כשקצו בחייהם מנגישות ומרדיפות, אתה בן לעם של פליטים ולכן לא תוכל להישאר אדיש למחנות פליטים; אתה בן לעם שההיסטוריה שלו חבטה אותו בלי רחם ויודע יותר מכולם איך זה לחיות כחלש – ולכן אי־אפשר שתהיה מדכא עם אחר, כעת כשאתה חזק. אבל, כך או כך, עד שנדע היטב מה כן ובמה להאמין – צריך שנדע שלא להיסחף בינתיים להשלמה עם כל מה שהוא לא. ושאסור להשלים עם אונס, ועם דיכוי, ועם רמיסת אנשים, ועם ממשלת רשע שחורה, וצריך לדעת לומר לא לשלילת זכויות, ולא לאכזריות, ולא לרשות לבעוט בכבודו של אדם. ולא לנטייה להתכנס בעור העבה של אנחנו־לא־יודעים־ולא־שומעים־ולא־רואים, ושגם בלי שום אידיאולוגיה שלימה – הרי עצירת החמס ומניעת העוול היא החובה הראשונה: קודם כל שלא להיות בהמות, ולהיות אנושיים קודם־כל.

* * *

וצריך אולי להיות פעם בג’בליה שבעזה, כדי לראות בעיניים מה זה פלשתיני פליט, אחד מ־700 אלף, מה יש לו בעולמו כבר ארבעים ושתיים שנה: ארבעה קירות, שניים תקרה־ריצפה, אחת כותנתו לעורו, וכלום ואפס יותר. ילדים אין־ספור, צעירים חסרי מוצא ומבוגרים כבויי תיקווה. בני־אדם שאין להם כלום גבוה יותר מסחי הארץ, נמוכים יותר מעפר הארץ, ושכבר ניסו כל מה שנמוכים שכמותם יכולים להיאבק כדי לשרוד, ואולי רק זה עוד נשאר להם וזה אולי גם כל כוחם שאין להם עוד מה להפסיד. וזה הכל. הנה הם האנשים עד־עפר, ואלה הן עיניהם שמביטות בנו.

כי מה פירוש “אני מאמין באמונה שלימה”, בלי מבחן האמונה השלימה הזאת במציאות? ואם מיבחן המעשה הוא מיבחן האמונה, הרי זו כעת שעת היהודי להוכיח מהו ערך אמונתו בפועל, אם יש לו אמונה. ושעל כן, עד אז, עד שתימצא לנו כל האמונה השלימה, התמימה, ללא פגם, וכזוהר הרקיע – צריך שבינתיים לא נהיה מנוולים, ושעם או בלי אמונה שלימה, קודם כל לא נחדל מהיות בני־אדם.

* * *

אינני יודע אם אתם מאמינים ובמה אתם מאמינים באמונה שלימה, וגם אין לי רשות לשאול אם אומנם יש לכם איזו אמונה כלשהי, שלימה או חלקית או רק מפעם לפעם – כזאת מין אמונה שיש משהו שהוא מעל היום־יום, שהוא מעל המועיל, הפרטי, המיידי – שיש משהו שמחייב אדם, ומשהו שאיתו היום־יום נעשה כדאי ובלעדיו הוא נשאר אפור וסתמי – אף כי למבקשי אמונה צריך אולי שתהיה גם תמימות או נלהבות כדי להאמין, ואיפה יש היום תמימים, ואיפה יש נלהבים, ואיפה עוד יש “פראיירים” להאמין, ואיפה נשארו עוד פתאים מאמינים – וגם אינני יודע אם קשה עליכם הדבר לחיות בלי להאמין בכלום, או שכבר התרגלתם לחיות בנורא מכל, שאיננו אלא ממש ה“זה־מה־יש” הארור הזה, ששורץ אצלנו היום ומתפאר בכל מקום כמין חוכמת־חיים נתעבת, חוכמת המוּבס, והולך וממוטט עלינו בכל מקום ומקום של תיקווה לטוב.

רק זה אני יודע, לבסוף, שאשרי אדם מחפש, שאשרי אדם לא משלים, שאינו נכנע לשום “זה־מה־יש” ומכופף אנשים להשלים גם עם הזבל, שאשרי מי שעדיין נושא נפשו אל יותר ממה שיש, שאשרי מי שלא הובס ומוכן עוד היום לקום ולצאת ולחפש שיהיה עוד, ושיהיה יותר, ושיהיה הלאה, ועוד, ורחוק ויותר.

ס. יזהר, ידיעות אחרונות, 6.7.1990

דברים בטקס הענקת תוארי דוקטור לפילוסופיה ולמשפטים

באוניברסיטת תל-אביב ב-11.6.1990

ביקשו ממני לכתוב על הנוער היום: מה דמותו, מה מעסיק אותו ולאן פניו. סבורים היו משום־מה שאני אמור לדעת. ומייד צפו ועלו לפני אותם הדיונים הגדולים והאינסופיים של פעם. על הנוער לאן?, שאלה מקוננת גדולה שמלבד הפאתטי שבה היתה בה גם דאגה: אוי ואבוי לאן הולך הנוער שלנו, וגם ידיעה ברורה לאן צריך היה ללכת אילו היה כפי שראוי שיהיה.

תמיד יש יודעים בשביל הנוער מה עליו להיות. ותמיד (חוץ מימי מלחמה וחרדה לשלומו) הוא מאכזב, ותמיד אינו הולך לאן שהיה צריך ללכת. ולהידרדרות הנוער כידוע אין תיכלה. תמיד מקובל להיאנח על הנוער ולאמוד את עומק הסטיה שסטה מהקו הראוי. ותמיד גם מדברים על הנוער בגדול, כאילו כולו גוש אחד, או חבילה אחת של דור אחד, כשם שתמיד מוצאים יחידים או קבוצות כדי שיהיו מייצגים את כל השלם הענק, ואת מה שביקשו להוכיח.

מצד שני, כששואלים את בני הנוער מה דעתם על דור הוריהם המשמש להם מופת, לאן הלכו ולאן הגיעו, לא תמיד אינם חורצים כנגדם לשון צעירה ומלגלגים עליהם כאילו היו דור של נאה דורש ולא נאה מקיים, וכאילו הם דור של עייפים ובעצם דור של פושטי־רגל אידיאולוגים ושל עוברי בטל המרשים לעצמם לתבוע וגם ללחוץ בשם אלו ערכים מיושנים.

זה אינו משנה את אי־הנחת שיש תמיד מן הנוער. תמיד אפשר לשמוע מכל צד עד כמה הנוער איננו יודע מה שראוי שיידע, איננו עושה מה שראוי היה שיעשה, מוחא כפיים למי שאינו ראוי שימחא, ומבזבז את זמנו הצעיר על מה שלא ראוי. שיבזבז. תמיד גונחים על פיחות הדור, על עזות הפנים ועל החוצפה הגוברת, ועונת ההתבגרות אינה תמיד מן המאושרות שבבית, כידוע.

כל הנוגע לנוער, מסתבר, חל עליו התמיד: אותם סיפורים ידועים חוזרים על עצמם תמיד ובכל דור. משתנים רק צבע המקום, פרטי הטענות וסגנון המענות. למרבה המזל, תמיד, לאחר כל חיכוכי המתח שבין הדורות, חוזר לו איזה רצף התנהגות ומתאזן. ורק כשלעתים נמשכות החריקות ונמשכות להן בלי להשיג איזון, שוככת הבהלה, ופונים לכאן ולכאן למצוא מי באמת יודע הנוער לאן? ומקהילים אז קהילות וכותבים בעיתונים ושואלים מה הפחיד את הילדים, איפה שגינו אנחנו, ומי האשם: האם הבית, בית הספר, החברה, הממשלה, המציאות, ובקצרה: האם החינוך?

לאחר כל זה, כשמנסים למצוא מה מאפיין את התקופה הזאת ואת הנוער הזה (ושוב בגדול, ובהכללות מחטיאות), מוצאים שהרמה הברומטרית שנתקעה מעל הראש ועושה עלינו את החמסין המתמשך הזה, בעיקרה היא אין־המוצא בוויכוח האידיאולוגי, שכבר אינו בין ימין ושמאל על שאלות חברתיות כלכליות, אלא הוא בין ימין ושמאל על שאלת הסכסוך היהודי־פלסטיני. סכסוך ישן, שתמיד ניסו להשתמט ממנו, והוא רדף והשיג בצורת האינתיפאדה, בהשתנות השירות הצבאי ובלבטי הסיכוי לשלום.

וכידוע, השירות הצבאי של הנוער היום אינו דומה עוד למה שהיה. הוא אינו ערוך עוד כלפי אויב צבאי. אלא כלפי תושבי שטח כבוש שהתעוררו להיאבק על שחרורם, עם כל השונה שבמלחמת חיילים בחיילים ממלחמת חיילים באזרחים. מלחמה נמוכה וזוחלת ומאוסה שיכולה להימשך ולהימשך בלי לראות מועד או סיכוי להיגמר. אבל ההיפגעות הפיסית של החייל קטנה לעומת ההיפגעות הנפשית שלו, היפגעות מתחת לעור, שעוד קשה לסכמה.

אפילו חלוקת האחריות בין המפקדים ובין החיילים ניטשטשה, ולא הוכרע עוד מי ייתבע לדין על מעשים שלא ייעשו.

צריך גם לראות את הרקע הגדול שעל פניו מוצא הנוער עצמו נכנס לחיים. המדינה כבר בת חמישה מיליון נפש. מצוקותיה הבסיסיות לא חדלו. דעת הציבור חצויה כמעט בכול, החצי הימני גדול מן השמאלי, והחרדים לשון המאזניים. כחצי מיליון ישראלים ירדו מן הארץ ולצאת לראות עולם זו כבר נורמה בין מסיימי הצבא, לשם המימוש העצמי. גם הצורך להמשיך בלימוד העל־יסודי הולך ומתפשט ונעשה כללי. קשה יותר היא הרגשת התסכול המתפשטת בין יוצאי צבא המוצאים עצמם מובטלים וזרוקים.

ואילו מופתי העבר, של אך זה תמול שלשום, הולכים ומאפירים, והדיבורים על הגשמה, על התיישבות ועל חלוציות נשמעים בלויים, אפילו בתוך ההתיישבות עצמה, שחלק ניכר מבניה כבר יצא ועזב. גם אלילי הנוער מתחלפים כתמיד, זמרים, להקות, גיבורי ספורט ואופני בילויי וכמו בכל מקום, הבילויים תמיד דיסוננטיים בעיני ההורים, ותמיד הם בני אופנה מרגיזה וחולפת. גם כאן, כמו בכל העולם, האוזניים הן קולטות המידע והבידור יותר מאשר המשקפיים.

ואולי צריך להזכיר, כי כמו בכל העולם, וייטנאם עיצבה גם כאן דפוסי תגובות וסגנון מחאה: קצתה ניכרת רק כסממנים חיצוניים וקצתה גם העמיקה לתוך תכני התרבות. ואילו קריסת המשטרים הקומוניסטיים במזרח־אירופה רק אישרה את תעודת פטירתם של מיני אידיאלים של אתמול, תעודה שמכבר היתה מיותרת ואין דורש לה.

וכך, עומדים הצעירים של היום לפני שפע אפשרויות פתוחות לכאורה, אבל ריקים מכל אמונה, מכל אידיאל, ומכל אוטופיה (למעט, אולי, הצעירים הדתיים, שעודם דתיים). והם חיים, על כן, באיזה מן היד אל הפה, כאילו בלי מימד רוחני, וכביכול בתוך בועת התקיימות שבתוך הזה־מה־יש המצוי, ועם זו גם באיזה אי־נוחות, שקשה להגדירו, אבל קשה גם להכחישו, ושאין יודעים עדיין איך ישפיע לבסוף. ורק ברור שריקוּת לא תוכל להישאר בריקוּתה.

גם אופנת החזרה בתשובה נראה שחלפה כבר. וגם אופנת דתות המזרח וחיפושי המשמעות של מיני כתות. אך מעבֶר לציניות הגלויה, לפיתויי הבורגנות הקטנה והנוחה, להסתפקות בראש הקטן, לבָּלֶה היום, ולדחיית ההשתייכות לשום קולקטיב רעיוני – נשאר גם איזה רעב, לא מבוטא בקול ולא צועק בראש חוצות, אבל רעב אולי לבשורה גדולה של אמת, שבינתיים אפשר גם להתעלם ממנו ולא לחטט במופלא, ורק למצוא מן המוכן מיני פתרונות מיידיים ליחידים ולקבוצות

קטנות.

ועם זאת נשארת גם איזו התבודדות כזו, מעבר למגרשי הספורט ואולמי להקות הקצב, שעדיין לא מצאה לעצמה נושא מלהיב, או נאמר אהבה מדליקה, אם אמנם יש כזו, או תהיה כזו, או צריך כזו או אפשר שתהיה.

בין כך ובין כך, דבר אחר נראה ודאי: לא פוליטיקה. רק לא פוליטיקה, רק לא מפלגות, ורק לא התעסקות בכל הנמאס והמאוס הזה.

וכשצריך, מצטרפים באותו הרגע לאחד הגופים הקיצוניים שישנם בשוק אם מימין ואם משמאל, וימינה יותר. כי הימין אינו תובע אלא רק מחלק: מחלק מצפן פשוט, מחלק ביטחון פשוט, מחלק עליונות פשוטה, וגם מחליק את הקמטים שבמצפון, אם עודו ישנו, ואם עודו עשוי להתקמט.

אפשר, כמובן, להאריך בהערות כאלה, אילמלא לא היה בזה הרבה טעם. הכול כבר ידוע וכבר נאמר, ואין שום מחסור בשום אבחונים חכמים ומתוחכמים. ואם נמשיך רק נהיה מידרדרים לסוציולוגיה, רחמנא ליצלן, ולכל מיני קלישאות חבוטות שחוכמתן אינה מעלה ואינה מורידה ורק מוסיפה עוד טפסים של תבן על שאלונים של קש. הנה הם כאן, מעלים אבק, שיממון ויאוש.

אבל נושא אחד מכל המרובים שכדאי אולי להתעכב עליו הוא העניין הראשי העומד כעת על הפרק (בלי לזלזל לא בעליה הרוסית, לא בחסרי הבית הישראלים, לא באבטלה הנוראה, לא במשק הלא־צומח, ולא בכל השאר שעל סדר היום) – הסכסוך הישראלי־פלסטיני, כלומר השלום, כלומר העתיד.

מה עושה המצב הזה לצעירים המעורבים בו? האם הוא נראה בעיניהם כגזרה שאין מה לעשות נגדה? ומה עושות להם שלוש שנות השירות כחיילים בתפקידי שיטור בשטח כבוש? האם הם לומדים לאטום עצמם כמי שעוברים סירחון ולא יתחילו לנשום אלא רק כשייצאו? האם הם מוצאים איזה פורקן לכעס כבוש בתוכם או לפחד מודחק בבטנם כשהם מניפים את אלה הכובש? האם הם צוברים מרי כלפי הממונים עליהם וכלפי אלה ששלחו אותם, וכלפי עושי המדיניות של המציאות הזו?

ואיך יחזרו לחייהם שבלי המדים. עם קמט שנתקמט בנפשם, עם חיידקי מחלה בנשמתם, או רק עם איזו צלקת קטנה על עורם שתגליד כעבור זמן? או אולי אפילו להיפך, כמי שהגדילו עשות? וכשילכו בקרוב לבחירות, מה יבקשו להשיג בהן?

חוברת חודש יוני של בּצֶלֶם תשמש כמין דוגמא. היא מוקדשת לאלימות כלפי קטינים במעצר משטרתי, ומדווחת על הנוהלים שלפיהם עוצרים, כולאים וחוקרים קטינים, למטה מגיל שש־עשרה, בלב ירושלים, במגרש הרוסים.

מסופר בה על מכות קשות ועל עינויים, על השיטה להלביש שק אטום מעל הראש ולקשור אותו סביב הברכיים, וככה להכות את הנחקר. מסופר על הצינוק (תא חשוך, מטר על מטר וחצי), על הארון (תא צר בגובה אדם) ועל הקבר (תיבה שגודלה מטר על שישים סמ על שמונים סמ), שסוגרים בהם אדם בלי שיוכל לזוז או לעשות את צרכיו למשך שעות ארוכות.

מסופר על תאי כליאה עם 12 מיטות ובהם כ־40 נערים. על גרימת חבלות גופניות ונפשיות לנחקרים, ועל הכפיה לחתום לבסוף על הודאה כתובה עברית שהמוכה השבור אינו מבינה. וגם מסופר שם על חקירת המשטרה את התלונות בגדה ועל דחייתן הסיטונית באדישות, בקהות ובזלזול. עד שמתגלה כי לא רק הם, אלא באמת כולם כך, כל הארץ כך, לאיש לא איכפת כלום, כל העולם כבר יודע הכול, יודע ושותק.

ובאמת, הכול כבר ידוע, מפורסם, מצולם ומדווח, והיה לזרא. דעת הקהל כבר יודעת הכול, ורק אינה מתפלצת, ורק עוברת לסדר היום. תמיד עוברת לסדר היום. וגם תמיד יש לה די הצורך סוהרים כאלה וחוקרים כאלה, שאינם אנשים מיובאים מבחוץ (מאלו מרתפים שהיהודים יותר מאחרים זוכרים ולא ישכחו), אלא הם משלנו, שכנינו מן הדירה שממול, שעושים למעננו את מלאכתם הקשה היטב ‏(חמישה חוקרים מכים בכל הבא ליד את הנער הנחקר הקשור עטוף שק, מכים גם כשהוא נופל, ומכים גם כשהוא כבר שבור ופצוע, ומכים גם כשנסחב ומושלך למרפאה), וכשחוזרים לביתם הם נראים לגמרי כאזרחים שלווים והגונים, אנש־החוק והסדר. הממונים עליהם יודעים הכול, ופוקדים להמשיך. והממונים על הממונים, נציגי הדמוקרטיה, שליחי העם, יודעים הכול, ומורים להמשיך. וגם הנוער שומע ולומד לשמוע ולשתוק, לשמוע ולהיאטם, לשמוע ולהמשיך, ולהמשיך בלי להתפלץ: נוער מחונך להפליא.

ניכר בו שעבר סידרת חינוך לערכים. הוריו שקטים ואינם מתפלצים, מוריו שקטים ואינם מתפלצים, העיתונים שהוא קורא מבעבעים רגע ואינם מתפלצים, והוא שקט ואינו מתפלץ.

ושנית, מה יש? בסך הכול ערבים. ובוודאי גם מחבלים.

(וכבר שומעים קולות נרגזים מכל צד: ומה על הילד היהודי שנפגע, ועל הנער היהודי שנדקר, ועל האשה היהודיה ועל האיש היהודי שנחבלו? אבל הלא על אלה קולנו רם וצועק וידינו תופסות מהר ומשיבות גמול, פה, במגרש הרוסים, ושם במקומות אחרים. אלא שהשאלה איננה על נפגע ועוד נפגע, אלא על מצב בלתי־נפתר שהוא היוצר נפגעים. ושבמקום לרוץ מנפגע אל נפגע צריך היה לסלק ולפתור, את הסיבה הגדולה שפוגעת בכל הנפגעים. וגם שהנער המוכה אינו מקרה אחד של פעם אחת, אלא דבר יום ביומו ובעשרות, כשבחוץ תמיד, ויום אחר יום, מומתים פה ושם כל הזמן, תמיד וכל הימים, כטפטוף דמים לא חדל, ומי אינו יודע, ומי עוד מתרגש).

וכך, בעוד הנער צעיר, בעוד הוא לא מושחת, בעוד הוא לא ציני, וכבר הוא כזה, וכבר למד: לראות ולדעת ולא להתפלץ. ולאחר כל בחינות הבגרות זוהי בחינת הבגרות המעשית: הידיעה לראות ולא להתפלץ. לראות ולא לקום ולא לעמוד על כל השערים, ולא להניח להם לכל הממונים, ולכל הממונים על הממונים, ולכל שליחי העם הפועלים בשם הדמוקרטיה למען הדמוקרטיה, ולא לתפוס בהם – שאסור, שאסור ככה, שצריך לחדול, שצריך לעצור ולא לתת לזה להימשך, שצריך למצוא פתרון אחר, פתרון שלא יהיה צריך להתפלץ מפניו, כדי שלא ישאלו אותך מחר, הצעירים שכבר יהיו ילדיו, כשיהיו מחזיקים בו לאמור: הלא אתה היית שם, אין נתת שיעשו ככה? איפה היית אבא?

מה עשה העם היהודי שעור עבה כזה יגדל עליו כלפי כל העינויים, בעוד כל פצעי עינוייו שלו עדיין פתוחים? מה עשה לו שיהיה אטום וחירש ועיוור לסבל אדם? מה גרם לו לדעת להיות ממשיך כל עיסוקיו כרגיל, וכאילו הסבל שהוא ממיט על בני אדם אינו עסקו, כשרק זה לא כבר הצילו אותו בני אדם שליבם היה פתוח לסבלו כאדם? מה הופך עם גדול ובעל מסורת כה מיוחדת למין אטום כזה, שדוחה מעליו ומתפתל בכל מיני דרכי עקיפין עקלקלות, ובלבד שלא להכיר בפתרון הצודק שהוא חייב לעשות?

מה סותם אותנו? מה מבהם אותנו? מה משחית לנו את הנפש? ומה עושה את הצעירים שלנו, והם עדיין צעירים, למסכימים כאלה, לשותקים כאלה, ליודעים הכול ושותקים, לרואים הכול ושותקים, כמין עבריינים ותיקים, וכאילו עורם הענוג כבר הוא עור עבה ומחוסם מפני בכי נער ערבי מוכה, בכי בלתי נשמע כמעט מפני שהשק מכסה אותו, אבל בכי שיורד ונוקב עד תהומות, וקולו הולך עד סוף העולם ולא יהיה מושתק.

אל תשאלו עוד על הנוער. תשאלו על העם היהודי: מה קרה לו? מה לעם היהודי ולמרתפי העינויים? ואיך קרה לו שנעשה כזה, מלמעלה ועד למטה, כזה אדיש וכזה שותק – וכזה לא מתפלץ.

יזהר סמילנסקי, פוליטיקה 34, ספטמבר 1990: 26–27

"לרוב האנשים ספרים הם תפאורה של בית משכיל. הם יקחו ספר ביד רק מפני שהם מוכרחים לעשות זאת לצורך כלשהו – לבחינות, לעבודה, להרוג את הזמן כשחולים או בנסיעה ארוכה. מפעם לפעם, כשיש ספר סקנדליוזי הם ינסו לקרוא בו, או לפחות את עטיפתו או איזה מאמר על תכנו, כדי שלא יפגינו בורות בשיחות סלון. קריאת ספרים היא עניין שרק מיעוט עוסק בו. אמרתי מיעוט ולא אליטה. ואצל אלה זה חיידק מולד והטלוויזיה, הווידאו או בית־הספר לא יצליחו לדכא את הנטיה הטבעית הזאת. כל האחרים יתרצו את אי־הקריאה בחוסר־זמן ובהשפעה מגנטית של הגירויים האחרים הגורמים להסחת הדעת.

קריאה צריכה לגרום הנאה, זהו. אני איני קורא ספרות יפה כדי לדעת איך חיו פעם אנשים אחרים, לשם כך יש ספרי היסטוריה או סוציולוגיה, שהם אמינים ומדוייקים יותר. ספר פסיכולוגיה ילמד אותי על התנהגות האדם יותר מספרות. אני רואה את הספרות כוויטראז' צבעוני בכנסיה גותית שכתליה גבוהים וחלונותיה פונים אל השמיים. החלונות בונים מערכת צבעים שאינך רואה דרכם, אלא רואה אותם. הספרות אינה אמצעי לדעת על החיים, על העולם, אלא היא יוצרת עולם בצד העולם. די לנו בעולם מחורבן אחד, ואין צורך שתבוא הספרות ותעתיק אותו, אלא תבנה לצידו עוד עולם."

“לאנשים רבים יש חושים מנוונים וכשהם מגיעים לקטע תיאורי, הם מדלגים עליו, רצים עם העין על פני השורות עד שהם מוצאים את המקום שמחבר אותם לעלילה. הם זקוקים לגירוי של העלילה כי אין באישיותם די שקט ובטחון עצמי למשהו שבא לאט לאט, גם כשהם מתחילים עם אשה הם רוצים אותה מיד. לאכול ולטרוף, לספח עוד ועוד. אבל קריאה היא התגלות איטית.”

מתוך ראיון עם יהודה קורן, מוסף הארץ, ח תשרי תשנ''ב 13.9.1991

מה יהיו פני המדינה בעשור הבא, מי אני שאדע. אינני יודע מה יהיה עד הערב, ואינני יודע גם מה יהיה עד שארד מכאן, הרחמן ירחם.

מה שאני יודע זו הדאגה. לא דאגה מופשטת איזושהי, ולא דאגה פרטית להישרדותי בעולם המדאיג הזה, אלא מועקה קשה על הלב, מועקה שכל משככי הדאגות המצויים אינם משביתים אותה, מועקה עד חולי, דאגה למשהו גדול ממני ושאני חלק ממנו.

ובקצרה, הרי זו הדאגה למה שהולך לצמוח מן השורש הזה פורה האסון, שהוא הסכסוך היהודי ערבי, שהולך ומחריף ואין לו מוצא. אינני לא מדינאי ולא אסטרטג ואין לי ידיעות מיוחדות בעניין. ועם כל זה, אני יודע היטב, שלא הכלכלה ולא הבטחון ולא החברה ימוטטו אותנו, אלא הסכסוך הזה, אם לא יימצא פיתרון אמת, לא כהמשך לאותו תיאטרון כזב של כאילו שיחות, שאינן מבקשות אלא להעמיד פנים של מגעים, כשאינן אלא דחיית זמן וסחור סחור, והתעסקות סרק שצריכה רק להרגיע את התובעים מבית ומבחוץ, ולשמש הסוואה עלובה לכוונה הגדולה לשבת ולחכות עד שהערבים יבואו להיכנע ללא תנאי, ושלכניעה הזאת יקראו הסכמה דו־צדדית.

והדאגה אינה רק מפני התגובה הצפויה של הערבים ושל העולם על התעתוע הזה, הלובש פני שיחות שלום, שעלולה להיות גם תגובה של דם ואש, כשכל המזרח התיכון הולך ומתחמש כמו מטורף, ושיכולה להיות קור עז יותר נושב מאירפה ודחייה כלכלית בוטה יותר, וכמובן יותר התרחקות ויותר ניכור מצד אמריקה, כולן צרות אמיתיות וידועות. הדאגה היא מפני שאין מה שיכול להמיט אסון כללי על הכל – יותר מהמשך הסיכסוך הזה בלי הליכה לפיתרון מוסכם.

והחשש איננו רק מפני ההמשך חסר התוחלת של החיכוך האלים בין הפלסטינים ובינינו, ולא רק מפני התקשחות הוויכוחים הפנימיים בין הצדדים הפוליטיים בתוכנו ועד כדי סכנת פירוק הזהות הלאומית המשותפת, ולא רק מפני ביזבוז משאבי המדינה על שגיונות ועל בזיונות, ולא רק בגלל האפקט המצטבר יותר ויותר בבלימת העלייה, בהגדלת האבטלה ובהקצנת הפערים החברתיים – וגם לא רק בגלל השחתת נפש הנוער שלנן בשטחים, ובהתרגלות שהם צריכים להתרגל לבלתי־נסבל, כשהם משרתים כסרדיוטת של כיבוש אלים ומיותר.

הדאגה היא למקום שאליו מגיע בהכרח כל מי שמושך קרקע מתחת רגלי היושב עליה. מפני שכל מי שמשך בעבר וכל מי שמושך היום קרקע מתחת רגלי היושבים עליה, במוקדם או במאוחר ממיט עליו את האסון, האסון ללא מיפלט ובלי תקומה ממנו.

כי מעולם לא קרה עוד שמשכו קרקע מתחת רגלי היושבים עליה, בלי שהדבר לא המיט אסון על המושכים, מיידי או מתמהמהה. ואם יש ביניכם היסטוריונים ובקיאים היושבים ומפקפקים בדבר ובנחרצותו, ויש להם מייד אין־ספור סיפורים על יחידים ועל עמים שמשכו להם קרקע מתחת רגליהם, והשמיים לא נפלו על המושכים אלא רק על הנמשכים, והמושכים רק שחוק מילא פיהם כמי שזכו מן ההפקר וניצחו – במה דברים אמורים? כשגם משכו את הקרקע וגם השמידו את יושביה עד האחרון בהם. כפי שעשו להרבה אינדיאנים, וכפי שעשו להרבה שבטים אפריקאיים, וכפי שעשו איזבל שלנו ואחאב לנבות: לרשת ולרצוח, לרשת ולהשמיד, לרשת ולמחוק את זכרם – זו דרך המלך הצולחת מימות עולם, לרבות הפסוקים המוכרים לנו “קום רש” ו“בוא רש” יחד עם מחה תמחה – שמנצחים ומאשרים בקדושה כי רק דרך רשעים תצלח, תמיד ועד היום. כי ימין אדוני נאדרי בכוח, וגם ימין הכובשים. אברהם אומנם קנה אחוזת קבר במשא־ומתן ובארבע מאות שקל כסף, אבל “בואו ורשו את הארץ” ו“עלו ורשו את הארץ” יעיל יותר, ובעיקר אם גם מחה מוחים והכחד מכחידים את יושביה הקודמים.

משיכת הקרקע מתחת הרגליים היא סיוט האדם הקשה מכולם. מאז העפת התינוק הזועק בידי דוד מתמוגג, מאז נטישת הקרקע מפני בצורת כבדה, מאז עזיבת הארץ מפני ההגליה מעליה – הסיוט של ידיעת השתמטות הקרקע, של נפילה אל בלימה, איבוד היציב, אבוד המוצק, איבוד השייך לך בשייכות ראשונית בסיסית, כמו המשפחה שלך, כמו הבטחון שלך שיש נמל בסופו של כל ים, כך במיתוסים, וכך בהיסטוריה, וכך בחיי יום יום, וכך מימי קין והבל והרצח הראשון, וכך עד בכלל, וכולנו יודעים.

מי שמשכו לו את הקרקע מתחת רגליו – העולם נופל לו תחתיו ונופל לו עליו, מפסיד את חייו, את כבודו, את זהותו ואת ערכו. ואם יש אסון בעולם, זה האסון. לא רק כהפסד קניין אלא כהפסד רשותך לקיום. כמחיקת טענתך לזכויות. זה ביטולך וזה איונך. ברשימת הגרוע מכל, המפחיד מכל, המחריד והממש את המבהיל – באים הגירוש, ההגליה, ההרחקה, ובא המנודה, והנטוש, והתלוש, והעקור, והפליט, ומחנה הפליטים, ושיירת העקורים, והמושלכים, והרמוסים, וההפקר לאובדן, ואובדן הבסיס שלך, אובדן הנקודה הארכימדית שבלעדיה אתה אבוד, שווה לאפס, מועד וכושל ואין תקווה, וכלום לא יפסח עליך כעת, לא השפלה ולא רעב ולא מחסור, ואתה יתום ואלמנה וגר, ואתה לא חשוב, והכל רק חסר ערך, וחסר מוצקות, ויום המחר, והעולם, וההגיון, והסדר, והאמונה, אין כלום, ואין לך עוד אלא יש רק אין.

אלא שכאן מפסיקים ושואלים אם הציונות לא היתה מנשלת מאז ראשיתה, ואם לא מונים בה את המעשים שמראש שוללים את צידקת חזקתה. לכאורה, כאילו כן, אבל היסטורית לא כך. חלקים גדולים של הארץ לא היו מיושבים כלל. ואילו הקרקע שנקנתה נרכשה במשא ומתן בין הצדדים, בלי שמעבר לגב הקונים עמד הצבא וזרועות הכוח, והיא לא נרכשה ביחסי כובש נכבש, ויחסית גם לא נוצר אז חיכוך של ממש בין הצדדים, אלא בהתפרצויות הולכות ומתחזקות מפעם לפעם, וגם עד שנות השלושים לא נמנו אלא רק כשש מאות טענות על נישול, ועד קום המדינה שרר כאילו כמעט איזון יחסי בין הלקיחה היהודית והנתינה הערבית, כשהזהות הלאומית הפלסטינית עוד לא נתגבשה במפורש, אלא רק צעד בצעד עם התממשות הזהות הציונית.

ואילו לאחר שקמה המדינה נפתחו פתאם שטחים ענקיים להתישבות, מהם לא נושבים מעולם, מהם שתושביהם ברחו, ומהם שתושביהם הוברחו, ועדיין החיבור בין המנשל ובין המנושל לא החריף, וכך עד מלחמת ששת הימים, כשריכוז הפלסטינים נשאר ברובו הגב ההר וברצועת עזה, וההתישבות היהודית התחככה והגיעה עד לנקודה הקריטית, בערך בקו הירוק, שמעבר לה כל תזוזה פנימה כבר היא איום מפורש במשיכת הקרקע מתחת רגלי היושבים עליה, וכל משיכה חודרת ממש לתוך לב הישוב הערבי מדורות, ונדחקת בגסות לתוך עצמותיהם, וגם כשמתיימרת להראות ניירות חוקיים לפלישתה תמיד היא נשענת על כוחו של הכובש, ועל הכוח במשמעותו המיידית הפשוטה והברוטלית: על כוח הכוח. נכנסים לסילואן, זורקים המשפחה שגרה שם, ובריקודים עם ספר תורה מיילל שמע ישראל, תופשים את מקומם, ולניירות הקניין שהציגו לא היה שום ערך אילו לא עמד בצידם גם משמר הגבול, כשם שאין ערך לניירות הערבים בעלי הבתים בקטמון כשאין לצדם גם איזה זרועות בטחון, שבלעדיהם לא היו הפולשים מעזים לעשות מה שעשו בחוצפת כובשים. הכוח איתם, החוק איתם, חזון ישראל מעליהם, ולזרעך נתתי את הארץ הזאת לרגליהם, גם כשבכור זרעו של אברהם הוא ישמעאל.

אין בזה חידוש גדול. הוי בונה ביתך בלא צדק, והשואפים על עפר הארץ, וגם והושבתם לבדכם בקרב הארץ, והרבה שכמותם, כבר היו ידועים על גב ההר הזה עוד בימים רחוקים ולא מפוארים. וידועות גם התוצאות המדכדכות. ואילו את משיכת קרקע תחת הרגליים לעולם לא שוכחים. לא אדם ולא עם. לא כשמשכו אך זה אתמול ולא כשמשכו הרחק במעמקי הזמן העתיק. לא שוכחים ולא סולחים ולא מוותרים. שאלו את העם היהודי, למשל. לא שוכחים עוול מלפני חמש מאות שנה והוא לא מתיישן, ולא עוד אלא שגם קורה ויום אחד מגיע יום שחוזרים ושבים בו הביתה, אל הבית שנלקח ושנהרס ושיושביו גורשו ממנו בכוח, מפני שזהו, בדעת האדם ובדעת העמים, זהו תמצית משמעו של הצדק, ושאלו את העם היהודי.

מפני שקרקע איננה רק הקיום הגלוי שלה, אלא תמיד היא גם הקיום התת שרשי, שם למטה בבלתי נחשף, במעמקי האפל הלא נודע, עם עונות השנה ועם טבע היותה, עד שלקיחתה מזעזעת עד תהום ועד תוככי אפלת דמו של אדם, ועושה לו דם שחור, ולא לחינם התקינו את שנת היובל, כדי שתחזור הקרקע לבעליה הראשונים.

וכך, סופו של כל מקום שמשכו בו את האדמה מתחת רגלי יושביו – שיושביו, אם רק לא הוכרתו ונכחדו, יהיו הולכים אליו. בין אם זה עם ישראל מגלות אלפיים שנה ובין אם זה האינדיאנים, אם עוד לא נכרתו או לא נתנוונו תומם, ובין אם אלה משולחי יהודה ושומרון מלפני אלפיים שנה, ובין אם אלה משולחי חברון ושכם תמול שלשום, לרבות משולחי הכפר ברעם, למשל, ואלה שמושכים היום את הקרקע מתחת רגלי היושבים עליה ונראה להם שהדבר אפשרי, ושהממשלה לימינם – אינם מעלים בדעתם איזה שדי שאול ומלאכי עליון הם מקוממים עליהם. איזה כוחות היסטוריים, ואיזה כוחות של צדק שעוותו, הם מעוררים עליהם, עד שיפול האסון, זה שאין תקומה אחריו, ואין מפלט מפניו. אם העולם הוא עולם שלצדק יש בו מעמד, ואם האדם הוא אדם שלכבודו יש ערך, ואם העם הוא כזה שיש דברים שאסור לו לעשות גם כשיש לו בידיו כוח – ולדעת שמי שמושך קרקע מתחת רגלי זולתו מושך עליו אסון. ולולא דלותי הייתי אומר, הוי כל מושכי הקרקע מתחת רגלי היושבים עליה – הנה ימים באים…

ואילו אלה שלקחו מהם ומשכו להם את הקרקע מתחת רגליהם, גם אם בתחילה הם רק המומים ונדהמים ורק חלשים ואובדי עצות – הם לא ינוחו ולא ישכחו ולא יסלחו ולא יוותרו. ובלי להצדיק אף מעשה אלימות שעשתה האינתיפדה, הרי היא אופן מאבק של עם שמאיימים עליו במשיכת טוטאלית של כל הקרקע מתחת רגליו. ומי יודע, אילו עשו לי או לך ככה, אם לא היינו יוצאים ונלחמים שבעתיים.

רצח נורא אחר רצח נורא מזעזע את כולנו יום אחר יום, ובלי להשלים בכלום עם הנורא הזה, אין מנוס וצריך לשאול ממה כל זה מתחיל וגם איך כל זה יכול להיגמר? שאין לזה תשובה אלא רק שהכל מתחיל ממשיכת הקרקע, והכל נגמר כשאין עוד מה להפסיד חוץ מחיים השווים לדומן – ושצריך כעת להפסיק בזה לגמרי, לא מפני שאין לנו די כוח להכות ולהעניש ולסגור ולדכא כל אחד ואת כולם – אלא מפני שאת זה לא פותרים בכוח וגם לא ביותר כוח, אלא אם כן הולכים להשמיד אותם את כולם. ושבמקום לרוץ ולהכות עוד יתוש ממאיר אחר ועוד יתוש ממאיר אחד, צריך לייבש את הביצה.

ויוצא, שקודם לכל השיחות ולכל הפגישות – צריך להפסיק למשוך, ולחדול מאיים במשיכת הקרקע, ושצריך ללכת למשא־ומתן בלי למשוך ובלי לאיים במשיכה, ושצריך לשלול את אלה שעושים כך ולהתערב להם בכל מעשי משיכת הקרקע שלהם, ולעכב אותם ולהפריע להם ולהוקיע אותם, ושלא להיראות עוד כאותו השועל שעוד הטרף בפיו והוא מושיט כפו […] לשלום. […] להפסיק לא בגלל האמריקאים, ולא בגלל איום הסקאדים המשוכללים של עמי ערב, ולא בגלל איומי אירפה, ולא בגלל איזה לחצים כלכליים ופוליטיים – אלא בגלל עצמנו, בגלל הבושה להיות כובשים שודדים, בגלל ההחלטה שלנו לכבד את שיווי־המשקל הבסיסי שבני־אדם חיים בו ושעושה שהעולם יוכל להיות מקום לחיי בני־אדם, קודם שיהיו מאבדים את צלמם האנושי – שרק הוא עושה שהארץ תהיה סובבת לבטח סביב השמש, ושמשיכת הקרקע מתחת רגלי אנשים ונישולם או הזזתם בלי הסכמתם ובלי הקח־ותן ההדדי והאנושי הרגיל בעסקי בני־אדם, מתוך הסכמה ומרצום חפשי – סופה שהיא נכשלת, ושאימפריות אדירות כבר נכשלו, ומעוזים כבירים של כוח כבר קרסו, ושליטים כל־יכולים כרעו, נשמרו ואבדו, וצריך שנדע היטב כי כך זה, ושכל מי שמושך קרקע מתחת רגלי היושבים עליה – מושך על עצמו אסון שקשה לקום ממנו.

אסון שאינו רק מפלה פיסית, אלא, ובעיקר, הוא מפלת האנושי שבאדם והוא ביטול היהדות שביהודי, והוא שעושה אותו מאוס – כי הלא אין זו רק פוליטיקה ולא רק ביטחון ולא רק מלחמה על נכסים. זו התרבות שלנו, זו העמדה שלנו כלפי בנינו, זה טעם היותנו כאן, נפש היותנו: אסור למשוך.

וזה על כן, מה שצריך לעשות היום, ללכת ולסובב בכל מקום ולחזור ולחזור על הפסוק הזה תמיד ובכל מקום בלכתנו בדרך ובשבתנו ובקומנו: שאסור, שאסור, בפירוש אסור, ושלא, שלא, שלא למשוך את הקרקע מתחת רגלי היושבים עליה. בשום פנים בשום מקום.

וש – – הוי כל מושכים הקרקע מתחת רגלי היושבים עליה.

ידיעות אחרונות, כט תמוז תשנ''ב 24.7.1992: 24

דברים בכנס האגודה הישראלית למדע המדינה, באוניברסיטה העברית ב-9.6.92

בצהרי יום אייר אחד, יום שישי ה־14 במאי 1948, נמצאתי עם קבוצת חיילים על גבי גבעה נישפה אחת בכפר שזה עתה נכבש בידי פלוגות לוחמים ועוד המקלע הכבד מטרטר פה ושם צרורות ארוכים וכבר חסרי אויב, והיינו אומרים להחליף בחיל־משמר את פלוגת הלוחמים ולשחררם להמשך לחימתם, כי עוד היום גדול.

מפקד הלוחמים שהכרתי כבן אחד הקיבוצים הסמוכים עמד למעלה צופה סביב אם הכל עשוי לשביעות רצונו, ואחר כך נטל שתי כפות ידיו הגדולות והידק וחבש וכיסה פניו כמי שמבקש להתרכז לרגע ולסקור בראשו אם הכל נעשה בדיוק ואם לא נשכח משהו לפני שהוא מלקט אנשיו ופונה לו וממשיך הלאה – והיה ברור פתאום כי כעבור הרגע, כשיסיר ידיו מעל עיניו יתחיל המקום כאן להיראות חדש וכאילו בזה הרגע לקחה ההיסטוריה והפכה כאן דף.

הכפר היה בנוי כולו על טרשי שיפוע המדרון התלול, חצר מעל חצר ובית גבוה מבית וגדר דבוקה בגדר וביניהן מתעקלות סימטאות עקומות, שאך זה נתרוקנו, ורק הרוגים אחדים שלהם עדיין שכבו על מקום נופלם, תרנגולות מבוהלות נתבהלו מפינה לפינה וחמור וכמה עיזים, וכל השאר כנראה כבר היו הרחק בתוך בריחתם מערבה, מעבר לרכס, וההרוג הראשון היה איש מבוגר בתוך כדי מנוסתו כנראה לפי ששכב לאלכסון הסימטא ידו האחת קדימה בגדיו עדיין חיים והמטפחת הלופפת ראשו עדיין חיה ורק פניו כבר היו ריקות והמבט הפונה למעלה היה בלתי רואה ובלתי נסבל עד להחליא ועד לברוח משם ולא לראות עוד מקרוב את המת השני שחציו היה עוד בתוך החצר ורק ראשו וכתפיו יצאו, כשוחה שנגמרו לו המים ונישאר בחרבה, ולהתעלם מעוד שניים שלושה שהיו מוטלים באבק מעבר לגדר, ולהוסיף ללכת הלאה בלי לראות אותם מלבד איזו טירדה ניסחבת אחת שעוד הציקה מי ייקבור אותם, ועלינו למעלה.

הכפר הזה מע’אר (קרא מְרָאר) שמו, על שם המערות הענקיות שנפערו במדרונותיו, מכבר היה ידוע כפגע על דרך המלך דרומה, ומכבר יצא שמו לשמצה כמושב פורעים שהתקיפו בלי סוף את התחבורה הדלילה שלא נזהרה וניסתה לעבור בפס הכביש הצמוד לרגליה, ולא מעטים שילמו שם בחייהם, ועוד אמרו כי המערות הגדולות האלה לא איחסנו כלל תבואות וצאן אלא, בעיקר, גייסות ואפסניה.

אבל כשעלינו למעלה אל כיכר הכפר שבראש הגבעה נתגלה בבת אחת כל המישור המערבי, עד אופק גבעות הים, ומכאן ועד לשם, לאורך דרך השדות נעה למטה שיירת הפליטים, בחוט נמשך אחד, מאות ואולי יותר בני אדם, שהשביל האחד הזה אירגן אותם לשיירה יותר מכל תכנית מוכנה או הוראה שניתנה, כאילו זה טבע הדברים וככה זה, ובזה אחר זה היו נעים שם במין שקט גדול מדי, נושאים עליהם חבילות ומתרחקים לעומק המערב, ומפעם לפעם עוד היתה מכונת היריה מעבירה מעל ראשיהם אוושת דירבון מצמררת כמכת שוט שלא טועים במשמעה. מכל מיני שבילים צדדיים הלכו ונוספו כל הזמן עוד ועוד קבוצות נימלטים ניספחים אל החוט המרכזי שרחש והתרחק בשביל העפר ההוא, פה ושם היו להם גם חמורים אחדים מעומסים וגמל או שניים, אבל רובם הלכו רגלי, כל האוכלוסיה, לבושים כהה ורק פה ושם צבעוני, עומסים עליהם ממה שחטפו ברגע האחרון לשאת איתם, מלבד תינוקות וילדים קטנים נגררים אחוזים בשמלת אימם, ככל המוכר כל כך מכל תמונות הפליטים הידועות מכל קצות העולם ופתאום וזו עוד שיירה אחת של נימלטים עמוסי חבילות משתרכת לה בעפר בלי להבין מה, מלבד שזה מוכרח.

אבל כעת ובבת אחת ניתמר פתאום עמוד עשן סמיך ועבה, ונתברר שמישהו משלנו הצית את הגורן שבתחתית הגבעה, גורן שרק התחילה מתאספת לפי עונות השנה, ושלא היה ברור למה צריך היה לשרפה אם לא רק כאות לזכות המנצחים שכעת מותר להם הכל, ושככל שהנמלטים כבר היו מתרחקים והולכים, הגיע עד הנה, ברוח המערב שהתחילה, קול שאגת זעקה עמומה, כשנעצרו שם כולם לראות, לא מאמינים למראה עיניהם ואולי רק כעת מתחילים לתפוס כי הנה זהו זה. (ורק מאוחר יותר, כשהתברר שבתוך הגורן הוחבאה מכונית ונשרפה בו – נזפו בהם במציתים על איוולתם הנימהרה) ועם זה מראה עמוד האש ההחלטי, הניע כעת עוד תושבים מהססים בפאת הכפר בין הפרדסים המעטים, להבין שניגמר כאן ואין מה לעשות עוד ולהיחפז ולהצטרף אל שיירת הנמלטים המשתרכת לה בשביל ההוא המערבי.

עמדנו והבטנו, בלתי תופשים את כל הדברים שלעיננו ובלתי יודעים כמובן להעריך את כל הדברים שלעיננו ובלתי יודעים כמובן להעריך את כל משמעם, ורק הולכים יותר ויותר ומתגרדים מחמת עקיצות מליוני פרעושים צמאי דם שפרצו ודבקו בנו בששון ועקצו כמיכוות אש בכל הגלוי ומתחת לכל המלובש, עד שקצרה רוחנו, והמקום הזה כולו הפך לעונש ולמיטרד ולבוֹר קללות בלי תחתית, כשפתאום, ומישהו הכריז בקול קצר־רוח, בואו תשמעו בואו מהר, צעק והוא מהפך בידיו קופסת רדיו קטן כדי לכוונו כלפי התֶדֶר הנכון וכדי לנצל את שארית כוח המצבר הנחלש, מסובב ומגביר את הרשרוש הצרוד והמתקטע שאי אפשר היה בכל זאת שלא להכיר בין שבריו את קולו של בן גוריון כשהוא מכריז על הקמתה של מדינת ישראל, שם בעומדנו עומדים מתגרדים בכיכר המטורשת שבלב הכפר שניכבש אך זה וכשאי־כאן למטה נימשך והולך אותו חוט שחור של אנשים נמלטים ואל תוך האופק מערבה – והכל היה כעת כל כך מעורבב כל כך גדוש וכל כך הופך את כל הכיוונים הידועים – שמכל זה רק משב הרוח החזקה סגר את הכל בקשר אחד.

אנו קוראים לבני העם הערבי, טרף הקול השבור של הרדיו המצ’וקמק, לשמור על השלום, אמר הקול וניסדק, יד שלום ושכנות טובה, הוסיף הקול בשארית יכולתו, והרוח החזקה לא הקלה עליו להישמע, והכל היו צפופים לשמוע, במין שתיקה שוכחת הכל ולא תשכח את אלה המילים, מתוך בטחון בצור ישראל, על אדמת המולדת, בעיר תל אביב, בערב שבת, רטט הקול ונספג קרע אחר קרע אל תוך הקשב המתוח הזה, אל תוך הרוח, על ראש הגבעה שהיתה כפר שתושביו משתרכים כעת שם בשביל השדות, משתרכים והולכים ונהפכים לפליטים, ואיש עוד לא יודע ולא יכול לדעת עד כמה עולם אחד ניגמר בטריקה גדולה ועולם אחד הנה התחיל להיפתח בהיסוס.

האם צריך לעמוד כעת דום, לשיר התקווה, להניף דגל, ומכל מקום להפסיק להתגרד, וגם לרדת ולבדוק אם לא נשארו אי בזה מסתתרים, וגם להציב שמירה, ולהיות חיילי משמר ראויים, ולמתוח תייל, ולהתחפר או משהו, כנגד התקפת נגד, או שזהו ניצחון סופי, והמקום הזה שוב לא יהיה עוד כפר ערבי, ולא יהיו כאן עוד ערבים, והדרך שלמטה תהיה פתוחה וחופשיה, ואנחנו עשינו את זה ואנחנו שייכים לתפארת ולגבורה שההכרזה הזאת ששברי קולה הגיעו אלינו למרות הרוח, ושיתפה גם אותנו ברוממות הרוח, ושיתפה גם אותנו ברוממות ההתרגשות העצומה הזו, והמלים אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית היא מדינת ישראל, אך זה חנקו בגרוננו ועילפו את עינינו.

לא ידענו אז הרבה, לא ידענו לקרוא שם לרגשותינו ולא היה מקום בנו לעשות שום סדר במרוצת קטעי ההרהורים הטרופים, הכל היה חזק מאד, מהיר מאד, נצחון מתוק, הכרזה בלתי מושגת שהנה התמלאה, ידיעת פחד תמידית שהנה נחלצים ממנו, ועוד ידיעה מיוחדת וחדשה שמעבר לגבעה האחת הנידחת הזאת יש עם שלם חובק אותך, והיתה שעת אחר הצהריים, הרוח בריאה ונקייה, ורק הפרעושים הניבזיים האלה לגלגו לכל ועד זוב דם.

שיירת הפליטים המשיכה לרחוש בשביל השדות משתרכת הלאה מערבה, לאן הם הולכים (מה זה עסקנו) הכפר התחיל להיות ריק וחסר אנשים (מה יהיה בו?) כשיירד הלילה מה מחכה לאנשים שברחו מכאן (אבל, זה הם שהתחילו) היתה שתיקה סביב גם כשאיזו פרה געתה פתאום וחזרה וגעתה נשכחת, וריח טאבון היה נסחב אבוד סיבה, לעולם הוא לא יאפה עוד לחם. וכשיירד הלילה מי ישאר כאן לשמור? ומה יקרה ממחר והלאה בגבעה הזאת שעד היום היתה בתים ואנשים חיים? מי יודע. מי יכול היה לשער. מי יכול היה לדעת שמה שלא ידענו אז לא נדע עד היום. ארבעים וארבע שנים ארוכות אחר אותו יום סוער. הגבעה כבר הצמיחה עצים מעל המערות, הבתים נתמוטטו ונמחקו, משום מה אינה מיושבת. תושביה במחנות עזה, דור שני או שלישי. ותמונת שיירת הנמלטים בשביל השדות איננה דוהה.

מי יכול היה לדעת שהשאלה שלא התפנו לה או לא העזו לשאול אז – תהפוך ותהיה לשאלה המכרעת, לזו שהעולם כולו עומד כעת על גבנו לדעת איך אנחנו פותרים אותה: מה עושים עם האנשים האלה? הם לא נמחקו לתוך הלילה. הם לא נעלמו בקצה שביל השדות. הגירוש לא מחק אותם. הגירוש לא פתר כלום. שום גירוש לא פותר כלום. הנה הם כאן ואנחנו כאן, המגרשים והמגורשים. ואין עלינו שאלה אחרת. מאז קמה המדינה.

מה אנחנו משיבים?

חדשות, מוסף יום העצמאות חלק ב, ג אייר תשנ''ב 6.5.1992: 25

גם החינוך לאמנות, כמו כל “חינוך ל…” אינו אלא הבטחה ריקה שמעולם לא נתבקשה להוכיח הצלחה מעבר להצלחה ארעית, מקרית או מדומה.

די לראות איך רוב בני־האדם, לרבות ב“ארצות התרבות”, אינם נזקקים כלל לאמנות. בכל מקום רק מיעוט קורא ספרים, מיעוט מועט ממנו קורא שירים, רק מיעוט מכור לתיאטרון ומיעוט ממלא את אולמי הקונצרטים או הולך למוזיאונים, גם אם נניח שכל מיעוט ומיעוט בא רק לשם האמנות. והלא רוב בני־האדם ב“ארצות התרבות” ההן כבר עברו בדרך מן הדרכים את מפעלות ה“חינוך לאמנות”, בבתי הספר, בחוגים המיוחדים וגם בבתי ההורים, וכל “המחנכים” הלא השתדלו כמיטב כוחם “לחנכם לאמנות”, ולעיתים בהרבה מסירות, ופה ושם גם בהרבה השקעות והסעות, לרבות טרטור הילדים, הן כשהציקו להם שיהיו “יצירתיים”, והן כשהטרידו אותם שיהיו “צרכני אמנות מיומנים” – התוצאה לא השתנתה: תמיד אותו מיעוט שמעולם: אלה שנולדו עם חיידק הצורך באמנות, והשאר, כל “המחונכים”, נשארו יודעים על אמנות שהיא שם מכובד וגדול וריק, כמו שמו של המשורר על השלט שבפינת הרחוב.

לעומתם, מי “חינך לכדורגל”, והמגרשים מתפוצצים, שרים וצועקים ונהנים, ומי חינך ל“להקת הקצב” והמונים נוהרים ומקפצים מריעים ונהנים, ומי חינך את המון צולי הבשר סביב הכנרת ליהנות מתחת ענן קטורת השבת, או מי חינך לטלוויזיה ובא הערב וכל העם עד קצותיו, ערנים ורדומים, רבוצים להם לאור הבלחותיה ממצמצים ומקבלים נחת. אדרבא, “המחנכים”, גם ברטינה וגם בנאומי הוד, הם דווקא כועסים ונוזפים בכל הסיפוקים העממיים האלה, דוחים אותן כמין הנאות נמוכות, ומוכיחים על ההפקרה שמפקירים את הטוב האמיתי ואת המעולה ואת התרבותי – ולבסוף, שוב נשארים רק אותם קצת נגועי החיידק ההם.

במה מתקשה "החינוך “לאמנות” הזה? האם החינוך קשה לו או האמנות? האם “החינוך” יכול וצולח בכל שאר עיסוקיו, ורק באמנות הוא מתקשה? או שגם “החינוך” הוא תמיד בעיה ותמיד אחיזת עיניים, וגם האמנות היא תמיד בעייה ותמיד חומקת מאחיזה? ושאם כך, למה איפוא מצפים ממכפלה של אחיזת עיניים במתחמק מכל אחיזה?

ואיך אפשר שלא לראות כי מה שקוראים לו “חינוך” אינו רק כל מיני השתדלויות לתקן את האדם ולהרבות טוב בעולם, אלא הוא בדיוק הנטיה לקחת אנשים ולנסות להטיל בהם שינויים רצויים לפי רצונו של מישהו שיודע מעליהם בשבילם ובלעדיהם. באופן ש“החינוך” גם כשכוונותיו נאצלות והצהרותיו מעולות, וגם כשמוסיף ומתרה שאם לא נמהר ל“חנך”, יקרה לדור הצעירים שלנו משהו נורא ובלתי נסבל והעולם יחזור לפראותו, מצד אחד, ומצד שני, ש“החינוך” מצידו הוא תמיד יודע היטב מה עושים ואיך עושים כדי שיתוקן האדם וירבה הטוב בעולם וימעט הניפסד. וגם מביאים ראיות מלפני שניים שלושה דורות, כשעוד היה העולם מתקיים בחברות איטיות וסגורות ובתרבויות איטיות וסגורות – ואיך היה אז החינוך צולח: החניכים היו דומים למוצר המוגמר שהמחנכים התחייבו לספק – בעוד שכל מיני צלקות שהשאירו על נפש הצעירים וכל חיתוכי רצועות העול שעל צואריהם הרכים, לא נחשבו כסיבה מספקת לחשוד בטיב הצלחתם – אלא שבינתים הלך העולם ההוא ועבר וגם הלך ונפתח יותר, ורק הרצון העיקש הזה מבקש עדיין לתפוש מוקדם ככל האפשר את כל הצעירים ולעצב להם את חייהם פעם אחת לתמיד, לפי איזה דגם מוכן שבחר להם והחליטו ותיכננו בשבילם בלעדיהם – וזה הוא ה“חינוך” שתולים בו תקוות נואשות כל כך, שאפילו אי־הצלחות ואפילו תוצאות הפוכות – אינן מרתיעות ואינן מביאות לידי היעצרות ולא לידי הרהור של ספק שמא מבטיחים מה שאין בידם לעשות, ושבסופו של דבר הרבה לא ישתנה – מלבד אותן צלקות הכפייה – ואם כן או כך, עדיין הכל מאמינים ב“חינוך”, ובעיוורון נלהב ועקשני, ועורכים כנסים לשם “החינוך לאמנות”, וגרוע מזה, גם מפשילים שרוולים ומגבירים חיילים לקום ולעשות “חינוך” אחד אפיים, ומתכבדים ב“חינוך החדש”, שאינו אלא כמו החינוך הישן, עם השיטות הישנות, ועם האמצעים הישנים, עם כל מעשיו המבורכים של “החינוך החדש” ועם כל אמצעיו החדשים, ועדיין מחכים לתוצאות המופלאות – כחכות למשיח.

מהר מתגלה כי הכל מסובך וקשה. מסובך וקשה לקבוע מה זו האמנות, ומתברר מהר שאין אף הגדרה מוסכמת אחת, ממש כפי שהתברר עוד מימי אריסטו והלאה ודרך כל גאוני עולם שבאו אחריו – כולם ניסו תמיד לתפוש את ההגדרה האחת והנחרצת כתפוש פרפר מתחת לכובע, וזו תמיד רק חמקה לה מתחת כל ידי החכמים. ואין לנו היום אף הוכחה מספקת ולא אף ראייה ניצחת, מתי זו כן אמנות ומתי לא, ושאולי כל מה שעושה אדם ואומר עליו שהוא אמנות הוא אמנם אמנות, ואולי כלום בעולם איננו שום אמנות, ובסופו של דבר אין בעולם אף דבר שהוא יותר או פחות מאף דבר, והמשפט “רמברנדט הוא אמנות” כמוהו כמשפט “אסלת בית־הכסא היא אמנות”, אם לא לשפוט לפי ערכים מוחשיים יותר, כמו התועלת, או המחיר, או ההמולה שמסביב, עד שצריך להודות כי הנושא הנחשק הזה הנקרא “אמנות”, איננו אלא מין עוף אגדי, ספק ישנו ספק מחזה שרב, ספק תעשיה וספק בילוי לשעות הפנאי, ספק המרד הגדול וספק ההשלמה הגדולה, ספק סוף הדרך ספק ראשית ההתחלה, ובין כך או כך, אין לאיש בעולם אף קנה מידה מוסכם, אין בעולם אף אדם מוסמך, ואין בעולם אף משפט מחייב, כדי להכריע מה זו אמנות, לא אם זו אמנות טובה, ולא אם זו אמנות כל עיקר. ואם כך, לקראת מה הולכים “המחונכים” לאמנות “לחנך”? ואיך ידעו “להקנות” לילדים משהו שאין יודע לומר מהו, או שיש לו שתיים עשרה אמירות סותרות ומסתבכות, מלאות ז’רגונים מלומדים, ופלפולים סכולסטיים, ואת מה שידען אחד מעריץ הולך הידען האחר להקיא ממנו. וכל כך הרבה פעמים אדם אחד מציג ואדם אחר בא ובז לו, אם בחזקת קשקוש ואם בטענת גם אני יודע לעשות כזה, וגם זנב כלבי, והידענים גומרים עליו שהוא בור ומפגר, וכל כך הרבה פעמים אדם מתמוגג מדברים והולך לקנות, והידענים אומרים עליו שהוא קונה קיטש ורחמנות עליו ועל טעמו הזול והמבוזה. אם אמנם הקיטש עדיין הוא פסול ומוקצה, אם לא הפך בינתיים והיה למרכז העניין, ביחד עם כל הסוטה והדוחה והמנודה מאתמול שהולכים היום והופכים אותו לקדוש זמננו, ומה שהיה הרבה זמן מרכז הדברים הופך להיות השוליים, ומה שהיו השוליים הופכים להיות המרכז – באופן שכלום לא ברור ב“חינוך לאמנות”, לא מה זה “חינוך” ולא מה זה “אמנות”, בלי שזה ימנע או יעצור את ההשתוקקות הגדולה לקום ו“לחנך לאמנות”.

תשובה אחת מחזיקה מעמד גם לאחר כל זה, וכלולות בה בין השאר שתי המילים החשובות “תרבות” ו“כבוד”, והן שמשתיקות מייד כל חשש או ספק. בלי לשאול לא מה זו בדיוק תרבות ולא מה זו לא תרבות, ולא מה הוא הכבוד הזה שמשתוקקים אליו. ואם התרבות היא השק הגדול שגם האמנות מקשקשת בתוכו בין השאר, או להיפך, אם האמנות היא דווקא החומר המפוצץ את השק הזה, ושעל פי טבעה, לעולם לא תוכל האמנות להיכלל בכפיפה אחת עם התרבות, מפני שהתרבות היא הכספת הגדולה השומרת על מיטב ערכי העבר, והאמנות היא השודד הפורץ אותה, ואם כך או כך, מעולם לא עשתה התרבות את בני־האדם למשובחים יותר במעלותיהם ומכובדים יותר, וידוע הסיפור על העם הגרמני שמי כמוהו היה מעוטר כבוד תרבות מפוארת ומה קם ועשה, כשם שידוע שהתרבות והכבוד לא הנידו עפעף.

ואם כן, למה בעצם מצפים מן האמנות? שתרבה דעת, שתוסיף חכמה, שתנחם את העשוקים, שתעודד את הרכות ואת העדנה, שתראה את האור בקצה המנהרה, שתבטא את המודחקים, שתניף את הדגל, שתפיל את החרב, כמו למשל “גרניקה” הנודעת שבמחאות דורנו, שפיקסו צייר והלוחמים ראו ומייד החרב נפלה מידיהם, ורצו וחיבקו איש את רעהו בחרטה גדולה ובדמעות פיוסין, או כמו הכתוב המפורסם מאין כמוהו “לא תרצח” הקדמוני, שמי שקרא מייד נפלה סכינו מידו וזעקת ה“אללה הוא אכבר” שלו היתה לשם נפנוף כפות תמרים. או, שמא מחכים שתבוא האמנות, ותראה לחברה את פניה כפי שהן?

תרבות ואמנות מלים גדולות. וגם כשתקציביהן שלהן בתחתית הרשימה, הכל מחכים לנפלאות. וכשהתרבות והאמנות והחינוך ייפגשו יחד, יתחילו הימים הגדולים. אמנם שלושתם הם שלושה מבולבלים שנפגשו עם שלושה מבלבלים בחצרות החינוך, זה שאפילו אינו מבולבל אלא רק ריק, והתרבות שהיא תמיד “פלונטר” של סתירות מתרוצצות, והאמנות שאין לה אף סימן מוסכם של זהות, עם ה“חינוך ל־” שהוא מחסן של מליצות בלי אף עדות שהוא יודע לעשות שום משהו של ערך – ומבטיחים לנו שהנה הם מביאים עלינו תקופה חדשה ודברים גדולים יהיו נעשים אצלנו, מפני שהם הם היודעים בשביל האחרים מה עליהם להיות, בלי לשאול אותם, ויש להם רשות לנסות ולהתערב בנפשו של דור של צעירים, לתקן אותם ולשכלל אותם, מפני שבעיניהם האדם הוא רק חומר גלם רך לעצב בו שאיפות ולהטביע בו אידיאות, כל עוד הצעירים הללו רכים וקטנים, תמימים ותלויים בהם, ואינם רואים כי בעוד יום והקטנים כבר גדולים ושואלים שאלות ומטיחים ספקות, ואינם נעשים בהכרח, למזלם ולמזל העולם, כפי שלשו ועוצבו ותיכנתו אותם להיות, ושלעולם לא יצליחו לבחור בשביל בני־האדם בלעדיהם ושאפילו משטרים אדירים וגיבורים שלא שאלו את פי נשלטיהם קרסו לבסוף על עיי הרצונות המובסים.

וכך נפגשים בערפל שלושה ערכים לא מוגדרים, מבולבלים ומבלבלים, והולכים להעסיק בהם את כל המחצית הצעירה של האוכלוסיה, וגם מייחלים שאיזה טוב של ממש יצמח מפגישת ערפל זו של המבולבלים עם המבלבלים, שאיש מהם כמובן לא יודה לא שיש לפניו בלבול ולא שהוא מבולבל ולא שתוצאות מעשיו בפועל אין להם שום צורה של שום תשואה רצינית של שום מפעל מייצר שום דבר. המיעוט העוסק והחי באמנות, הוא יוסיף ויחייה מן החיידק שלו, ואילו הרוב המצוי, שציפו שהנה יתחיל כעת להשתנות לטוב בגלל “החינוך לאמנות” שנתנו לו – הטוב שציפו לו, לא הוכח מעולם ובשום מקום, וגם במקום שפוזרו בו השקעות משוגעות, שום דבר קיים של ערך לא נוסף לעולם לאחר כל זה.

ושבני־אדם מסתבר אינם כאבנים הללו שהנכתב עליהם פעם לא יימחק עוד, ושהתרבות תמיד נוסעת ולעולם אינה מוסכמת ונשאר קיים רק הוויכוח עליה, ושגם האמנות תמיד נוסעת ותמיד בפולמוסים, ורק הויכוח על זהותה נשאר בלתי מסתיים, ואילו “החינוך” הגיבור הזה, הוא עדיין עושה שרירים ומתחייב ל“חנך לאמנות”, ומבטיח הבטחות בעלמא שהוא יודע להכין בני־אדם לקראת מה שיבוא, כשהכל זז בעולם ונוסע ומשתנה והאמיתות זזות ומשתנות ורק הוויכוחים עליהם סוערים ונמשכים כמעולם, בין בועות הצבעונין ש“החינוך” מפריח.

גם אותו מיעוט, הבלתי ניכחד, למרות הכל, וגם למרות “המחנכים”, המיעוט הזה שחיידק האמנות בדמו, אינו פונה אל האמנות לא כדי להיטיב ולא כדי להעשיר או כדי לתרום, ולא חושב על שום תרבות של קידמה ולא על שום קהילה של נזקקים לקידום, או על בידור המשתעממים ולא על פתרון בעיית שעות הפנאי, ולא כל מה שעולה על דעת “המחנכים” משרתי הקהילה והתרבות.

המיעוט הזה פשוט אינו יכול בלי הסיפורים והשירים או בלי המוסיקה או הציור או התיאטרון, הוא לא חי טוב בלי מעורבותו באלה, הוא חש עצמו מופסד, או ריקן או לא נושם, וכדג שהוטל מחוץ למים. והמעורבות שהוא מעורב באמנות אינה כדי להועיל ולא כדי להשכיל או כדי לתקן או לרפא, אלא כדי שיהיה טעם לחיים שהוא חי, ואפילו זה הוא הסבר מגושם.

ועם זאת הלא יש דברים שאפשר לעשות, אם רק לא מתכוונים ל“חינוך” האדם, ולא להעשרתו ולא לחיזוק רוחו, ולא לבידור שעות הפנאי שלו, או להוספת צרכני תרבות לקהילה; ואם לא מתחילים מהגדרת המטרות וחוזרים אל האדם התפוש בידיהם, והופכים אותו שיהיה אמצעי לקידום מטרה שלא הוא בחר בה, ולא ברור מי צריך לה, כשם שלא ברור איך צריך לעשות כדי להשיג מטרות כאלה; ואם לא מציגים לאדם איזו אידיאה מעל ראשו ומעל הצורך בהסכמתו, גם כשיודעים שלעולם האדם האחד הקטן הזה תמיד הוא גדול מן האידיאות הגדולות שבוחרים בשבילו, ושהוא, על כן, לא ייכנע לנסיון לתכנת לו את החיים ולעצב לו את נשמתו, וכעבור זמן ההלם הראשון יתחיל לפרכס לחופש, ולא יתן להתעלל בחירות רשותו לבחור לעצמו, ולא התיכנות המחוכם ולא האינוס הגס, ולא הפיתוי המתחנחן ולא שום צורה של “חינוך ל־” לעולם לא יצליחו אלא לעוות ורק להשאיר צלקות עד שניפטרים מהם, עם כל שאר הניסיונות, הבואשים לקחת ו“לעצב אדם” – בלי לשאול לרצונו.

ואילו כשיודעים מה אפשר ומה מותר ומה אסור, וכשמקפידים על כבודו של האדם הבוחר ועל רשותו לבחור לעצמו, וכשלא עוקפים ולא מנסים שוב ומחדש “לחנך לאמנות” – יש אז כמה דברים שאפשר לעשות, דברים שיביאו לידי הנאה, שיעשו טוב למשתתף בעשייתם, שיעשו רגע של סקרנות, או שידחו שיממון מן הסדר השגור של החיים, ובקצרה שיעשו ככל האפשר משהו שניתן לקרוא לו שעה יפה.

וכן, אם נמנעים מהכתבת יעדים לאדם, אם מתרחקים מן הדחף לתת “כלים” מוכנים להבנת החיים, ואם עושים דברים פשוטים כגון שקוראים סיפור שעושה קשב, או שומעים מוסיקה שעושה קשב, או שרים, או עושים בידיים דברים שיש בהם חשק עשייה, ואם האדם הזה שלפניהם מתעורר מצידו ומוכן להיות שותף שאיתו יחד יהיו קורים דברים, אם מכירים שבלעדי נוכחותו הפעילה לא יהיה קורה כלום, ושאפילו הסיפור הגדול שבעולם אם אין לו קורא נהנה אחד יישאר כדף תווים מונח שלא מנגנים ממנו. בלי קורא אין סופר, ואין סיפור, ואין שיר, ויהיה הסופר, הסיפור והשיר נפלאים ככל שיהיו.

וגם אולי לסלק כמה הפרעות ראייה, הפרעות של בורות, הפרעות של דעות קדומות, ושל ריחוק ושל זרות, וגם הפרעות של עצלות ושל רפיון שלפעמים, שמצידם, אינם אלא ההתגוננות שמתגוננת השיגרה על נפשה, ולסלק הפרעות על ידי התנסות שהשניים הולכים ומתנסים בה יחד, המנוסה יותר עם המנוסה פחות, והסיפור נפתח ומתגלה לפני שניהם, וההתקרבות שלהם היא מעין התקרבות ארוטית, עם חיזור ועם ריחרוח ועם נסיגה והתקדמות, ומכל מקום לא עמידה “אובייקטיבית”, מנוכרת ואדישה, ולא בהכתבת מורה לתלמיד, ולא בהתנשאות המומחה על ההדיוט, אלא במשהו מעין הנסיון של שניים לשיר יחד.

ללמוד. זה הדבר, לא לחנך, לא לחייב. וכדרך שקוראים לילדים סיפור. או שיר. (והדוגמאות מכאן ולהלן יהיו מסיפורים ושירים) לקרוא ולראות עיניים מבריקות. לא לכולם. לקרוא ולהימנע מחכמות בעלי תורות הספרות, לקרוא בלי “הכלים לספרות”, ובלי מבואות האקדמיה, ואולי רק פה ושם מעט היסטוריה וקצת אבני־מיל הכרחיות, ובלבד שתהיה זו שעה טובה. ואולי משהו על היוצר אם יצירתו עשתה רושם ורוצים לדעת קצת עליה וכמין הכרת טובה. אפשר שמישהו מכולם אולי יהיה קורא לו אז משהו שווה יותר, נוגע לו יותר, נוגע בו גם אם רוב היושבים לפניו לא קורה להם כל כך, השעה לא תהיה מטרידה להם, ופחות מנוכרת. וגם תמיד הלא אפשר למצוא חמש דקות, או בהפסקה או בדרך; ולהשיח בשניים, ולאמר דבר יותר אישי, בשקט.

החשוב מכל הוא רק זה, שהמורה, או כל מי שמביא את הסיפור או את השיר, שיהיה הדבר שהוא עושה חשוב לו באמת, ולא בהעמדת פנים. מי שהסיפור לא חשוב לו באמת, מייד ניכר הזיוף, וזה הורג הכל. ולקרוא סיפור לשמו, ולא לעשותו לסדנא לחכמות חוץ. לקרוא סיפור לשמו ולא לקשקש עליו. לקרוא סיפור לשמו ולא לסכמו בדברי חכמה ומוסר. ולא כאילוסטרציה לאיזה מצב דברים.

ולקרוא בלי מילוני האקדמיה לספרות, ובעיקר, בלי שום מסר בלי להוציא מסר מן השפתיים. לא רק מפני שלאף סיפור אין אף מסר ולא שום מסר, אלא מפני שהנוכחות היא כל הדבר.

כי אם שוקלים במאזניים, מצד אחד ניירות מודפסים ומצד שני בני־אדם, האחרונים מכריעים תמיד, גם כשהניירות מלאים הישגי תפארת והאנשים בורים וניבערים ודוחים. בלי בני־אדם אין צורך בסיפורים. בלי בני־אדם הסיפור הוא רוח רפאים המחפשת תיקון.

מתחילים מבני־האדם ומחפשים להם סיפור ולא מתחילים מסיפור ומחייבים בו בני־אדם. וסיפור, לרבות בלש, מותחן, רומאן למשרתות, הרפתקות ומעשיות־עם מתחילים מן המקום שבני־אדם עומדים בו. לא נוזפים בהם ותובעים קשב אלא מתחילים מן המקום שהקשב מצוי, והולכים הלאה ועוד. ואילו מקום שבתחילת השנה כבר יודעים בו מה יקראו בפסח ובמה ייבחנו בסוף הקייץ – שם לא קוראים סיפורים אלא עושים תעשיית תרבות שימושית כדי לצור על פי הצלוחית.

ולמה הם לא מקשיבים לך, המורה? ולמה כשאתה נירגש בסיפורך הם פניהם בחלון או בשעון או במתחת לשולחן? אלא אם כן הקדמת וכופפת אותם למלא שאלון מוכן, או למלא טופס מוכן, או למלא מיבחן מוכן, כי למה הם יושבים שם כנגדך משמימים וגם המיעוט שהחיידק בליבו חש חנוק, ואתה כועס וטוען שמה אפשר לעשות עם ארבעים בכיתה, ובחום הקייץ, ושעייפת כבר מכל עדת הבורים והניבערים שכמה מהם אולי כבר הייחום הצעיר בוער בעצמותיהם ואתה וספסל הלימודים וכל ספריך כספחת עליהם, והקשב שבלעדיו אין סיפור ואין שיר ואין כלום אתה רק מלחיץ עליו רוגז, ולמה כפו את היחד המיותר של מורה וספר וצעירים, כשכל אחד מהם רק מחכה לגמור ולהיפטר ולזרוק מעליו את האחרים ולעוף החוצה סוף סוף? וכאן מגיעים באמת אל לב הדברים. אל הקשב. לא אל העמדת פני קשב, כפי שכולנו מחוננים להפליא איך להעמיד פני קשב, אלא אל הקשב הקושב באמת. ולראות מה עושים כל הסיפורים וכל השירים מאז ומעולם אם לא שהם עושים להם קשב.

עצור בן־אדם, הם מפצירים, ותן לנו קשב, הטה אוזן, הם מושכים בשרוולו, עצור רגע ותן לנו קשב. זה כל מעשה השיר והסיפור מעולם, ולא רק הם אלא הכל בעולם רק מתחרה על הקשב הזה. הכל במשיכת שרוולו של העובר עליהם, וכעת גם ידי השיר נאחזות בך זעירות ודקות, ואתה, לפעמים גם נתפש, פעם נתפש למקרא השורה הראשונה, פעם למקרא דימוי אחד מיוחד, פעם למראה ההופעה על הדף, או רק מלה אחת מיוחדת, או ניסחף לעלילת הדברים, או לאיזו הזכרה שהזכירו לך, ופעם זו המוסיקה והמיפעם, משהו יוצא מן השיר לתפוש בך ולאחוז, עצור רגע בן־אדם, תן לי קשב, הקשב לי, דבר לי אליך. תן לי רגע של קשב. כשעל כל רגע של קשב מתחרה באלימות כל מה שבעולם, הקוקה קולה, ומועמד הכנסת, ונותן העבודה שלך, וזמר הלהקה מן הרדיו, וגם החלום מן הלילה, וגם הכעס שכעסת הבוקר, וגם העיתון והחדשות, וגם מזג האוויר, ומה לא, הכל וכולם רק מפצירים בך כל הזמן תן לנו את הקשב שלך, מבקשים, תובעים, מאיימים, מחניפים, מבטיחים, מייללים, מזמרים, נוערים, מה לא, ורק עצור, ורק תן את הקשב שלך. בלי הקשב שלך, לוחש לך גם השיר הזה, אני לא מתחיל לחיות. בלעדי היפתחותך אלי – אני רק גולם חנוט. תן לי קשב, הקשב רגע. האם מקשיבים? לשיר אחד? אחדים כן. לעיתים מייד. ואחרים לעיתים צריכים גם סיוע. מעין ניגוב שמשה עכורה, או הדלקת מנורה. או, סיפור שצריך לפעמים סיפור לפניו. או משהו כמו סיפורי־סבתא ההם שנעלמו כמעט, או סולם למטפס, או הסבת ראש לצד אחר, או הצבעה על מה שפסחו ולא ראו, לפעמים גם בירור כמה עניינים לימודיים שמפריעים אם לא יתבררו, ולפעמים שום דבר אלא רק פותחים וקוראים, והדבר בא ועושה את שלו, מכוחו הנתון בו, את הקשב הזה הנכון, פעם עדין ושברירי כאדווה בבריכה, ופעם סוחף וסוער כשיבולת נהר חזק, ופעם בלי כלום ומאליו ניפתח הכל, וכבר הוטמע בפנים, ומעתה תמיד זה המתח שממשיך את הקשב, שבלעדיו לא קוראים הלאה אלא זורקים מן הידיים, פעם זה מתח קשה וכבד ופעם זה גם המתח לדעת מה אחר־כך ומה הסוף, ופעם זה גם המתח לשמוע איך זה מנגן כל כך יפה, והקורא, או השומע, מוסיף ומטה קשב, בורר לו תוך כך את סוג הקשב הנכון והמתאים את אופן הקשב ההולם, בנוכחות הכפולה הזאת. ולא כדי ללמד כלום, ולא כדי למסור כלום, ולא כדי לטפל בחולי מתחלואי האדם והחברה ולא כדי להתעסק במחסורי הילדות העשוקה – אלא רק זה: כדי שיהיה אדם אחד יוצא רגע מהיותו הרגילה והולך ונעשה נוכח בנוכחות־היות חדשה, וכמו בכפל עצמו בהתגלות שלו באחר.

פתאום ומתוך השיגרה של ההיות תמיד ומתוך שיממונה המובס עד לזרא, פתאום הולכת ונוצרת נוכחות־היות חדשה, פתאום עולה הכרה נשכחת, פתאום באות מלים שהן הן המלים, ושכל מה שכבר נחשב אבוד מהיאמר ונואש מהיות נאמר, וכאילו רק נידון לכניעה וניכנע, ורק מסתפק במילון הקלישאות המצוי, פתאום ויש נוכחות בדברים שאולי ידעת אבל לא ידעת לומר, שאולי חשבת אבל לא ידעת לומר, ושאולי הרגשת ולא ידעת לומר, הלאה מכל אותן המשומשות, ההן שלאחר אבדן חיותן, כנועות עם כל שאר המון הכנועים לאילמות, עד שלא, נשאר לך אלא לבנות מאין־דיבור את העולם המדובר שלך, צר וסגור באין הדיבור שלך, ופתאום ויש לפניך, פתאום וישנו הדיבור הזה שנואשת ממנו, ושהכריח אותך להסתפק רק בגבולות דלות הנאמר המצוי, ושהכריח אותך לחיות במדבר אין דיבור, פתאום והנה מתרחב לך, פתאום ואתה גדל, פתאום ויש לך, ואתה מדבר לך את שלך, לא את דברו של מספר הסיפור, אלא דרך שלו גם את שלך, פתאום ויש לך דיבור, בן־אדם, גם לך יש דיבור. פתאום ואני מדבר, יודעים מה זה? ואני כבר לא ידעתי שאני עוד יודע לאמור, ולא ידעתי שזה עוד יכול להיות נאמר, ובדיוק מדויק כזה, ובלי לוותר על הדיוק מחמת דלות כלי האמירה וגסותם. ואיפה זה נאמר? בכל: בתוכן הסיפור, בעלילה, בדמויות, בסדר הדברים, בתיזמור, בתמונות, במילים ההן, במוסיקה שלהן, במיקצב, במיפעם, בדמיון שפתאום ועדיין יש לי דמיון חי וגם לי יש דמיון, ובזיכרון שנפתח ונחלץ מעמימות אין כוחו לתאר נכון, פתאום ואינני מסיים תמיד רק בנפנוף ידיים, וב“משהו” וב“משהו־משהו” או ב“שיגעון” או ב“כיף לא נורמאלי” ובכל שאר אילוצי אין הדיבור והאילמות האנושית המצוייה, לרבות “מטריף”, “מגניב”, “מטמטם” או “מדהים” שמעבר להן רק בארות סתומים, רק מידבר חרולים, ונפנופי ידיים.

וצריך אולי להדגיש כאן כי מה שמגלה הנוכחות של הקורא הוא לא רק התוכן של הסיפור או השיר, כי התוכן תמיד הוא רק המלמעלה, רק התירוץ של הסופר לכתוב ורק האמתלה לספר, ורק הגירוי החיצוני שמגרה את הקורא להיכנם ולקרוא, והסיפור עצמו לעולם אינו תוכן הדברים, ואינו הערות על המציאות ועל החיים, ולא הצילום של האנשים, ולא השיקוף של העולם, ולא הביוגרפיה של מישהו, או המיסמך על אירועים שאירעו פה ושם. אלא – הוא הגילוי של היציאה מן האילמות, שהנה אפשר לדבר, שאפשר לדבר היטב ועל מה שכאילו לא הצליחו לדבר ולא מדברים ואבד הסיכוי לדבר.

מה יעשה הקורא עם הגילוי הזה? אבל זו בדיוק חירותו שלו, הסיפור פתוח וקוראים שונים קוראים שונה, מוצאים דברים שונים, מתעכבים במקומות שונים וממלאים שונה את החללים הריקים, ולא תמיד יודעים לומר שבעצם לא הסיפור הכתוב תפש אותם אלא הסיפור שלא נכתב, הסיפור שלהם – היכולת האבודה שלהם לדבר את הדיבור שלהם. מה יעשו אז ביכולת הזו שנמצאה להם – זה עיסקם. הנוכחות בסיפור, הקשב והמתח, עושים להם כעת שיהיו יכולים לראות דרך נוכחותו הזרה של אדם אחר את נוכחותם שלהם, ודרך דיבורו של האחר את העניין של עצמם ואת יכולת דיבורם שלהם, אם זו מצוקה ואם זו ריגשה, אם זו דאגה ואם זו תפילה, ואם זו מציאת זהותו שלו והכרת הכרתו שלו, ושל מקומו ושל פריכות היותו.

כל מה שאפשר לעשות אינו אלא לזוז ולתת הזדמנויות שונות ומשונות, ולפעמים גם לעזור משהו כשמתבקשים: לעזור לקורא להיות קורא. לעזור לו כפי שהוא, מן המקום שהוא בו. לא להסביר את הסיפורים ולא לתרגם את השירים, אלא לעזור לקורא להיות קורא, לא הסיפורים קשים ולא השירים קשים, אלא קשה לקורא להיות קורא מכל מיני סיבות שבעולם, ובעיקר מפני שהוא מכווץ, ורגיל לאילמות, וכבר ניסגר לתוכו, סגור בלי דיבור. ולא לעזור בלי להידרש, ולא בהתנשאות לא בשום מתכון מוכן לכל וטוב לכל, ולא ב“חיבובי” הקריאה הללו, אלוהים ישמור, שעושים דברים מגוחכים ומולידים עוד היסגרות אם לא אדישות, אם לא עוינות.

ובלי תכניות חובה, ובלי ספרי חובה, ובלי רשימות מוכנות של הספרים המכובדים, אלא בהתייחסות אל הקורא, ולא בתביעה להשתפרות ולא בחובה להיעשות לבן־תרבות, ובלי להיבחן על ידיעת הקליפות המכובדות והריקות, ולא על מי הוא גאון הספרות ומה היו חייו ומי אלוף השירה ומה עלילותיו, אלא ללמוד לדעת את הנוכחות הזו שלך בדבר ואת ההנאה שלך מדבר של הנאה, דבר של סיפוק, שאולי שכחת שישנו, שלא הספקת לדעת.

מין סיפוק שונה מן הסיפוקים הנפוצים שאולי הורגלת בהם יותר, ושאולי הם סיפוקים מהירים יותר ומהממים יותר, וכעת, אולי תתחיל לראות דברים חשובים לך וקרובים לך, דברים מאמצע העניין הלוזי המעניין אותך, ואת אמצע הלוז הפנימי של היותך, שכעת אתה הולך ונוכח בו ובא פנימה ומוצא לפניך את הנוכחות שלו, הידועה והדחויה והאבודה והנישכחת, ומשהו שידיעתו חשובה הולך ומתגלה לך, אותה ההנאה שאי־אפשר לתאר מראש אלא רק להתנסות בה, כשם שאי אפשר לתאר מראש מה זה צהוב אלא רק לראות ולדעת.

ולשם כך צריך להיות מיפגש, לא כדי שזה יתקן את זה ולא כדי שזה יקנה משהו מידי זה, אלא כדי שיתגלה פתאום איך אדם מוצא את הדבר שלו, איך בסיפורו של איש אחד על דברים אחרים ומהם גם רחוקים ומייגעים, איך, ובלי לפגום בחירותו, הוא נמצא נפתח לראייה חדשה של מה שרצה להבין תמיד ורק הסתובב סביב חסר דיבור לאמור. פתאום, ויש לו יציאה מגבולות המוגבל שלו, ומן המעגל הסוגר האישי הרמוס שלו, פתאום והוא בהיותו נוגע בדיבור הנכון הזה שעונה נפלא ושהולך אתך הלאה מזה. וזה מאיר פתאום, וזז הלאה מסוגר שיחת הדיבורים הסגורה שלו, זו של היומיום הסתמי שמשאירה אותו ללא דיבור, והלאה מסבב שיחת הקלישאות אל בני שיחו, פתאום והוא מוצא דברים שביקש לומר, דברים שכמעט אמר כשהסתבך ונואש ולא אמר, פתאום ואיזה עומק בתוך עצמו שמעולם לא הצליח לומר, אלא רק להרגיש את כאב אילמות העומק הזה, כילד מת בבטן אימו, ואיך פתאום והוא מתוך הנוכחות במה שאינו הוא עצמו, יש והוא מוצא דברים ושיחה ואמירה, וידועה, וגם של עצמו, לאחר שכמעט נכנע מקבל עליו להסתפק ב“זה־מה־יש” העלוב של כולם, ולמות שם. פתאום והוא חי, פתאום ודברי השני על עצמו עושים לו שיהיה ניזכר ויודע לדבר, גם הוא, על עצמו. וזה הלא הדבר. זה השחרור. זו ההנאה. וזה כל הדבר.

ואם אמת הדבר שיש איזו נהרה באמנות, ותהא אפילו עצובה, ונואשת, ככל שיש, הרי כל מה שצריך הוא שלא להסתיר אותה, לזוז הצידה, לא לכסות – זה הכל.

ותהיה לה הנהרה הזאת נראית.

יזהר סמילנסקי, טעמים 1 כסלו תשנ''ד דצמבר 1993: 10–18

¹

בגליון הראשון של “עלי חינוך” כתובים דברים גדולים ומפורשים המציעים פרוגרמה ל“חינוך לקראת המאה הבאה”, שפותרת את “הפלונטר המושגי הנקרא חינוך הומניסטי”, וקובעת חד וחלק כי: “במישור הפילוסופי ערכי צריך שיהיה ברור לכולנו שאין דבר חשוב יותר בחינוך מהשקפת עולם ומאוריינטציה ערכית”. – מפני שמצד אחד אנו חיים בשיאו של עידן המרד בתרבות המסורתית, ומצד שני הצעירים של ימינו הולכים וגדלים אל תוך הדעה הקדומה, שבתחום הערכים הכל יחסי. ו“יוצא מכאן, בהעדרן של אמות מידה תקיפות ומקובלות, שהשתפרות והצטיינות נהיים למונחים חסרי משמעות והמעשה החינוכי כולו נתפס כשרירותי וחסר הצדקה לחלוטין”.

אלא שבמקום לעצור כאן על גילוי האמת ועל דברי הטעם, ולקחת ולהתחיל מן ההכרה המפוקחת שאמנם המעשה החינוכי כולו הוא מעשה שרירותי וחסר הצדקה לחלוטין, הולך המאמר ומציע ששה נושאים לקידום החינוך ההומניסטי, ובלבד שהמחנכים לא יהיו ניהיליסטים, אלא מגייסים לקידום הטוב.

קוראים את הששה, ברורים ומפורשים, ולא מאמינים, הנה: חינוך למודעות ביקורתית, וחינוך לשמירת הסביבה, וחינוך לרגישות מוסרית ולסולידריות בין־אישית, וחינוך לחיוניות רוחנית, לאוטונומיה ולאותנטיות, ועוד חינוך אחד אינטלקטואלי, שיגרום לכל אדם להשתתף בעיצוב דמותה של החברה, ויש חינוך אחד מקיף רב־צדדי של האדם השלם. וכמה יפה הכל וכמה פשוט ואיזה גיבור גדול הוא מחבר המאמר הזה שיודע מן הסתם גם לקחת ולעשות את כל הטוב שהציע בסעיפים, ולו רק נצטרפו אליו כל שאר המחנכים המתקדמים והתגייסו והיו עושים נפלאות כמוהו, כל יום יותר טוב.

מילא, חינוך לשמירת הסביבה. אבל חינוך ל“חיוניות רוחנית”, למשל, איך עושים את זה? (לאחר שמבינים מה זה בדיוק “חיוניות רוחנית”), האם נואמים כמה נאומים מטיפים כמה הטפות נרגשות קוראים כמה סיפורים ושירים לומדים פרק או שניים במקורות או בהסטוריה וגם יוצאים לראות מחזה או סרט ותערוכת תמונות נאותה – והכל אז בידינו? או קוראים למומחים לנפש ולחברה ועושים גם טיפולים? אלמלא שאת כל אלה כבר חזרו ועשו כמה מקומות “נאורים” בעולם, וגם אצלנו כאן, ומה נשתנה בבני האדם ובחברה, אדרבא, מה אומרות העדויות? או “האוטונומיה והאותנטיות”, איך עושים אותן שיהיו, ושיעלו יפה בבני־אדם מרובים ככל האפשר, ולא רק במעבדה אחת, או איך עושים את אותו החינוך המקיף והרב צדדי של האדם השלם? כי הלא זה נשמע כל כך טוב, ולמה לא לרוץ מיד לעשות כדבריו? האדם השלם? מה עוד נבקש אם נדע ונצליח לעצב לנו את האדם השלם? גם בלי לשאול איפה ראה פעם המחבר את “האדם השלם” הזה? מה כתובתו וניסע לראותו? או מי ראה אותו אי שם? מילה קלה, האדם השלם!

ואילו המקום העולה על הדעת שבו אמנם תפסו ילד חי שלם והקיפו אותו שלם כל כולו כל היום, בהסכמת ביתו ובתמיכת כל קהילתו, והכניסו בו שלמות אחת ותורה אחת היה “החדר”, או המנזר, או בית היתומים או בית הסוהר. והשגת “האדם השלם” הזה האם היא רק אוטופיה רומנטית טוטאליטארית, או ניתן גם לעשותה באופן ריאלי בלי לשלם מחיר עיוות אדם? לא להאמין. ואלמלא שמובטח לנו בינינו לבין עצמנו שהכל במאמר הזה אינו אלא רק דיבורים, היה כל זה מפחיד למדי, שערו בנפשכם, לקחת אדם ולעשות ממנו לנגד עינינו הרואות את מפלצת האדם השלם הרב צדדי – איזה גיבור המחבר, איזה מהר"ל!

או שוב ה“חיוניות הרוחנית” הזאת, מה היא, ואיך נוטלים ובוחשים בכל אדם שמזדמן עד שמוציאים ממנו “חיוניות רוחנית”, לאחר שמבינים מה באמת הכוונה ואיך היא בדיוק נראית ואיפה ראו כזו לאחרונה, וכמה מבעלי “חיוניות רוחנית” נראו אצלנו לאחרונה חוץ אולי מהרבי מלובביץ' שליט"א שאף הוא לקה לאחרונה וחלה, או הבבא סאלי שיורשו כבר אינו כמוהו? או “חינוך אינטלקטואלי מוסרי ואזרחי”, שיאפשר לכל אזרח להשתתף באופן מושכל ופעיל בעיצוב דמותה של החברה, איך עושים את הדבר הקל הזה? מה לוקחים ובאיזה מינון ומה מערבבים באנשים המצויים עימנו כדי שיתחילו להיות טובים ופעילים ונפלאים כאלה? ואם כל כך אפשרי הדבר, למה זה כל כך בלתי אפשרי, בלתי מצוי ובלתי קיים, מלבד בשיחות תנועות הנוער סביב המדורה כשהעתיד מהבהב לו ומבליח מן החשיכה.

לעולם ימצאו אנשים שירצו לתקן אנשים אחרים וישאפו לעצב אותם פעם אחת לתפארת. יצר העיצוב באנשים – שאינו מרפה, איך עושים לו הסבה, שישנו בעלי היצר המשתוקק הזה ויעשו קרמיקה למשל וירגעו?

ולמה לא ללמוד קצת מן הנסיונות המרובים והנואשים שניסו כאן אצלנו, באמונה גדולה, בהשקעה נפשית נאצלת ובהשקעות כספיות עצומות, ומה היו התוצאות הריאליות? על מה, למשל, חלמו ועל מה לא חלמו המחנכים בקיבוצים, רק מעטים בעולם עשו כל כך הרבה לשם הגשמת חלום החינוך של בניהם כשם שעשו הקיבוצים, ומה לא חלמו יפהפה ומה לא עשו באמונה שלימה ובעבודת קודש, לאחר שקבעו את טיפוס האדם השלם המבוקש להם, והחברה הטובה והצודקת, ומה לבסוף אמר להם הדור שהתחנך אצלם (שלא לומר על ברכיהם), לאחר שבגר ועמד על רגליו, כגון בעניין הלינה המשותפת, או כגון במעמד החבר בקהילה ובסדרי העדיפויות, או כגון בעסקי משאבי המשק וחלוקתם, או כגון הסניפים המוצקים בלוס אנג’לס. האם לא רצו המחנכים בתוצאות אחרות, ממש אחרות, ולא בשום אופן באלה שהשיגו בפועל, ולא היה להם די בהצלחות אפשריות ברמה אפשרית, אלא רק בשאיפה אל טיפוס האדם החדש והמעולה, ומה לא עשו לשם כך? או מה יודע המחבר היום שהם לא ידעו אתמול? האם לא השקיעו מעבר לכוחם, וחינכו בעצמם ולא ע"י שכירים, והלכו מהשתלמות אל השתלמות, מארקס לימינם ופרויד לשמאלם, ולא נפלו בכלום מן המחבר, לא בהפרחת סיסמאות, ולא באמונה שלימה שהן מיטב הסיסמאות האנושיות הנאצלות?

אלמלא שהרשות לבוא ולהציג לפני בני אדם פרוגרמה איך עליהם להיות ומה הוא הטוב בשבילם ומה עדיף להם ממה – מקורה או בתמימות, או בחירשות או בהתנשאות עיקשת. דיבורים כאלה, כגון אותן הסיסמאות שהיו פעם, או כגון אלה במאמר שלפנינו, אינם רק דיבורים קלים מדי, לא רק דיקלומיים מדי, גם כשהם תואמים ו’ורנאלים פוסט־מודרניים כמיטב האופנה המתקדמת ביותר של התרבות המתקדמת, אלא, למרבה הצער, כל הקלישאות של החינוך הן אחת משתיים, או שהן ריקות לגמרי או שהן זוממות לגמרי. אם הן ריקות למה לצער בהן מורים ומורות צעירים במכללות, אם הן זוממות, למה לא לחשוף את הכוונה האמיתית שלהן? כגון, גיוס טירונים למחנה פוליטי או אידיאולוגי מסויים, או כל כיוצא בזה. לא שיש פסול בגיוס כזה, אבל למה לא מודיעים על כך ברבים.

ההומאניזם, הקידמה, האדם השלם, החיוניות, עיצוב דמות החברה וכל כיוצא בהם כולן הן מילים יפות אבל כולן מילים מופשטות, גדולות מדי, אוקינוסיות מדי, הרבה מעבר לשום כוח, לרבות כוחו המשתוקק של אף מחנך מתקדם ושל אף קבוצת מחנכים מתקדמים שתתגייס לקריאתו. וכדאי לדפדף לאחור ולזכור כמה דברים שנאמרו עוד במחצית המאה הקודמת, קודם שמכריזים על תפארת המאה הבאה, שמי בעולם יודע מה יהיה בה ואיך יהיה בה ומתי יהיה בה, מלבד אותם נביאים וחילופיהם השוטים המצויים עוד יותר, במדעי המדינה ובין מומחי האסטרטגיה של העתיד, ובין אם לקרוא במקור אצל אלכסנדר הרצן או אצל ישעיהו ברלין המחייה את תקופת הרצן וחבריו הניהיליסטים, ממש אלה המגונים במאמר שלפנינו, ושלא היו חכמים מהם בין כל האידיאולוגים המתקדמים, אז ועתה, לקרוא איך עוד אז הזהירו מפני אידיאלים תיאורטיים מתנשאים, ומפני הפיכת חיי האדם, מחיים מורכבים ומסובכים כפי שהם, לדגם תיאורטי של נוסחא, יפה ככל שהיא, ואיך כל נוסחא הופכת לעריצות, גלויה או מוסווה, ולדוקטרינה מקודשת לחצות חירותו של האדם המבקש להיות מה שהוא רוצה ולא מה שמישהו רוצה בשבילו, בלעדיו. מהר מאוד, מהר מדי, הופכת כל הצהרת עקרונות ויהיו גם תכלית העקרונות הליברליים וההומניסטיים לעילא – לדוגמא עריצה הבולמת את קצת חירותו היחסית של האדם. ומכל מקום, מעולם לא שמענו מן ההסטוריה סיפור אחר.

כן, יחסית. ולא החלטית. כי רק מי שיש לו אלוהים יש לו גם מוחלטים, ואילו לבני אדם שאין להם אלוהים אין להם גם שום מוסר מוחלט. ושאלו את ישעיהו ליבוביץ. מי שאין לו אלוהים – אין לו לא מוחלטים, ולא תחליפי מוחלטים, לא מובהקים ולא מוסכמים, אלא רק יחסיים בלבד, ופחד נפל על החילוניים להשאר בלי מוחלטים ואינם מעזים לעמוד בלי אוריינטציה מוכתבת בצומת ההכרעות שבין כל מיני האלטרנטיבות הקשות לבחירה ולהכרעה, ושהלימוד (ולא החינוך, ישמור אלוהים) מסייע קצת להציג את הנתונים הריאלים לפני הבוחרים והמכריעיס בהם. כל עקרונות ההומאניזם צריכים תמיד שיפוט מחדש, בחירה והכרעה. ואין לו להומאניזם שום דיעה סופית אחת, ואין לו אף פסק דין מוחלט. הכל תמיד יחסי. ולכן תמיד אנושי. תמיד לא מיתולוגי שרק בה יש או מאה אחוז או אפס, כשבחיים שבגובה האדם המצוי, הכל מתרוצץ באיזה אמצע לא נוגע שבין מאה לאפס, כגון ההחלטה אם לקיים החולה הסופני או לנתק, אם לגרום להפלה או לקיים את הוולד, או אם להתערב בסרביה לצד הנתקפים או שלא להפעיל אלימות כנגד אלימות, וכיוצא באלה יום יום דברים קטנים וגדולים, ואין להומאניזם אף דיעה נחרצת מראש מה יותר הומאניסטי, או שרק זה הומאניסטי וזה לא, ובעוד שלדתיים יש פסקי הלכות החלטיות (גם הן משתנות לאט לאט), להומאניסט אין כי אם יחסיות, ובלבד שיהיה אמיץ בעמידת הלבד שלו.

מתגלה אז כי בני־אדם כמו שהם, הם תמיד גדולים יותר מכל האיזמים שהכינו בשבילם חכמי החכמים, ושכל הערכים המוחלטיס והתקיפים וההומניסטיים, נוהגים דווקא לפסוח מרוב צדיקות על האדם האחד הממשי הזה, על קצת ייחודו ועל הרבה כאביו ועל רוב ייחוליו, ועל כבוד חירותו להיות בוחר לעצמו.

הזהרו איפוא מפני הפשטה, ותהא זו הנשגבה ביותר, טענו הרצן וחבריו הניהיליסטים, שעה שאתם עוסקים בבני אדם ממשיים. שכן ההיסטוריה חוזרת ומלמדת, לשווא, איך אפילו הקריאה לצדק לקידמה ולשלום, הפכה יותר מדי פעמים לדם ודמעות, ואיך, כנגד זה, בני אדם כפי שהם יכולים, היו תמיד גדולים מכל התפשטות הנפלאות שהציעו להם הסופיסטים המדקלמים מעל במות החינוך, האקדמיה והמכללה.

אלמלא שתמיד יש בקרבנו קבוצות אנשים שאינם יכולים להרגיש בנוח אם אין לפניהם איזה לוח תלוי יפה על כותל המזרח שלהם, ועליו כתובות יפה הכללות נשגבות וסיסמאות יפות. סיסמאות חזון אחוות העמים, חזון פועלי כל הארצות, חזון כל אחד לפי כוחו ולפי צרכיו, אמן ואמן, עד שכעת בא תור ההומאניזם, הנאור כמובן, היצירתי, המביא בחשבון לא רק מדינאים אלא גם סופרים משוררים ואמנים, שתמיד מלבד בודדים אחדים, (שבשעתם לא כל כך הכירו בהם) גם הם כולם דומים בכל לכל השאר, ואינם שום תחליף (שפוי, משכיל והומניסטי) לאלוהים, וההומאניזם הנאור ביותר, גם לאחר שחרור הרבה נדכאים ומדוכאות, לרבות כל מיני סגורי הארון למיניהם, וגם לאחר שהודיעו מה היא כעת סיסמת חזון הפוסט־פוסט החדש שלהם – אין יודע מה מכל דבריו יהיה מחייב איזה ילד, ומה יהיה מוטל כחובה על המורים, ולבסוף גם על כל הדור הבא, ומה יאבו אלה לקבל עליהם וגם לקיים? זה סוד בלתי ידוע, למרות הכל ואחרי הכל, מפני שבני הדור הבא הם יחליטו לעצמם, והם ינמקו לעצמם, והם יקבלו או יידחו לפי מה שהוא רצונם ולפי מה שהיא חירותם לקבל או לדחות.

מטרתו של הילד, אומר הרצן הנזכר למעלה, היא אחת – לגדול, לשחק ולהינות ולהיות ילד. ומה יהיה בסופו של כל התהליך? בסוף כל תהליכי החיים, המוות. ועד אז, הגיע הזמן לגדל ילדים בלי שום סיסמאות חזון. לרבות חזון אחרית הימים. לרבות חזון האדם השלם והרב צדדי, לרבות שלום העולם והעולמים. ואנא, בלי אוריינטציה למחנכים הנבוכים. ורק לסייע לילד בגידולו המאוזן ובלימודיו המשכילים, לא לשם איזה סיסמאות יפות אלא לשם גידולו שלו. והוא חזקה עליו שכבר ייגדל ויידע ויימצא לעצמו וייבחר לעצמו.

ובמקום כל סיסמאות החזון שהיו תלויות תמיד על הלוח, הזה ההכרחי לכמה אנשים, כדי שתהיה להם אוריינטציה טובה, ושהנה הולכים כעת להחליף את הישן ולתלות עליו את סיסמת החדש היפהפה, של הקידמה הפוסט מתקדמת – למה לא לתלות על הלוח ההוא המציג את מטרות החינוך איזה פוסטר נחמד אחד? גדול ומרהיב כזה וססגוני ומצחיק, ואם אפשר למה שלא יהיה גם שולח לשון?

יזהר סמילנסקי, עלי חינוך 2, אדר תשנ''ד פברואר 1994: 2–4

רק עוד כדי להבהיר משהו, ואחריש.

דברי ה“כן לחנך!” נשמעים נפלאים, ורק חסר בהם דבר אחד: ההוכחות. ההוכחות שהם עשו והצליחו, שהם עושים ומצליחים, גם תוך גישושים ולבטים, ושבסך הכל ניתן לעשות ולהצליח. וההוכחות אינן כל מיני הוכחות אקראיות, מזדמנות, אלא סטטיסטיות: שאם לוקחים אלף ילדים ועושים איתם א' ב' ג' תמיד יהיו התוצאות ד‘, במובהק. ושלעומת זאת, אם לוקחים אלף ילדים ולא עושים איתם א’ ב' ג' תמיד יהיו התוצאות: אין ד', ובמובהק. ובלי ההוכחות האלה אין ה“כן לחנך!” אלא דברים בעלמא.

כמובן, האידיאלים אינם נשקלים בכמויות, והם מחוץ לסטטיסטיקות. “החינוך” כמו המדיצינה, הוא עיסוק פראקטי – אלא שאם ברפואה תיאוריות שלא מרפאות מניחים להן ומחפשים אחרות, לא כן הדבר ב“כן לחנך!”, שהתיאוריות אינן חייבות להוכיח עצמן. ואפשר להן להישאר כמתבגרות נצחיות: שאיפות, לבטים, היסוסים, וידויים ונסיונות שלא להתאכזב, בצד כל מיני אמונה ביפה ובמעולה, עד שאפשר לפתות בני אדם להאמין כי יש בהן משהו וכי הן עושות דברים בעולם ומשנות שינויים בבני האדם – פטורות משום צורך להביא שום ראיות.

מפני שאם למשל הזכירו את מקרה “הראש הקטן” שהיה נפוץ למדי לפני מספר שנים, צריך היה גם להזכיר מניין באו הצעירים עם “הראש הקטן” – ומי היה אחראי להופעתם, בין בעשייה ובין במחדל, ומי נתבע אז לשאת באחריות וגם להסיק מסקנות. והלא לא מעט “ראש קטן” באו ישר מידי ה“כן לחנך!” לתדהמתו, ילדיו, ישר מידי בית החינוך בהתיישבות וישר מידי כמה בתי ספר מתקדמים בעיר, ואולי אפילו יכולים לשמש כהוכחה להצלחת ה“כן לחנך”, ואיך למרות מסירות הנפש, באמונה שלימה, באהבה מתמכרת ובמשאבים גדולים ובהשתלמויות אחרי השתלמויות, ובהתמחויות המומחים, ולמרות שעשו את כל ה“כן לחנך!” שידעו לעשות, והם סבורים שמידיהם לא ייצא “ראש קטן” כזה, כשנוכחו נדהמים למצוא כמה הרבה הם היו, הם וכל העוזבים והנוטשים עד לוס אנג’לס, ומכל מקום לא נבדלים מכל אותם צעירים שלא זכו ל“כן חינוך!” המהולל, וכאילו אין הבדלים.

ולא כדי לקנטר, חלילה, אלא כדי לחזור מן האידיאות אל האנשים. מחנכי ה“כן לחנך!” לא התחילו היום. והם הלא אינם מן הניהיליסטים והשוללים להכעיס כמו זה שמציע “לא לחנך!”, והם הלא “כן” עשו ככל שידעו וככל שחיו ובכל הזמן שהצעיר היה ברשותם, וגם נטלו ממיטב התקציבים, ולא חסכו גם במשקים מתמוטטים, וחנך “כן חינכו” את מיטב ילדיהם ורק מעט עירבו אותם שם בילדים אחרים, והיו להם מיטב התנאים, מיטב ההזדמנויות, וכמעט בלי שום חסר או חסך – ואיך נדהמו יום אחד מן התוצאות, עד שצריך שיהיה אדם מנותק לגמרי אם ינסה להכחיש את הנפילה שהיתה מן האידיאה אל המעשה.

אחת משתיים, או ש“הראש הקטן” היה דווקא תוצאה של מה שכן עשו, והם אחראים לה, או שהוא תוצאה של מה שלא עשו ושוב הם האחראים. ואז, או שהכוח של “כן לחנך!” חסר השפעה של ממש, או שהכוח של “לא לחנך!” שווה לכוח של “כן לחנך!”, ואין הבדל, ואז…

השאלה היא אפוא אם בעלי ה“כן לחנך!” יודעים לעמוד בהבטחותיהם ולשאת באחריות הבטחותיהם. כי גם לאחר שהם מופרעים על־ידי כל האילוצים, ולאחר שהכל הוא תהליך מתמשך ומגשש (אף כי התהליך האיטי הזה כבר הולך ונמשך מימות עולם, הכותרות של הרצון “כן, לחנך” הלכו והשתנו כל הזמן ורק הרצון “כן לחנך” לא נשתנה מעולם) עדיין השאלה היא אם דבריהם הם הצעות למעשים, או בועות צבעונין לחגיגות. אם חגיגות יחגגו החוגגים, אבל אם מעשים יראו היכן ונבוא לראות.

כי, למרבה הצער, אין שום בטחון שיש להם מעשים. אילו היה היינו יודעים. ולא עוד, אלא שגם מה שהם מציעים כ“ערכים” הוא הסיפור הישן והמופרך. שוב מדברים על “הערכים” בלשון רבים בלי לפרט מי הם בדיוק ולמה הם דווקא. שוב אותן מליצות בלתי מתות לעולם, פרחי אלמוות, ואותן אמרות שהן המילה האחרונה של המתקדמים, ביחד עם אותן הוורודות, שנולדו וורודות וימותו וורודות, הצד השווה שבכולם – שאיש אינו נוטל עליו אחריות. מיטב המלים בלי שום אחריות.

כמובן, מייד נאחזים בטענות כי העניין קשה ומסובך ולא קל להשיג בו את המבוקש. ושגם להם, כמו למדינאים, למשל, אין מתכון להצלחה ושרק לאחר שייצאו לדרך ימצאו מה לעשות, אלא שהמדינאים גם כשהם מודים שקשה להשיג שלום, ושקשה להשיג בטחון, ושקשה להשיג זכויות לאדם, יודעים מה הם מחפשים – ואילו אנשי ה“כן, לחנך!” אין להם מושג מה הם רוצים, ואולי ידעו בהמשך הדרך. אלא אם כן זו איזו דמות מטושטשת שנאמרת במלים גבוהות, ושבלי לקחת אחריות הם מרשים לעצמם לקחת בני אדם ולדחוק בהם שיהיו דומים לאותה דמות ערטילאית, שמן הספרים. ולקחת בני אדם ולעשות בהם דברים שהם החליטו בשבילם שזו טובתם. וזו הנקודה.

המדינאים צריכים להסכמת הציבור. והם משיגים גם רוב מסכים וגם אופוזיציה. ואילו ל“כן לחנך!” אין צורך אפילו במסכימים. הם יודעים במקומם איך לשנות את רצונו הגלמי של האדם ולעשותו ראוי יותר. אבל כשהם חוששים שמא הבטיחו והתיימרו יותר מדי לעשות דברים שאין בכוחם לעשות, הם נזהרים ואינם אלא רק מציעים עצמם כעוזרים לאדם המחפש את עצמו ולמצוא את רצונו. וזו גם מומחיותם.

שוב, עד שהם מתבקשים לפרט בדיוק במה הם מומחים והיכן הקבלות. ממש במקום הזה הם מתחמקים ועוברים אל נאות הדשא של “הערכים” ההם המהוללים. אלא שגם לא נאות דשא. כי גם בערכים נפלה מהומה. אנשי ה“כן, לחנך!” אינם דתיים ואינם אבסולוטיים, וכל שדה הערכים שלהם נפרץ, והרבה מן המוחלטים שהיו להם קרסו בינתיים ונהפכו לכל מיני יחסיים, והשמיים הגבוהים נתגלגלו לרחוב. קשה כעת לאמור דבר החלטי, אם אינך עושה שקר. ולכן אתה עוקף, ומסביר שאינך הולך לעצב את האדם הזה, אלא בסך־הכל רק לעזור לו קצת למצוא את עצמו.

לעזור? נתבקשת? אתה יודע? איך?

כי העזרה האחת שיודעים לעזור היא רק הלימוד. לא ב“כן,לחנך!” אלא בכן ללמד. וללמד, כלומר, לתת בידי הצעיר מכשיר לשימושו והוראות תפעול, יירצה ישתמש בו, לא יירצה יניח הצידה. בלי להרגיש לא אשמה ולא בושה. ובלי להתנצל. לא כמו ב“כן, לחנך!” שמתכוונים לתפוש את הילד מוקדם ככל האפשר לפני שהבשיל ולקשור לו מוקדם ככל האפשר לולאה בנשמתו, ולהשכים ולהתגנב אליו לליבו פנימה ו“להקנות לו ערכים”, כאלה שלא יוכל לנטוש אותם בלי שירגיש אשמה או בושה או שניהם. ומעבר לכל הליברליות וההומאניות לתפוש את האדם אליך שיהיה שייך לתמיד, ומשוייך למחנה הנכון. לדתיים יש כאן קול גלוי, ואילו לחילוניים, לליברלים ולמתקדמים יש כאן הסתר קול מתחפש – גם כאן רק כדי לנסות לעזור לילד לעצב את זהותו.

הוי העוזרים הללו. מזלנו שכבר אין להם השפעה של ממש. ושגם שיחות הנפש, גם פעולות החוגים, גם שיכנועי הנואמים, או טקסי המדורות, או הצגות האמנות, חולפים מעליהם אי כך. בפחות ופחות רגשי אשם שווא או בושת הינם. ועם זאת, בעוד שהלימוד הוא קח או הנח, הרי ה“כן, חינוך!” הוא בפירוש ספחת בנשמה שלא תמיד קל להרפא ממנה.

מניין לוקח לו ה“כן, לחנך!” את העוז להשלות אנשים שהוא יודע לעשות משהו? או את הרשות לחדור לרשות בני אדם ולנסות לעשות בהם דברים, ליפות להם ולהעשיר אותם ולרגש אותם – על מנת שישיגו את אותו “מיכלול המרכיבים של בני האדם במלוא אנושיותם”, כפי שנאמר בלי להיבהל לשמע דבריהם – על מה הם מדברים?

ל“כן, לחנך!”, לא חסרו כלים בימי זהרו ולא אמצעים ולא קוצר זמן או כסף, ולא קהל מאמינים בלהטיהם, אבל תמיד חסרה להם ההבנה הצנועה מה זה אדם. ושאדם לעולם אינו חומר לעיצוב. גם כשהוא קטן ורך להשפעה. ושאדם איננו מושא לתיכנון. גם לא של מומחים. אך זה עתה ראינו את מומחי החולה ואת ביטול חכמתם, ושאדם אינו אובייקט לנסיונותיו של מישהו. אלא הוא – הוא. וכבודו הוא להיות הוא – הוא. הוא כפי שהוא, אדם בעל רצון עצמי. (ילדותי בהתחלה ובוגר מהר). והוא המפתיע תמיד את מתכנניו. והוא המפתיע גם את יועציו הטובים והוא שבורח מבין ידי מעצביו, גם לאחר כל ההשתלמויות שלהם והתואר השני והשלישי, עד שעצם שמע הכוונה ל“כן, לחנך!” – צריך לעצבן את דורשי טובת הילד ואת ידידיו. מניין להם העוז להבטיח "כן, לחנך!) או אפילו רק לכסות, ובחוסר האחריות שלהם לעמוד בדבריהם או להסיק מסקנות?

האם צריך עוד להראות שאין היום בעולם אף פסיכולוגיה מספיקה, שאין אף סוציולוגיה מניחה את הדעת, ואף פילוסופיה תקפה די הצורך, ושהאדם, כל אדם, תמיד גדול מהן, מעניין מהן, מפתיע אותן עד שגם העני מכל עשיר מהן, ושהן כאותו העכביש הולכות וטומנות עוד מערכת קורים מתוחכמת ללכוד אותו והוא תמיד ניצל ונימלט ולעולם הוא אדם ולא הזבוב הנילכד, גם כשנראה לכאורה שפתאים אחדים דוקא כן נילכדו, לזמן מה. על מה אפוא מדברים ה“כן, לחנך!”, בשם מה, בשם מי, ומי ביקש מידם?

סימן הקריאה של “כן, לחנך!”, אין לו על מה לעמוד. אין לו שום הצלחה מעשית ואין לו שום תוקף עקרוני, ואין שום עדות לנפלאותיו בשום מקום. אבל בעוד שמדינאים גרועים יוחלפו אולי בבחירות הבאות, וכלכלנים גרועים אולי ידיחו אותם, הרי קובעי המטרות לאדם, עזי הנפש הללו, המבקשים להיות עוזרים לאדם לעשות בחירה, הם חסיני אחריות, גם כשהם מערימים ומנסים להטביע בתוך רצונו של אדם את רצונם שלהם בכל מיני תואנות. גרועים מהם יש רק בין האסטרטגים, אלא שהללו מתחייבים בחיים ומוות, ואילו אנשי ה“כן, לחנך!” אינם מתחייבים מעולם, וגם חלליהם נירפאים בדרך כלל, מלבד חללי האשליות וחללי האמונה.

יוצא, שה“כן, לחנך!” הוא השמרנות, והדבקות בקאנונים היפים, ובמלים היפות של תנועות הנוער היפות גם לאחר שנתרוקנו. אנשים זקוקים כנראה למנת שמרנות, גם כשהיא נאמרת במונחים מתקדמים. אנשים זקוקים לאלהים גם כשנוכחו שהשמיים ריקים. קשה להתקיים בשמיים ריקים. ותמיד מתחדשים איזה ייחולים. מה גדול כאן יותר, התמימות של הרוצים להאמין, הנוכלות של המוכרים אמונות, או קלות הדעת של הניפטרים מאחריות ההוכחה?

אלא שאי אפשר, לאחר הכל, ליהנות בבת אחת משני העולמות. גם להיות חילוני ליברלי הומאניסטי ראציונאלי, וגם להיות שמרני כפייתי ואידיאליסט מאובן, גם להאמין שדי באידיאה כדי שהאדם יתגמד לפניה ויעשה רצונה, וגם להאמין שהאידיאה אינה אלא רק ביטוי לרצונו של האדם, ושבני אדם הם בעלי האידיאות ולא עבדי האידיאות. ושרשותם של בני אדם אינה מותנה בהסכמה של מישהו, כל עוד אינם מאיימים על קיומו של איש, ומותר להם לקבל אידאות ולדחות, כי כל האידיאות הן לשם בני האדם ולא בני האדם לשמן.

אין אדם שיש לו רשות לבחור בשביל אדם אחר. וגם כשהוא קטן מהר יגדל, ורק שלא יבעט אז בפרצופם של אלה שבחרו לו בשבילו בלעדיו, ואין שום הוכחה בעולם, שאם אתה לוקח אדם ועושה לו א' ב' ג' בהכרה ייצא מזה ד', אולי לפעמים, אולי קצת, אולי להיפך, אולי כלום. ושהעולם ניסה וחזר וניסה את נוסחת הפלא הזאת לאורך כל ההיסטוריה ולרוחב כל הגלובוס. ובכל מקום ברגע שניפתח לו לאדם לבטא רצונו – לא הועילו כל חינוכיו. רצה קיבל, לא רצה לא קיבל, או רק קצת, או לפעמים, או לגמרי להיפך, או לא כלום. האדם אינו חיה לחינוכים. שבעים שנה חינכו שם ברוסיה בני אדם עד הרגע שניפתח להם וקרס מה שקרס, הכל, מעט, הרבה, משהו, וכלום.

ה“כן, לחנך!” חי רק בעולמות סגורים ומפוקחים. עד שיהיה הסגור ניפתח, והמוחלטים ביותר פתאום יהיו זעים ומתחילים להיזוז כמו הרים ברעש אדמה, בהימוט הארץ.

מלבד המאמינים האדוקים שכלום לא יוכל לפגוע באמונתם, והם מוסיפים ומאמינים למרות הכל, גם אנשי ה“כן, לחנך!” נדמה להם שיש להם כוכב הצפון ושהם גם יודעים לנווט אליו. כשבאמת אין להם, ואינם יודעים ואין שום צורך שינסו. בהתחלה זה נראה כנסיון אנושי גדול ה“כן, לחנך!”, אבל מהר הכל מתגלה כמין משחקי כאילו, וכמין גרוטסקה, כמחזה תוגה אבסורדי, ואפילו בתמימות, אלמלא הולכת השולל: לדעת שאין ולהעמיד פנים שיש.

כל ה“כן, לחנך!” כולו עומד על ההנחה שאלמלא ה“כן, לחנך!” שלהם, היה העולם חוזר לתוהו, מתפרע, נעשה אלים, רשע, חטפני, גס, ואטום לזהות עצמו – אלמלא שהכן מחונכים והלא מחונכים מתנהגים דומה ומגיבים דומה, ורק מחוץ לשוליים נשארים תמיד כמה חריגים ויוצאי דופן. כאילו יש לעולם איזה פלס איזון בתוכו, והאנשים גם כשהם טיפשים וגם כששיכורים וגם כשיוצאים למלחמות וגם כשהם מנצלים ומנוצלים, בני אדם מטבעם אינם “יצר לב האדם רע מנעוריו” – ופלס האיזון שבתוכם עובד לא מפני שכן חינכו אותם, אלא מפני שהם בני אדם. וצריך רק, למען השם, לא לקלקל אותם ולא לחנך.

הטיפשות מצויה בכל אחד מאיתנו וגם הפחדנות, וגם הקנאה והשנאה, אבל גם התמימות, והרצון להאמין – ועשויים מחכמה ומטיפשות מראיה ועוורון, הולכים בני האדם מדורי דורות כפי שהם. בלתי זקוקים לשום “כן, לחנך”.

אדרבא, ההולכים שהלכו למלחמות העולם הנוראות ביותר – מנהיגיהם ומצביאיהם היו מן המחונכים שבעולם. וחייליהם נתפתו או האמינו בלב שלם שמתו למען האמונה בטוב ממש זו שקיבלו ישר מן ה“כן, לחנך!” שלהם. וההיסטריה השבטית התוקפת כל פעם פינה אחרת בעולם, עד לרצחנות לא אנושית, ולמעשי הזוועה הבלתי נסבלים, הם פרי הילולים של ערכים מקודשים ששווים יותר מחיי אדם, ושמשחררים באדם את יצריו האלמנטריים, בביטול פלס האיזון הטבעי שלהם ובהחנקת האדם שבהם. מסונוורים בערכים פרטיים ומקבלים תשלום בשחרור ה“קדם” אנושי שבהם.

ומאמינים שמתו והמיתו למען הטוב שקיבלו מידי ה“כן, לחנך!” הפרטי של שבטם.

אנשים אינם זקוקים לחינוך. איתו ובלעדיו אינם שונים. פשוט אין לזה הוכחה. (אלא אם כן גדלו בעולם סגור ומפוקח ואולפו שם ללא מפלט). אלה שאינם סומכים על האדם והלעיזו עליו שהוא חיה רעה – לא ראו את האדם. והאדם הוא זה שרצונו בידיו. וזה משמע היותו אדם. אם יעבור את כללי המשחק ינהגו בו כבמפר חוק. בכרטיס צהוב, אדום או בהרחקה. או שיחליף את הכללים באחרים, אם יימצא לכך רוב. ברגעי חולשה, הפוקדים את כולנו, לעתים, יש ונתפתה לשים סכר לאדם, להחזירו אל הפסים, להחזיר עטרה ליושנה, וכיוצא באלה. אותה שעה מתנער ה“כן, לחנך!” מריבצו השומם, כפסלי הסוסים הסיניים הערוכים למלחמה ומחכים לחצוצרה.

ולבסוף, רוב הילדים אינם מופרעים ולא יוצאי דופן. לא מפני שטופלו או שעשו להם משהו, אלא מפני שהם בני אדם. כשם שקצת מהם יהיו בעייתיים תמיד.

מה שקורה סביב האדם כל הזמן בלחץ עצום ובסחיפה אינסופית, חזק יותר מכל ניסיון לסגור פינה קטנה אחת, לשים בה ילדים בכמין זעיר־אנפין של עולם קטן ומאושר. מה שחסר לבני האדם באמת הם האמצעים להיות כפי רצונם, ככל האפשר, מה שיכול להועיל להם הוא הלימוד. אם הוא לימוד ראוי, בעל ערך ועונה לזהותם.

ומה שאיננו יודעים זה בדיוק איך ללמד היטב, כי את רוב הזמן בזבזנו על תעתועי ה“כן, לחנך!” שתוצאותיו, בחברה הפתוחה, לא ניכרות, או קצת כן וקצת לא, קצת להיפך וקצת כלום.

כדי לשנות את הסדר הזה צריך אומץ, והרבה אומץ צריך כדי לקרוא ללא – לא, ולקרוא לכן – כן: לא לחינוך וכן ללימוד.

עלי חינוך, 5, תשרי תשנ''ה ספטמבר 1994: 10–13

בקורת תהיה, אבל – –

בקורת תהייה, כן, ובוודאי, על הכל, תמיד, בלי ספק ובכל עוז: בלי פחד ובלי משוא־פנים. וטוב כך וגם יפה.

אבל – –

אבל מה אם המבקר הוא חמור?

אין דבר כזה?

אינכם מכירים חמורים כותבי בקורת?

חמור חוכמתו חמור במראהו וחמור בקולו?

ומה אם הבקורת היא פשוט מוצא לרישעות, בין רשעות קטנונית ובין רישעות גרנרדיוזית? ומה אם כל־כולו המבקר הוא רכילאי הולך רכיל ובקורתו היא רכילות של יענטע אם לא של יאכנע?

ומה אם ברור שהמבקר מדבר על מה שלא קרא אלא רק דפדף ורק מעמיד־פנים כאילו קרא, או כאילו לייחסן כמוהו דיי גם בהצצה כדי לחרוץ סופית?

ומה אם ברור שהמבקר מדבר על דברים שאינו יודע כל צרכו, או להיפך אם הוא כופה למדנות קפואה על משבי רוח חדשה, או, אם ברור שהוא עיוור לצבעים וחרש לצלילים ואטום לרגישויות?

ומה אם ניכר בדבריו שהוא קורץ בעיניו אל חוג חסידים שתשואותיהם יקרות בעיניו מן האמת, ומן הדיוק ומן האחריות?

ומה אם ברור מדבריו שהוא כורך בדברי הבקורת מיני חשבונות בלתי שייכים, החזרת חובות, פרעון יריבויות, סילוק שנאות וקנאות, לרבות מיני בקיאויות בחדרי המיטות של אלה שעליהם הוא עט ויורד?

ומה אם בקורתו של המבקר אנין־הטעם אינה אלא רמזי נער־השעשועים של התרבות המעודנת על נחשלותם של כל אותם המגושמים הקרתנים מאסיה והמזרח־התיכון?

תולדות הבקורת יודעות היטב והרבה כי מבקר שאינו “עושה סקנדלים” יימחק מן “המדייה”, ומי שלא “רמס ודרס” […] מישהו נכבד שמו יימחה, שמי שלא “גימד וכיסח” לא ייפקד, ושבלי אלימות תוססת לא יישעו לא אליו ולא אל דבריו – קצת לעג, קצת זלזול, וקצת השמצה וקצת ביזוי שימשו תמיד בכל ארסנל של כל מבקר – אבל, מה כשאלה הן כל טענותיו, כשאלה הן כל הסיבות לבקורתו, וזה כל מה שיש לו לומר?

ומה מתוק מהצטלם בפוזה של “אני מאשים” ובאצבע מוקיעה של מוכיח בשער – בכל מוספי העתונים הנקראים ביותר, שבוע אחר שבוע? הכה ויגדל שמך, רמוס ויהללוך.

ורק עוד זה: המבקר בבקרו לא רק את מבוקרו הוא מבקר אלא גם את עצמו, ואת עצמו הוא דן. והקורא את דברי המבקר יודע לא רק על המבוקר אלא גם על המבקר: על טעמו, על דעתו ועל האופן שהוא חושף עצמו לפני העולם – ואז, לעתים, עולה פתאום קול הנעירה המסגיר: חמור לפניך.

יזהר סמילנסקי, 26.02.83

הערת המהדיר:

את הרשימה הקדימו הדברים הבאים:

יזהר סמילנסקי

14, רח' מוסקוביץ

רחובות 76474

21.1.83

לכ'

מר א' רמון

עורך “תרבות וספרות”

“הארץ”

מכובדי,

התמצא מקום, ורצון, להדפיס את הדף המצורף בדף לתרבות וספרות? אם כן, הרי בלי תיקונים ובלי שינויים; אם לא – הודיעיני נא ואמצא מקום אחר.

בברכה ובכבוד

יזהר סמילנסקי

מעשה שהיה בי. יום אחד מטלפן אלי חבר ושואל אם קראתי את מוסף “הארץ” – “ספרים”, שיצא בו ביום. שאלתי, למה? והוא השיב כי מצוטט שם משמי כי אני הייתי נגד העלייה הגדולה בראשית ימי המדינה וראיתי בה קללה שירדה על הארץ ויסוד זר ומאיים, וכו‘, שעל זה פרץ מתוכי מין “מה?!” שחברי דוקא שמח על קריאת הפתעה־מחאה זו, ואמר: "אל ה’מה?!’ הזה פיללתי!", כעבור ימים אחדים כבר ראיתי את הקובץ “בין עולים לוותיקים”, בהוצאת יד בן־צבי, שבתוכו נכלל גם המאמר “בין עולים לוותיקים בראי הספרות הצברית”, שממנו נלקח הציטוט כביכול משמי כי “העלייה הגדולה נתפסת כקללה שירדה על הארץ וכיסוד זר ומאיים שהציף אותה” ושאיננו שום ציטוט מדברי משום מקום, אלא הוא רק לשון מחבר המאמר בפירוש שפירש את הסיפור “חרבת חזעה”, מייד שלחתי מכתב למערכת “ספרים” ובו הכחשתי שזו ציטטה מדברי, ושכציטטה אינה אלא שקר שמנסים להצמיח לו רגליים.

‎בטרם אחזור אל המאמר המסביר איך הסיק מחברו כי אמנם הייתי נגד העלייה הגדולה, ובשכנוע כזה עד שעל דבריו כבר סומכת ידיה גם עורכת הקובץ במבוא שלה, כשהיא מקבלת כדברים בדוקים שאמנם היו אז סופרים רעים כמוני והיו אחרים טובים יותר, ושהרעים “שהתייחסו עוד בשעתה (בשעת העלייה הגדולה) בהסתייגות – ואולי אף בשלילה – לעלייה”, והרי לפניכם כבר עובדה ולא רק השערה, או פרשנות, אלא קביעה מוסמכת, שבודאי עוד יחזרו עליה כדבר של וודאות בדוקה, ומן הסתם היא רשומה כבר כנזיפה ב“תיק” שלי – בטרם אחזור אל הקביעות הפסוקות האלה, צריך לומר עוד שני דברים כללים וקצרים, אחד על הספר כולו ועל “הפילוסופיה” שלו, ואחד על אותו המאמר על הספרות ועל “הפילוסופיה” שלו.

הדבר הראשון הוא שאלת יסוד. האם נכונה היתה ההחלטה להביא את העלייה הגדולה לארץ? מצד אחד היו קולות שהסבירו שהארץ, המותשת והמרוששת לאחר מלחמת העצמאות, לא תוכל לקלוט עלייה גדולה בלי הכנות תשתית גדולות, ובלי להגביל את זרם העלייה ביכולת הקליטה של הארץ. וכנגדם היו קולות אחרים, שתבעו להביא מיד, בלי כל הכנות, בלי אמצעים, בלי לחכות עד שיכינו הכל, ובלי סלקציה של העולים, ולקום ולהסיע עם גדול אל ארץ ריקה כמעט, מפני שמדינה ברגע התהוותה יכולה לעשות מפעלים שאחר כך לא יעשו אותם או שיעשו אותם בכל כך הרבה שיקולי כדאיות ובכל כך הרבה זהירות, עד שבסופו של דבר לא יעשו כלום. ובקצרה: להביא או לא להביא? בן גוריון אמר כן, לא בלי לשער מה גודל המעשה והסיכון. אבל בהכרה בהירה שאם לא תקפוץ ותעשה מייד – הדבר לא ייעשה.

על השאלה הזאת צריכים היו עורכי הספר וכותביו להשיב באומץ בראש כל ‏חיבור וחיבור שלהם – אם כן או לא. כי אם לדעתם, במבט לאחור לאחר חמשים שנה, אם תשובתם היא לא – יהיו המאמרים שלהם בקובץ הזה כדברי הסבר למה לא. אבל אם תשובתם היא כן, ושמראש היה ידוע שהולכים לעשות דבר גדול וקשה וכבד ומיוסר, ושלא יחסרו שגיאות וגם עוולות, ושקשה עד אי־אפשר לקלוט כפליים מגודל הקולט, ושזו העזה שישלמו עליה במרורים, אבל שלאחר הכל ובתוך פרק זמן קצר יחסית תקום כאן ארץ חדשה ועם חדש – מי שרואה כך את העלייה הגדולה גם מאמריו יהיו נכתבים אחרת. הם לא יחדלו מפרט את ייסורי הקליטה שהיו, פיזיים אנושיים ותרבותיים, הם יוקיעו בצדק התנהגויות נלוזות והתנשאויות פטרוניות, הם יצביעו על ניצול לרעה ועל שרירות לב, וקודם כל על השיטה הפסולה, לעשות בשביל אנשים בלי לשאול את פיהם, הם יספרו על ייסורי התחלות מוצדקים ולא מוצדקים, ועל מקרים רבים של אי תאום בין עולים לוותיקים, ועם זה, ולאחר כל זה, הם לא יוכלו שלא להראות איך קרה הדבר שתוך תקופה קצרה יחסית הוכיחה האסטרטגיה הגדולה את צידקתה ההיסטורית.

לא היה ממי ללמוד. לא קרה עוד כזה בהיסטוריה. ואין אף ארץ הגירה בעולם שהייתה יכולה לשמש כדוגמא יפה, אם בהיקף המעשה ואם, לאחר הכל, ברגישות ההומאנית לסבל האנשים ולמצוקתם. כמובן שלא הכל היה נחמד. ופה ושם גם גרוע ומרגיז, ובודאי שאפשר גם היה לעשות אחרת, ושלא כל האנשים שהיו מעורבים בדבר היו תמיד אנשי מופת, ואין בדברי אפולוגטיקה לא להתנשאות ולא לאבהנות, ולא לטיפשות ולא לנבערות, ולא לרשעותם של אחדים, או לחטפנותם של בעלי הכוח, מן הוותיקים, אלא שבדרך כלל לא בזדון ולא ברצון רע, ולא כדי לנצל ולא כדי להשפיל, וגם לא כדי לאשש את המוסכמה על האשכנזים הוותיקים הרעים והגאים שהערימו על העלייה כדי לנצל לטובתם ידיים זולות, עבודת עבדים ובשר תותחים, ושבעיקר לשם כך הובאה העלייה הגדולה ארצה, מפני שכשהרשעים הללו צריכים עבדים הם יודעים מניין להביא אותם זולים יותר ועבדים יותר, ולאחר מלחמת ששת הימים התמלאה הארץ לשימצה בניצול הערבים הניכבשים. ואף על פי כן, עדיין חוזרים על כך בהטחות חריפות, ובדמגוגיה מנחם בגינית זכורה עדיין, כשהישוב עשה אז כמיטב כוחו המוגבל וכמירב תבונתו חסרת הנסיון ושלעתים נעצרה באידיאולוגיות מקודשות, או בבורות וגם לא תמיד בחפות מאנוכיות, אלא שעם כל הרע והמצער והמכוער הזה, כאמור, תוך פרק זמן היסטורי קצר יחסית התהווה בארץ ישראל עם ישראל, לטוב וללא כל כך.

כל כותב מאמר בקובץ הזה, על כן, וגם עורכת הקובץ בכלל, צריך היה בראש כל מאמר להודיע ביושר, אם כן או לא – אם נכון היה להביא את העלייה הגדולה עם קום המדינה, או לא. (ועדיין בלי לעסוק בשאלה החשובה לא פחות, על אודות העולים עצמם, אם הם היו רק “חומר” לעלייה, או שעלו מרצונם ומבחירתם שלהם, ואלה הן שאלות יסוד לא קלות), דבריהם היו נכתבים אחרת ונקראים אחרת לאחר תשובותיהם הכנות. ולאור מה שהם כבר יודעים היום על הימים ההם, כשכל העדויות והארכיונים כבר פתוחים והכל גלוי, גם המעשים הרעים וגם הכוונות המטופשות וגם המעשים הלא כל כך רעים והכוונות המפליגות לֵכת. הח"מ, מכל מקום, באותם הימים, היה עם אומרי ההן לשאלת בן גוריון. בהצבעות ובפעולות כפי כוחו הדל. גם לאחר שמעמידים אותו היום בצד המוקעים כשוללי העלייה הגדולה.

ההערה העקרונית השנייה, נוגעת לברור תפקידה של הספרות ותפקידם של הסופרים כמתעדים את המציאות וכעדים לה. אם מעיקרו יש לה לספרות תפקיד כלשהו, מחוץ להיותה ספרות, ומי קובע לה את תפקידיה, ואם תפקידה הוא להיות ראי לתקופה, לשקף מצבים היסטוריים ולהיות צד בוויכוחים החברתיים פוליטיים? זה ויכוח עתיק יומין שמעולם לא הוכרע וכנראה גם לא יוכרע. לפי דעה אחת, הסיפורים והשירים הם כדי לתעד תקופה ולהעיד וגם להתערב בריביה, לפי דעה אחרת כל העדויות וההשתקפויות אינם אלא רק חומרי הגלם שמהם עושים ספרות. יש הסבורים שסיפור הוא כדי לשחזר מצב ענינים היסטורי וביוגרפי, ויש סבורים שמצב הענינים ההוא, היה רק הבצק שממנו אופים את הלחם. בצד אחד שואלים מה היה באמת מתחת לכסות הסיפור ומה קרה שם בעליל, ובצד אחר שואלים מה עשה לי הסיפור ומה תגובתי לפנייתך אלי. לאלה הסיפור הוא עוד מאגר מסוגנן לידיעות על העולם, ולאלה הסיפור הוא דיבור שפונה אליהם ואל היענותם האישית, כאן הסיפור הוא כמין אילוסטרציה מאויירת, כמשל לנמשל, או ככתבה מפורכסת, וכאן הסיפור הוא כנוכחות בחוויה אנושית ובאמפתיה לדיבורה. וכבר הארכנו מדי בלי להיות בטוחים ששכנענו את הלא משוכנעים. ומכל מקום, אין הכרעה שהספרות היא מראה משקפת או מצלמה מתעדת או שיקוף רנטגני. רבים חושבים כך, אולי מפני שעוד לא היתה להם הנאה מקריאת ספרות, ועושים בה על כן מיני שימושים שאינם לפי דרכה.

עד כאן העקרון שבודאי אינו מחייב את מי שאינו רוצה בו, כמו שלא חייב את עורכי הקובץ שבעיניהם הספרות היא לא כלום מלבד ראי למציאות, ועדות לתקופה. גם בלי שיעניקו לעדותה משקל רב ערך, מפני שרק לאחר תהלוכת כל הכלכלנים, ההיסטוריונים והסוציולוגים למיניהם, בא גם “איש ספרות” למסור עדותו, איך השתקפה העלייה הגדולה בספרות, והוא נענה ובא, בלי לחוש איך הוא הורג את הספרות כדי להשביע אנשים בלתי רעבים, ואיך, על כך, שמו אותו אחרון בסוף כל הדיונים, כמין מחווה כלשהי לתרבות.

ולאחר שתי ההערות המקדימות האלה, האחת, שעורכי הקובץ התחמקו מן השאלה הראשונה במעלה: כן או לא עלייה גדולה. והשנייה שהמאמר על הספרות עזב את הספרות והסתבך בדיונים אידיאולוגים חיצוניים לספרות. והעובדה שהעורכים והמחברים אינם בלתי מתחמקים מן העיקר, וכמוהם גם מחבר המאמר והוא אוחז בהבנה המקובלת שהספרות היא באמת שיקוף המציאות, ושקריאתה יכולה לאשש כל מיני תיזות חברתיות פוליטיות נדושות על משמעות הסיפורים ועל כוונות המספרים, והכל כבר מתויק וחבוש היטב בכל הביבליוגרפיות, על דעותיהם, אופיים, ילדותם העשוקה, לרבות שיכותם הפוליטית, ואבוד להם.

וכך קרה גם לסיפור שהמבקר דן בו. הוא מזכיר שהיתה אסכולה אחת שראתה בסיפור ההוא ביטוי לאיזה דחף מוסרי. אבל לעומתה יש גם אסכולה אחרת, שרואה בסיפור לא מחאה כנגד עוול, אלא רק ביטוי להשקפתו הרומנטית של הסופר ומחאתו הסנובית על “השתנותם והיעלמם של נופי ילדותו”. ובכן, לא עוול היה כאן אלא נופים. באותו הסיפור שסיפר איך לקחו אנשים מכפרם ואיך גרשו אותם בכוח ואיך העמיסו על הקרונות, ואיך פוצצו להם את ביתם ואת כל עולמם, ואיך אלה אנחנו שעשינו את כל הגרש הרוס פוצץ והגלה הזה, שצריך להתעלם ממנו מפני שהכל שם היה רק נופים ואיזו יבבה מפונקת על פגיעה בנופים, רק רומנטיקה של יליד אחד, שלא איכפת לו כלום מלבד היעלמות הנוף שלו, ושום גירוש ושום פיצוץ ושום כיבוש ושום אכזריות ושום אטימות לב – אלא הכל רק נופים, ולא ברור מה קורה כאן, האם האיש הזה לא קורא כשהוא קורא? לא רואה? לא שומע? לא מרגיש? קורא ולא זע לו דבר בליבו? קורא אבל רק מלים שמזכירות לו ביבליוגרפיות? קורא ולא נע ולא זע והכל לו רק הקונצפציה של נופים, מה עוד צריך להתפוצץ עליו כדי שייראה? כדי שיכאב לו כדי שיהיה שם? האם זו קהות חושים? אטימות לב? או רק עבדות למוסכמות חוקרי הספרות באקדמיה שיודעים לקרוא סיפור בלי נוכחות אנושית, לא בזוועה ולא בחמלה, אלא רק באיפיוני התגים? אדם קורא על ראשית הכיבוש הישראלי, קורא על רגע התחלפות הציונות בכוחנות, קורא על התחלפות היהודי בדורך הנשק, ובישראלי שהנה הפך להיות הרודף, החומס לו בכוח, וכל זה הוא רק נופים? רק רומנטיקה פרטית? וזה האיש שבא להיות דובר הספרות בקובץ הזה?

זה לא הכל. כי מייד אחר כך, ובאותו המשך, מוסיף המחבר ומביא את הסופר, יפה הנפש הזה, שרק הנופים יקרים לו, ועד כדי כך, שכשהוא, הסופר, מתאר את “שיכוני העולים שנבנו אחרי הקמת המדינה, כצרעת המכסה את הארץ, וכזרועות תמנון אדירות שתל אביב שולחת ללפות את סביבתה ולהטביע את “הארץ הישנה” – ומנקודת ראות “ילידית” זו, שהיא רומנטית ואריסטוקרטית, העלייה הגדולה נתפסת כקללה שירדה על הארץ, כיסוד זר ומאיים שהציף אותה, כיער אותה ביותר ממובן אחד והבריח ממנה את תושביה המקוריים.”

כל המובאה הזאת לקוחה מדברים שנכתבו ב־1990, כשהעליה הגדולה ושיכוני העולים הם מכבר מאחור, ואילו מה שמדובר עליו אינם שיכונים, אלא בתי “בנה ביתך”, של אמידים שיצאו מן העיר, ושבתי חלומותיהם לא התחשבו במבט כללי ומרחיק ראות, ולא בערכי טבע מיוחדים, כחולות באשדוד או גבעות מודיעין, כשקבלנים הלכו ותפשו כל גבעה רעננה ועשו בה כבתוך שלהם וכיסו את הארץ משני צידי הקו הירוק כשרירות רצונם רודף הבצע, יד אחת עם הממשלה של אז, אלה הם בני הוותיקים, המבוססים, ברובם, שיצאו מתל אביב ובלא רסן הלכו והרסו את מה שלא יוכל עוד לתקון, כמו שהולכים ועושים כעת בכביש חוצה ישראל, למשל, כאן זו מלחמה של מעטים על שארית הארץ הנותרת, שלא תהפוך לבלתי נסבלת ולמעוות שאין לו תקנה. והסופר מודה שהיה בין מייסדי רשות שמורות הטבע ורשות הגנים הלאומיים, למצוא פתרונות אפשריים למראה הארץ וליישובה, לא בחטפנות קשוחת לב אלא בחשיבה ובתכנון זהיר, ואילו כל האריססוקרטיה, והרומנטיקה, והילידיות ותיעוב העלייה והקללה וההצפה ביסוד הזר, ושאר המטעמים, כולם הם מפרשנותו הנמהרת, ביותר ממובן אחד, של מחבר המאמר. יש אנשים שחיים בתוך החיים, ויש כאלה שחיים בתוך התגים. מה לעשות. יתוייג להם.

יזהר סמילנסקי, מעריב, 3 בספטמבר 1996

יש ספרים שנולדו ויצאו לאור העולם במזל שלום ותום. ויש ספרים שנולדו ויצאו לאור עולם במזל נפתולים: המחבר נפתל עם חיבורו, קוראיו נפתלים עמהם, ואפילו פרסיו נפתלים להם.

עניין אחר ולא פחות קשה הוא – כשבאים לבקש מידי סיפור פלוני עלבון כל הרצונות הטובים שלא נתקיימה תוחלתם, שנאמרה כמעט כתביעה, לאמור: הבה לנו כזאת וכזאת.

דלו ידי המחבר מעשות חפצם הכשר. אין צורך לומר כי מעולם לא התיימר ולא עלתה על ליבו להיות כמין כל־בו מפורט לשימוש המבקשים פתרונות לשאלות הדור, ולא כמין אספקלריה מלוטשת למעשים שהיו ולעלילות גדולות, ולא כמין פנס להאיר עיני תועים ונבוכים; כשם שלא הרהיב חבור זה ולא עלתה כלל על לבו להיות כמין הגדת מלחמת השחרור, או מאמר עדות לקלסתר פני הנוער אז ועתה – אלא, הריהו, כמדומה, קודם כל: סיפור.

וככל סיפור השתמש בכל החומר שמצא לרשותו, כדי לצור ממנו צורות, אשר חוויות אישיות שונות והגיונות שונים, ובהם אולי גם אחדים נלוזים ותמוהים כלשהו – ביקשו למצוא בהן תיקון.

סיפור, אשר כאילן יוצאים שורשיו מקרקע של ממש, מעשים שאמנם נתרחשו בעובדא, בכך לכך בחודש, בשנה זו וזו, על גבי גבעה אחת מדוקדקת לפרטיה – אך כאותו אילן השואף להעלות נופו מעל האדמה, להפשילו אל מהלאה, ולהפתח אל שמים, אל זמן פתוח אחד ונרחב יותר, אל מחוז מופשט ורחב יותר, אל מעבר לחומר המעשים ולענפי העלילה, אל לאו־דווקא זה, כאן ועתה – ולצמוח ככל יכולתו אל תוך אותה ספירה, אשר בה, לבסוף, עשויים סיפור לנשום ולפרוח, אם אמנם כח פריחה בהם.

לא אלאה אתכם כאן בהרהורי המחבר על חיבורו, על כל ספקותיו והתייסרותו, לאחר שכבר נלאו למדי כל קוראי אותו “סיפור קצר ארוך לבלי־חוק” ומפורט, ומוטב איפוא להחריש.

אלא שיש דברים ויש רשמים שלעולם, כמדומה, לא יהיה סיפורם ארוך למדי ומפורט למדי, מכדי אמור אפילו קצת ממה שלכאורה היה מושם עליהם לומר; ותכופות ירדפו דפים רבים ושלמים למצוא סוד אותה אמירה פשוטה ושלמה, שגם קור עכביש דק אחד, תלוי לפי תומו בחלל ומתנצנץ בשמש, יודע לשיר בצמצום גואל ומתוך שתיקה מלאה.

מה גם כשבא אדם לספר על נערים שלחמו קודם שידעו את נפשם, מהם שמתו קודם שחיו, ומהם שלא ידעו מימיהם דבר של שלמות – אבל היו כיסופים לרצות נכון, ונתקצרה נישמתם מייחול, להיות נקראים, לבוא ולהאחז, ועיניהם בך ובעולם בכל תומם, ביפיים בפתיחותם, בקלותם, בנכונותם – והכל נושב ועובר דרכם.

ועוד רק זאת:

לא מכבר חזרתי וסרתי אל אותה גבעה שהסיפור צמח מצחיחותה ומנופה, אבל שם סביב כבר היה הכל אחרת. לא יאומן עד כמה נשתנה. השטחים ההם היו הפעם שדות חרושים, ועד מיטב האדום הפנימי הגנוז באדמה מתחת משאת האבק האפור. שדות אחדים היו ירוקים להפליא, ופרושים על אלפי דונם. פה ושם האדימו גגות בתים לבנים וחדשים, עם ראשית נוכחותם הכהה של אילנות, וכביש אספלט נוצץ הריץ מכוניות מהכא להתם. וזה היה כמעט לא מתקבל על הדעת, לולא היה בעליל ובמוחש. עד כדי שמן הנמנע היה כמעט להנצל מניקור של איזה “ובכן?” טורדני ומרובה פנים.

הרי המציאות שהיתה נוכחת אי־מקרוב, אותה שסגרה על הוויה מסוימת – ריפתה ידה הסוגרת, ומה שהיה בה אז, יכול עתה להתפש ברוח ולפרוח אי־לאן; ובלא למתוח כל קו מסכם שהוא – אין לי אלא להודות לכולכם על אורך רוחכם עימדי.

יזהר סמילנסקי, מוצאי יום העצמאות תשי"ט

הערת המלהב"ד: בתשי"ט חולק פרס ישראל לספרות בין שני מחברים: ס. יזהר על ספרו “ימי צקלג” וי. גולה על הפואמה “משא גוג”.

שופטי פרס ישראל לספרות תשי“ט היו ב. י. מיכלי, ש. שפאן ודב סדן – כולם נמנו על המוחים על כך ש”ימי צקלג" לא זכה בפרס ביאליק. מינויים לתפקיד אושר על ידי שר החינוך דאז ז. ארן – האיש שהביא את יזהר לכנסת. אין לתמוה איפוא – ואולי גם אין ליחס ערך רב מדי לכך – שיזהר זכה באותה שנה בפרס על ימי צקלג. יותר מעניינת, אולי, העובדה שהוועדה החליטה שהוא יחלוק את הפרס עם “י. גולה” – פסבדונים של משורר מאסירי ציון שמעבר למסך הברזל. כביכול הוועדה איזנה את מתן הפרס לחיבור “אנטי־ציוני” על ידי מתן פרס לחיבור “סופר־ציוני” והשוותה כך את ערכם הספרותי.

כשנה מאוחר יותר עלה “י. גולה” ארצה והתברר כי שמו הוא עזרא פליישר, שגדל בבית מורה דתי לעברית ברומניה, ונאסר בה לתקופה ממושכת בעוון ציונות. תוך שנים אחדות הפך פליישר לחוקר חשוב של שירת ספרד ולמקטלג הגדול של הגניזה הקהירית. מבקר הספרות (והפרופסור) אריאל הירשפלד אמר עליו כי היה הטוב שבמוריו.

לא הכינותי עצמי לשיחה הזאת ולא התכוננתי ולא אספתי ספרים ולא פתקים, מה שאני הולך לומר זה רק התרשמויות, דברים של בוננות.

העניין הראשון שאדבר עליו הוא, איך פגשתי את בן־גוריון, אלא שלא פגשתי את בן־גוריון, אלא עד ימי “הפרשה”. אף על פי שלכאורה נפגשנו עוד קודם, אלא שלא לשיחה ולא מקרוב ולא עמדתי על טיבו, אלא משמיעה מכלי שני־שלישי או כעד מהצד.

יום אחד, כשעוד הייתי בצבא ובסתיו 1948 בישרו לי חברים מסביבי שהוכנסתי לרשימת המועמדים של מפא"י לכנסת, זה עורר בי מיָד זעם רב. אמרתי: “מה זה? בלעדי? בלי ששאלו את פי?” ומיד שלחתי מברק התובע למחוק אותי מן הרשימה.

כתוצאה מן המברק הזה הופיע בביתי זיאמה ארן ואמר שהוא לא יחזור לביתו (וגם בן־גוריון לא הרשה לו…) עד שאסכים. ואפילו ישב כאן כל הלילה, כל היום, שבוע ימים, פה הוא יושב ולא יחזור עד אם הסכמתי. והוא אמנם דיבר ודיבר ודיבר, ואני טענתי כנגדו שאינני איש מפלגתי, ואינני חבר מפא"י וגם איני רוצה להיות חבר מפלגה, שאני שומר על העצמאות שלי, ועוד ועוד אמרתי, ככל הדברים שאמרתי לו. לבסוף הוא שבר אותי, כמובן. ובשני נימוקים גדולים: אחד גדול ואחד קטן. אבל גדול בשבילי. הנימוק הגדול היה: "יש לך הזדמנות לשבת על היציע כשמייסדים מדינה. אתה תראה הכל, לא כמי שיושב למטה מן הצד, אלא תשב למעלה באמצע ממול המקום שבו קורים הדברים הגדולים'.

זה היה נימוק שלא עלה על דעתי, להיות עד המלך בשעת הקמת המדינה. הדבר השני שאמר הוא כי שני ימים בכל שבוע אהיה חופשי, והיו לי כל מיני מזימות לכתוב כל מיני כתיבות דחויות – במקום לשבת לילות ולתקן את מבחני בית־הספר התיכון שעסוק הייתי בהם עד אז.

בקיצור, באתי והסתבר להם מהר מאד שהם טעו בי טעות גדולה. הם לא חשבו שאני מה שאני באמת. הם חשבו שאני מייצג דברים אחרים לגמרי, כששמו אותי ברשימה חשבו שצדו להם באיש אחד שלושה־ארבעה אנשים בבת־אחת: צעיר, חייל, סופר, מחנך, ועוד כהנה. הם לא ידעו שהם תפסו טיפוס אינדיבידואליסטן אחד, בלתי שייך לשום קבוצה, בגלל טבעו הפגום, מן הסתם, שלא הולך לשום בית קפה, שלא מעורב ולא נפגש עם אף אחד מן האנשים שמדברים בהם. שהוא חולה בושה, התכנסות עצמית ומין עכבר ספרים, שספרים אצלו באים קודם לאנשים. הם חשבו שתפסו להם טיפוס קל־תנועה ומרובה קשרים, מלהיב נוער ומושך אנשים, שהוא ידבר ויחנך ויתרום ויוסיף – וכן הלאה וכן הלאה.

אלא שעבר די הרבה זמן עד שידעו איזה מיקח טעות עשו, הם כולם היו שקועים אז בעבודתם ובעסקיהם והוא היה ‘אאוטסיידר’, זר, חיצוני, ושונה מהם. כל־כך שונה, שני דורות לפחות היו מבדילים בינו ובין האנשים. לא דיבדתי בשפתם, לא חשבתי כמותם. מן הבדיחות שלהם לא צחקתי. נדמה לי שבשנים הראשונות כלל לא הוצאתי מלה מפי. ורק התהלכתי בעקבות ההרצפלדים למיניהם, כל אלה מבני המעלה, מן העלייה השנייה והשלישית. שלא ידעתי מה עושים אתם, לא היה לי מדריך איך ללכת אתם. הם היו בעיני מוזרים למדי, די מבדחים, אע"פ שאסור היה להגיד שהם בדיחה. לא הבינותי את היידיש שלהם, ואת מארג היחסים שלהם, ויחד עם זה, זו היתה תקופה שבה הם עשו את הדברים, וגם דברים גדולים. ראיתי את הדברים האלה, ואת האנשים האלה, ובתוכם כמובן גם את בן־גוריון, מרחוק. לא נדחקתי אליו, לא הייתי ‘מאנשי שלומו’. וכשלא קראו לי – לא באתי, הריחוק הזה הלך ונמשך עד לתקופת ‘הפרשה’.

וגם בימי ‘הפרשה’ בתחילה הייתי מבחוץ ולא ידעתי כלל מי צודק כאן בריבו, ומה בדיוק קרה כאן. אבל כשהתברר לי נכנסתי בכל רמ“ח ושס”ה. אני חושב שמבני כל הדורות ההם אולי אני האחרון שנשאר עם ההכרה שבן־גוריון אכן צדק בריבו. נשארתי כמין מוהיקני אחרון במלחמה אבודה.

ראיתי אז שיש פה עניין עקרוני, ועל זה אני רוצה לדבר. כידוע, כל אדם ואדם תמיד הוא גם קצת עיוור למשהו וקצת חירש. וכשהוא אדם גדול עיורונו וחירשותו נעשים לעתים מסוכנים. גם בספקטרום של ראייתו הגדולה של בן־גוריון היו כתמים שחורים שהוא לא הבחין בהם. ואת החירשות והעיורון הה ניצלו יריביו הפוליטיים, אלא שחשבו שהוא מלך. ומלך עקרונית לא יכול להיות הצודק. או מלך או צודק. ושהוא באותו הזמן כבר לא היה מלך, לא ראו רבים, וכך הוא נשאר צודק אבל לא מלך. חשבו שהוא, מכוח מעמדו, מכוח מעשיו מכוח הכריזמה העצומה שהיתה לו – הולך לעשות כעת דבר בלתי צודק, ושאינו אלא רק מתעמר באמת ובמשפט כשהוא תובע מהם לעשות משפט אמת – עמד אז לפניהם אדם במדרון, שגם הכריזמה שלו הייתה הולכת ונגמרת. והם לא האמינו לו שהעניין שלו היה באמת התביעה לצדק, ואז, דווקא ברגע הזה, נקשרו פתאום בינינו קשרים. דווקא כשהיה מלך נרדף, המלך ליר הבודד, בודד בין חבריו, התחלתי להכיר אותו אז יותר מקרוב. התחלתי להתעניין בו מקרוב, אבל גם אז – לא יותר מדי. לא נדחקתי אליו. לא הייתי קרוב מדי, ורק כשהזמינו אותי באתי, ורק לפעמים, אבל נדמה לי שבחושים מחודדים ראיתי אז דברים שאחרים אולי לא שמו לב אליהם.

ואגב, בתקופה ההיא גם התברר לי, לאט לאט, עיוורונו של בן־גוריון או חירשותו לספרות. ‘ספרות יפה’ לא אמרה לו שום דבר (מחוץ לספרות נעוריו: אהבת ציון או הרומנים של המאה הי"ט). ספרות לא הייתה בתפריט שלו, חוץ מאשר כשהיה בסיפורים ובשירים משהו פוליטי: קריאה כגון ‘לעזרת העם’, כאשר שימשו כשופר, כאמצעי גיוס. או כמעידים בעדות חיה על המעשים הגדולים. מבין הסופרים והמשוררים, שדיבר עליהם, כגון ביאליק או אלתרמן, הדגיש תמיד את האידיאולוגיה ואת הרטוריקה המגייסת שלהם, אבל גם לאלה לא התייחס הרבה כי לא הבין בהם הרבה. הם לא היו בתפריט יומו. אני מצטער. לבו לא ענה להם. יש האומרים שהיה לו גם איזה עיוורון בבני אדם. ולפעמים טעה וקירב אליו אנשים לא ראויים או ריחק אנשים ראויים, עד שכעבור זמן היתה לו מחשבה חדשה, חשבון שני, על יחסו אליהם ועל יחסם אליו. אבל את יחסו לספרות אני ראיתי. ואזכיר כאן מן הניסיון המועט שלי.

כשיצא ספרי ימי ציקלג קרא בן־גוריון את הספר (אני מעולם לא שלחתי אליו את ספרי. כפי שלא שלחתי ספרים ל’גדולי העולם': לא רציתי לחייב אותם). הוא קרא מרצונו את הספר. ויום אחד, בכנסת, שלח אלי פתק: ‘הגעתי עד עמוד מאה שבעים ומשהו’ (היתה אז איזו תחרות מי הצליח לקרוא יותר…). אני מצטער. הפתק הזה נעלם ממני, אולי תמצאו אותו פה בארכיון. ‘אבל אני רוצה להגיד לך’. כתב שם, ‘כי החיילים שבמציאות יותר יפים מאלה שאתה מתאר אותם…’ (ואני יודע שהוא האמין בזה בכל לבו – אל זה עוד אחזור מיָד – ההערצה שלו, כמעט עד ביטול עצמו, אל הנוער לא ידעה גבול. אולי בפני שרבים כל־כך מתו צעירים והוא היה זה ששלחם לקרב?…)

זמן רב ייחסו לבן־גוריון השפעה מאגית על בני שיחו. ורבים חשבו שבבואו אל הנוער יתפוס אותם מיָד בלבם ויסחוף אותם לעבר היעדים הגדולים. לא כך היה בשיח־מוניס. רבים נאספו ורבים שמעו את המשפט הראשון: ‘נוער, קריירה או שליחות?’ אלא שאחר־כך הוסיף ודיבר עוד שעתיים ולא נשמע מהם דבר. המולה כללית, רמקול עלוב, רוח נגדית, ריחוק לבבות – וזה היה מעמד קומי־טרגי ביותר. ומה שהוא חשב על הנוער לא הוכח במציאות. הוא האמין שהנוער הוא כוח ממשי. הוא לא נתן לעצמו לראות שיש בנוער גם אופי אחר. הוא לא נתן לעצמו להבחין, הוא לא הרשה שיגיעו לתודעתו עדויות סותרות שאומרות: יש בעיות. הוא דחה אותם: אתם לא־רואים טוב. אתם מסתכלים במבט קטן ואתם קטנוניים. ואילו אם תביטו במבט גדול, במבט היסטורי תראו שהנוער הזה לא היה עוד כמוהו, ולא יהיה כמוהו. ועוד תיווכחו וכו'. אין קץ לסופרלטיביםִ שהעניק לנוער. לצעירים שהעולם עודנו לפניהם, ושגורלם לא יהיה כגורל משה שלא נכנס לארץ הנבחרת – אלא הם יבואו והם יעשו אותה לארץ המובחרת.

בעיניו סופר, עד כמה שהבינותי, היה שופר. שופר לגיוס, שופר להתריע, שופר להלהיב, שופר לניצחון. בוודאי, רבים כמוהו חושבים שזה אמנם מה שעושה הסופר. ובעוד שבעיני הסופר – הסיפורים והשירים נעשים לשם עצמם, בעיני בן־גוריון, כמו בעיני כל בני־דורו, סופר הוא מי שייצר תעמולה עקיפה. מגייסת, כשהוא מנצל את כוח הרטוריקה שלו, שמקשיבים לה רבים, ושדרכה אפשר להעביר דברים, כדי שישכנעו את האנשים לטוב, ליפה, לצודק, לבונה, לציונות, לסוציאליזם ולמה לא.

וביתר תוקף בתקופה שבונים עם חדש. הנה כאן העם החדש הזה הולך ונבנה, והנה כאן אנשים טובים בתקיעת השופר וגם מקשיבים להם: הם יזעיקו לטוב והשומעים ייענו להם ויפנו לעבר הטוב. גם הוא, גם כל ציבור יוצאי העלייה השניה והשלישית – הסכימו לאפיון הספרות הזו: ספרות היא ספרות מגוייסת ומגייסת. אגב, לבן־גוריון לא היתה מעולם ‘חצר משוררים’ או ‘שבט סופרים’. ואם מישהו חושב שאלתרמן, מאיזו בחינה שהיא, היה נועץ בבן־גוריון או מקבל ממנו הזמנה ישירה או עקיפה – הרי להד"ם. אלתרמן הזדהה אתו. ובן־גוריון הזדהה עם אלתרמן. ובעיקר הזדהה עם ספרים כמו עיר היונה או שירים כמו “הטור השביעי”, בעוד שעיר היונה נחשבה בין “המומחים” של ביקורת הספרות ככישלון. אינני בטוח אם בן־גוריון קרא או ידע מה יש בכוכבים בחוץ – שהם תפארתו של אלתרמן – אם קרא שירי ספר זה ועלעל בו. ואילו התיאור ההיסטורי איך חוזרים היהודים לארץ ומה קורה להם כאן, עם ההתפעלות העצומה מן המפעל הציוני, עם התמונות מן העלייה ומראשית ההתנחלות – זה היה בעיניו משהו שאין גדול ממנו, ואלתרמן גם הסכים אתו. היו כאלה שאמרו שאלתרמן שבר את הנבל הלירי שלו על מנת ליצור את העוגב ה’חיובי' הזה, ואילו בן־גוריון קיבל את האפוס הזה, האמין בו, ועודד כל מי שתרם לו, ולכן נכון היה מצדו להגיד לסופרים ‘לכו אל המעברות’, אבל לא כדי שימתחו ביקורת על הממשלה, אלא כדי שיעודדו את יושביהן ויהיו להם לפה. כשהאדם במצוקה הוא רואה עד גובה נעלו המבוססת בבוץ. בעוד שסופר רואה את המצוקה בפרספקטיבה ומעודד אותם, ‘שאו מבט גבוה יותר’, וזה המבט ההיסטורי. הוא היה סבור שהסופרים יהיו אלו שיעניקו לעם את המבט ההיסטורי, את הממד ההיסטורי, ואת הגדולה של השעה. וזו גם הייתה תכונתו המיוחדת של בן־גוריון: ראיית הממד ההיסטורי, מעבר לקונקרטי המידי, מפני שבממד המרחק הקונקרטי, אין הרבה מעבר להרבה תלאות ומצוקה.

הממד ההיסטורי הזה מתבלט במכתבים שכתב בן־גוריון להורים שכולים. הוא הלא היה כותב להם מכתבים במו ידיו. לכל משפחה ששכלה את בנה כתב מכתב מיוחד. ובכל מכתב כתב משהו שנדמה לי שגם תפס את לב ההורים. בעצם שני משפטים: האחד, כי לבן שנפל אין תמורה, ולאהבתם את הבן הזה אין חילופין ולצער הזה אין ניחומים. והשני, שהבן היה שותף חשוב ומוכר לעשיית ההיסטוריה, וכשכולם ישכחו את כל המאורעות הקרובים, יזכרו רק את המאורע הגדול ביותר בהיסטוריה – איך קמה מדינת היהודים – והבן שלכם עשה את ההיסטוריה הגדולה הזאת. הוא שייך למבט הגדול, לתנופה הגדולה, הוא שייך למה ששינה את היהדות ושינה את העולם. ולכן אף על פי שאין ניחומים ליקר לנו, הוא השאיר אחריו גדלות של אמת מתקיימת ושל גאווה מתקיימת – והורים רבים, אני יודע, קיבלו את זה. ובייחוד הורים לא־דתיים, והיה להם אז כמין פתחון פה טרנסצנדנטלי, שותפות במעבר למקומי, היאחזות במעבר למוגבל, מעבר לחולף. המכתבים האלה, מבחינה זו, מזעזעים, אף־כי בלתי מובנים לנו. איך אפשר כך לדבר אל בני־אדם כשהם בוכים על הבן היקר להם – שידעו להרים ולשאת עיניים אל ההיסטורי? כאילו איזה קשיות־לב, כאילו היה הבן אמצעי למטרה, כאילו חייו שלו היו רק פירור בתהליך – מי יודע רוח אדם. לפני זמן מה דפדפתי בכרכים הישנים של הפועל הצעיר שהשאיר לי אבא. ומצאתי, בין היתר, ברכה לזוג שהתחתן: ‘תחיו חיי יושר’, לא אושר אלא יושר… יאכל האדם קדחת, יחיה קדחת, אבל יחיה חיי יושר! הכוח הזה לראות ממד היסטורי גדול, ממד ערכי גדול, ולהתעלם ממצוקית היום־יום, הוא גם היה כוחו של בן־גוריון. ובעוד הסופרים, כרגיל, עסקו בנכאים פרטיים, במצוקות אישיות, ובדכדוך מקומי – הוא עסק במבט הגבוה וביקש, ואפילו דרש, שגם הם ירימו מבט, יהיו נושאי המבט הגבוה אל היעד הרחוק.

כבר אמרתי שלא מעט אנשים סבורים כבן־גוריון שתפקיר השירה הוא: לגייס, להפיץ רעיונות נכוחים, ולהרים ככה את המוראל. המשורר הוא כדי לצאת לפני המחנה ולהרים דגל. ואילו הספרות כסוג של נוכחות מיוחדת שרק הספרות יוצרת, היתה מעבר לתפיסתו. לזה לא היו לו עיניים לראות תמונות, כמו שלא היו לו אוזניים להומור. הוא ידע קצת, הוא קרא בילדותו את ספרות התקופה, עברית ורוסית – את מה שהתאים להשקפת עולמו קיבל ואת כל השאר דחה הצדה. והוא דחה כך את המיסטי, את ההוזה, את “התלוש”, את המדוכדך, ואת המתייסר. ובעיקר, את פורק עול השייכות.

בשהותי בין הפוליטיקאים הייתי שומע שוב ושוב את המשפט: ‘אם זה לא מעשי זה לא קיים’, בעוד שאם זה לא מעשי – למשורר זה רק מתחיל להיות יפה. ‘אם אין לזה פתרון – תוריד את זה’. בעוד שאם אין לזה פתרון מתחילים המשוררים לטפס על הקירות החלקים. הפוליטיקאים המעשיים לא יכלו להבין, הם לא תפסו את זה.

בן־גוריון היה אדם פרגמטי. וגם האוטופיה שלו, המבט למרחוק, לא היתה אוטופיה מטפיסית, ולא חזון מיסטי, אלא תכנית פרגמטית, אפשרית וריאלית. הנה עוד מעט יקום כאן אדם חדש. יהודי חדש בארץ־ישראל החדשה. פעם אמר שאצלו לא הציונות ראשונה אלא היהדות – אבל יהדות של שני צעדים: הצעד הראשון היה לפני אלפיים שנה, והצעד השני מתרחש היום, ואין גשר מעל התהום העצומה שבין הצעדים האלה, אלא רק חשיכה. רק השואה נשארה אולי כמין מובלעת בתוך החשיכה הזו שבין שני הצעדים, בין בית ראשון ובין מדינת ישראל לא קרה ליהודים שום דבר חשוב, לא נוצר שום סמל גדול, ולא שום מודל לחיקוי.

ומכאן גם אי ההבנה שנתגלתה ביחס אליו בתקופת ‘הפרשה’. אנשים ידעו אותו כאדם פרגמטי. וכשאדם פרגמטי מדבר על צדק מטאפיסי ועל מוסר אוטופי – הוא נחשד כחורש מזימה. וכשהוא טוען ‘צדק’ הוא בוודאי מתכוון לדבר אחר. ונוצר אז הדיסוננס, שמיד ארחיב את הדיבור עליו, אבל לא לפני שאומר משהו על הרטוריקה של בן־גוריון.

הרטוריקה של בן־גוריון היתה דומה לאגרוף קשוח: בכל הכוח, ישר קדימה, ובלא הומור, בלא איגופים, והיה מוסיף ומנחית את המכות הישירות שלו. כשבא לכנסת היו מחכים תמיד לדו־קרב. והתשובה שהשיב ליריביו הייתה כזאת עד שאמות הספים רעדו, והנוגעים בדבר ידעו שהנה הולך ונופל עליהם רעם גדול. ואילו הרטוריקה שלו בדברו אל העם היתה בשיטת ‘הפטיש והמסמר’. מסמר כידוע אינו חודר פנימה במכה אחת, ולפיכך מורידים עליו מכה אחר מכה. הוא נסע בארץ לאורכה ולרוחבה והלם בפטישו טח־טח־טח, על ראש המסמר שלו האחד עד הסוף. הוא לא סמך על כך שאפשר להבין גם בשמיעה אחת את העניין. ואילו לי, כשנדמה שיש בין השומעים מישהו שכבר שמע את דברי – אני מיד משתבש ונכשל בלשוני. והוא – לא: שוב ושוב אמר אותו הדבר. הוא היה לוחם, וללוחם אגרוֹף, ואת האגרוֹף הטיח והטיח והטיח. בטענות ברורות, בתביעות חדות, ובהגיון ברזל. הלך והכה את המסמר שלו עד שחדר זה ללִבם או לראשם, וזה מה שעשה את הרטוריקה שלו למיוחדת במינה. בלי מטפורות פיוטיות או סמליות אלא כלוגיקה של הכרח – ואם אתה אדם רציונאלי לא תוכל להימלט ממחויבותה. ואחר־כך היה נושא ומרים את מבט הקהל אל הרחוק, וכאילו גם המבט הזה הגיוני ככל טענותיו הקודמות: לא מבט של הוזה אלא מבט של איש ההיגיון. ומי שנִשבה להגיונו נִשבה גם לחזונו. ואנשים הודו לו על הסדר ההגיוני שעשה להם בערבוביית עולמם בשעות מצוקה ועל הרמת העיניים מן המקומי המדכדך.

הרבה דיברו בשעתו על בן־גוריון כעל ‘המלך הפילוסוף’ של אפלטון, ורמזו על כפל איש הרוח והמושל הפוליטי. כבר היתה לי פעם הזדמנות להעיר בעניין זה. ואילו כאן רק אעיר שהוא בוודאי לא היה “מלך משורר”, הוא לא היה דוד הלוחם ודוד המשורר. הוא גם לא קירב אליו אף משורר להשלים את המלך. הוא היה רציונאליסט, אף כי סנטימנטלי (וסנטימנטליות אצל רציונאליסט נראית כמשהו מפתיע, ועל־כן גם אמיתי ומזעזע). הוא היה אדריכל לבניין ערים, הוא לא היה אדריכל פנים, ובוודאי לא משפץ דירות ישנות. לא אכפת היו לו קישוטים, ולא שאל איך זה יהיה נראה, ולא איך זה ימצא חן, או איזה צבע יהיה הולם – כל זה לא עניין אותו: עניין אותו הכיוון אל המרחב הגדול, ואת כל השאר הניח לאחרים. הוא התווה את קווי האורך והרוחב, ואחרים ימלאו בפרטי ניווט. לפרטים לא היתה לו סבלנות, ולא ידע תמיד לכסות את אי־סבלנותו, וייפגעו הנפגעים כמה שייפגעו. הוא לא הסתיר את אי־הסבלנות לטיפשים, למשל… כל אחד מאתנו לפעמים טיפש או נפגש עם כאלה – אבל אנחנו משתדלים להתנהג – והוא רק מחץ במבטו את מי שנראה לו טיפש והלה נמחק. ‘טיפשים’, לרבות רטוריקנים, פראזיולוגים, טרדנים שחוזרים על דברים מצוצים, נבובים שמדברים בקלישאות, או שאינם מוכשרים לדבר בקיצור ולעניין – מהם הפך והסיר את קשבו מיד. ואילו הספרות – היא הלא תמיד מתפתלת בייסודי האמירה, אמירה, חזרה ואמירה, ואמירה מחדש, ואמירה במלים אחרות, והסופרים הללו נלחמים תמיד בייאוש על המשפט שלהם, מוחקים וכותבים, ועל התחביר שלהם שיהיה מתפתל עם הדבר הזה שלכאורה בלתי ניתן להיאמר…

לא הרבה שוחחתי עם בן־גוריון. בתחילה היה לנו דו־שיח בכתב, ובעיקר בתקופת הממשל הצבאי, כשאני טענתי כנגדו שצריך לבטל את הממשל הצבאי, והטיעונים שלי היו מוסריים בעיקרם. הוא ענה לי שאסור לבטל את הממשל הצבאי והטיעונים שלו היו בטחוניים פרגמנטיים: אי־אפשר לסמוך על הערבים, ובענייני ביטחון אסור להסתכן. לימים, כשהחליף אותו אשכול לקח וביטל מיד את המּמשל הצבאי. ואילו בן־גוריון טען אז אלי: זה מסוכן, ואני אחראי לתוצאות. ואני טענתי אליו זה לא מוסרי ולפיכך חסר צידוק. כל הטענות האלה חזרו והופיעו אחר־כך, בזמן ‘הפרשה’, בהיפוכן של הטענות: שאין זה מן הדין לחקור אדם על־ידי האנשים הנוגעים בדבר. ואילו באותה חליפת המכתבים שהיתה אז בינינו, טען שכל זמן שהוא אחראי לביטחון לא יהמר על הסתכנות. הנימוק העקרוני שלי כבודו במקומו, אבל הנימוק הבטחוני המעשי מכריע. וכאילו אמר: אבא לא עושה דברים מוסריים עקרונית, אלא דברים מעשיים ששומרים על חיי המשפחה.

ועוד נקודה. לא כל אחד יכול להיות המפקד ששולח את האחרים למוות. לא קל לחיות בזה. אמנם, יש אנשים שבנויים לכך היטב (אני לא הייתי מחזיק מעמד בזה). ובן־גוריון, ששלח אנשים לקרב, היה אסיר תודה, והביע את הוקרת ההיסטוריה לנוער שעשה את המלחמה, וגם חשב שצריך להציב את הנוער כמדרגה הגבוהה ביותר. לימים ציפה גם שהנוער יוסיף תמיד ויצא ב’משימות הדור' – שילך, למשל, ליישב את הנגב ואת הגליל, ולכל שאר התפקידים המתאכזרים לנוחות הפרט. ואם הנוער נשאר לא משוכנע ולא נלהב ולא נרכש, צריך יהיה להלהיב אותו, צריך יהיה להדביק אותו באותו הפאתוס הגדול. והנוער עדיין לא בא. מצד אחד הקשר המתרפק הזה על הנוער, ומצד שני, חוסר המגע שלו אתם או חוסר הבנה לנפשם. הוא מיאן לקרוא את המפה האמיתית של הנוער – ככל שהבאתי לפניו דוגמאות סותרות לתמונת האידאל שלו מיד הייתי לוקה מידו. אחדים אולי זוכרים את ‘דור האספרסו’? ‘מה פתאום דור האספרסו?’ זעם עלי – ‘הלא זה הנוער הנפלא: תפארת האדם. אתה אינך מכיר אותו. אתה אינך יודע עליו, הוא הרבה יותר טוב, הוא נהדר, והוא גם יעשה את כל הדברים הנפלאים, ועוד תראה’. ההרגשה שלו הייתה שדווקא אני ובני דורי איננו קוראים נכון את הנוער ומנמיכים אותו, ואילו אם רק נעניק לנוער את ההכרה שהוא מוקד חיי האומה, ושהוא יכול לעשות נכון ושהוא יהיה משוחרר מכל נגעי הגלות ומכל פסולת החינוך הקלוקל שהיה בעבר הגלותי – והכל יהיה אז נגאל. גלותיות – היתה מלה של גנאי, הגלות – זה החושך, וכל תקופת הגלות זו תקופת החושך.

בעיר היונה של אלתרמן, יש שיר אחד ‘כביד סוּפָה’, המספר איך היתה הארץ לפני שכיסו אותה במטעי ההתיישבות, ואיך נראתה עוד הארץ הערומה, כשעוד הסלע היה סלע חשוף, והעפר היה עפר לא מכוסה, לפני שפיתחו אותה בכל ה’פיתוחים‘. ויש בשיר מין הקשבה לסטיכיה הראשונית הזאת, לפני היות ההיסטוריה. אלה שני מבטים עצומים: המבט המיתולוגי והמבט ההיסטורי. בן־גוריון היה שייך לנושאי המבט ההיסטורי. ובתוך ההיסטוריה הזאת, היתה לו סלקציה: ההיסטוריה שלו היתה היסטוריה בררנית ומכווצת בצורה מכאיבה ביותר, כל כולה. כפי שאמרתי, השתרעה בין יהושע בן־נון ובין ישעיהו (לפעמים כללה גם את ספר תהלים) מכאן, ובין היום הציוני מכאן, ובין ימי בית ראשון ובין ימי “בית שלישי” לא קרה כלום. כשניסו להציע לו שמות גבורים ונושאי גבורה מתקופת בר־כוכבא, למשל, ולהעטיר בהם את האלופים, לא קיבל. גם את הכתבים שלאחר התנ"ך, המשנה והתלמוד וכו’ – לא קיבל. הם לא נוצרו בארץ־ישראל, ואסור שיהיה אפשר שיצירה יהודית בעלת ערך תהה נוצרת מחוץ לאדמת ארץ־ישראל. ואם התלמוד נוצר בבבל – אז התלמוד לא.

הרי זאת הסתלקות מההיסטוריה וכפייתה להיות ציונית. מוזר העניין איך התגנבה הכנעניות אליו, בלתי־משוערת מראש, ובלתי־ידועה. אבל מי שיקרא בכתבי משה דיין ויגאל אלון, למשל, יראה שגם הם ראו בהשקפה דומה. בן־גוריון ידע את ההיסטוריה ולא הסכים לה, והם פשוט לא למדו מספיק ולא ידעו. משולם הלוי בנהלל לא לימד את דיין כלום מעבר לתנ“ך. וגם בתנ”ך לימד רק את ספר יהושע, שופטים ומלכים וכל השאר כלום. לוח חלק. ולא היה להם כלום. את המעט שידעו ידעו היטב. והשתמשו וגם הרבו לצטט מזה, ולהביא דוגמאות, ואילו בין ימי ישעיהו ובין ימי אלתרמן לא קרה בהיסטוריה היהודית כלום – ביאליק אולי היה מעין מבשר. קשה להודות איך דורם של דיין ואלון – גדל בבורות תרבותית גמורה. סף בית־ספר יסודי נמוך עיצב את השכלתם היהודית הבסיסית, ולכן, כשהוא סמך ואישר את בורותם ברום סמכותו, אמר להם שזה לא חשוב, אין צורך לדעת יותר מזה, ושגם הסופרים לא צריכים להתעסק בכל נטל מורשת היהדות הגלותית – וכך נוצרה אווירה ‘כנענית’, שהעדיפה את המיתולוגיה העברית מכאן ואת ההיסטוריה הציונית מכאן, וראתה רק את אלה מעל הכל. לחטט בעתיקות ישראל מכאן, ולשאת מבט רחוק אל עתיד ישראל מכאן – זה היה התוכן החי של היהדות.

את הסיפור הבא שמעתי פעם מפי חיים גורי, אינני יודע אם הוא מתועד ואינני יודע אם אינו אגדה, אבל כך שמעתי מפיו. וכאילו אמנם כאלה היו הדברים, יושבים כאן חוקרי בן־גוריון והם יוכלו לאשר אם אמנם נכון הדבר או לא (הערה: יש פה גם חוקרי גורי). בעיני – הסיפור נכון.

וכך הוא הסיפור: בעיצומה של מלחמת השחרור, בתוך התהדקות המצור על הנגב, ניתק הקשר. ואי אפשר היה להעביר עוד שיירות. גם האווירונים הגיעי בקושי, והמצב הלך והחמיר והידרדר עד שנעשה לבלתי־נסבל. האנשים בנגב התחילו סובלים עייפות, תופעות חולניות, ממחסור בוויטמינים, ממחסור באוכל טרי, מחסור בירקות ובפירות, ועוד פעם שמירה ועוד פעם שמירה, ועוד פעם יריות ועוד פעם צינור המים התפוצץ ועוד פעם אין אוכל. וקשה היה להם ונורא ואיום. מה לעשות? מחליטים לשלוח משלחת לבן־גוריון, קשה לעבור את השטח המפריד בין הנגב הנצור ובין תל־אביב, ובהרבה תלאות ובמאמצים הם זחלו ועברו מן הצד הזה לצד הזה. עד שלבסוף הגיעו לקריה וסוף סוף הנה הם יושבים לפני בן־גוריון, ובן־גוריון כמו בתמונה המפורסמת, יושב וסנטרו נתמך בשני אגרופיו. ושומע להם ושומע ושומע – והם זועקים לפניו זעקות כאב: מה אין, ומה קשה, וכמה זמן עוד, שאי אפשר ככה, ואנחנו בסך הכל בני־אדם, ומה יהיה מה יהיה? והוא שומע ושומע עד שהאחרון בהם גומר ואמר הכול, מפעם לפעם הוא רושם לעצמו מה שהוא. וכשהאחרון גומר לדבר נופל הס, והשקט מתמשך ומתמשך, אנשים מתחילים להסתכל זה בזה מה קורה. ואולי הוא לא הקשיב כלל. ואולי אין לו מה לענות?… ופתאום פותח בן־גוריון ואומר להם ככה: ‘באילת יהיה נמל עמוק מים!’ הוא אומר לתדהמתם, ‘לאילת תבואנה אניות מאפריקה ומאסיה!’ הוא אומר – ‘אילת תהיה נמל בינלאומי…’ הוא אומר להם והם מסתכלים זה בזה. האם לא שמע? מה זה? נתק תקשורת? על מה הוא מדבר? והוא ממשיך בשלו, ומספר להם בביטחון עצום מה הולך להיות באילת. ואז, פתאום תפסו האנשים מה הדבר, ואת מה שהם שכחו מרוב צרות ועבודה קשה, ואיך שכחו את המבט הגדול, את המבט ההיסטורי, את המהלך הגדול, ואיך נתכווצו לתוך המבט הקטן המקומי והמסכן, לאט־לאט נתיישרו בהם הקמטים. מכנסי החאקי שלהם נתגהצו, ופתאום הרגישו עצמם כאנשים חדשים, ושהם עומדים כעת, כפי שאמרו, “על השפיץ של ההיסטוריה”, ואיך זה המקום הנפלא ביותר בעולם, המרתק ביותר. הוא לא דיבר אתם לא על הקשיים ולא על הויטמינים ולא על הצרות הצרורות, ולא על המים עם החלודה, ולא על כלום, ולא על שום דבר. ‘באילת יהיה נמל עמוק מים’ אמר להם. זה הסיפור. אם היה או לא היה אינני יודע. זה מה שסיפרו על בן־גוריון. ואני בטוח שהסיפור נכון.

ס. יזהר

דברים שנאמרו ביום עיון על ‘בן־גוריון והספרות’, שנערך במרכז למורשת בן־גוריון, 1990, ופורסמו ב’עיונים בתקומת ישראל' 3, 1993, 1–9

אני מתאר לעצמי שאחדים מכם, אולי כולכם יתפלאו מה שייך המחנה הגדול הזה, וכל מה שכתוב כאן, לדברי הפתיחה ולתאריך שבלוח. האמת היא שבאופן ישיר – זה לא שייך. כל אלה שאחר כך מוכנים להתייסר ולהתפלפל מה הקשר בין מה שאני אומר לבין מה שקורה לבין מה שקרה יתבלבלו להם. אני קראתי לדבר הזה ‘קריאה בסיפור עתיק’ מכל מיני סיבות, שמיד אני אגיע אליהן, […] להעיר את תשומת לבכם, כדי להגיד דברים, נלך מכאן לכל מיני מקומות, אולי גם נגיע בחזרה לאיזה מקום. מכל מקום, את הדברים ואת השיחה אני רוצה להקדיש לזכרו של ירון ושל חבריו.

אחד הסיפורים הקצרים ביותר שישנם בספרות, ולא רק בתנ"ך, הוא הסיפור שיש לפנינו. שמתחיל במילים המשונות האלה: “והמלך דוד זקן, בא בימים, ויכסוהו בבגדים ולא ייחם לו”. ואחר כך ישנם עוד עוד שלשה פסוקים שנגמרים במילים הברורות: “והמלך לא ידעה”.

אחד הדברים הראשונים לקורא ספרות שקורא את הקטע הזה שלפניכם, הוא איך מתחיל סיפור ב־וו‘. ‘והמלך’. מה קודם? למה וו’? ממתי מתחילים לספר סיפור בוו‘? כאילו ישבו אנשים, ושמעו סיפור, ושמעו סיפור, ושמעו סיפור, ולאחר כל זה בא מישהו ואומר וו’. אבל אם תסתכלו בסיפורי הקטעים הללו שאנחנו עכשיו… בתנ“ך… תראו שלא מעט סיפורים מתחילים בוו', ולא מתחילים במשהו שאומר את הדבר עצמו “המלך דוד זקן בא בימים”. מניין ההמשך הזה, מניין ההמשכיות הזאת? זה התחיל באיזה מקום שהוא, כאילו אנחנו כבר שהינו שם, וממשיך את המשך הסיפור הזה ב־”והמלך דוד". יש כאלה שחושבים שהעניין הזה הוא פשוט צורה אסתטית מסוימת, של מין תנועה: שלא מתחילים במקום הזה, אל תנועה שעושה דבר כזה, קשת: “והמלך דוד” ממשיך דבר שאיש לא צריך לדעת במדויק מה היה מקודם. זה לא תנאי להבין את הסיפור הזה – לשמוע את כל הסיפורים המוקדמים על דוד בן ישי מה קרה בתחילתו באמצעיתו ובסופו. מכל מקום, הסיפור שלנו מתחיל ישר בהצגת האדם. הוא לא ניסתר, הוא לא בלתי ידוע, הוא לא איזה דמות כפי שיש בספרות המודרנית שקוראים לו בשם ק' נקודה, או צ', אדם שאין לו שם, אנונימי, אלא עליו אנחנו יודעים מי זה, ולא סתם אדם ששמו דוד אלא המלך דוד. והמלך דוד מובא כאן כמישהו שיודעים עליו, מכירים אותו, מכיון שכשאני אומר עליו ‘זקן’, ברור שיודעים עליו איזה מקום היה מקודם, מה הוא היה לפני שהיה זקן. זה סיפור שלא מתחיל עכשיו. אבל יכול גם לקרוא את הסיפור הזה מישהו שמתחיל את זה מכאן ולא שמע לא על דוד וגולית, ולא שמע על שאול ולא שמע על מלחמות דוד ולא שמע כלום, ולא שמע סיפורים על דוד איך נהפך מגיבור מלחמה למשורר תהילים, לאיש כל כך רך וחנון ומדבר לשמיים ולא אותו אדם נועז, לפעמים פרחח, לפעמים שובב, שעושה את מה שעושה בכל אזורי יהודה ואפילו בין השאר עושה את עצמו למשוגע, כדי לזכות בחיים, מזיל ריר על שפתיו, כובש לבבות, מנגן, שר, […], מרובה נשים, הרבה נשים – הסיפור הזה על דוד ובת־שבע ידוע מאד – אפשר לדעת את כל הסיפורים האלה, ואפשר לא לדעת אותם. אבל ברור שאם אתה רוצה ליצור פה אנטי־קליימקס, אפקט ההפך מהשיא, אתה חייב לדעת יותר דברים […]. כי הסיפור הזה הוא סיפור על זיקנה. הוא על סיפור על מישהו שעיקר שנותיו עברו בכך שהיה… באקטיביות, בפעילות, בעשיית דברים, בשינוי מצבים, בשליטה במצבים, בכל מיני מצבים, ממצבים שבהם הוא משחק באחרים, ועד מצבים שבהם הוא בורח מאחרים. עד אותה קינה מפורסמת על אבשלום בנו שנהרג. חיים גדולים. אבל הסיפור שלנו מספר על זיקנה. על זיקנה שבה אין צורך לספר את כל הסיפור – כי מי שיודע מה פירוש, מי שעבר את כל השערים, יגיע לשער הזה ששמו זיקנה, ומתחיל לשמוע כשהוא עובר ברחוב כשהוא הולך ברחוב שאומרים “הזקן הזה” והוא נעמד “מה, זה אני?”

סיפור על זיקנה הוא סיפור על שלב בחיים. זיקנה היא גם זיקנה של יחיד וגם זיקנה שבה עם שלם מסתכל על חילוף משמרות.

הייתה לו עד עכשיו משמרת של מנהיג גדול. ידוע לנו אין סוף סיפורים על המנהיג הגדול. מי זה מנהיג גדול? מנהיג שמשעה שהוא עובר – משתנית תקופה. אפשר לתת לו תואר של מנהיג דור, […] יש שיגידו בן־גוריון ויש שיגידו בגין, כל מיני כאלה שמרגע שהוא מסתלק מן השלטון – או מתפטר או נפטר או משהו – לא רק הוא חלף – התקופה השתנתה. ירד מסך על הארץ. ושיעלה המסך זו תקופה אחרת. זה לא אותם האנשים, זה לא אותו דבר. ידוע ודאי לרבים מכם השיר המפורסם של היינה על שני הגרנדירים שמבכים את נפוליון, שאומרים ‘אחריו, בשביל מה לחיות’. זה היתה התקופה של ה’גלורי', התקופה של תפארת, התקופה שבה בן אדם עצמו כיחיד היה שייך למשהו גדול. ‘מי אתה, בן אדם?’ ‘אני לא סתם בן אדם, אני לא פרט: אני שייך לדבר הגדול. אני בא מן הגדולה. גדולתו שלו היא גדולתי שלי.’

אין ספק, שלא מעט אנשים באותה תקופה, ואין ספק, וזה אחד מהפלאים הגדולים, […] שהמלך דוד הזה לא גמר את חייו בזיקנה הזאת ובכוחו הזה […] אלא הוא אחד האישים שהמיתולוגיה היהודית עד היום הזה לא נותנת לו למות: “דוד מלך ישראל חי וקיים”, והוא מסמל דברים שיכול להיות שבתוך חייו לא ידעו שהוא מסמל: את תקוות המשיחיות, את הצדיק, את משורר התהילים, זה האיש שעשה את כל מה שעשה, זה האיש שבגללו עמד נתן הנביא ואמר לו “אתה האיש!” אתה שלחת למלחמה את בעלה של בת־שבע כדי לרשת אותה, אתה הרגת אותו כדי לרשת אותה, הוא אמר לו כמי שהוא שעשה את אחד המעשים המכוערים ביותר, שנשארו עד היום כהתקוממות של נביא מול מלך, רוח מול שלטון – אבל הוא לא מת. הוא מחזיק מעמד בתוך המיתוס היהודי ואיננו מתבטל. למה דווקא הוא? הרי היו עוד מלכים? למה [הוא] מכולם ולא אחרים? למה אנו לא אומרים אברהם אבינו חי וקיים? או יצחק או יעקב או משה או מישהו? (על משה היה קל מאד לאמור דבר כזה כי מותו היה מסתורי, לא ידוע בדיוק איפה הוא [קבור]). על דוד כן. לכן יש פה משהו של פלא שסותר את הדבר הראשון שאמרתי: אמרתי שזה סיפור על זיקנה, סיפור על חילופי תקופה, סיפור על סילוקו של דור. הקשיבו: סילוקו של דור. דור ניגמר. ההצגה הנמשכת אינה בשבילכם, הדור הזה. אתם עוזבים אותנו. אחרים עולים על הבמה – המשחק שלהם. המשחק שלכם נגמר. סוף המשחק. למה דוד הזה – איננו מת באמת? והמיתוס היהודי והחכמה היהודית והקשב היהודי איננו מפסיק לדבר על דוד ובכליון עיניים? המשיח הוא בן דוד מכולם. למה דווקא בן דוד? אנחנו יודעים על חלק מילדיו. אנחנו יודעים את הסיפורים על אמנון ותמר. לא הכל היה שם נפלא מתוק יפה ומוסרי – אבל משיח יהיה בן דוד. בן ישי. חי וקיים. עד היום כשהעם רוצה להביע – בצדק או שלא בצדק – הערכה הוא שר “חי וקיים”, הוא שר שיר של דוד, למה דווקא הוא? אבל אם דיברתי מה שדיברתי, עכשיו כשאני קורא את המילים הללו עוד פעם […]: “והמלך דוד זקן, בא בימים”. ז"א קורה משהו שהוא קוסמי. השמש שהייתה הרבה זמן בצהריים, הייתה בעצמתה, נכנסה לתוכנו, הייתה בדמנו, היתה דבר המסמן לכל אחד שיוצא מהבית – השמש! השמש הזאת פתאום רואים אותה על קו הרקיע, עוד מעט תשקע ולא תהיה. אז מה אני עושה? איך אני כשאין שמש? אני רוצה להגיע בקיצור למשהו שיש לו המשכים כל כך נכונים בהיסטוריה ובתולדות העמים ובתולדות האדם ובכל […] האדם. איך נוכל לחיות כשסימן הדרך של התקופה אכזב? נגמר? בטל? שקע? כששבתאי צבי התאסלם לא מעטים מבני האדם לא קיבלו שהוא התאסלם. יש עד היום בתפוצות ישראל אנשים שהם עדיין שבתאים. לא קרה כלום לשבתאי. הם לא יכולים לסבול עולם בלי שבתאי צבי. להבדיל יש כאלה [סטלין] ביום שבו התברר שהוא לא כפי שחשבו עליו, ללא מעט אנשים הייתה רעידת אדמה טוטלית תחת הרגליים שלהם. זה נורא קשה לחיות במצב שלך אין […]. זה כמו אותו היום שבו ילד מתחיל להרגיש שאבא שלו זה לא כמו שהוא חשב. התמוטטות האב. אכזבה מכוחו של האב. מחוסנו של האב. מיכולתו של האב. תעברו על פני כל הארצות, על פני כל המקומות, על פני כל הלשונות והתקופות, תמצאו שבכל מקום יש סיפורים על העניין הזה כי הדבר הזה הוא חלק חשוב מתולדות התפתחות האדם. האב יכול […], אבי המשפחה, האב יכול להיות אבי השבט, האב יכול להיות איזה אב רוחני, האב יכול להיות מישהו שהאמינו בו – ופתאום זה התמוטט. התמוטטות הקרקע. בכל פעם שקורה משהו רציני אנו יודעים על רעידת אדמה. והסיפור שלנו שמתחיל במילים הכל־כך שקטות האלה, […] עושים מן תנועה מוסיקלית כזו […] והוא מתחיל ככה: “והמלך דוד …(נא לשלוף זכרונות צחוק שלכם, מכל התוכנות של המחשבים שלכם, את כל הסיפורים, את כל הדברים שאתם יודעים על דוד, שזוכרים לגעת מכל מיני קצוות שבהם) והמלך דוד זקן בא בימים. הפרשנים שלפניכם פה, שביקשתי שידפיסו אותם בצורה הזאת לא רק בגלל הפירושים שלהם אלא בגלל הצורה שלהם […] זה כתוב יפה, זו קריאה, זה מונח יפה על הדף. עם הפירושים שלהם מסביב סביב, שחלקם ידע וחלקם לא ידע, שאנחנו לא עוסקים בתנ”ך ולא במדרש, נעסוק בדברים אחרים, (אם כי כל דבר שייך) אבל הם שואלים מה זאת אומרת בא בימים. אם הוא זקן, מה מוסיף שאומרים עליו בא בימים. מיד בשעה שאומרים דבר כזה, אלו מכם שלומדים מקרא, מלמדים מקרא, שיש להם משהו בעולם הזה, […] מחפשים היכן כתוב בעוד מקום אחד את המילה ‘בא בימים’ ומוצאים למשל שאברהם […] ‘בא בימים’. מה זה בא בימים? מתחילים לזכור ש־’בא בימים' זה זקן ככה־ככה, שהאיש הזקן הזה הוא בסך הכל בן מאה, צוציק. השוו אותו לאבות האומה, שמתו בני מאה ושבעים ומאה ושמונים שלא לדבר על האבות […] שמתו בני 900, כל מיני תרחים ומתושלחים … הקדמונים האלה. למך־ים. השם שלו לא כל כך מוצלח אבל כמה שנים הוא חי?

השאלה היא מה זה זקן. ל’בא בימים' פירושים שונים. לכולם, בלי שאני מתחייב שזה הפירוש הטוב ביותר אבל הוא לטעמי. בעברית ידוע שכשהשמש שוקעת אומרים ‘ותבוא השמש’. מבוא השמש הוא מערב. כלומר מדברים על זקן שלא שואלים את גילו הכרונולוגי, אלא שמצבו הוא שהוא בשקיעה של גילו. הוא בשקיעה. כל אחד מאיתנו יודע, יכולים לראות אנשים, אני מקווה […] ואף אחד מאלה ששערותיהם לא כל כך שחורות לא מתחיל לחשוב מחשבות עצובות […] אבל הוא מתחיל להרגיש שאלו שאוהבים אותו, עד אתמול, עד שלשום עד לפני שבועיים שלושה האיש הזה עדיין נראה כמו אתמול. ופתאום רואים על פניו שהוא שוקע. הוא איבד את עצמו. איבד כאדם. רואים עליו. רואים עליו שקרה לו משהו. לאו דווקא בגלל מלחמה, לאו דווקא בגלל מאורע חיצוני בגלל אלף דברים ולא בגלל דבר אחד. פתאום רואים ששקע היום.

שאבד החופש [?]. סיפור הזה שמדבר על המלך דוד זקן בא בימים הוא לא אומר זקן כרונולוגית, זאת אומרת מישהו שעבר גיל שמונים או תשעים או משהו כזה, אלא הוא מסוג הזקנים שלפתע, או בנוכחות מסוימת, רואים שהם באו בימים. כלומר היום שלהם שוקע. גמרו את יומם. יש לנו כל מיני תופעות כאלה מוכרות בעולם החרקים ובייחוד בין הפרפרים. פרפרים בני יומם. כל החיים – יום אחד. נולדו בבוקר עד הערב צריכים לגמור את סיפור מחזור החיים שלהם. בתוך זה יש הפרפרים שכלל אינם ניזונים, כל תפקידם הוא להזדווג וליצור דור חדש, יש פרפרים שכן ניזונים, יש להם כל מיני מגע עם פרחים, עם מזון, וכו' וכו‘, אבל כל אלה […] הם בני יומם – היום זה החיים. ולפרפר הזה בא הערב – בא סוף החיים. הוא בא ביום. לא בא בימים, אין לו ימים, יש לו יום, אז הוא בא ביום. כלומר הסיפור שאנו מתחילים בוו’ ההיפוך מוו' הקישור של תיבת נח, […] הוא אוסף את מה שהיה, “והמלך דוד זקן בא בימים” כלומר […] אל תלכו […] או רק בפועל, איזה פועל? בפועל פסיבי ובפועל אקטיבי: “ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו” כיסו, לא הגיב.

כמה נקודות עולות כאן. […] הנקודה הראשונה היא מה זה? מסכן שישן מתחת לגשר? לא מצאו לו מעיל? מעיל השש “המסכן” שלו? מה זה כיסו אותו בבגדים?! אין במה לכסות כבר?! ובכן תזכרו את הדוגמה של העבאיה של המלך. תחזרו אל התקופה, למקום, לסביבה, לאזור, ותראו שהבגד הוא משהו שבו מתכסים. אין שמיכה אם כי בתנ"ך פה ושם יש שמיכות. הבגד הוא – פירושו של דבר – כסות. ובשעה שהתורה אומרת לא לקחת למישהו בהלוואה… אם לוקחים את כסותו – להחזיר לו את זה בערב, כי איך הוא יישן? יש לו בגד אחד. הבגד ביום – הבגד בלילה. הדוגמה […] עבאיה. […].

והנה מכסים אותו בבגדים. כלומר הסימן הראשון של שקיעת היום, אבדן חום, כלומר אובדן אנרגיה. כלומר אינו מייצר אנרגיה. הוא מפסיד אנרגיה. ולעניין זה של הפסד האנרגיה ידוע מאד מאד יש לו שם שמדבר עליו במדעים בשם אנטרופיה. אנטרופיה נקראת הפסד חום. ופה יש איזה מין חזון כזה שהעולם שלנו הולך הלוך והתקרר. השמש מתקרר, הירח מתקרר, הכל הולך ומתקרר ואם לא יקרה משהו לטובתנו אז הכל הולך ומתקרר, מפסיד חום, מפסיד חום, מפסיד אנרגיה נעשה קר יותר ועולה הפחד מאנטרופיה, הפחד מאנטרופיה הוא פחד של מי שאיננו מייצר חום. הוא לא יכול – החיים הם חום. חום זה חיים. שימו לחום עוד שני יודים ואתם מקבלים חיים. חיים וחום שייכים לאותו הדבר. אין חיים אין חום אין חום אין חיים. חימום הוא חיים קירור הוא הפסד החיים. הוא אוזלת חיים. ומדוע מכסים אותו בבגדים? מכיוון שהוא רואה את העניין הזה שקר… שבן אדם מסויים קר לו, חבריו שעל ידו לא מבינים מה קרה לו. וכשהוא אומר ‘קר לי’ [הם מגיבים] “עכשיו? היום? בצהריים? בשמש?” עד שלפעמים הוא מתבייש לספר את הדבר הזה שקר לו. אחרים לא מבינים איך זה קר לך. אבל הוא מפסיד חום בלי שהוא יודע ליצור חום אחר ובלי חום אין אנרגיה ובלי אנרגיה אין אדם ובלי אנרגיה אין דוד מלך ישראל. כשהוא מצטייד בצעדיו הראשונים כילד בעמק האלה כנגד גולית באנרגיה – אנרגיה מחשבתית (ליצור את מכשיר המלחמה שגולית המשורין לא מוגן מפניו) והפקת אנרגיה פיסית שיכול להוציא את החרב הענקית של גולית ולהוריד במכה את הראש שלו (נסו…). במכת חרב להוריד ראש גולית.

לא תמיד אנו מצליחים לדעת […], לא רק האנרגיה הזאת שלו, האפשרויות שלו, ה, ה, מרחב ההוצאה שלו, הוא עשיר באנרגיה כל הזמן. ולפיכך כשהסובבים אותו אלה שיכסו אותו בבגדים נוכחים ש “והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו”. מי זה הם? או שזה מובן מאליו או ש[…]. הסיפור הקצר הזה […] (הוא נעשה רומן יותר גדול מהפרק, מהפסוקצ’יק) […] מכל מקום העבדים הולכים לכסות אותו. שמים שמיכה… ושמים שמיכה… ולדוד יש צמרמורות של קור… הוא לא מגיב… כמו חיות בחורף. ראיתם נחש בחורף? זרוק? כמו נחש בחורף, זרוק, בחורף, ראיתם אותו? בלי תנועה, לא מגיב, לא מתקיף, אין אנרגיה, אנטרופיה, חסר כוח, כך דוד בתוך המיטה. מכסים אותו בבגד, בבגד, בבגד והתגובה היא לא טוב. לא. מה שניסו לעשות עד עכשיו העבדים הם ניסו ליצור במקום הזה משהו שעוצר את החום. וזה לא עובד. העובדה היא שקר. כשקר לו הוא לא דוד המלך. כשהוא לא דוד המלך הארץ היא בלי מלך. כשהארץ היא בלי מלך מסביב לה יש כבר כל מיני התגודדויות של יורשים, של מחליפים, שמיד הם עסוקים (מופיע למשל איזה האדוניהו הזה) כל הארץ כולה, כמו לפני בחירות, ממתינה ליורשים שמחכים בחוץ. כמו במרוץ שמחכים ליריה כדי שיתפרץ. מסביב יש כל מיני כאלה קנדידטים לרשת אותו. ברגע שהם ירשו את המלך – הארמון ישתנה. לא נשאר אז אף אחד על כנו. לא הרבה יותר מאשר כשמתחלף שלטון בשלטון. אני זוכר ב־77 כשהליכוד החליף את המערך. פתאום כל מיני אנשים שהיו תמיד בשלטון, תמיד כאילו פה, הה, תמיד היו למעלה, היו צריכים לקפל את עצמם, לקחת את הניירות שלהם, לקפל את הזנב ולהסתלק משם. פתאום הופיעו שם במקומם אנשים אחרים. זה לא היה שינוי שמחליפים מלך והכל ממשיך הלאה. בסופו של שלטון כזה, כמו של מלך דוד – הכל מתקפל. זאת אומרת, כשהעבדים האלה, אם דוד ימות – הם גמרו את הקריירה. הם עפים מן הארמון. זה עסק שלהם, לא רק עניין פה האכפת שלהם על דוד – הם אוהבים אותו – אבל זו לא האהבה טבעית, זו אהבה התלויה בדבר. אין פה רק אהבה, יש פה גם חשבון. כי ברגע שהוא מת הם לא נשארים, הם מופסדים, הם לא בארמון יותר, מי יודע מה קורה להם, לאן הם עפים, עד היכן הם מגיעים, ודינסציה חדשה עושה לפעמים ביקורת על הדינסציה הקודמת, יש לה מה להגיד להם, יש לה לעשות שפטים באחדים מהם, זאת אומרת שיש כאן אינטרסט די גדול שהמלך לא יעבור מן העולם ולא יגמר. מה הם יכולים לעשות? האמצעים הברורים ביותר, הפשוטים ביותר, הם לכסות אותו ולהדליק אש. פה לא כתוב שהדליקו תנור אבל אני מניח שכן. כי בארמון המלך היה תנור, […] נכון מאד, כתוב אפילו במקום אחד “ואש האח מבוערת לפניו” אם כי שם כתוב “ואת האח מבוערת לפניו”, במקום תו… במקום שין תו, ואת האח מבוערת לפניו, ואש האח מבוערת לפניו [ירמיהו לו כב] יש בארמון כירה, יש בארמון אש, אפשר להדליק ולחמם. שימו לב: כל מה שבני אדם רוצים כדי להציל מישהו מהקור הם יודעים. הם עשו! אבל לא עצרו את תהליך ההתקררות. הם לא עצרו את האנטרופיה הזאת, והמלך דוד הולך ומתקרר הולך ונהפך למשהו לא אנושי, מפסיד את עצמו. צריך עכשיו לעצור את התהליך.

סוף פסוק א' מביא אותנו שוב לסקירה של תבניות העולם. היינו־הך אם זה באסיה, או במרחבי אסיה הרחוקים, או באמריקה הדרומית באיזה מקום זנוח, או בארצות ארופה בתקופות עתיקות, או באפריקה, בתוך מעבה אפריקה, או בתרבויות אחרות, כל התרבויות כולן יש להן כמה מוטיבים שחוזרים על עצמם ואחד המוטיבים האלה ובו אני רוצה לעסוק רגע הוא המוטיב לעצור את הכל. לדחות את הסוף. אני מניח שאם אני אשאל, אחדים מכם מיד יזכרו בכל מיני אגדות. מה עושה דבר כזה שעוצר את הסוף. ובכן יש לנו… איך עושים נעורי נצח. סיפורים? בארץ אחת שם מאחורי ההרים הרחוקים שם גדל עשב אם מישהו יגיע לעשב הזה ואוכל קצת מן העשב הזה הוא לא מזקין. אין סוף. נעוריו נשמרים. במקום אחד מעבר להרים מעבר לימים ישנו איזה בעל חי. אם מצליחים להגיע אל בעל החי הזה באשמורת לילה בין יום לחושך בין הבנה וכך וכך וכך ותופסים אותו ודוקרים ממנו ומשיגים ממנו קצת מהגיד שלו מהדם שלו מהרוק שלו או מהזנב שלו או מהראש שלו או משהו – או מהנוצה שלה ומביאים בחזרה – זאת סגולה. כשהסגולה הזאת לוקחים אותה מפסיקים להזקין. התהליך נעצר. לא קמט נוסף. לא שערה לבנה נוספת. לא חולשת הדעת ולא חולשת הגוף. זה נעצר. אגדה אחרת יכולה לספר לכם לא על בעלי חיים לא על צמחים אלא שיֵש מעין. נכון? מאחורי ההר. שם למטה. בין השיחים. קשה להגיע לשם, כי אילו היה קל להגיע… ולכן הם כבר היו שם. תארו לעצמכם איזה שיירה הייתה שם. אבל אם מצליחים להגיע, ועוברים את זה ועוברים את זה שם יש מעיין. וכשלוקחים מן המעיין הזה מים ושותים אותם – הפלא ופלא. ואם אתה מצליח להביא קצת בחזרה הביתה ולתת להורים לאבא שלך קצת מזה – שגם לו לא יקרה כדבר הזה – עצרת: אין מוות. לא שאין מוות – אין זיקנה. אין זיקנה! כי יש משהו שעוצר אותו. זה לא חום הבגדים, זה לא חום התנור, אלא משהו שהוא יותר חזק מגזר הדין של התנוונות טבעית, של שקיעה טבעית, של דמנטציה, של דגנרציה, כל המילים הנוראות.

הוא לא מפסיד את החום, הוא לא מפסיד את הערנות, הוא לא מפסיד את יכולתו לתפקד, הוא אדם ששומר את עלומיו. המדע שלנו, ולא האגדות, ולא המיתוסים, אין לו שנה שלא ממציאים משהו שאם מורחים – זה לא מתקמט, שאם לוקחים – זה דוחה דברים, שאם מתנהגים – זה עושה משהו שהנעורים נשמרים. נעורי הנצח. כשהנעורים האלה הם נעורים – לא כל כך אכפת [להקפיד] על כל דבר (אה, גיל, מתי – לא חשוב) – אבל יש רגע שבו בני אדם מתחילים לפקפק, ולחשוב ואין לכם מקום בעולם, או אין לכם הזדמנות שלא מספרים לבני אדם שלא כאן אבל שם באיזה מקום חי רופא אחד טבעוני והוא כשנותן דיאטה מסויימת – זה עושה. זה מציל את זה, זה מסדר את זה, וזה כל כך [….]. אחדים חושבים שפתק בכותל המערבי, או שיש איזה לחש, או שיש איזה קוסמת, או מכשפה, איזה תחבולות בני אדם עושים, איזה מאמצים כדי לעצור אותו – אותו! – מלהגיע. ולשמור על נעורי הנצח.

לא תמיד כל בני האדם רוצים לעצור את הנעורים שלהם. חלק גדול מבני האדם, למשל בתקופת ההתבגרות אומרים: לא. זהו, מספיק הלכנו עם זה. עם כל מה שקשור בזה. וכל אותם צעירים שכבר נדמה להם שהם חכמים עד שלפעמים […] מתברר לי כי היו אידיוטים גמורים – ועשו את כל השגיאות, והמיטו על עצמם את כל הדברים הרעים האפשריים והבלתי אפשריים – זה גורלם. אבל אז אתה צריך ללכת אחרי הימים הרחוקים או ההרים הרחוקים לחפש איזה עוף או לחפש איזה צמח או לחפש איזה שורש – שורש, שורש של עץ, ז’ן־שן. שורש העץ. אם יש עצים מסויימים, שאם כשהירח שוקע, וכוכב אחד עלה, ואתה חופר למטה ולוקח קצת מהגזע, מהשורש הזה, ואוכל אותו – זהו. אבל אז שואלים כל מיני אנשים יש חיים כאלה בני […] שהם בני מאה ועשרים ושואלים אותך “סבא, איך יתכן כזה” ואתה אומר “למה אתה צועק, אני שומע טוב” [צחוק מהקהל] והוא אומר: "אני, פשוט מאד, כל חיי … [את] זה לא לאכול, את זה כן שותים, זה לא מה שעשה, זה מה שעשה, ולכן אני צעיר. כל מיני דברים. או שעושים משהו שהוא לוקח או שמתנזרים ממה שהוא לוקח, ואז קורה הכל.

כל הדברים האלה ביחד מעסיקים את כל העולם. מעסיקים את… גם תמונתו של האדם שהולך ושוקע בתוך אותו אין־אונים, מפסיד את האנרגיה שלו, מתקרר, ונעשה חשוף לכל מיני דברים עצובים, גם התמונה הזאת, וגם הדבר שאדם לא יכול להשלים עם התהליכים. הוא לא יכול להשלים עם התהליכים מכיון הוא מכיר סביבו, למשל מהצמחייה, שיש אפשרות להאריך עצים, יש אפשרות להרכיב, יש אפשרות לייחורים, יש אפשרות לעשות משהו לרגנרציה של הצמח המתנוון. למה אנחנו לא? למה אצלנו לא? למה זה לא קורה? מה צריך לעשות? ומתוך זה יש איזה דבר שהוא דבקות עד מוות בחיים. עד מוות בחיים. דבקות בחיים. האם החיים הם שעשוע כזה גדול? האם כל החיים זה משהו כזה שקשה נורא להפסיד אותם? אם כך רע להם בחיים… או למה כשטוב להם למה אנשים מבזבזים את חייהם לדעת? למה האנשים האלה והאלה משוגעים מה הם עושים בחיים שלהם? אבל השאלות הללו הן שאלות סרק. מפני שאוניברסלי, בכל העולם, שולחים שליחים ומחפשים לגלות שיש משהו שעושה את זה. זה יכול להיות קרם זה יכול להיות צמח זה יכול להיות שורש זה יכול להיות זה שאם לוקחים, שאם עושים, שאם לא עושים וכן הלאה – אז אין זקנה.

עוד דוגמה אחת והיא הדוגמה אולי הידועה מכולן. הדוגמה של הסיפור על תולדות חייו של בודהא… הבודהא. הבודהא. הבודהא היה בן־מלך. הוא הסתובב בתוך האיזור המפואר של פריס, שהיה מלך גדול ונישא והיו לו כל מה שהאדם היה אומר פעם “אילו היה לי”. היה לו. אילו היה לי זה וזה וזה – היה לו. בשפע. פי עשר. והנה הבודהא הוא כבר בן עשרים בן שלושים והוא מסתובב שם לרוח היום בתוך הגנים המפוארים שסביב הארמון – ושלשה דברים איננו יודע ואביו אמר שאוי ואבוי למישהו שיעשה שידע את שלושת הדברים האלה. הוא לא פגש הוא לא ידע הוא לא שמע: על מחלה, על זיקנה ועל מוות. שלשה אלה הוא לא ידע. וכך הוא חי בכל המקומות שהוא הסתובב בהם, טוב לו מכיון שהטוב הזה הוא חושב שזה הנורמלי, יש לו את כל השפע הזה והוא חושב שזהו הדבר המצוי, אין דברים אחרים, אבל יום אחד באיזה סיפור משונה שקרה לו באופן לא רגיל – הוא תעה, יצא מאיזו פרצה שבגדר מחוץ למקום המוגן. מהר מאד, ובסביבות הודו יש כאלה, הוא ראה אנשים חולים, הוא ראה אנשים זקנים, הוא ראה מוות. כשהוא ראה את הדברים האלה הוא נלפת, הוא הזדעזע. הוא לא ידע מה לעשות עם עצמו. ואז הוא מתחיל לחשוב: אינני חוזר חזרה אל הארמון שלי, אל הטוב שהיה לי עכשיו, בלי שיש לי פתרון לדברים האלה. למה אנשים חולים? למה אנשים נעשים זקנים? למה הם מתים בלי שאפשר לעצור את זה? והוא אומר אני לא אנוח ולא אשקוט ולא אשב ולא אחדל מחפש את התשובה לדבר זה. ואחר כך, אם אני זוכר נכון, המספר המספר המוצלח של שבעה־עשר, שבע־עשרה שנה הוא מסתובב מסתובב מסתובב עד שיום אחד – יש! – הוא יושב מתחת לאותו העץ הגדול, יושב מלמטה מסתכל על רגליו ואומר עייפתי. אבל תוך כדי אותה ישיבה, עם כפות הידיים, הרגליים, […] הוא מסתכל בעצמו בבגד של עצמו ואומר: יש לי פתרון. במקום לחפש את תקנת העולם שבחוץ, אני אסתכל פנימה לתוכי ואני אחפש שלווה. במקום לעשות בחוץ שינויים חברתיים, כלכליים פוליטיים ומי יודע איזה כדי שבחוץ יהיה אחרת הוא אומר אני לא יכול לעשות את זה במקום זה אני אוריד את התריסים, אוריד את הווילאות, אני אשב ישיבה נוחה מאד, אכנס לעצמי ואחפש את הנירוונה את השקט והמדיטציה האישית. לא יודע – לא סובל; לא רואה – לא סובל; לא שומע – לא סובל. תקנת העולם – מי שיכול לתקן יכול לצמוח. אינך יכול לתקן – הסתכל בבקשה לקורקבן של עצמך. שב בנחת, תלמד מדיטציה תתנהג בשלווה. אין עולם. אחר כך יתאושש, ילך לעשות מעשים בעולם, יהיה לו טוב, יגיע רגע מביך – אין עולם.

העבדים של דוד אינם בודהיסטים. העבדים של דוד הם אנשים פעילים. הם אנשים יוצרים. וכשהם רואים שהמלך שלהם הולך למות – וכשהם רואים שהתקופה שלהם הולכת להיגמר – הם מחליטים לעשות. ואז יש מועצה. ובמועצה כתובה פה במשהו כזה: “ויאמרו לו עבדיו” ([…] לא עבדיו – אלה שיבחרו – לא חשוב). הם בשם דוד מולכים, כמו ש[…] משה… כמו שראש ממשלה בשם המלכה. היא לא שלטה מה לעשות. אבל כל מה שהיא עושה שהם אומרים. לא, מה שיהיה, העבדים עושים מועצה ובמועצה אומרים “אנחנו חייבים לעצור את הזיקנה”. האמצעים החיצוניים שבהם עוצרים את הזיקנה לא הולך לנו. לא מונעים. כיסינו אותו בבגדים עוד שכבה, עוד שכבה עוד שכבה, לא רואים אותו כמעט, ומן הכותל יש קול מצפצף שאומר קר לי, קר לי, קר לי, ולא יחם לי. ובתוך המועצה שלהם – ואלה אנשים שבבת אחת יש בהם שני סימנים: הם גם אנשים חכמים וגם אנשים עכשיו עם מוטיבציה, אינטרסט, והמוטיבציה הזאת עושה פלאים: מה לעשות לדוד, כדי שלא יהיה לו קר. כשמפעילים עליו את ההגנה החיצונית – היא לא יוצרת שום דבר טוב. לא זה הדבר. צריך לנסות להגיע פנימה לתוכו, להפעיל בתוכו משהו, איזה מנגנון, שאם המנגנון הזה מתחיל לעבוד, כמו איזה קרבורטור של אוטו ישן שהיה מסרב, ואם הוא מתחיל פתאום לעבוד – יבואו חיים. החיים לא יבואו על ידי הנעה מבחוץ. לא על ידי שמיכות ולא על ידי תנור אש. הוא יבוא רק אם נצליח להפעיל מתוכו משהו. כשעבדיו אומרים את הדבר הזה אף פעם הם לא אומרים משהו שהם גילו ברגע הזה. בכלל, במקומות כאלה אין שום דבר שיפריע להם. כל דבר יש לנסות, כל דבר בו הייתה עובדה. כל דבר ‘אני זוכר פעם, לפני דור, היה משהו’. ואז הם מגיעים למשהו שנראה לנו בבת אחת נורא מפתיע ונורא פשוט. הם אומרים צריך להפעיל את המנגנון הפנימי של האדם הזה, ואם המנגנון הזה יפעל – יחם לו, ואם יחם לו יהיו חיים, ואם חיים המלך דוד חי וקיים – ואנחנו חיים איתו, שלטוננו קיים. מהו הדבר הזה, מהו המנגנון הזה? והם מצביעים מיד: תחפשו נערה. צריך להפעיל את אותה נקודה שהיא עושה את החיים כלומר נקודת המין זו הנקודה. אם אתה מעורר בו את אותו דבר, את אותה תשוקה, את אותה מיניות אקטיבית – ברגע שזה קורה – מתעורר הגוף מבפנים ולא מתחמם מבחוץ. החום הפנימי של התשוקה, החום הפנימי שזה שיוצר את כל האנרגיה הזאת, מה שהוא הדבר החשוב ביותר שנוגעים בו, זה רק משיכת איש לאשתו. אם זה יקרה – ניצל המלך. הצליח. אבל אם זו תהיה אישה… צריך יהיה מין אישה כזאת שיש לה כוח מעורר עד כדי כך, שאפילו המלך הזקן והקר והנרפה והבא־בימים וכל הדברים האלה – למגעה יקרה בו משהו. זה האיש שיודע מה זה נשים. זה האיש שהיו לו 18 נשים חוקיות, 17 או 18, [צחוק בקהל], חוץ מכל מיני פלישתיות ועמוניות ומואביות ומי לא. אל תשכחו את דוד בשיא כוחו. כשיום אחד מבקשים ממנו להוכיח את כוחו הרי הוא הורג את הפלישתים וכורת 30 ערלות פלישתים. משהו שהיום היינו אומרים עליו: ואנדאליזם! היינו מוקיעים אותו בשער! איך עשית דבר כזה! לכרות את אברי המין של הפלישתים כדי להוכיח! לדוד הדברים האלה לא היו קשים. שום דבר לא היה קשה לו. אבל במקום הזה עכשיו צריך להתעורר בו משהו שדעך. וזאת היא הנקודה. אותו דוד, שעם כל פעילותו, עם כל האקטיביות שלו, הציבורית, המלכותית, השלטונית – כל מה שקשור לדבר הזה, תמיד זה היה מתבטא… אופן הביטוי שלו היה זיקה לאישה, משיכה לאישה. גניבת אישה מבעלה, עשיית דברים עם אישה, העדפתה מעל הכל ומעל כל חוק, כמו הסיפור של בת־שבע וסיפורים אחרים, ומיכל הכועסת עליו לא מדברת איתו גם אותה הוא לא ידע. היא בזה. בוז כזה של אישה הבזה לאיש הרע, המשיג נשים. היא לא תסלח לו לדוד.

ובכן הם צריכים למצוא אשה. הם צריכים למצוא אישה שתהיה אור המין, שגם בשעה שהחושים שלו, בשעה שכל כלי המגע שלו, כל כלי הביטוי הפנימי שלו, משותקים, לא עובדים, זקנים, ואינם מתפקדים. משהו שידליק כאילו – – נשאר בקופסה גפרור אחרון. לא ידליק את האש – אבוד. עכשיו בצלילות הוא צריך לדלוק בשריקה הראשונה. שוב אני חוזר אל העולם. אין ספור לאגדות, למיתוסים האלה, שבהם סיפור, לא רק סיפור שנפתח אחרי ש[מחפשים דרך?] לדחיית הקץ, אלא סיפור שאני קורא לו בכותרת כללית: זקן נושא ילדה. אין שפה, אין לשון, אין תרבות שאין לה הסיפור החוזר הזה על נישואים של זקן עם ילדה. אני מתאר לעצמי שחלק מאיתנו מחזיקים בזיכרונות של שנים קרובות וזוכרים איזה רב בישראל [צחוק בקהל, קריאות ‘טולדנו, דן בן־אמוץ’] … שהשיאו לו… השיאו לו ילדה בת 18. וכששמעו על זה בכל מקום אנשים הסתכלו על זה כאילו דבר כזה לא קרה מעולם, מה זה? אבל מה שהוא עשה הוא לא עשה דבר יוצא דופן. זה יוצא דופן עכשיו.

מנסים בכמה רומנים לתהות מה קורה לשניים האלה, מה קורה לילדה הזאת, מה קורה לאיש הזה, גם ב“ציפורי צל” [ספרו של דן בניה־סרי, שיצא לאור ב 1987] יש משהו מהסיפורים האלה […ציפורי דרך.] זו תופעה שהעולם מכיר. והוא לא מסתייג מזה. בכמה מקומות זה מובן מאליו. והסיבות ברורות: הזקן הזה הוא בדרך כלל איש רב יכולת. הוא איש עשיר, הוא איש מבוסס, והילדה בדרך כלל היא איזה סינדרלה קטנה, איזה ליכלוכית אחת, איזה מישהי שאחרת תלך לאיבוד, והנה ניזדמנה לה אפשרות להכנס לאיזה בנק. ויש כאלה שאומרות הזקן הזה התרח הזה אני אעזור לו והירושה תבוא מיד. ובהחלט, ככל שהוא יזיע יותר – הוא ימות יותר מהר. אם היא תדע את הדברים האלה מה לעשות כדי לקדם משהו עם השמן… יש סיפורים עצובים, יש סיפורים אצל בורלא, יש סיפורים בתורכיה בלי סוף על כך ובהרבה ארצות אחרות, לא כולן […] הנושא הזה האלמותי הזה שחוזר וחוזר והוא: זקן נושא ילדה. אגב, מה צריך להיות המרחק בן זקן לבין ילדה?

מי יבדיל הוא אהב דנטה בשאול היה בן 80, והוא עשה את עצמו […] מה ההבדל בין זה ובין בן ארבעים ובת עשרים [הוריו של יזהר]? המושגים האלה הם קונוונציות שאו איני יודע מהם. הלא הדבר הטבעי ביותר זה אנשים שווים. מה קורה לפי השיר של לאה גולדברג כשאישה מבוגרת מתאהבת בבחור צעיר? (תרזה די‏־מון). זה כבר בלתי נסבל. היא בת ארבעים־חמישים. היא חושקת מתאהבת עד שיכרון במורה של ילדיה בן העשרים. אישה בת חמישים ובחור בן עשרים? אם יהיה לנו – שערוריה. לא נסבול דבר כזה. אבל העניין כזה הוא משיקולים הרבה יותר מאוחרים – מגדריים, תרבותיים, פמיניסטים של מישהו שמתקופה אחרת לגמרי. בתקופה ההיא זה לא היה חזון נפרץ¹ ומלך כמו פחה בתורכיה היה נושא לו נשים צעירות בכל תקופה ותקופה ותקופה, ומה גם בשעה שהיו לו שבויות. שבויות דינן להיות נשים של המנצחים.

ושבויות בכל הגילים; מכאלה שנקרא להן בשם לוליטות, בגיל ההתבגרות עדיין, ועד כאלה שמוגדרות כאימהות צעירות. השבויות האלה היו לנשים לכל הגיבורים המנצחים שהם היו אנשים מבוגרים, כל מיני יוליוסים וכל מיני קיסרים וכל מיני כאלה – הם היו בני חמישים ומעלה.

הנושא הזה איננו יורד מעל סדר הדיון של התרבות האנושית. הוא לא תלוי בחוקיו הוא לא תלוי בחוק אם כי הוא נכנע להם לפעמים. לא תמיד. הסיפור הזה של קשר שנוצר על גבי פער זמנים ללא גשר, ללא גשר, ללא הבנה, ללא ידיעה, הגשר הזה היה נוצר בכל פעם ומי שחיזק אותו זה המסורת והלחץ החברתי לקבל אותו. ואין מה להתנגד, ואין מה להתמרמר. אצל דוד גם כן העבדים שלו מחפשים הלא את אותה אישה ‘אור קדים’ אותה אישה שתדליק אותו, אותה אישה שכשהוא יראה אותה או יחוש את קרבתה יתעורר בו אותו מנגנון פנימי שכשהוא עובד האדם חי. כשהוא איננו עובד האדם הזה הוא מת, או חצי מת או דומה למת. אותו הסיפור על אימפוטנציה הוא סיפור על אבדן חיים! ועל אובדן ערך חיים, ועל הרגשה של האדם שאין לו חיים כעת. כי החיים מודלקים על ידי אותו מנגנון של טבע, שיצר פה איזה התרגשויות וכולי וכולי וכולי ככל הידוע – וזה מה שהם רוצים שיקרה לדוד. ולפיכך הם צריכים לבקש להם גם נערה יפה ומה שמוזר יותר יש פה הקפדה שתהיה בתולה. הסיבות מרובות. אחת מהן – נניח שהמלך דוד יתעורר, ובמגע עם הילדה הזאת שתובא למיטתו יתעורר, ויתכן שיקרה… מה שאולי הוא יקרה ויהיה עוד ילד, הילד הזה הוא יהיה נסיך, הוא יהיה יורש, אז לא ראוי למלך לחבק אשת איש (חוץ מאשר את בת־שבע, ועוד אחדות) אלא להתחיל מבתולה. יש כאן גם דברים אחרים. כלומר רעיון כאן הוא זה לתת לו את אותה אישה (ולמרות הטאבו כן זה נחשב נורא ציני הדבר הזה) – אותה אישה שיש בה כוח פרוגרטיבי שיכולה לעורר את הגבר המזקין הזה ולעשות אותו מחדש לגבר. עכשיו הוא כלום. עכשיו הוא משהו, לא [..], לא […].

ובכן זהו הרעיון. זהו הרעיון המובע בפסוק ב'. הסיפור שלנו בנוי מכמה מערכות. מערכה ראשונה לא קורה בה שום דבר אלא רק מצב. המצב הוא ‘ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו’. הנקודה היא ‘לא יחם לו’ ‘לא יחם לו!’ מה שיודעים לעשות – לא יחמם אותו. המילה ‘יחם’ יש בתוכה גם את המילה ‘ייחום’ – עם כל מה שכרוך בה. ועכשיו “ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה ועמדה לפני המלך ותהי לו לסוכנת ושכבה בחיקך ויחם לאדוני המלך” עמדה לפני המלך? שכבה איתו? שכבה בחיקך? תהי לפניו, עומדת לפניו, שוכבת לפניו, כל הדברים האלה אין לחפש בהם סתירות כמו שהרבה מאד ניסו, אלא התיאור הוא נקודת אמת, הוא [מוס?] מסויים. והם מדברים על סוכנת. מספר הפרושים שנכתבו על המילה סוכנת הוא אין סוף. פה בדף שלכם תראו כמה וכמה פירושים מהסוג הזה. אחדים אומרים סוכנת כמו מנהלת הבית, אם הבית, מנהלת המשק, יש סוכן… זה לא האיש שלי, הוא לא סוכן של… אה.. אה… של אה… סוכן מעצמה או משהו כזה… יש אומרים שהמילה סוכן או “שח” או “שחון” זה המילה “חוֹם”, המילה חוֹם, גם בערבית גם בעברית. (על מי הם עובדים?) ברור שמה שהם מתכוונים אישה שתהיה לדוד זה שהיא תהיה במגע האינטימי עם דוד. לשם כך רוצים אותה. בעיקר מביאים אותה. ואז ירושלים היא עיר גדולה והיא עיר הבירה. והם לא הולכים לקחת פה את הנערה הראשונה שימצאו בירושלים ויש בה כל מיני בחורות יפות ונחמדות וצעירות ומה שאתם רוצים מחממות [קמין …]. כיון שכפי שאמרתי זה הגפרור האחרון שעשוי להדליק את המלך ולהמשיך השושלת צריך ללכת בכל גבול ישראל. זה מילים נורא יפות: בכל גבול ישראל. בכל גבול ישראל זה לא הקווים, זה לא הקו הירוק, או איזה שהוא קוו. בכל שטחה מסמן את ארץ־ישראל. תארו לעצמכם את הפקיד של דוד המלך. יש משלחת שמתחלקת לכמה ועדות משנה, והן באות לכל כפר. וכמו שבאות לכל כפר, מצלצלים בפעמון, או מכים בגונג, או תוקעים בחצוצרה או איני יודע מה, או מישהו צועק צעקה, ומתאספים כולם וכמו שכיום אוספים רק את הגברים שם אוספים את הבחורות, הלא נשואות, מסתכלים, ואז יש מועצה: מי הכי יפה. מי נראית כזאת, מי היא זאת שתהיה המצודדת, המדליקה, ליופי, הגפרור המדליק. כך הם עוברים בכל הארץ. עד שפה בקרבתכם, פה בשוּנֵם, (לא שהייתי שם אני צריך […]) שם הייתה הבחורה. וזה לא פעם ראשונה, מה גם… שלא נעסוק עכשיו בארכיאולוגיה הזאת … ששוּנה ושוּלֵה […] זה כמו השונמית והשולמית, (השולמית משיר השירים, שובי שובי השולמית וכל השולמיות האלה) כל מה שקשור, כל מה שעשה… האגדה והקבלה מכל השולמיות האלה, מהשונמית… את השוניימה אנו מכירים גם מאלישע – גם שם יש איזה סיפור עם כל מיני נופך די אינטימי, לא ברור עד הסוף מה קרה שם, עם איזה ילד שנולד, ואחר כך הילד מת, ואחר הילד הושב לתחיה, ואיזה אישה, שהיה לה סכסוך עם בעלה, והוא צעק… היה שם משהו כזה משונה – אבל זה נס! ואין תמיד נס, פה בשוּנה, אולי יש למישהו מעיין של מים טובים, מים שעושים… שיכולים להפוך… מים ששומרים על נעורים, בדקתי את המעין פה, אין כבר מים זכים. מאיפה המים שלכם, מהמוביל? [הקהל מגיב] זה לא זה… אז אולי יש שם? אולי צריך לחפור ולהוציא את החול ופתאום יופיע המעיין הזה… [דו שיח עם הקהל על המעין] זה כזה גלוי? מה היה האפקט שלו? [הקהל מגיב]

אני מבקש מכם לראות רגע אחד את התמונה הזאת: יום בשונם, דוד הוא בערך אלף לפני הספירה, זה שלושת אלפים שנה מהיום. רואים את העמק? שלושת אלפים שנה מהיום פה לא […] אבל המורדות של גבעת המורה הכפר היה כפר שעסוק לו פשוט… היה מה שהיה פה במרבית השטח: שידפון, ובעיקר כלום, גידול של איזה צאן או משהו. אנשים חיים בקושי רב, בדחקות רבה, אבל לאחד האנשים ישנה בת ושמה אבישג. אני אמרתי את השם הזה כאילו מצלצלים במשהו רומנטי: ושמה אבישג. […] בגימטריה, אילו זה היה העיסוק שלי עכשיו הייתי יוצא לחקור את המילים ואת השמות של בחורות כגון ‘אבי’ כמו אבישג, אבינועם, או אחינועם שמות כאלה של אב ואח ולא שמות של בן. אבל יש כאלה. מה פירוש אבישג? […] ‘שג’ זה קיצור של שילגל, שגל, משגל אבל יש […], כל מיני דימיונות כאלה של פרשנים שמוכרחים לפרש. אני לא מפרש. […]

אבל מה שמעניין הוא שנכנסה הוועדה של עבדי דוד שתפקידה לבחור את הבחורה, נערה, בתולה, שתעשה את הנס הזה. בנות ארבע־עשרה כבר נשואות בדרך כלל בימים ההם (שלושת אלפים שנה, ואפילו בהרבה מקומות בעולם עד היום). גיל הנישואין הוא שלוש־עשרה ארבע־עשרה. כלומר מה שהם חיפשו היה למטה מארבע־עשרה. כבר לא ילדה – אבל עוד לא נשואה. לכן היא בתולה. ומתוך כל האנשים שעמדו שם על יד הבאר, על יד הגורן, ועל יד הבית, יש איזה מקום, על יד העץ הגדול, אז סילקו סילקו סילקו סילקו, בסוף נשארו שם רק קבוצה קטנה, והעבדים הסתכלו בה וראו ואמרו משהו שכתוב עליה שכתוב עליה: “והנערה [הקהל מסיע למצוא את הכתוב] יפה עד מאד.”

בואו רגע תחשבו על ‘עד מאד’. יש יפה מאד, ועד מאד – יפה מאד מינוס? ועד מאד זה לא עובר מאד? זה העניין? לא. עד שהמאד נשאר מאחור. היא כל כך יפה שה’מאד' הזה נשאר מאחור. היא לא סתם יפה, לא חיפשו סתם איזה כוכבת פרצוף, היא יש לה אותו גוף שנראה להם שזהו היופי שהם מחפשים כלומר בשפת ימינו יופי מדליק. משהו פרוגטטיבי: צעיר, רענן, כזה שכשהיא תיגע באיש – האיש נדלק.

עכשיו הם אומרים לבוא לדוד המנהיג שלהם. כאן מגיע קטע מאד יפה, מאד חשוב, שלא כתוב בו ואני רוצה לספר לכם מה כתוב בו. ברור שזה עליה. כשהם אומרים לה לאבישג הזאת, זה מה שנאמר היה לאבא שלה, הילדה שלך הולכת איתנו, מה הוא עושה, האבא? מה עושים האבות, כשיבואו אליהם מישהו מהשלטון, עם הסוסים, […] ואז הם אומרים הילדה שלך, הילדה הזאת שלך הולכת איתנו ו[…], מה הוא עושה אז? האבא מתרגז, האבא אומר מה פתאום, על גופתי המתה? מה לקחתם? מה זה איך זה? או שהאבא אומר [דיבורים בקהל] האבא אומר, כן, אל ארמון המלך? אל דוד? מי לא ידע מי זה דוד? השועלים ידעו מי זה דוד. בלילה כשהשועלים היו מיללים הם אמרו “דוד”. מה הם אמרו? השירים היו דוד, מאז הכה דוד באלפיו המנגינות היו דוד, הסיפורים היו, מי מהם לא יצא לקרבות? מי מהם לא הלך לירדן, לכאן ולשם, לנגב, וכן הלאה, עם דוד? מי ניצח?

אומר האב: איזה דוד? איזה גיבור? או אומר האב משהו אומר – מה אומרים האחרים? מה אומרים האנשים בכפר? איזה אושר, איזה מזל ישנו לאבא של אבישג. תראו איזה שמלה תהיה למסכנה שלו, תראו מה יקרה לה עכשיו. או שאומרים לה מה שאמרו החברות של בת יפתח: אוי ואבוי לך, הם עושים בך מה שהם רוצים. מה הם רוצים? מה את אבישג, סדין חשמלי? את מחמם? את תנור? את מכשיו? את כלי לחימום לדוד? או, את יודעת מה.

אבל מה חשבה אבישג? אני לא יכול ללכת הלאה לפני שאני אהיה ברור לעצמי, ואני לא יודע איך יהיה ברור לעצמי מה חשבה אבישג. אבישג חשבה שזרח לה היום? אבישג חשבה שמתעללים בה? שנוטלים אותה מהמקום שלה? שמתייחסים אליה כמו אל כלי, כמו אל סחורה, כמו אל שפחה? אולי אבישג אוהבת כבר מישהו? כל מי שמכיר נערה […]

האם היא חושבת ‘לוקחים אותי כדי להיות לתרח הזקן הזה’? ופה ישנו… מחליטים… מחליטים לה לחיים שלה. לאן אני הולכת לשם? אם אני הולכת לשם אני לא חוזרת לכפר. היום ירושלים רחוקה מכאן ברכב, עם נהגים זריזים, כמה – שעתיים? אז היא היתה רחוקה שלשה ימי הליכה, שלשה ימי סוס. ארוך, טבריה – אפילו שבוע. שלשה ארבעה ימים – אפילו אם נסעו דרך שכם […].

יתכן שאבישג חשבה אחרת. היא מסתכלת סביב סביב והיא רואה את כל החמה של הכפר. אלה כפרים מוכי שמש לא מגולחים, מסכנים כאלה, אני הולכת לשנות את חיי במרחק מן המסכנים האלה, אחד מהאדישים האלה, כפר אדמה מסכן, ופתאום מופיע לי… מציעים לי ארמון בשבילי, ארמון בירושלים, הבירה! הכל שם: התוסס! זה שהיו נוסעים אליו כמו היום אל לוס־אנג’לס! הכל בירושלים. מה החשש של אבישג? או שהיא קטנה מדי, או שפיתו אותה שיש שם [..,], שהיא לא מבינה עניין, ל[…] שקנו אותה […]

והיא פרצה בבכי, או היא חשבה שהיום התחילה ה[…], הספירה לטוב. מי יודע? הסיפור כלל לא מתעכב בזה.

אני יודע. ואני מתעכב עכשיו על הנסיעה של אבישג שלשה ימים ושלושה לילות רכובה על סוס בדרך לירושלים. מה הולך בראשה? אני יודע שיש כאלו שיאמרו “בראשה כראש ציפור” אני יודע שיש אנשים שמייחסים לילדה או לבחורה זכרון של ציפור. מה יכול להיות בראש שלה? ובייחוד שנתנו לה כל מיני צעצועים מדליקים. יכול להיות שהיא התגלתה אחרת. יכול להיות שכל הזמן צריכים העבדים לאמור לה: אוי ואבוי לך, אל תרדי, אולי איימו עליה. אולי אמרו לה 'אנחנו נעשה לאבא שלך ולאמא שלך טה־טה־טה. אולי הכריחו את אביה או את אימה לומר לה משהו לפני שהיא נוסעת כי נתנו להם כל מיני דברים ואמרו לה שתתנהג. אולי היא היתה שקטה אולי היא היתה נייטרלית, אולי. איך היא היתה […]? מה עוד סחבה שלשה ימים ושלשה לילות האבישג הזאת בת הארבע־עשרה? זו מהגבעה בשונם להיות סוכנת, לשכב עם דוד? הזקן הזה, ההולך וגווע, הולך ומצטנן. מי שיכול להגיד – יגיד.

אבל מי שקורא סיפור, זהו המקום שלו. מדוע? כי סיפורים כתובים על ידי שניים ולא על ידי איש אחד. כל סיפור כתוב על ידי מי שכתב אותו ועל ידי מי שקורא אותו. אם הוא כתוב רק על ידי מי שכתב אותו הוא לא סיפור כי הוא לא עושה כלום. אם הוא כתוב רק על ידי מי שקורא הוא לא סיפור כי הוא קורא בעצמו. סיפור הוא מוצר שנוצר על ידי מגע של שניים: קורא וכותב. רק בשעה שישנה השותפות הזאת היצירה קיימת. יכול להיות הסופר גדול עולם – אם הקורא אותו לא נהנה, לא מבין, לא שומע לא מתעניין לא מבין – בשבילו, בשבילו זה יכול להיות כמו שעל התווים על הפסנתר יכול להיות יצירה מופתית, יצירה של בטהובן, מוצרט ובך, מי שאתם רוצים – אבל זה שמנגן לא יודע לנגן. אז התווים נשארים ללא פתרון. כדי שהתווים האלו יהיו מנוגנים צריך שהאדם ידע לא רק לקרוא אלא גם לבצע אותו במשותף. השותפות בסיפור הקצר שלנו היא מן המקום הזה. איך הגיעו העבדים לשונם, מה קרה שם, עם מי דיברו, איך הם פיתו, איך הם לקחו, מה היה התאריך, ועכשיו נסיעתה של אבישג, בשלשה ארבעה ימים האלה, בין שונם שהוא העולם הזה הפאו.., הפרימיטיבי, השכוח, שיוצא לזריעה, ועונות השנה, ולחם צר ומים לחץ, […] וטבון, כל מה שיש בכפר – לבין ירושלים […].

מה קרה? אני לא אשאר כאן, אני אלך הלאה, אבל אני אהיה […]. מה שאני חושב עוד הוא, שתוך כדי רכיבה, מכיון שהזמן עובר והזמן עכשיו… יש מרוץ הזמן עם דוד, תוך כדי רכיבה יש את המישהו שמדבר עם אבישג, שמסביר לה מה העניינים. מפני שברגע שהיא תגיע לירושלים – אסור לבזבז זמן. בכל יום ויום המלך דוד נעשה זקן יותר, בא בימים יותר, ועבר עליו עוד בן. באותם הזמנים שהם נוסעים לירושלים הם מגיעים אל הארמון. עכשיו אני רוצה שנדבר רגע אחד על הארמון של דוד. לא כארכיאולוג, ולא כמישהו שישחזר לפרטי פרטים את הארמון ההוא, כל אחד יכול לחשוב איזה ארמון שהוא רוצה. אם הארמון הוא בסגנון של וולט דיסני, או אם הארמון זה בסגנון של… של מה… אינני יודע אם שמעתם מכל מיני מקומות… הארמון מלפני שלושת אלפים שנה הוא מוסכים קטנים […]. אבל הוא המקום, הבית, הכי יפה שיש. בארץ ישראל. הוא המקום המרכזי של כל העם הזה. הוא המקום שמכיון שהעם הזה כבש את כל שכניו הוא בחבל […] שהישראלים שולטים בה. כל מה שאפשר לחשוב בתקופה ההיא על משהו שיוצר עושר, סטטוס, וכן הלאה – נכתב על ארמון דוד. וארמון המלך הזה יש לו איש אחד, וכל השאר כמו שמש – הם תלויים בו, וכמה שמישהו רחוק יותר הוא קר יותר וכמה שמישהו קרוב יותר הוא חם יותר. והמדד לחשיבותו של אדם הוא קרבתו למלך. קרוב יותר למלך – הוא בעל חשיבות. רחוק יותר מן המלך – הוא פחות חשוב. וכל הזמן אינטריגות בתוך הארמון הזה מי מתקרב מי נופל… מי מתקרב, מי נופל… [חריקת כסא] – בזה הם עוסקים כולם. ותמיד ישבו איתו מקורבים, ותמיד יש קואליציות ויד המתחסדים… מסתובבים עם בני אדם ותמיד עושים בריתות וזה יעשה וזה… עושים ‘דילים’, עושים ‘דילים’, מי יתקשר עם מי, מי יעמוד וכן הלאה. אבל באמצע ישנם עבדי המלך, כלומר המועצה הממלכתית הזה, שבתוכה יש ועדה שתפקידה לשמור והוא המנהיג של כל העניין. והם צריכים עכשיו להכין את אבישג לתפקידה. לזה יש להם שם כמה נשים. נשים שבקיאות בכל ענייני המיטה. והן יודעות לעוץ לטירונית הזאת שבאה מהכפר הזנוח לעוץ לה מה עושה אישה בתפקיד זה כדי לעורר את האיש שבמלך המזקין. בארמון מלך אין סודות. כי המשמשים האלה, המשרתים והשפחות, מגיעים לכל מקום ומדייקים בכל מקום. אחד המקומות המפורסמים, הרבה מאות שנים אחרי־כן, אלפיים או אלפיים שנה ומעלה וזה, הוא הארמון של של לואי ה־14 בפריס, בוורסאי. אני מניח שרבים מכם לא רק ביקרו שם אלא גם קראו כל מיני סיפורים. מה שהיה קורה למלך הזה בוורסאי ידעה כל העיר ידעה כל פאריס, לפי הדרגה, לפי המרחק מן השמש. הוא היה השמש. לא היה עניין, לא היתה מחשבה לא היה קורה כלום בו, שלא ידעו כולם. המלך הזה כשהיה הולך להתרחץ, (זה היה קורה פעם בשנה, פעמיים בשנה) (במקום להתרחץ שמו בושם) היה להם עוד דבר אחד. כשמתרחצים עשויים להתקרר. לדלקת ראות אין תרופה. לסרחון יש בושם. הם מסתובבים שם בתוך הארמון הזה, וכל הזמן יורדות מהאנטנה הראשית של הגננת שמועות, לכולם, כי כל דבר רגעי משנה את כל מערך החיים. אם למלך למשל יש מצב רוח רע, אז [זה עובר ממנו לכולם], אם למלך במקום בגידה יש אקט של נדיבות – זו לא בגידה. תוכלו לראות את הדבר הזה במלחמה ושלום של טולסטוי כשהוא מספר שם על כל החנפנים והחנפניות והתלתלים שלהם – איך הם הרגישו מתי, מתי כשהם רוצים לתת קצת פרוטקציה הם הולכים אחורנית ובזה הם עוסקים המבוגרים שם כל היום. וכמובן שכל ענייני המיטות היו ידועים שם. והמלך לא היה לעולם לבד, גם כשהוא היה נדמה לו שהוא מתייחד עם איזה אישה סודית, שאף אחד לא יודע – מישהו הביא אותה, מישהו לקח אותה, מישהו היה בקרבת מקום, מישהו מקשיב, מישהו מצטט נכון, מישהו נמצא שמה, הוא אמנם נראה כאיזה סטטיסט, הוא מופיע בקטע הזה ועומד כמו פסל, אבל הוא לא פסל, הם רואים הכל ומדווחים עליו, זה אולי נשמע הכל כסיפורים, כסיפורי רכלנויות בבוא ערב, הם נוהגות לשמוע בקולם כמשהו לגיטימי. כי בלי זה הם לא יזוזו, בלי שמועות הם יפסידו. המקום, האינטריגות האלה – הם חלק מהחיים, הם חלק מהקידום: או שתהיה לך שמועה או שאתה נתקע. מופסדים.

גם בארמון הזה של דוד יש אותם הדברים. מהרגע שבת־שבע מכינים אותה להיכנס למיטתו של המלך דוד – ישנה מישהי שאומרת לו או מישהו שאומר לה מה לעשות. פה יש לפניך גבר מזקין שאיננו גבר. לכן… שלוש נקודות… תעשי, תעשי. זה כן. וזה כך. וכשיהיה כך וכך: תדעי. ואף פעם את לא לבד. את נמצאת במשהו שאת לא יודעת מה עושים – הנה פה מאחורי הוילון הזה, מאחורי המסך הזה, מעבר למיטה – יש שם מישהו. […]

כך מגישים את אבישג לדוד. האם דוד ידע מה קורה? האם דוד פקח עין אחת, כבדה, והסתכל עליה? הוא לא ידע מה קורה? הוא אמר מי זאת? הוא אמר לה מי את? זה היה לו מין סוג של הפתעה? אולי פתאום היה שם איזה ריגוש של ניחוש? [בח־בח־בח נשי?] ברור היה שאחרי הפגישה הזאת היא תרד, היא תבוא בין היועצים, ובין היועצות, ותדווח.

בספר אחד של מוסיל הוא מתאר שמה סצנה כזאת לפיה […]. שם איש אחד, איש עשיר, שבאה לביתו בחורה שהכיר באיזה מקום שהוא, בחורה מאד… ממעמד נמוך, לא יודעת את כל המנהגים, וכל הדברים. והוא השאיר את הבית ואמר לה לבוא לביתו ושם יש לו משרתת זקנה. ותקראו את זה […] תקראו את המשרתת הזקנה הזאת מלמדת את הבחורה הצעירה מה עושים. היא מטפלת בה, היא רוחצת אותה, היא מלבישה לה, היא רואה אותה, […] על אבריה, […] מה היא צריכה בדיוק לעשות במקום. ושם, מסופר דבר כזה באופן [….]. פה הוא חמור יותר, כי הם רוצים שהעניין הזה יקלט, שהמלך דוד הזה ידלק, ושנוכחותה של אבישג תעשה לנו משהו פתאום שהוא יהיה אפילו לרגע קצר גבר, ואם הוא יהיה גבר הוא יהיה חי, ואם הוא יהיה חי הוא יהיה חם, ואם הוא יהיה חם הוא יהיה חי ואז השושלת לא תגמר.

עכשיו זה לא בארמון הולכים הדברים האלה, המזימות, ההלשנות, כל החרשים האלה. מסביב לארמון, ספקולציות, העיתונאים, דוד כן דוד לא? ממשיך לא ממשיך? קורה לא קורה? כלומר מה שהיה בין אבישג הסוכנת ומה שהיה בין דוד הוא לא היה איזה דבר אינטימי בין איש ואישה בהסתר ובצינעה מתחת לסדין ולא לנגד העולם. הוא היה במרכז ירושלים במרכז הארץ במרכז העולם כשכל העולם התעניין לראות איך.

מה עשתה אבישג? כל מה שאמרו לה. כל מה שהאינסטינקט שלה […] כל מה ש[…]. כל מה שהיועצים יודעים. אמרו לה אולי המלך רגיל לשתוק? אולי צריך לתת לו איזה סם מעורר? יש כל מיני סמים. יש עשבים. אולי צריך לעשות לו מסג'? אולי צריך לעורר אותו בדרך מן הדרכים שאני לא יכול לחשוב […].

ואבישג? הוא לא יודע בכלל שעל ידו יצור צעיר [..,] מנסה, משתדל, שבו, דוד מלך ישראל, ייחם לו.

והפסוק נגמר: והמלך לא ידעה. ידעה במובן ש“האדם ידע את חוה אישתו”. לדעת. ידעה […] מבחינה של נוכחות, יש אדם לידי, ידיעה מבחינה זאת של נוכחות, אינטילגנציה, מה שקורה. דעתי – שם קר. שום דבר לא קורה. לא בגדים, מבחוץ, ולא אישה צמודה, מגרה, פרורגטיבית, שמנסה לעשות כל מה שיש ואפשר, בידיעה של כולם, בתוכם כל מיני כשפניות שיודעות הכל, שום דבר לא קורה. הוא לא התעורר. עץ יבש. איך אמר איציק מנגר “ברצות אלוהים גם מטאטא יורה”. אלוהים לא רצה ולכן דוד קופא. דוד צריך [למות].

הדעיכה הזאת, שהתחילה בתמונה הזאת “והמלך דוד זקן בא בימים, ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו” נגמר במשהו שמגיע אל הסוף עם מפיק בהא: “ולא ידעה”. סוף. ירד המסך. אין קתרסיס. אין שחרור. אין סיפוק.

אנשי התקופה ניסו להחיות את הגיבור שלהם. אין תקופה בלי גיבור, ואין גיבור בלי תקופתו. התקופה נגמרה.

תקופה נגמרה – האם זה עצוב? תקופה נגמרה – האם זה אופטימי – כי עתה יתחיל משהו חדש. האם סוף תקופה זה משהו שצריך לראות אותו כסוף, אנטרופיה – התקררה השמש, התקררה הארץ, התקרר האדם אין מה לעשות, והאדם הוא אבוד, מסכן, וירד מהבמה?

או תקופה נגמרה וירדו – ושום דבר לא נגמר. בחיי הארמון יש המשך […], ריתחה, המשך. המאורעות ממשיכים הלאה – עוד מעט יהיה שלמה, עוד מעט יהיה זה, עוד מעט יהיה זה, יהיו דברים, לא נגמר. אבל הסיפור שלנו, כמו כל סיפור, הנושא שלו איננו אלא אחד, והוא: קו התפר. התפר בין תקופה שמספר דור אחד, והתפר אל תקופה שעוד לא התחילה כשאלוהים יודע מה זה יהיה. יש כאלה שמפחדים מתקופה חדשה, ויש כאלה שמתפללים לתקופה חדשה. אינני יודע איך אתם, כאן בעין־דור, עצובים על תקופה שנגמרת ונגמרת עכשיו, או יודעים שהולכת להיות תקופה חדשה, שונה לגמרי. החיים הם על קו התפר. הסיפור שלנו הוא סיפור על תפר הזמן של דוד ספר השלטון של דוד, ספר כוחו של דוד, ספר האונים של דוד שהגיע לאין אונים, לא ידעה, שקיעה, אין כלום אבל תקופה באופק.

מה גדול ממה – השקיעה, כל הדעיכה שלה, כל העצוב שלה, עם כל הגמר שלה, או בשורה, שמחה חדשה.

יזהר סמילנסקי, הרצאה (שיחה) בעין־דור, לזכרו של ירון זמיר. יוני 1988

יתכן שדברי הקדמה מעטים לא יהיו למותר לשני הסיפורים הבאים בזה. (מחוק)

כשחוזר אדם מן המלחמה ובידו הצד השווה שבאלה שני הסיפורים, הרי זה כאילו כבר חרץ דעתו על אותה מלחמה ועל מה שאירע בה. מיד בא חברו וטוען נגדו, ובצדק, שאין זו אלא ראיית־עוות, לא רק משום שהיו גם צדדים אחרים באותה מלחמה, אלא משום שכל עקרה של המלחמה הזאת, תולדותיה ומשמעה מסתלפים בכך מעיקרם, ובצורה מרגיזה למדי. גם במה שמתארים הסיפורים שלך – מוסיף הוא וטוען – לא כל שכן בדברים כבירים ורבים שכלל לא נזכרו בסיפורים האלה – נעדר צד אחד, צד אחר, ודווקא הצד האחר הזה, נותן לכל טעם ואור משלו, והוא ראשון, ועיקר, ועוול הוא לזנחו ולבוא להטפל לזוטות, לחטט דווקא בירכתיים, לנבור דווקא באשפתות, ולראות את הצל כאילו באמת היה חזות הכל, וקטנות־הנפש היא זאת. לפחות – יטען אותו חבר – חובה היתה עליך לקום ולהצביע על־כך שקיים גם צד אחר, צד האור. לא זו לא בלבד, שמא היה עליך להתחיל מיד מן האור ולהגיע, אחר־כך, בין השאר, גם לצדדים האחרים, אשר ביניהם, אם תחפוץ, תוכל שלא להעלים צללים שראית אי־כאן אי־שם.

אינני יודע מה אשיב לתוכחה רבה זו, זולת מה שאדרבא, יקום אותו חם־לבב ויעשה עבודה חשובה זו, וכדאי לעודד אותו לכך בכל דרך. אני לכשעצמי, לצערי, איני יכול לא לספר אחרת, לא להחריש אחרת וגם לא להתחיל אחרת ממה שעשיתי, אם טוב ואם רע. וזה אף־על־פי שראיתי גם ראיתי, בימים הגדולים ההם דברים אחרים, לא מעטים, שאורם קורן, באמת, פעמים עד כדי יפעה מסנוורת. אולם אפילו כוונות רבות ושונות בלבי, וגם אם, כפי שנראה היום, עוד נחזור כולנו וניטָפל אל אותם הנושאים, ונגלה, בכה או בכה, צעדים מרובים וחדשים, צפויים ובלתי צפויים, אורים יותר וקודרים יותר, וגם, כמובן, כאלה שאינם לא אורים ביותר ולא קודרים ביותר, בבוא עיתם, ובוא עתנו, ועדיין לא אמרנו כלום; עדיין המומים אנו במקצת מכל מה שהיה.

לא נותר אלא להתפכח מעט מעט ולתהות סביבנו, ולחזור ולראות יותר ויותר כל מה שאירע, והדברים נאספים, מהם עוד הזויים ומהם כבר צלולים, ופה ושם מתחילים נובטים, ואתה פותח לספר, וסדר הדברים לפי סדר צריבתם לפני ולפנים –

*

חנכו אותנו ליחס אהבה ודאגה והקרבה לפליטים. חורף גשום היה מעלה מיד את זכרם, ודאגה לשלומם. יום סוער היה קשור בבהירות כאסון של אניתם העלובה. והנה הגשם בחוץ והנה הסער על פני החולות ופליטים מוטלים שם – והפעם חובה לאומית היא להתקשח ולומר: יש רעות בעולם ויש לקבלן כפי שהן. מה אפשר לעשות. לא בנו הקולר תלוי. ובכן במי? באנגלים [?]. במנהיגיהם. בבערותם. אבל למי הזכות להנות מהעדרם, לעש[ו]ת את העדרם? – זה משמע: גורל של עמים. למעלה ממני וממך.

–

אני מעולם לא הייתי בגולה. אני מעולם לא ידעתי מהו היות גולה. אבל דברו אלי ושרו אלי בביתי ובבית הספר, ובחוץ ובעיתון, ובספר, ובתנועה, ובהגנה ובכל פינה: גולה, גולה גולה, ראיתי אז גולה כאסון שבכל מחיר לא כך. לאהוב חרות כדי לפדות שבויי גולה, כדי להפוך מילים אלה השגורות ע״פ כל מורה מרוח אשך או מרצה בסיטונות גולה וגאולה, ולעשותן ממש. וכך התקבל על לבי שאין לך רעה גדולה מגולה, ואין לך רשעות יתרה מהגלות מישהו, ואין לך פורענות גדולה מזו שראויה לרדת על ראשם של מגלים. זאת הפעם הייתי אני המגלה, ולעיני יצאו לגולה.

דומה כאילו אני מתווכח איתך, כאילו את היית הצד שצריך היה להשיב לי. אבל אני מדבר אליך כדי שהדברים יפרצו מתוכי. אינני מאמין עדין לעצמי שאכן כך הוא הדבר. תוך כדי כתיבתי ופרוש הדברים הפשוטים הללו – מסתברת לי יותר ויותר תנועה.

איזו נקמה היא כאן? נקמה במי? איזה גאולת־אחים יש כאן – מוות יש כאן, חורבן, וזוועה. נהיה דוד המלך שתמיד שני חלקים להמית ואחד להחיות. אנו שמחים על שהערבים ברחו. בריחה זו פטרה אותנו מהרבה דברים שאלפיים שנה היינו מאשימים עליהם עולם ומלואו כשהיו נוגעים אלינו. עתה אנו בין הבועטים. עתה אנו בין הבאים בתמונה לשאלת פליטים ומיעוטים. ובכן מי צריך היה את כל הגאולה הזאת, את כל הפרשה הזאת. איש לאהליך ישראל!

תאמרי – אני מפריז. אבל רק תהרהרי בדבר ותראי שאי אפשר להפריז בזה. חרבת חזעה היתה מיושבת. באנו אנחנו וירינו ופוצצנו והרבצנו מכות והגלינו תושביה. לחרבת חזעה יבואו עולים. יחי חזעה העברית. מחזעה תצא תורה. בחזעה תהיה צרכניה, ובית ספר, ואפשר בית־כנסת, בחזעה תהיינה מפלגות בחזעה ידברו על כל הדברים שבעולם ויחרשו שדות ויקצרום – אבל חזעה הלכה בגולה. וקללת חזעה על ראשנו.

הוכיחי לי – חיהלה. הוכיחי לי היכן הטעות שלי. במה אינני צודק. מה כאן לא נכון. אני אינני יודע היום לשם מה אני נלחם. מה לי כאן בדבר הזה. אינני מאמין למנהיגים המסתירים ומתרצים בשבעים טעמים אנכיים העושים בזה מסחר. יהודינו בארצות ערב, ויהודינו הסובלים, וחילופי אוכלוסיה. ומה אפשר לעשות, וזאת היא המציאות, ולא אנו עשינו אותה, מעצמה, בתמימות, נעשתה. אין בכל אלה משום תשובה – באיזה זכות אתה בחזעה?

טוב. יש כפרים שחרבו בסערת הקרב. אפשר ויש כאן הצדקה. יש כפרים שגלו והם עקובים מדם, אפשר ויש כאן נקמה מוצדקת. (נקמה – וצדק?) אבל כמה כפרים יש שוקטים ובוטחים ואין מכלים דבר, ודבר אין להם עם אדם – אשר עלינו עליהם, והגלנום, (בנימוס רב: באוטומובילים, בסדר ובמשטר, וכלל לא כתאי הגאזים – אני מפחד מפניהם, הבטוחה את שלא יגיע תורם אצלנו?) – באנו לשבת במקומם.

ראיתי את האם ובנה יוצאים בגולה. ראיתי את הילד בוכה. הוא נשבע בתוכו נקמה. אנו מגדלים בצדנו צפעוני. ולו הייתי אני תחתיו – הייתי שר אשרי מי שיאחז בניך, בת ציון, – ונפצם אל הסלע.

כשהיו הערבים האלה יוצאים מן הכפר בשורות וחיילנו משני צדי השביל ראיתי לפתע והנה הם גולי ירושלים או גולי ספרד שלנו היוצאים בגולה, אותו שקט של זעקה אל אלוהים, אותה כניעה שהיא גבורה עצומה לעתיד, אותה גדולה אנושית של החלשים מעולם לעומת החזק, וחיהלה, אני עם החלשים. תמיד, לעולם!

הסתבכתי הפעם. מי שראה את הדברים חייב להיות ירמיה לכל החיים. אסור לו להשלים. אסור לו להתפתות. אסור לו להתפתות – לדבר, לכתוב לחיהלה, ולמחרת לחזור לעדר האלם ולחזור אל חזעה כנבל. כן וכן ללכת בה וללכת יום יום כאשר היה נוהג ללכת אי פעם, משהו חדש, סוער, מרדני, קורא תגר נולד הפעם, שלא ישלים עם הצלחה של יהודים, וכל הדברים האלה – כל עוד לעיניו דמעות ילד בוכה ההולך עם אמו המאופקת בזעם של דמעות אין קול, ויוצא לקולה ומפרסם את השאגה שברצחת וגם ירשת.

כל כך הרבה דיברו על כך, עד שלכאורה כבר נתמצה העניין ונשדף; מכאן הסופר שהסתלק לו אל “מגדל השן” המנותק שלו: ומכאן יש הסופר כ“בעל־ביטוי” המעורב במציאות (וכצד פעיל בין צדדים יריבים), ובעיקר, כך מקובל, כ“נושא־הדגל” המוסרי, ולא פחות.

ועם זה, חלוקה ידועה זו אינה חלוקה אמיתית. לא שני מיני סופרים הם, המנותק והמעורב, אלא שני מיני אנשים בסופר: היוצר והאזרח.

היוצר אינו משקף את המציאות. לעולם לא. הוא אינו אלא נוטל חומרים ממנה, ומעבדם לתכנים שבונים מציאות אחרת: מציאות בצד המציאות. שעל־כן, היוצר – ובמקרה שלנו הסופר – אינו לא משקף מציאות, ולא מתעד מציאות, ולא מתערב במציאות, ולא מבטא מציאות, ולא שליח ולא נישלח, ולא נילחם את מלחמותיה בכלי ביטויו – אלא, שוב, כמוהו ככורה במכרות הטבע: חוצב חומרים ומעבדם לאיכות חדשה. בזה כל כוחו, ובזה כל כשרונו המיוחד, ובזה גם כל ניבדלותו מכל מדווח־בלשון שהוא: על סף הלשון מתהפכת בידיו המציאות ומקבלת מימד חדש, על זמני, על מקומי, שניברא בו דבר חדש שלא היה, וסדר חדש שׁאין כלל כמותו במציאות. אומנותו כסופר היא – אירגון מתחים במסגרת היצירה עד שיימצא להם איזון, כלומר, סדר אסתיטי. וזה הכל, ועד כאן. יצירה שלא עברה את ההתהפכות הזאת, נישארת בגדר מיסמך, או תעודה, או עדות על המציאות. אבל אינה יצירת אמנות.

ואילו כאזרח – הרי כמוהו ככל אזרח. חי במקום וחי בזמן ומעורב בדברים שהעולם בהם, ואין בינו ובין שאר כל האזרחים אלא, אולי, שאומנותו עושה לעתים את פירסום שמו, שמקנה אז לדבריו חשיבות שמעבר לתכנם המפורש, ושמנצלים אז את חתימת־שמו יותר מאשר את חיווי דעתו. לעתים גם מיומנותו ב“בעל־לשון” ורגישותו ללשון ול“שידול במלים”, עושה את דבריו לנימרצים יותר, לקולעים או לצבעוניים יותר.

ואף־על־פי שכל מצב סכיזופרני נחשב כמצב חולה – כאן, זה מצבו הבריא של הסופר בחברה: הוא בודד כיוצר, בלתי שייך לחברים, לחבורות או לחברות; והוא מעורב כאזרח, ושייך יותר או פחות ככל אזרח לאותו עניין אזרחי־פוליטי־מוסרי שעל הפרק. ושיעור כוח שיכנועו כאן, כשיעור האמת הפוליטית שהוא מציג. מכוחו כאמן נישארת אולי, לעתים, כמין בקורת, קצת מבויישת, מפני זיוף הקול, ורתיעה מפני איבוד איזה תום מהוסס, במהימנותו. וכן רגיש הוא יותר, אולי, לריתמוס הדברים הנאמרים, לא פחות מאשר לתכנם.

ובדרך־כלל חרד הוא גם מהיות פתאום התוקע בחצוצרה הגדולה לאור היום, כשהוא איננו אלא איש של חליל לילי נישכח. ועל־כן הוא ניתפש תכופות, למגינת ליבו, כאומר מיני דברים גדולים מדי, חד משמעיים מדי, פלקטיים מדי, עד חרטה, כשאמירתו כיוצר היא מורכבת, מהוססת, שברירית לעתים, רב משמעית ולא מוגדרת בנקל, ובוודאי לא כדיבור סטריוטיפי חד־וחלק.

לזכותו אפשר לומר, אולי, שגם כאזרח אינו קם לדבר מפני שמישהו גייס אותו, ושם מלים בפיו, אלא מפני שהוא גייס עצמו והדיבור הוא מפני שלא יוכל להחריש. וכך הוא נמצא פתאום עומד בככר העיר, מושך בחבל הפּעמון, או מתופף בתהלוכה, מפני שליבו הסית אותו, מפני שהאמין כי חובתו היא, ומפני שמצפּונו יוקיע אותו אם יישב כעת בביתו: זו עצם מלחמת האזרח לחירותו.

מה שעושׁה את הּשניים השונים והכמעט ניבדלים הללו, לאחד ולאפשרי, הוא הפכפכותו של הלב האנושי האחד: הוא תמיד הרבה. תמיד תסיסתו תוססת ביותר מכלי אחד. תמיד כוחו הסקרן, הספקן, הכואב והשׁואף – מתגלה ביותר מביטוי אחד. היותו אדם כעת כאן – הוא שמלמד את היוצר ואת האזרח כאחד, ואת כל שאר הסתירות המוכרות.

יזהר סמילנסקי, כתב יד, 1988 (משוער)

מורי ורבותי,

נושא הרצאתי “ספרות בעולם מזועזע” (בלא הא הידיעה), עומד בזעזוע לא קל בפגישתו עם אילת. אך גם זעזוע לא־צפוי זה אינו אלא מסימני נושא השיחה.

כי אכן מזועזע העולם, פטור אני מלהביא הוכחות. קריאה בעתון מספקת. והטענה כי אין זעזוע זה אלא חיצוני בלבד, או זעזוע מן הזעזועים שהעולם רגיל בהם מאז היתה חברה אנושית, גם זו קריאת עתון דיה להפריכה. גם כי הספרות אינה עוד כתמול שלשום, פטור אני מהבא ראיות מיוחדות, ודיה סקירה מרפרפת על פני אותם ספרים שהיו הבולטים בעשרות השנים האחרונות, כדי לראות שחל שינוי מהותי, שינוי מהפכני כמעט, בענין זה, ואם אני בא לכרוך שני אלה – את העולם שנזדעזע ואת הספרות שנשתנתה – ולשאול שאלות נוגעות לשניהם, הרי זה מתוך אותה הרגשה, כללית כמעט, שעולמנו המפורד נעשה היום כאילו שותף לאיזו אחדות, בלתי־ידועה בהיקף כזה מקודם, של תודעת אי־נחת. הרגשה וביטויה המפורש: “לא זה” ו“לא אל שכזה”. וכך נמצאים היום הכל קובלים על משהו. אינני יודע אם הכל מייחלים למשהו, אבל הכל חשים בדבר שהוא שנשתנה, ועל טיבו של דבר זה שנשתנה ועל נסיונות למצוא לו ביטוי ישווה לו, בכלי הביטוי האמנותיים, וביחוד בספרות, על כך אני בא לשוחח.

אך בעוד שמעטים הם המשליכים מהם והלאה את־העתון ולו גם הקודר ביותר, גם כשהוא מרגיז מנוחה, הנה, קל־מהרה פוקעת סבלנות הבריות בבואם אל הביטוי האמנותי בן־זמננו, בין אם זו המוסיקה המודרנית, אם הציור המתקרא מודרני, או דברי ספרות בפרוזה ובשירה.

כאן תם אורך־הרוח למקרא הרע,ִ אותו אורך־רוח סקרני ומגורה לחדשות העתון, אשר לוגמים אותן בתאווה גם כשהן נשמעות כגזירה מאיימת, שאיימתן כתובה כפשוטה, וגילוייהן ברורים בחומרתן – אורך־רוח זה פוקע ברגיל לנוכח ביטויים אמנותיים, והבריות מסרבים להם ומסתלקים, והעמידה נכחם נעשית נחלת מעטים, קשה, ובלתי אפשרית כמעט.

מה אמור איפוא, מה כתוב בה, בבואה זו של החיים שנזדעזעו ושעליה ייסבו דברי (ואם אמנם חייבת הספרות לצאת בשליחות שיקוף פני הדור – היא שאלה בפני עצמה) – אך, דומני כי מוטב שאביא בפניכם דוגמאות מן הספרות זו כננד זו, על־מנת שיומחש הדבר.

הרי לפניכם ראשון, סיפור שנכתב לפני כארבעים־שנה, סיפור קצר ושמו “בעד החלון” מתוך כתבי שופמן, ואמור בו כך:

"רואה אני את הנערים הקטנים, וגם בני ביניהם, חוטפים ומלקטים את האגוזים הנושרים בסער, מעץ האגוז האדיר שממול ביתנו.

אי, אי, – עוקבות עיני את שלי, חטפן גרוע הוא מאד! הנה הוא עט, אל המפל – ואחר כבר השכים וחטף. רואה אני שהוא יבוא וכיסיו ריקים, רפיון זה ירש ממני. גם אני בילדותי לא יכולתי לחטוף. חברי חטפו ומלאו את כיסיהם ואני העליתי חרס. לא טוב, לא טוב. סימן רע הוא זה למלחמת קיומו בעתיד. תקוותי היחידה היא שעד שיגדל יתהווה סדר עולם כזה שלחטיפה לא יהא מקום בו.

תקוותי היחידה."

סיפור זה, דומני, אומר דבר שהמאה ה־19 כולה חזרה ואמרה אותו, זה בכה וזה בכה. כי אמנם יש רעות חולות בעולמנו, כי אחת מהן היא חלוקה רעה של ההנאה מן העולם, ענין השוויון, ענין החטפנות, ענין מלחמת הקיום, ענין המגיע בצדק והנעשק שלא בצדק. אבל כנגד כל אלה היתה אמונה לאדם, תקווה לסדר מסויים, אשר אם אך יוכל להיות מתגשם, אם אך יהא יוצא אל הפועל – תיתם החטפנות וכל איש ואיש ישיג בשווה את אשר נועד לו בלא חטפנות; והבן הנרפה, הבן לאביו הלא־יוצלח, יוכל אז להשיג את מנת חלקו אף הוא, החטפנות תעבור מן הארץ, ולא יהיה לה עוד מקום, בטחון כזה או אמונה כזו כי בעוד שנים אחדות, בעוד שני הדור, בעוד תקופתנו בתוקפה, כבר יוכל העולם לנהוג אחרת, מיוסדת על ההכרה שהדבר הוא בניתן, שאינו אלא שאלה של זמן, של אמצעים ושל סדר אירועים, שאפשר גם לכוונם ולקרב מועדם. ספרי המאה ה־19 מספרים לא מעט דברים קשים ורעים על האדם ועל חברת האדם. הנטורליזם והריאליזם הפריחו בשעתם על אשפות, בתארם תופעות שליליות וקשות בחברה. לא חסרו כמובן גם מלחמות ו“במלחמה ושלום” בת המאה ה־19 מנסה טולסטוי לבטא רחשי רוח אלה; אלא ששם, למרות כל זוועות המלחמה ואימת הווייתה, יש עוד בטחון לאדם, והחברה תולה תקוות במשהו, כי בעוד זמן־מה, כי הודות לדבר־מה, אם אך יחדל האדם ויתחיל עושה כך או אחרת – יוכל גם יוכל לצאת למרחב. והרי זו השקפה מסויימת, שנוכל לנסחה במלה אחת: יש פתרון. גם אם יתמהמה, חכה לו כי בוא יבוא. בכוח זה או בכוח זה, בין אם צדקה אסכולה חברתית זו ובין אם צדקה חברתה ממנה – הוד־רוממות הפרוגרס מובטח לו שינצח.

ולעומת תפיסה מפורשת זו, הרי לפניכם תיאור אחר מפי עד ראיה שאיננו דווקא מן הצעירים המודרניים, ואף סיפורו של זה סיפור קצר, אף כי לא אקרא כאן אלא מקצת מקצתו, ואני מתכוון לסיפור “הנרות”, שב“ספר המעשים” אשר ב“סמוך ונראה” לש.י. עגנון. וזו פתיחת הסיפור:

"סוף סוף לקחתי לי זמן לילך אצל הים. כל ששת ימי המעשה טרוד הייתי ולא הספקתי לרחוץ. ערב שבת אחר חצות פיניתי עצמי מכל עסקי ונטלתי עמי כלי לבן והלכתי לרחוץ.—

פגע בי מר חיים אפרופו. חיים אפרופו, קומתו נמוכה למטה מבינונית וכרסו עגולה או אפשר מרובעת וגבו כפוף וראשו מונח לו על לבו ופניו שמחות בכל עת וחיוך אינו זז משפתיו. אותו חיוך היה מושך את לבי אחריו אף על פי שידעתי שאין הוא מכוון לי".

והרי הוא נמשך אחרי חיים אפרופו ומגיע לבית שלא רצה להיות בו ושוהה בו כמה ששוהה, ועושה בו דברים שלא התכוון לעשותם, והנה המשפט הבא:

“בתוך שאני עומד וקורא ירד היום. הלך חיים אפרופו למקום שהלך ואני עמדתי במקום שעמדתי. ראיתי ארבעה נרות לבנים נעוצים בתוך ארבע מנורות של נחושת והם נוטים ליפול. עמדתי לתקן אותם שלא ישרפו את המפה ואת השולחן, נתעקם נר אחד בתוך ידי ונר אחד נתמעך בין אצבעותי ואף שאר שני הנרות נתעקמו”.

ועד שהוא עושה כה וכה, הוא מגיע, לאחר נפתולים ולבטים נוספים, אל שפת הים ועומד להיכנס לים, אלמלא נתקף כאן פתאום באיזו מבוכה. ומסיים דבריו במשפט הבא:

“התחלתי חושש שמא לא אכיר אחר־כך איזו כותנת נקיה, זו שפשטתי או זו שנטלתי עמי ללבוש אחר רחיצה. הגביהו עצמם מימי הים ועלו והציפו את כפות רגלי. קפצתי ועליתי על הגשר. כיון שעליתי על הגשר נזדעזע הגשר והתחיל מרטט.”

סיפור קטוע זה לקוח מתוך “ספר המעשים”, אשר בכל אחד מאותם סיפורים קצרים ומופלאים, שאיני יודע רבים כמותם בספרות העולם, האומרים לאמיתו ולאשורו ולדיוקו את בעיית האדם המודרני – כל אחד מהם מתחיל בהצגת תכלית פשוטה, בהירה, טובה ונחוצה ורצויה לכל. בסיפור “אל הרופא” מוטל אביו חולה אנוש ועליו לקרוא לרופא. מה פשוט מכך, מה אנושי מכך, מה ניתן לעשיה מכך? אבל בינו לבין הרופא חתחתים מדומים ובלתי מדומים, קיימים ושאינם קיימים, והמלאכה אינה ניתנת להיעשות. כשם שבסיפור אחר “התעודה” מבקש ממנו רעהו להשיג לו במשרד מסויים תעודה כלשהי, והרי הוא נכנס לאותו משרד ומסתבך בלבירינט קפקאי של ביורוקרטיה ללא קצה וללא גבול, והדבר הפשוט, השגת התעודה (ואולי אחדים מכם נתנסו בדבר), עולה בתוהו, אי אפשר.

ולבסוף הסיפור שלפנינו: “הנרות”. אדם התכוון לרחוץ בים. מעשה שלכאורה אין פשוט ממנו, בהיר, מוגדר, ניתן לעשיה, בלתי פוגע באיש, לא בזבוב שבקיר – רק לרחוץ בים, וכבר ההתחלה “סוף סוף לקחתי לי זמן לילך אצל הים”, אומרת שצריך היה להקדים איזה “סוף סוף” כדי שיוכל לבצע כוונתו הטהורה, ועדיין אין בכוחו להגשים מטרה נקיה, פשוטה ושווה זו לכל נפש. המפריע הראשון הריהו אותו חיים אפרופוִ שנזדמן באקראי, וה“אפרופו” הזה משבש את התכלית הפשוטה, מפקיע את החיוביות שבה, את היותה ללא דופי, והדבר כברְ יוצא מקו הפשטות, ומתחיל משתבש ואובד באין־דרך וללא מטרה. וכך הופכת משמעות פשוטה ביותר, בכוח בלתי מובן, למראית־עין, ונעשתה נטולת משמעות. ואבדה המשמעות הפשוטה הזו, משמעות הדבר כשלעצמו, משמעות ההוויה הבלתי חוקרת במופלא, זו ההולכת והווה לה בפשטות תמימה, אבדה ההוויה ללא־כל־דופי, ללא אפשרות שיהא־בה שמץ דופי, אבדה והכל נסתבך, הממש נסתבך, האדם נסתבך, ומשהו שלמעלה מן האדם, והולך הכל ונעשה כבד מנשוא. אדם מתפחד מדברים שאינם מפחידים. אדם נרתע באין מרתיע. רואה צל הרים כהרים. נטחן ביניהם. מפסיד ערך הדברים בממדיהם האמתיים ומעוּות חוש שיווי־המשקל אינו מוצא לו עוד דרך ילך בה. אדם נעשה תלוש. חסר שם עצמי. גרגר בין גרגרים. פרט מן ההמון. אבוד בו וחושש לאבדן זה. כמין מנגנון שהיה פועל יפה כל הימים ועוד מוסיף עתה ופועל אלא שבמנותק: בלא לשרת כלום, בלא להוסיף לכלום. כך הוא עתה. כמין זנב לטאה קצוץ. וכשהוא רוצה לתקן במגע ידו ולהיטיב את הטעון תיקון, את ארבעת הנרות הלבנים, (וכל דבר כאן, כמובן, משמעותו כבדה: הלובן, האור, המספר ארבע, המרובע, התבנית הפשוטה, העומדת באיתן, החג הניצב על בסיס מוצק) הוא רק מזיק. לא הזכרתי קודם את דמות סבא שלו המופיע אליו כל אימת שהוא בא במבוכה; זה סבא שבא מעולם האמת, הוא היודע, הוא התמים, הוא השלם – הוא המסביר לו מה יעשה ואיך יעשה במציאות ההווה. הניצב עליו. הסבא יודע, הסבא בן עולם השלמות, בן עולם הדברים הפשוטים, הבא מעולם האמונה התמימה ומן הדברים הבלתי מסתבכים. ואילו נכדו, במציאות הרגילה ביותר, מאבד דרכו ותועה בין אבטובוס לאבטובוס, בין חולה לרופא, בין תעודה לנותנה – ומוסיף ותועה אין חפץ. וככלות הכל, כשכבר מגיע אותו פלוני, חסר השם, האנונים, אל שפת הים, איננו יודע להגיע עד הים. ובמקום להגיע אל מימי הים, ככוונתו, הוא עולה, נמלט, אל גשר, שהוא הבלימה האחרונה של המוצק היבשתי הפולש אל תוך ההוויה האוקיאנוסית, אל תוך הסטיכיה האחרת, האין־סופית, אבודת המוצקיות, וכשהוא ניצב על הגשר, על פני פליטת המוצק, מתחיל אף זה להזדעזע תחת רגליו, והכל בזעזוע. אבדה הביטחה. אבדה הקרקע השלווה. כל קרקע שלווה. אין עוד קרקע שלווה. אבד הקשר בינו ובין הדברים, כשם שאבד הקשר בינו ובין שאר כל הבריות, אבד הקשר בינו ובין הזמן, אדם בודד של גשר נטוי לתוך הים, והגשר מרטט ומזדעזע תחת רגליו. אדם פליט על פליטת היבשה.

שני סיפורים איפוא, האחד החי את הפתרון, כיודע את התרופה שההווה המציאותי זקוק לה, והולך לקראת הפתרון לכל הרע, לחטפנות, ולכל דאלים גבר, ומקווה לקראת מחר שיהיה טוב יותר; והסיפור שכנגדו, של הנמלט, של הנאחז בבלימה, של החסר שום ערך מוצק תחת רגליו, נטול שום עתיד מסויים לפניו, שעומד על גשר שאינו מוליך לשום מקום, וגם גשר אחרון זה מזדעזע תחת רגליו של הנרדף, בלא דעת מי רודפו.

שתי תפיסות אלה, התפיסה האחת המאמינה בפתרון, בין אם הוא הפתרון הסוציאליסטי או הפתרון הדתי, או פתרון כלשהו, ובלבד שיהא חיובי; והתפיסה האחרת ריקת הידיים אובדת־העצות מול עולם חסר תשובה! ההבדל בין שתי גישות אלה, זו שהיתה רווחת במאה ה־19 וזו שהוטחה על ראש המאה ה־20 ואשר בעיצומה אנו חיים – משתקף באמנות. וכך ההוויה העיקרית, או ההוויה העיקרית שהספרות האקטואלית מבע לה – היא ההוויה של ההתערערות: של השתמטות הקרקע והתערערות הבנין. כל קרקע, כל בנין. לא קרקע זו הן וקרקע זו לאו, לא בנין זה הן ובנין זה לאו, אלא הכל, בלא חוס על כלום. חשוף לגמרי אל מול גורל אדיש לגמרי.

אלא שעמידה מסויימת זו לא רק מכוח מכה מבחוץ נתחוללה, אלא גם מכוח התפתחות פנימית ומהכשרה פנימית של נפש האדם שהוכשרה למכה כזו. מתוך אותו דבר שדוסטוייבסקי קרא לו בשעתו בשם “קרע שבלב”. זו עם זו: מתוך קרע שבלב והחוצה, ומתוך חבטות העולם החיצון ופנימה – נתערער האדם ועולמו. ונותר לו עומד חשוף. אף כי יש בינינו שטוענים בקול, כי הם עודם מאמינים וכי דווקא ודווקא מאמינים הם, – ספורו של עגנון, דומני, רואה מאמינים אלה כמנסים להמשיך דרך שהניעה עד קצה. דרך אשר תמול שלשום, בימי סבא עוד היתה שלמות, היתה טבעית, היתה אמתית, היתה סגורה במעגלה או בריבועה, כרצונכם, והנה היא היום שונה ומשונה לחלוטין.

גם לא קשה לציין מהותן וטיבן של המכות החיצוניות האמורות, שבאו על ראשו של אדם בן זמננו. אזכיר כאן אך שלוש מהן בלבד, בלא לדעת אם הן הן העיקריות שבכולן, אלא שהן, מכל מקום, בולטות למדי ומשקפות יפה את כוונתי.

האחת: המלחמות. עולם שטוף מלחמות. עולם הניצל מזו ונופל אל זו, עולם הנטרף בזה אחר זה על־ידי חיות טרף ששללו והחריבו והרסו ושדפו את נפשות הדור הצעיר, הן את הנפש החייה, והן את הנפש באמונתה. עולם הנקלע בעל־כרחו ממלחמה למלחמה, מקרה אל חמה ומחמה אל קרה, מפורענות אל פורענות, מאי־צדק אל אי־צדק; עולם אשר הקו המשותף העיקרי המאחד את כולו על כל קצותיו – הוא קיומך בו על בלימה, קיום בלא ששואלים את דעתך. שלא אתה קובע בו ולא רצונך עיקר. הכוחות קובעים. בעלי הכוחות קובעים. קומץ שליטים כל יכולים. ומציאות זו היא אחת המכות החיצוניות שטפחו על פני העולם ועיוותו את האספקלריה של ביטויו.

גורם שני שאזכיר הוא: האכזבה. נכזבו כל האלים, מכאן. וכל האלים שהכזיבו, מכאן. אותם אלים שבני־אדם יצרו במו־ידיהם ושהתנפצו להם בתוך כדי כך. שכרון המאמינים בקומוניזם, למשל, בארצות שונות ובנסיבות שונות. חזיון זה, חזיון מדכא הוא, ואין לשמוח לאיד המאמינים. כי מי שהיה לו דבר לאמונה, מי שהאמן האמין, והאמין לתומו במה שהאמין, בקידמה, באדם, בצדק הסוציאליסטי, בשלום, ביכולת להשיגו הלכה למעשה, מי שהאמין ברוח החברה ובסיכוייה, ויום אחד לאור מה שראה בעולמו, לאור־מה שנוכח במציאותו, נפקחו פתע עיניו לראות אחרת – והנה הוא לפנינו: עוד כלי שבור, מזועזע ונרעש. ואם אך איננו אדם אחוז דיבוק, או אם אך מותר הוא בביטוי עצמו כרצונו בלא להיענש, הרי ניצב מחריש לפניך החוזר בתשובה, אדם עגום, פליט עולם שבור; והמנוצח – אין בו בשורה, גם לא למי ששלל תמיד את תפיסת עולמו של זה. ומהו שנותר על החוף לאחר שהים נסוג – חוף שהיה כה מלא מפה לפה עד לפני רגע – אם לא צדפים ריקים / וקצת המולה משתתקת?

לא פחות מזה זיעזעה את העולם קידמתו, נוחיותו, אותה תרבות שאקרא לה “תרבות של קומפורט”, תרבות של נוחיות, נוחיות אוטומטית, שאיו עוד בכוח האדם למשות עצמו מתוכה, כשם שלא הצליח מינכהאוזן בשעתו לשלות עצמו מן הביצה על־ידי שתלש עצמו בציצית ראשו. נוחיות לא־אנושית כמעט – אף כי מתחילה כולה לשמושו: משהתרגל אדם לשלוות נוחיותו, יחדל מהסב פניו אל מכאובים ואל תביעות וילך וישתקע אל יתר נוחות ואל יתר שלווה, מפסיד כל נכונות לזוז ולהפקיר דבר על־מנת להציל משהו גדול מזה, כיון שזה מסבכו במופלא ממנו במחיר קצת שאננות! ואין לו עוד קדוש ויקר מיקרת נפשו המפונקה, ואין לו קשה ומפחיד מאבד את זו שאננות תרדמתו המתוקה. וספיקתו יותר ויותר מן החומרי המפנקו, ופחות ופחות מן הרוחני המתנכר אליו. שקוע כולו בהוויית תרבות חומרית ותלוש יותר ויותר מן הרוחני. ישוב וראה – בכורסא, בטלוויזיה איך נרצחת האומה ההונגרית, לפני שנתיים, בחלון הראווה של אירופה. ועולם שלם ראה והחריש. והדוגמאות למכביר, ואין קץ, ועל בשרנו חרשו חורשים.

כמובן שאין אלה הגורמים היחידים, אבל סימנתי אותם כדוגמאות לאותם כוחות חיצוניים שסיבכו דרכו של אדם בן־זמננו.

הוסף על אלה גורמים נוספים ככל הידוע לך, כגון: הייצור ההמוני והאלמוני עד טביעת חותם הגולם המיוצר על יוצרו, מכל מערכת חיים שהיא, ואתה בא אל אותן שאלות שלמען הקיצור נקרא אותם: האדם והאידיאה. והשאלה הנשאלת, בצורות שונות, יש ובדרך בנלית ולעתים אף כביטוי וולגארי, מותר לנסחה עתה, אולי, כך: כלום בא אדם לעולם לשם אידיאה, או באה אידיאה לעולם לשם האדם? כלום מחנך אתה את חניכיך ל–, ויהא אחר הל' הזו, ל׳ התכלית הזו, כל אשר תשים, ל־סוציאליזם, ל־אמונה, ל־חלוציות, לכל אשר תאבה, כלום מחנך אתה את בנך ל־?

הווה אומר תעודה מסויימת יש לך ומוּשם עליך להשפיע ולעשות את האדם שברשותך הולך ומתקדם לקראת אותה תעודה; או, לא כך הוא, והנכון הוא: לחנך את. – כלומר, את האדם, את החניך, ויצא לו זה בשעתו ויבחר לו באשר יבחר, ואולי אפילו את היפּוכו של מה שאתה מאמין בו? או ככה – מה קודם: האדם, או דגליו של האדם? האם לא עגום הוא לעתים המראה, אף כי לא נטול אווירה של הוד, מראהו של פלוני שעדיין נלחם ומרים דגלו, אף כי דהו בינתיים צבעי הדגל ומשמעותם נשתבשה? ונכון מזה, אולי, היה לקחת דגלים כאלה ולהטילם לאשפתות, ולהישאר, אולי, לעתים, גם בלא כל דגל שהוא ולומר: אין לי כעת?

כלום לא יראה כאילו רצה האדם וחישל רצונו והגיע עד מקום ועד מדרגה זו – שרצונו נשאר בה חסר נושא, ומחוסר נושא לרצונו, הפך הוא עצמו והיה לנושא רצונו? ואז מבוהל מגובה המדרגה התלויה מעל הבלימה, מתעוררת בו אותה התפחדות של סחרחורת, ועמה גם רצון לחוש ולרדת, להפסיד מן הגובה, ולפנות למטה, ולאחור, בכמיהה, אל אבא, אל ימי אבא, כאשר היטיב לתאר אורי ניסן גנסין, בסיפּורו “בטרם”, באותו קטע ידוע, כזאת:

“לתפוס את אבא, לשאול אותו תחנונים רותחים והומים: אבא, לא אמת הדבר שיש אלוהים בשמים, הא? אלוהים גדולים וטובים, אמת, לא?”

ואולם עולמנו הוא עולם באין אבא, עולם שהרחיק עצמו בדרכו בת־החורין, וידו הקטנה של הבן נשתמטה מידי אבא הגדול והמיטיב, ונותר לו ילד תועה והולך בדד. לאחרונה, עם פרוץ פולמוס דה־גול בצרפת, כתב סרטר: “מאה וחמשים שנה לאחר המהפכה הצרפתית, אין העם הצרפתי זקוק עוד לאבא, הוא בוגר למדי.” אולם כך היה הוא סבור ואילו צרפת סבורה אחרת (ככל שהדימוקרטיה משקפת את רצון העם…). וחוזרים ופונים אל אבא הגדול, הגונן, השומר בלילה, פותר הסבכים הקשים; וקום חפש לך אבא, והפקר דברים שונים וחירויות שונות וצרכים שונים, שעלו לך לא על נקלה, על־מנת שתשיג לך את ידו שלו הגדולה, הבטוחה, המדריכה, של אבא, הוא היודע הכל, הפותר הכל, החזק מכל שיעזור לך ותוכל לישון לילה במנוחה.

אחת החוויות העזות, המבקשת מבעה בספרות היא: חוויית האדם החשוף. מעל ראשנו כאן, רבותי, פרושה קורת־גג, ואילו מעל עולמנו אין גג. עולם פתוח הפקר, לכל רוח. ואדם אין לו סתרה. ואדם אין לו מה יעשה ומי יגיד לו מה יעשה. פתוח הוא עומד האדם בעולמו, בן־חורין כאילו, וחרד, ומאזין, כעומד על הגשר המזועזע שמעבר ליבשה המוצקה, ואינו שואל ואינו כלום, אלא עומד בעמידתו.

דברים אלה שהזכרתי כאן תוכלו למצוא ברשימה ארוכה של ספרים לקוחים מכל קצות העולם, אשר נכתבו בארבעים או בחמשים השנים האחרונות.

ואינני בא, חברים, לטעון שענינים אלה נודעו או התחילו או התנסחו רק לאחרונה בלבד. מעולם היו קיימות דעות והשקפות או שמועות כאלו, ותמיד העלו מורת־רוח בקרב שומעיהם, אלא שלא בקדרות הזו, לא ברוב דעות כזה, ולא באותו עומק הרגשה, שאתה מדבר עתה על ענין־הכל, והכל קושבים אליך, גם יותר מאשר אתה מפלל.

רק כימי דור אחד עברו – וכמה סימני קריאה מוחלטים הפכו לסימני שאלה, לשלוש נקודות. או אף לא עד כדי כך?

דוגמה ידועה היא אותו ספר שיצא לפני ישנים אחדות וזכה בפרס נובל, ואינני מתכוון לד“ר ז׳יוואגו, אלא ל”הזקן והים".

קיצורו כך הוא: יצא אדם לאוקינוס, נאבק בדרכיו וצד לו דג, גדול מכל כולו שלו, גדול גם מקליפת סירתו. ירד אדם לים, שרה לים ויכול לו, והנה הוא חוזר אל היבשה ובדרכו רודפים אחריו כרישים וחוטפים ומורטים ומקצצים בטרף שלו, ועד שהוא חוזר אל היבשה שלו, נותר עמו רק שלד מכורסם, וחזור יחזור בידיים ריקות כלעומת שיצא. מעשה באדם שיצא ללחום באיתני הטבע, זה האדם היודע לשלח כוחות עד מעמקי ארץ ועד רום הירח, היודע לעשות פעולות מרחיקות לכת כנגד כל כוחות הטבע ושמרנותו – ואל עולמו האנושי שלו, הוא חוזר בידיים ריקות ובנפש אכזבה.

או דוגמה אחרת, מחזה, שאין לו אולי קוראים מרובים, שאין לו אולי צופים מרובים, אלא שבכל מקום ומקום שהוצג, זכה להערכה כי מבטא הוא את הקהל היושב וצופה בו כנגדו. ויהיו דברי הביקורת הלמדניים אשר יהיו, כי הוא שאמר את הדבר שהיה גנוז בלב רואיו. אני מתכוון למחזה בשם “סוף־המשחק” מאת סמואל בקט.

במחזה הזה ארבע דמויות בלבד. שני אנשים וזוג הורים. שני האנשים, כמין רב ותלמידו או אדון ושולייתו, או כרצונכם, ממלאים את הבמה בהווייתם, ושני ההורים חבויים בשני פחי־אשפה בירכתי הבמה. מפעם לפעם נפתח מכסה פח־האשפה ומציצים זוג הזקנים האלה על־מנת לפסוק פסוקיהם וחוזר המכסה ויורד עליהם. והרב ותלמידו משיחים אין־קץ על הווייתם, ולעתים שולח האחד את רעהו לעשות דברים, שכן הוא עצמו מרותק לכסאו, ואילו חברו נע ומחזר בחדר. וכך הוא שולחו להציץ פעם באשנב ולדעת מה שם, ומה ניתן לראות אחרת בעד האשנב. ולשליח סולם, והוא הולך ונוטל־את הסולם ומציבו ומטפס בו, ופותח את החלון ונשקף החוצה, וכשהוא נשאל את שאלת ירמיהו – “מה אתה רואה”? הוא עונה: “אפס”. הבט לימין: – “אפס”. לשמאל – שום דבר; הסתכל למעלה? – אין דבר לראות; למטה? – אפור; אפור לכל צד; השמש שקעה? – מי יודע; עוד עודה? מי יודע; הוויה של בין לבין וללא כלום. בכל המחזה הזה, ובמחזות אחרים של אותו מחבר, אין איש בא, אין איש הולך, אין דבר קורה, דבר לא משתנה. וכך הוא העולם ולא אחר. לא כך, אם זו דעתכם, אם כך נושא חן מלפניכם, או אם אומרים אתם הן, אלא כך הוא בהווייתו כפי שהיא, והצופה בעל־כרחו, ומתוך מעמקיו עונה הן, ואינו יודע על מה נחפז לענות ולומר הן עלוב זה.

גם במחזה אחר, מאת יוז׳ין יונסקו, ושמו “הכסאות”, גם בו אין אלא שני משתתפים בלבד, מראשיתו ועד אחריתו, זקן ואשתו הזקנה (בעולמנו הכל זקנים), והם מצפים בביתם לבוא אורחים. מדי פעם נשמע צלצול ונכנס אורח בלתי נראה, אך קיים כדמות ערטילאית. בעלי הבית משיחים עמו, מציעים לו כסא ומפעם לפעם הם חוזרים ויוצאים מעבר לקלעים וחוזרים וכסאות נוספים בידיהם, כמספר האורחים המסויים שבאו, באופן שעל הבמה מתאספים כסאות נוספים מבלי שלמראית־עין יתווספו אנשים נוספים. אין אדם נוסף אלא רק כסאות מתרבים והולכים. והנה הולך האולם ומתמלא, הולך ומתגדש. והערב צריך יהיה ליפול דבר מיוחד במינו בבית זה, אשר לשמו נקראה כל העדה וכל קרואיה הנכבדים וביניהם אנשים נכבדים ביותר. אגב קבלת פניו של כל אחד ואחד מהם, שומעים את שיח החברה, את שמועותיה, את סגנונה, את חדשותיה, את נושאי התענינותה. פלוני שבא שואלים לשלומו, עם אלמוני מלעיזים את הלעז או הרכילות האחרונה, וכו' וכו׳ וכו׳. מתברר כי אותוִ זקן בעל־הבית, עתיד יהיה למסור היום הודעה חשובה ביותר, ובהודעה הזו גלומה כל תמצית חייו, כל שרכש בנסיונו עד היום ההוא, והרי הוא מצפה לשעה שציבור ידידיו ומכובדיו יהיו יושבים לפניו וצופים בו, ואז יאמר להם, זאת הפעם יאמר להם את דבריו, עד כלה, את כל לקח נסיונותיו ונסיון דורו. בזה אחר זה מתאספים האנשים.

מתברר כי מחשש שמא לא ימצא הזקן בכוחו את המלים הנכונות או כדי שלא ייכשל חלילה בלשונו, ושפתו לא תעמוד לו לאמור כל דבריו אשר כל כך חיוניים הם לו, שכר לו אורטור ידוע, נואם בחסד עליון, על־מנת שיגיד הלה הכל במקומו. הפקד הפקיד בידיו את־כל המסמכים, את כל הניירות, את כל המכתבים. שיגר אליו הכל, וכל חומר שהיה עמו, על־מנת שאותו אורטור יאמר זאת הפעם הכל, ולא ישייר. עתה, לפתע, לבסוף, מופיע לא אחר כי אם הקיסר בכבודו ובעצמו. גם דמותו לא תיראה, אבל הבית כולו מתמלא אור. הקיסר הגיע. הכל קמים. מהומה, הבית מלא כבר מפה לפה, אין עוד כסאות, הכל קם. כל הדור. לחץ ודחק. מופיע האורטור. למראיתו מתלהב הזקן ואומר: אין לי עוד חפץ בחיי. למעלה מזה לא אהיה עוד. שיא חיי הנה הגיע. הוא יאמר את הכל במקומי. לא יתואר רגע, מעמד גבוה, עשיר, מופלא יותר, מאשר הרגע הזה, כעת, ולמה אחיה את השפל שיבוא לאחר השיא הזה?

והוא וזוגתו, איש מחלונו, קופצים החוצה אל הים, או־מי יודע לאן, ונשאר האורטור לשאת דברו, השליח בשליחותו, ומשתרר שקט, והוא עולה על הדוכן, ופורש את שתי ידיו, ומתברר … שהנואם אילם. וכל שהוא אומר לקהל הרי הוא מין בו. הוא אילם, תינוקי, שקודם הדיבור, פראי. קולות זרים ומוזרים – והמסך יורד.

או, שמא נפנה עתה אל מחזה אחר (ואני בוחר במחזות, כי מחזות יש בהם פניה שתגובתה בצדה, שהקהל עצמו בלא מתווך, רגיש להם, ובו במקום. אינו תלוי בחסד מבקר אנין טעם זה או אחר, שיאמר: היצירה משבחה או גרועה – הוא עצמו הקהל, החברה עצמה, מגיבים עליו מיד, בו ברגע). מחזה זה, ואני מסופק בערכו האמנותי, אף כי כבוש כבש לו את הקהל בארצות תרבות רבות, וחוזר ומוצג אין קץ פעמים, ודומני שגם בארץ יוצג בקרוב, ועל כן אני פטור מהרצות את תוכנו – אני מתכוון לאותו מחזה של אוסבורן “החזר פניך בזעם”, שממנו נולד הביטוי הנפוץ עתה כל־כך “הצעירים הזועמים”. והנה, על מה מדבר אותו מחזה: על דור צעיר, משועמם בעולם שבו הוא חי, שאינו יכול לשאת את עצמו ואת עולמו לא בשל סיבות סוציאליות אלה או אחרות, ושלא כאן הּמקום לדון בהן אלא בגזירה, בתגובה לאופן שבו העולם עומד בכללו. והצעירים הממלאים את האולם מרותקים למראה עיניהם ולמשמע אזניהם ולחינם כל פסק הטעם האמנותי, או האחר שיפסקו להם, כל ה“מומחים” למיניהם, כי לקוי המחזה בכל מיני ליקויים שהם. הענין הזה שאומרים: נטול משמעות הוא עולמך; עולמך אפור ושומם ואין בשביל מה; ולא כדאי; זה הענין המכריע. או נשתמש בשפת הילדים: אין בעד מה. עולם של “אין בעד מה”.

למותר, דומני, דוגמאות נוספות. ודוגמאות יכולתי ללקט באפס־יד מכל פינה ופינה בעולם ומכל מקום ומקום שיעלה בדעתכם על פני כדור הארץ היום, אם אך נכתבים בו דברים דרך חירות ונקראים דרך חירות, אם אך מותר לו ליוצר לבטא את אשר עם לבו בכנות – והתמונה, חוששני, לא תהא שונה מן התמונה שהוראתם לעיל, בכללה. ואם גם תבואו עתה ותטענו כאן, בכוח ובלהט, את אשר טוענים בכל מקום: אבל, אין אנו רוצים בתמונה הזאת, אנו חפצים בספרות אחרת, של חיוב, אנו חפצים בספרות של “כדאי”, בספרות שאומרת “יש בעד מה” – תם אני ולא אדע על איזה ספר תוכלו להצביע, ואם אמנם תמצאו כזה ומה תמצאו בו, זולת אולי, אשר בכברת האדמה הצרה הזו שבה אנו מתהלכים, בין יטבתה לעין־גדי, אלא שלא בספרות, כי־אם בחיים עצמם.

ולכאורה הלא הכל טוב בינינו. לכאורה, אנשים אוכלים ושותים ועושים חיים. כמעט והם שמחים בעולמם. בסיפור אתר של עגנון, מתואר מצב מסויים, דומה לזה. כוונתי לסיפור “המלבוש”. חייט אחד הכין מלבוש בשביל השר. המלבוש היה כמעט גמור. לא היה חסר אלא עוד משהו, שעליו אומר עגנון: “זה משהו שאם הוא יש המלבוש מלבוש, ואם חסר אין המלבוש מלבוש.” אף על פי שהכל לכאורה יש, שום דבר איננו. והנה ה“כמעט” הזה חסר, ואת הכמעט הזה מחפש החייט ההוא ובשל הכמעט הזה הוא מוצא את אבדנו וטובע במים רבים והכל נשחת בידיו. על כן משתדפת הבקשה שמבקש שופמן לבנו הצעיר: פתרון. הבו לנו פתרון! הבו לנו חיוב! המן הגורן או מן הייקב? אחת היא. ובלבד שיביא אחיזה של טעם! ספרות הדור הזה, לצערי, אינה ממציאה אותו. הכל, לכאורה, יש, המלבוש, לכאורה, גמור – וה“כמעט” המכריע חסר. אין בה תשובה. אינה אלא חושפת, מוקיעה, מצביעה, מתארת דברים לדיוקם ועומדת בחשפונה מול השברון. ואין בידה רפואה; מכל מקום, ברגע שהיא מנסה להורות על רפואה אפשרית, קל מהרה מתגלית חולשתה. ואף על פי שלא טוב שכך הוא, כך הוא.

לפיכך ויתרה הספרות על כמה סימנים שהיו מסימני היכרה, אך זה תמול־שלשום. כך ויתרה על העלילה שהיתה יסוד מוסד לכל סיפור. כשם שבמוסיקה ויתרו על המלודיה ובציור על הנושא הצורני, הספרותי (ומכל מקום על הנושא במשמעותו שהיתה לו פעם). אין היא עוד מחפשת את ה“יפה”. אין לה צורך בפרספקטיבה. אינה עוסקת בבנין אדריכלי ולא בכל ערך פיגורטיבי שהוא. ממנה והלאה. כל אלה שהזכרתי, בעיני ספרות זו, הם ערכים של תמול־שלשום.ִ וגם אם יכאב הלב על שחלף העולם הטוב הקודם – חלוף חלף. (אלא שצריכים לחלוף עשרות שנים עד שלומדים הבריות את שפת היום הזה, שבספרות). הרי זו ספרות של עולם ללא כסות. ללא חנינה, ללא צל. מעולם הרגישו כך, אמרתי כבר, אבל מעולם לא הרגישו בזה רבים כל כך ובקדרות שכזו, ובמדעיות שכזו, ובחוסר אשליה, ובאבדן כל עלה תאנה. וכך חוזרים אנו איפוא אל המצב של העדר עלה־התאנה, בעולם שלאחר עלה־התאנה, לאחר שכבר ידענו את כל אשר היה, ואנשים במומיהם ובקלונם כשם שביפיים ובמלוא קומתם, ניצבים לפנינו, לא בלא שיתבוששו, אלא בין אם יתבוששו ובין אם לא יתבוששו, בחשפון. והספרות אף היא קרואה לחשוף ולחשוף. וחשיפה מתמדת זו גילתה מהרה שלושה פצעים גדולים, ושלושתם אימות.

האחת אימת החירות. בכל מקום בני אדם זכו בחירות ובכל מקום חוששים בני אדם מפני החירות שבה זכו. או מסתבכים בה ובמנגנוניה עד כי לא תמיד יידעו כיצד יתירו עצמם מן הסבך.

בכל מקום זכו בני אדם בזמן פנוי יותר משהיה להם אי־פעם, תודות לכל מיני המצאות טכניות וסדרים חברתיים מתקדמים, ובכל מקום עומדים בני אדם ותוהים מה לעשות בו בזמנם הפנוי הזה, ואיך להרגו מיניה וביה, איך לשחתו בידיים, איך לבזבזו, איך להינצל ממה שעשוי להתגלות לך כשאתה פנוי לעמוד ולהביט למעלה ולמטה ולא רק היישר נכחך כשהעול על צווארך. לפנים נלחם האדם על פנאי; עתה הוא בורח מן הפנאי; אל הסינמה ואל בית־הקפה ואל כל שאר בידורים תרבותיים יותר או תרבותיים פחות. והטכניקה, הציביליזציה, מעניקה אפשרויות לא ידועות מקודם, בתוך המטווה הנרחב והעשיר הזה של “לחם ושעשועים”. וכך נסתכל בהמונינו ובפני עצמנו להשתעשע בנקל ולברוח מפני זמננו שלנו.

אבל האימה הקשה מכולן היא אימת המחר. כשׁנושא אדם עיניו ומביט לפניו: מה יהיה מחר? פשוטו כמשמעו:

אך מה יהא מחר, אמר לי. רע?

מחר… בשפוך ההר את מררתו.

כאפר חם, כטיט חמר תופח,

על עולמך… מטר לא בעתו?

ידיד נפשי! האין לבך שומע

איך מתחתכים מעי האדמה?

התחתכות המעיים! הרגשה לוהטת שאנו חיים על צלע וולקן רותח, שתוך כדי כך הוא עשוי לבקוע. ומה יהיה על הכל? והולך אדם בעולם נטול בטחון ומחפש לו צל של בטחון, מחפש אחר תוכנו של אותו פסוק נפלא שנעדר, שנבצר ממנו: “גם כי אלך בגיא צלמוות לא אירא רע”, וזה אינו בידו אף על פי שהוא יודע אותו. אין כאן, רבותי במה להתנאות. כלל לא. עלוב שככה הוא. אך, ככה הוא.

אקרא לפניכם עתה קטעים משירי משוררים ישראליים בני דורנו בבטאם הרגשה זו, אותה בדידות חסרת רחמים מתחת השמים.

אני קורא שיר של יהודה עמיחי, מתוך הספר “עכשיו ובימים האחרים” וזה הבית הראשון:

"אלוהים מרחם על ילדי הגן / פחות מזה על ילדי בית–הספר /

ועל הגדולים לא ירחם עוד / ישאירם לבדם. / ולפעמים

יצטרכו לזחול על ארבע בחול הלוהט / כדי להגיע לתחנת

האיסוף – שותתי דם".

אני יודע שיכול כל אחד מכם לקום עתה ולטעון בצדק רב: לאו. לאו כך הכל. לאו כך תמיד. אין זה אלא מקרה ולא כלל להכלילו. אבל אין זו טענה. ההרגשה שמרגיש אדם כי ככל שיגדל, ככל שידע יותר, ככל שיעמוד יותר נוכח ההוויה, אינו צפוי אלא להיות יותר ויותר ערום מול גורל משתולל יותר ויותר – היא הרגשה מהותית; ואילו הקטנים נמצאים עדיין בחסד האל שאינם יודעים עליו.

משורר אחר מביע דבר דומה על פי דרכו. (אני קורא מספרו של נתן זך “שירים ראשונים”):

"אני, לעצמי אני שר / ראיתי עלה נופל אתמול. / אדם

עני מכל בכל כל. / רוח גוררת עשב וחול. / אני, לעצמי

אני שר. /"

אני מבקש לשים לב לשורות אלה, לא משום שהן יפות מכל, אלא משום שאמור בהן דבר ראוי להקשבה, בשפה אפורה מאד, עד כי לעתים אפשר לפסוח עליהן. אבל זה אחד מסימני השירה הזאת: שפתה האפורה, הבלתי שבתית, נטולת המליצה, החסרה כל פאר וקישוט, המוותרת על כל דבר נוצץ, בלא שום שכיית חמדה, בלא שום נזם או עגיל. במלים האפורות ביותר, במלים של עתון, במלים אוטובוסיות, לאמור שיר. “אני, לעצמי אני שר; / ראיתי עלה נופל אתמול”. והיום מה ראית? אין. שכן, אדם עני מכל בכל כל. ולתוך הנוסחה האלגבראית הזאת אפשר לתת ערכים אריתמטיים ככל שתרצו. “רוח גוררת עשב וחול”, ואדם אינו אחר מזה. זה האדם, הנבחר, הבוחר לו, כאילו. אני, לעצמי אני שר. כשאין לאן, ואתה מאוכזב מעולם ומאדם, אל עצמך אתה חוזר, אל עצמך אתה שר וגם זה לריק.

ובכן, מה? זו ההרגשה. הרגשה איומה. איום לשאת אותה. טוב יותר בלעדיה. שלווה יותר בלעדיה. נורא לחיות אותה. נורא לשיר אותה.

אבל אין מנוס ממנה.

המאה ה־19 פעלה דברים שונים, ובין השאר ביטלה את השלטון בחסד עליון והציגה במקומו את השלטון בשם החוק וכן גם השמיטה את הקרקע מתחת החכמה כ“בינה עליונה”, כ“אור עליון”, ותחת זאת הניפה דגלה בשם “האור הטבעי”, האנושי. ובשני דברים כאילו חיוביים, כאילו פוזיטיביים, פרוגרסיביים אלה, אינך יודע, בסופו של דבר, אם היטיבו עשות. כי החוק, כשאינו חוק אלוה ממעל הוא חוק האדם. וכשיוצר לו האדם את חוקיו שלו, קם אז החוק יציר ידי האדם ושולט באדם יוצרו. הוא עצמו נעצב בכלי שעשה. ובשאלה העתיקה “היתפאר הגרזן על החוצב בו, אם יתגדל־המשור על מניפו?” – בשאלה זו עצמה עומדים הישגי הפרוגרס באין־תשובה ברורה בפיהם, אם מוטב הוא החוק שעשה האדם עצמו לטובת עצמו ולהגבלת עצמו, אם טוב ממנו חוק אלוה ממעל שעל האדם להתכופף ולהיכנע לו. האדם ששאף לחופש לפי כוחו, חוקותיו גוזרות עליו שוויון מטעם החברה ואומרות לו: לא במלוא כוחך תלך, אלא בתחומי החוק שהחברה קצבה לך; והניגוד הוא ניגוד קיים וללא פשרה.

וכך גם תחת התבונה, שהאמינו בה כי ממקור “אור עליון” היא – בא המדע, בן תבונת האדם בן־החורין – וכך קרה דבר מפתיע שאיני בטוח אם חזו אותו מראש, ומכל מקום לא רבים חזוהו כך. ומה הדבר? שאותם שדי היער שאיימו על האדם הקדמון בתקופות קמאיות, אותם שדי החושך והצל מפחידי הפרא מאז ומעולם – עזבו את היער ואת הלילה ואת הצל ונשתכנו במעבדה המוארה של החוקר הנבון, המפוכח, במעבדה שלו השקטה, המוארה באור פלורסצנטי, אשר כל שדיה שלה, נוסחותיהם החומריות מוגדרות במעט, והאדם, כפאוסט, במעבדה שלו, עומד שם עתה מול מזיקין ממין חדש, מבוטל מכוחם, אף כי אינו קורא להם עוד שד. ייתכן שהוא קורא להם בשם וירוס, אולי הוא קורא להם בשם גרעין, או בשם אחר כלשהו, אבל עמידתו נוכח אי־הדעת, נוכח אדישות החומר שפיענח, אדישות לכל שאלות הטוב והרע, שיש בכוחם לפוצץ את העולם ולהחיותו באותו קור־רוח, עם האימה מפני יום המחר, גרמו לכך שאף על פי שיש בידיו, לכאורה, ליצור בכשרונו כל מיני דברים לרע ולטוב, מצפן אין לו. ואם כוח הוא הריהו כוח מטורף למדי. והמיתוס הקודם של האדם הפרא שהוחלף עכשיו באור הלבן והבהיר, לא נתנקה על־ידי כך ולא ניצל מן הפחדים, והרי הוא טובע בפחדים לא מוסברים, שהדורש לרפואתם פונה אם אל המעמקים, על פי דרך זו או אחרת, ואם אל כל ישועה שהיא – וקצרה ידו מהשג את מעמקיו האמתיים ומגהות להם מזור.

מה התערער, איפוא, אם לא ההרגשה של קיום המוחלט? ההרגשה כי אמנם יש דבר מוחלט. כי יש דבר שאינו סובל שינוי, שהוא וודאי, שהוא רק ברי, שמציל מן הספקות. כי יש דבר שאינו נלעס בשיני הזמן. יש דבר שלם בשלמות, וגדול מן הזמן ועומד בפניו ושליט בו. הרגשה זו – היא שהתפוררה. ובמקום המוחלט לא נותר עמנו אלא רק הכמיהה אליו. הגעגועים. הגעגועים האמורים אל ידו של אבא, הגעגועים אל משהו יפה וטוב, אל חזון, אל יעוד, אל בשורה, אל שליחות, בלא דעת מה היא למעשה. כי בשני השטחים האלה, בשטח המדע כבשטח האמונה, נזדעזעו ההתחלות. היסודות.

וכשם שהפצצה האטומית בת לגיטימית היא לאור הטבעי של האדם המודרני; כך האינקויזיציה בת טבעית היא לאמונות, וליפות והחסודות ביותר. ותהא האינקויזיציה הזו קרויה בכל שם שתקראו לה, אם וידוי ואם שריפה על המוקד.

אכן, אדם השואף להתקדם חייב להאמין. אבל בעיני הבריות נחשב המאמין לדון־קישוט, והדון־קישוט לנלעג. והנלעג אינו עשוי להיות נושא לאמונה, ונותרים להם אלה באין אמונה. על כן חוזרים ומציעים לפנינו את ההצצה הפשוטה ואולי אף בכנות, ושמא גם בתמימות, ולמרות הכל: נתנה ראש ונשוב אל מה שהיה קודם. אל זה הדבר שהחזיק קודם את בני האדם צמודים כאחד, מאוששים על רגליהם בעולם איתן ובטוח. הבה נשובה לאמונה. הה, אילו ידענו איך עושים זאת. אפשר לדעת איך לחזור לפולחנות; איך לקיים מצוות; איך לעשות מעשים. אולם כיצד חוזרים לאמונה – אין איש יודע לומר, אלא אם כן מתכוונים להעמדת פנים חסודות בלבד.

שוב אציג בפניכם שני משוררים בענין זה. בספר אחר של יהודה עמיחי: “במרחק שתי תקוות”, הוא אומר בשיר “אל מלא רחמים”:

"אל מלא רחמים, / אילמלא האל מלא רחמים /

היו הרחמים בעולם ולא רק בו. /

אני, שקטפתי פרחים בהר / והסתכלתי אל כל העמקים, /

אני, שהבאתי גוויות מן הגבעות, / יודע לספר–

שהעולם ריק מרחמים."

וכן גם:

"יד אלהים בעולם

כיד אמי במעי התרנגול השחוט

בערב שבת.

מה רואה אלהים מעבר לחלון

בעת ידיו מכאיבות לעולם?

מה רואה אמי?" –

ושיר של טוביה ריבנר, בספרו “האש באבן”, אומר כך:

"ברחוב הריק כל תריס מגף. / מנין באתי? ולאן / אני

הולך? אגף / בתים אפור בשמש הלוהטת. לא כאן/ ביתי

זה לא הרחוב שלי. ביתי /

לא כאן, השמש הלוהטת /

מתחת לרגלי. אין איש אתי, / בכל הרחוב אין

איש אתי אשר יוכל לתת / לי תשובה, מלה אחת

גואלת … — אלי, אלי פתח, פתח־לי דלת!"

ובשיר אחר, של אמיר גלבוע, מתוך “שירים בבוקר בבוקר”, “עד דלתו” כתוב כזאת:

"אין עוד לקרוא את השם מן הדלת / כי אין לו עונה בחדרי

הבית. / ובכל זאת אני חוזר וחוזר אל האוולת / מדי

רדת יום, בשעות בין הערביים// כי בעולם אין לי עוד רע/

ואין עוד נוסף שישמע לדברי. /" –

ההרגשה שנותרת בדד, ההרגשה שבמקום שמישהו היה עונה לך תמול שלשום, אין היום אלא דלת ריקה, שאין כלום מאחריה – היא הרגשה ששותפים לה משוררים צעירים ולא צעירים, בני מקומות שונים, בני השקפות שונות, התחלות שונות, ביאוגרפיות שונות, תנועות פוליטיות שונות, וכולם חוזרים אל קריאתו הנזכרת למעלה של בן מרחביה: “אלי, אלי, פתח־לי דלת”… הרי זה עוצר נשימה. הרי זו קריאה פתטית, אלא שתוכה כברה, לא כאן מקום שיעמיד אדם פנים. הרי זו קריאה הרבה יותר מקריאה רגילה כלשהי. הרי זה גם אחד המוטיבים היסודיים אצל עגנון, מוטיב הבית. שהיה היה פעם בית לאדם, ואילו היום הוא חסר בית. פעם היה לאדם מקום מרכזי, פעם היתה לו פינה, פעם היתה משפחה, פעם היה שולחן־בית־אבא, פעם היה חג, פעם היה נתיב, פעם היה לאן, פעם היה העולם מסודר – ונתפקק הכל, נתפקק לחוליותיו. ומה נותר? על זה תוהה האדם באי־בטחון. אי־בטחון כיסוד מוסד, המאחד פרא בן חופי האוקינוס השקט עם בן תרבות המערב על כורסתו, אפוף ספקות ועשן מקטרת, העולם נעשה מאוחד – באימת מה־יהיה־מחר. באין־הבטחון ובפחד. לאן כל זה מוליך? בדידות. בדידות עד כדי כך, שנמצאים אנשים לא מעטים בעולם, וביחוד היה הדבר בולט בעולם האירופאי, כשנמצאו מיליונים שהיו מוכנים לצאת את קור הבדידות ולעשות עיסקת חליפין, לאמור: קחו נא את חירותי ותנו נא לי תמורתה קצת חום. ואז פנו הללו אל הקומוניזם, הללו אל הקתוליציזם, ואחרים אל כל “איזם” שהוא, כדי להיגאל מחרפת הבדידות, כדי להשיג איזה היקף, איזה חברה שבה הולכים יחד, צועדים במארש אחד, ונמצאים יחד, חושבים יחד ומדמים כאילו המציאות אחרת היא. וכל זה, לא משום שתמו ה“ערכים” מן העולם – אלא משום שנתפקק יחס האדם התם אליהם, ונשתבש.

היה היה קולומבוס בשעתו, והלה יצא אל הבלתי ידוע, אלא שהוא האמין בתמימותו והעיז לעלות בשלוש ספינות רעועות, בלתי מתקבלות על הדעת, ולהפליג בים בלתי ידוע מתוך הרגשה שיש איזה שם, מוכרח להיות. ואילו את האדם בן זמננו ראינו במחזה שהזכרתי כבר כשהוא עולה בסולם, באותו סולם שאולי הוא סולם המדע, אולי סולם הקידמה, סולם ההישגים, ומעל הסולם הוא מכריז, כשהוא משקיף למרחוק: הכל אפור, שווה, שטוח וריק, ואין לאן, אין במרחק יותר ממה שיש בקרוב. לא לשוא מרדף אחרינו חזון הענק פוליפמוס, שמספר עליו הומרוס, הוא הקיקלופ שעינו האחת נסתמאה, ענק מרושע ועוקר אבנים, עיוור ומטיל אבני שנאה באדם שהתגרה בו, משליך בלא לראות, מכה בלא שם, בלא כתובת, את “לא איש” – ותוקפת לעתים ההרגשה כי פוליפמוס הענק רודף אחרינו ואנו נמלטים אל הים, אבן אחת בספינה ויקיץ הקץ, אלא שאנו עוד משתהים להתגרות בו נוספות. אפילו אם למחרת יחזור אדם ויתעשת, יתעקש להכריז כי לא כזה הוא העולם ביסודו, כי אסור שיהיה כך, ולא חינוכי הוא עד מאד לחשוב כך.

ובכן, שואלים, מנין להתחיל כדי לשנות? כלום אין מי שיודע? כלום לא יהא זה הסופר בן דורנו שיהיה יודע ואומר אחרת ויסייע לאדם לעמוד אחרת, בעמידה איתנה יותר, נוכח כל מדווי השעה כפי שהם? – האין הוא יודע אחרת ויפתח לפנינו דלת? ואמנם, פייטנים לא מעטים הסיקו מסקנה. והם טוענים, לא כפי שאתם מצפים, אולי, אלא כי מוטב לנטוש את הכל ולחזור אל ההתחלה, הפרוטופלסמית, אל בטרם היות כל. אל הפרימיטיב, אל ההתחלות הפשוטות ביותר, הקמאיות. אל הימים שלפני נוח הצדיק, אל קודם קין והבל, אל גן העדן, אל קודם קוץ ודרדר, בטרם היות האדם משכיל ויודע, בטרם טעם טעם דעת, בטרם הנחש. אחרים מוסיפים ואומרים: לא עוד נסמוך על תבונתנו, אלא רק על מה שחוץ לתבונה. על הסוגסטיביות. על הסוגסטיביות הלא משכילה. על היצור האימפולסיבי שבנו: על הבלתי מודע. על האינסטינקט הנשי. על ארץ השממה שקדמה לאדמת המזרע. על המשהו שלפני ולפנים, הבלתי מפוקח.

שוב אחרים לעומתם באים ומכריזים כי האמנות, והאדם המשמש אותה, כל שעה שהם מרהיבים עוז בנפשם להציץ כהוא זה, אך כטפח מעבר למחיצה, מחיצת המותר־אסור, של נימוסי החברה, ההגון־בלתי־הגון, אל מעבר לכך־עושים וכך־לא־עושים, אל מעבר לכל ה“דוקטרינות” שלנו – ושם, מעבר מזה, במצודד הזה, מתגלה העולם האחר, המופלא במינו. שם, טוענים, שם מרחבים, שם מרחקים, ולא מעטים המנסים נסיונות התחלתיים כאלה. בים הגדול הזה, הם מכריזים, יש יותר משיש בכל היבשה המוצקה הזו, אם אך אתה מעז ועובר את כברת המותר־אסור, ומשבר לך ומפרק את הצורה הסגורה, ופורץ אל מחוץ לתחומי הקו, מחוץ לקונטור ולנושא הפיגורטיבי, מיד מתגעשים לפניך אופני הבעה חדשים ורעננים ובלתי נודעים, להזיד ובכוחם להגיע אל האמת הבלתי מתפרשת, הבלתי נקרשת, הבלתי בורגנית, הבלתי בעל־ביתית, מעבר לכל מוסכמות החברה ושיגרתה, אל החירות המסחררת שאין להשיגה.

ובכן? אחד החכמים דיבר פעם על הטרגדיה של אותו שרוצה לבעור ואיננו יכול, שמבקש ואיננו מצליח להידלק. וזה גורלו של המבקש את אמת חייו. מהרה מתברר לו כי אין לפניו אלא שתי אפשרויות, אם להביט ישר בעיני המציאות, רעה כפי שהיא ומבטיחה כפי שיכולה להיות. או להסב עיניו ולראות מדיחים. והמבקש להביט היישר בעיני המציאות, בלא להוליך שולל את עצמו, ובלא להסב מבט מן־הרע ומן הקודר, ובלא להסתפק רק במה שאינו מרגיז ובלא לבחור רק במה שמרגיע, ובלא רק לחמוק מכל שאר המראות, נדרש לאומץ. לעמוד עמידת אדם על פרשת הדרכים. ולהיות חייב בהמתנה. וזה העניין.

מחזה ידוע יותר של סמואל בקט, שהזכרתיו למעלה, הוא: “בהמתנה לגודו”. וגם בו, כזכור לכם, שניים, זרים ומוזרים, אף כי אינם לא זרים ולא מוזרים, שעומדים וממתינים על אם־דרך אחת, שהיא, במקום שאינו מקום, בשעה שאינה שעה, אל פלוני, שמי יודע מי הוא, ושצריך היה לבוא אליהם ולהגיד להם מה אדם עושה.

“הגיד לך אדם מה טוב”. והנה, לפנות ערב, אף כי מי יודע אם אמנם לפנות ערב, מופיע נער תמים אחד ומודיע להם: גודו אמר כי היום לא יוכל לבוא, הוא יבוא מחר. וצריך להמתין עד מחר. ועל כן אוספים עצמם להמתנה. אולי מחר יבוא, אולי יבוא מחר. מי הוא הגודו הזה? איזה בשורה בו? איזו התגלות? האם הוא דבר שבכוחנו שלנו, בני־תמותה, להמתין לו? ולשם מה ולמה תהא כל אותה המתנה? ועל מה היא מתבססת? על היותו שלו, או לא כך, אלא רק על הכמיהה אליו, שיהיה לנו אל ויהי מה: עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו!

שירה זו שאני מביא לפניכם היום, אינה כופרת. אלא בעיני שוטים. כלל אינה אוהבת את המצב האפור, אלא אדרבא, מתחננת, תחנונים לאמונה, כולה. לאמונה, כולה להללויה – אילו רק מצאה אל מי ועל מה. שירה לעולם אינה משלימה כלל עם זה שקורין לו היום לתיאבון ולגנאי: ניהליזם, אף כי אינה נפחדת ממנו. (ויש, לעתים, ובצפורן אצבעו הקטנה של “ניהליסטן” יהיה חיוב יותר מבכל כולו־המהוגן של מוכיח פלוני בשער, אחד מאותם סבונרולה־של־כיס המומחים אצלנו להדביק תוויות, לשמחת לב הקהל, כל מיני ר' גרונם־יקום־פורקן נוראי הוד הניצבים על דוכני עתוני יום ו' שלנו וחורצים לשון והלכות) – שירה היא לעולם בקשה, וערגה בה לטהור ולקדוש, אלא שלא במחיר הכרת אמיתה, ולא תמורת עמידתה בת החורין במציאות המקיפה אותה, בנקיעה משמות הסרק ומן המושגים הנכונים, בחינת “מי־שהיו”, מפורקת מן הדוקטרינות המעוגלות והלמדניות מאד, ומן המסגרות שדוחקים אותה להכלא בהן; חפשיה, ללא תודה וללא סליחה, ולא תתפאר במה שאין לה; ואף לא במסורת, כשחדלה עתירת־זכויות זו לדאבון הלב, לאמור דבר שהיתה אומרת פעם להפליא. פניה אל דבר אמונה, שנדלקים מחדש בו, שאפשר לעשות לאורו, ולשיר הן הן, אל חזון הפותח מרחבים, מתוך שלמות, שנותן לאדם הרבה יותר מעצם התקיימותו גרידא, יותר מאשר רק בקשת מנוחה בארץ הנעימה עד כי דבר אין לו אל אדם – כן, חירות היא, לצאת ולבוא, עם כל הנורא שבחירות, עם כל הבודד שבה, עם כל נטל האחריות שבה שאין להמלט ממנה, אך בלי לוותר על פנייתה אל המלא, אל היותר, אל מהלאה, הגבה הלאה.

"פתאום קם אדם בבקר —

ולכל הנפגש בדרכו קורא הוא שלום,

דגנים עולים מול פניו מבין חריצי המדרכת

ניחוחות לראשו מדיפים עצי אזדרכת — "

של אמיר נלבוע על הבוקר ההוא, כשיתגלה הדבר הרחוק, שאינו, המיוחל.

רבותי, שתי דרכים הן. וארמוז עליהן דרך משל. האדם בחינת שואב מים והאדם בחינת הכלב הלוקק. שואב המים מה הוא עושה? המים לרגליו למטה, השדה ממנו ומעלה, והוא בין מקור המים ובין תכליתם. והריהו גוחן, מרכין קומתו, משתחוה וחוזר ושואב, ומתאמץ ומזדקף, מותח שתי ידיו, על מנת להשיג את גובה התכלית, וכולו בטירחת ההשקאה, כפוף וזקוף. זה המשל האחד. והמשל האחר הוא משל האדם הגוחן אל המים, ובמו פניו ובמו פיו מגיע אל המים עצמם, פניו במים, פרצופו טבוע בהם, כדי לשתות, עד כי השנים מתערבבים לאחד. המים תמים אל האדם הזה עצמו בלבד. מתחיל בין השנים, האדם והמים, דו־שיח, דיאלוג בין המציאות החומרית המזינה, המעשירה, ובין האדם הניזון ממנה להנאתו, אלא שהדיאלוג תם מהר והופך להיות מונולוג נרקיסטי. ואילו במשל הראשון המציאות אינה דיאלוגית, אלא דיאלקטית. וכולה בתנועה. תמיד הולכת ועולה ומתפתחת. משלימה בין שני קטבים. מזה גוחן אדם אל המסד, ומזה מזדקף אל השדה המייחל לו. והשאלה הנצחית אינה אלא, כמובן: בן־אדם, מה הוא זה שאתה משקה אותו? אל אן אתה נושא מימיך במאמץ, ומה אתה מגביה להשקות? איזה שדות הם, ומי ומה המה? או, אם אין אתה טורח אלא כסיזיפוס, טירחת חינם חוזרת על עצמה, וטוב מזה, בכל זאת, הוא לקוק הכלב – היות האדם כחיה, היות הדיאלוג נהפך למונולוג הנאתני בלבד, כיבוש הזולת לתועלתי, והיותי אני מתקיים לשמי בלבד, בלי שום לשם שהוא אחר, בלי כל תכלית אחרת אלא להתקיים, היות האדם באכסיסטנציה בלבד, קיים גרידא. כלום יש אל לעולם, יש לקראת, יש מטרה, יש תכלית שהאדם מרכין עצמו קודם למטה, לשאוב ממציאותו וזוקף קומתו למעלה כדי להעלות פרי טירחתו אל תכלית שממנו ומעלה?

או: איך תהיה שיחת האדם מעתה – כלבית, ככלב הלוקק; או אנושית, כמתפלל העובד אלוהיו?

וערכים שאדם נקרא לחיות ולמות לשמם זכותו להפוך בהם, לעולם. ולבדוק בהם, לכפור בהם ולחזור ולמצוא אותם, בתנועה מתמדת, חסרת כל מנוחה ושאננות. וכל “כבר מצאתי” של כל שיהיה. –

אדם בודד וקטן ראינו בסיפורו של עגנון “הנרות”, מול אוקינוס כה גדול ואין־סוף. כל כיבושיו במדע, כל כיבושיו בתרבות ובציביליזציה, כל התפתחותו, לא העשירו אותו ולא גרמו לו יתר נחת: אשרי, נוח לי בעולמי. וכשחוזרים מן העולם הגדול, ומגיעים עד כאן, עד לאילת מופלאה זו, עד ליטבתה שאינה רחוקה מכאן, צפה מאליה השאלה שהזכרתי בראשית דברי: האם מצב מבוכה זה הכרח הוא, האם אין מוצא ממנו? או, כלום זה הטעם בדברי האומרים, כי בערבה מצויה דרגה גבוהה יותר, אגב יצירתו של אדם חדש, על גבי אדמה חדשה, עם תהליך יצירתו של אדם חדש? וגם נמצאו, ונמצאים בקרבנו, לאשרנו, אנשים דולקים לכך; אף כי חוגים רחבים מהם אינם אלא מתפרנסים מדליקה זו; והענין כולו תלוי בינינו ועומד יותר כהבעת משאלה. כלום יטבתה דרך לרבים היא? מופת לאותה התמודדות מחודשת עם ערכים, של אדם מתחדש בנוף מתחדש, ומעצם תהילתם של דברים? כלום פתח רחב בה לרבים? או אינה פתרון אלא לאותם שזיק כזה בוער בלבם, לקומץ חלוצים נבחר?

יודע אני כי הייתם מודים יותר למי שהיה עומד כאן ומביא לפניכם תשובות ולא רק שאלות; וכי אולי אף ממתינים אתם לאחד שיקום כאן ויאמר ברורות ונחושות: יש דרך. הנה הדרך! אלא, שזה כמובן צריך שיאמר מי שיש לו, ובעיקר – מי שכבר הולך בדרך ההיא הטובה. אותי אוחזת לעתים הרגשה כי עולמנו אמנם הולך לקראת תקופה חדשה, אלא שעד שתבוא אותה תקופה, חוששני כי נבון לפנות ולשים לב אל תקופת הביניים שלפנינו, אל תקופת הקרח.

תקופה עזה וחסרת בושה. שאין בה עזר רב לאדם בהישגיו המשובחים. תקופה שלא יהיה לו בה במה לגונן על נפשו יחידתו.

לא בגדים נאים, לא כלים נאים, ולא בירורים נאים להתמלט בהם מעמידה נוכח המציאות כאשר היא. וחייב יהיה לעמוד בה. הוא עצמו נוכח עולמו וגורלו, באין מנוס. כלום מוכן הוא לכך? כלום מוכן בנכם לזאת? כלום אינו עשוי יותר מדי בן טיפוחים ובן פינוקים, שבהיבטל טיפוחיו, פינוקיו ומטפחיו ממנו, יעמוד אז חשוף, חרוך וחרב, ברוח הראשונה שתסער בעולם הפתוח היום לרווחה, ועד הכוכבים הרחוקים ביותר? כלום מחוסנים אנו וכל אשר לנו, והיקר ביותר, אם עוד יקר לנו? שכן לעמוד בקרה ולא להפסיד את דמות אדם שלך – זו השאלה שלפנינו; לשמור על צלם אנוש, בידיעה וברצון, ולהיות יודעים להמתין בענוה ובאמת, גם כשתישובנה הרוחות האיומות ביותר, השוללות ביותר.

ולפיכך אסור שתנסו לתבוע מן הספרות הנכתבת היום – זמירות נאות שהן, שירדמו הילדים לקולן בגן־עדן בדוי, במליצות שפעם אולי לא היו מליצות, וכדאי לחדול מנגן מנגינות שאבדה משמעותן, והן נשמעות היום בין לועגות לנלעגות – או כלום לא מוטב שנתחיל תוהים אל עולמנו כפי שהוא? אני נזכר אותה תמונה, שאיש לא היטיב לתארה מאפּלטון, אף כי לא התכון בדיוק למה שאני בא לומר, שעה שאלקיבידס מתאר את גדולת סוקרטס בתיאור הבא:

“ובנוגע לכשרונות לשאת קור, כי החורף שם קשה מאד, היה סוקרטס מפליא מאד לעשות דברים כאלה. ויהי היום והקור גדל עד מאד והכל לא היו יוצאים כלל או, אם יצאו, איש היה עוטף עצמו באופן משונה ושם עליו נעליים וחותל את רגליו בלבד ובעורות כבשים, אך סוקרטס היה יוצא בבגד שהיה נוהג ללבוש אותו אף קודם לכן והיה פוסע יחף על גבי הקרח, יותר קל ברגליו מאחרים שהיו נעולים. פעם אחת, שם, במלחמה, שקוע במחשבותיו עמד שם פעם מאז הבוקר וחתר וכיון שלא היה יכול לבוא לידי מסקנה לא הלך משם, אלא נשאר עומד ומעיין. הגיעה שעת הצהרים ואחרים כבר התבוננו בזה ותמהים נדברו זה לזה: הנה סוקרטס, עומד מאז הבוקר שקוע במחשבותיו באיזה ענין. כשהעריב היום והעם כבר אכל, הוציאו אחדים מבני היונים את שמיכותיהם, והימים ימי קיץ, מהם כדי לישון בצינה, מהם כדי להסתכל בו אם יוסיף להסתכל גם בלילה. והוא נשאר עומד עומד עד שעלה עמוד השחר והנצה החמה. אחר כך הלך לו לאחר שהתפלל אל השמש”.

רבותי, אני פונה אליכם לשים לב, מבקש לשים לב לתיאור הזה, של האדם בתקופה הקרה. האדם הבלתי נעול. הבלתי סגור. הבלתי ממולא את עצמו. כשכל הישגי הציביליזציה והחומרים האנטיביוטיים וכל מיני הטכסטילים, וכל מיני המנגנונים למיניהם, המשרדים והביורקרטיות, וכל מיני ההמצאות, השונות, המשונות, והדוקטרינות הרוחניות שלנו המועילות להועיל – לא יועילו ולא יעמדו לו, ולא יצילו נפשו משאול שאלה, לא ימלטו אותו מהסתכל פנים אל פנים בענין כפי שהוא עומד. וזהו האדם המעיין. העומד בהמתנת העיון. הפתוח. הנכון להתחיל. תמונת האדם העומד לבדו, יחף. צריך להתחיל לחנך את ילדינו לכך שלא יתהלכו להם רק נעולים. להרגילם לרוחות. כי העולם הוא עולם של רוחות עזות. ונעלים ומחיצות אחרות לשוא. כי הדלתות אינן מוגפות עוד. וגם המוגפות ביותר – אינן די חסונות. כי כל ה“איזמים” למיניהם והדגלים המשובחים ביותר כבר גואלו מידי אדם בדם אדם, או כבר נמוג צבעם מעליהם, ואינם עוד כאשר היו בראשונה. וכמו סוקרטס היודע להתבונן, הממתין בעיונו על הקרח, וגומר את התבוננותו בתפילה, אל השמש הזורחת, אל המהות החיובית שהגיע אליה, לבסוף, מתוך עמידת אמת, ולא מתוך הסתגרות, ולא מתוך בריחה, ולא מתוך מילוי של סרק, או העמדת פנים חסודות. העמידה הסוקרטית הזאת, ההתייצבות מול העולם בערכיו, בלא אשליה, בלא לטפח אשליה, בלא שאננות, בלא לפרכס את השאננות ויהי מה, וגם אם יארך הדבר עשר שנים או מאה שנה, או דורות אחדים, לעמוד ולעיין עד שנראה את האור, את האמת. מוטב לומר גלויות: אין לי אמת, מלהסתפק באמת שלפי שעה אמת, שאינה אמת, מלהסתפק בכל אמת שהיא, מתוך שנמצאה מוכנה לשימוש תחת היד. מלהסתפק באיזו אמת מכובדה, עתירת זכויות, אולם דלה וחדלת משמעות, שותקת באין לה דבר לאמור. להתקיים באומץ, בלא ניחומי־סרק ובלא הטלת דופי.

להתפלל – אמר חכם אחד שכבר הזכרתי למעלה – הוא לשתוק ולחכות, כל כך הרבה, עד שהמתפלל שומע את האלוהים.

על כן, טבעי הדבר שאנחנו קצרי רוח ורוצים היינו לצאת מכאן ולהצביע על איזה חיובים ועל ערכים ברורים ומהותיים.

מצד אחד טוב הוא שאנו קצרי רוח למצוא, שקשה לנו לחיות בלעדי הדבר, אך עם זאת עלינו לחיות גם באורך רוח. שניהם כאחד הכרח.

גם דחיקת הקץ לטוב, גם אורך הרוח עד בואו. הסתירה כביכול ביניהם מקור פורה־מעשים הוא. קוצר הרוח הוא שלהבת שתפרוץ כשתבוא השעה הנכונה, שאליה המתנת, בן־אדם, באורך רוח, בלתי פשרני ובלתי סתגלני, וכשתגיע השעה, ואין איש יודע אימתי, אז תצא אליה. אז לא תמתין עוד. ממש, כשם שחובה היא לא להסתפק ולא לקפוץ ולא לקבל את הנקרית עליך ראשונה, ולא לענות אמן, אלא רק על מה שאתה כולך, וכייחל אל הגשם, בלא דעת איך להביאו, לייחל, בכולן, בהווייתן, משורשים ועד צמרת, חי ויודע כי אמת היא, אמת ממלאת, מלהיבה וסוחפת.

הרצאה בכנס מפקחים של משרד החינוך, דצמבר 1958

לא כולם הסכימו תמיד לכל מה שעשה, לא כולם ליוו כל דרכו במחנה אחד איתו, ולא כולם נרתעו ממנו ברגע מן הרגעים – אבל כל אלה שנכחו באזכרה באו מפני שמשה דיין היה נוגע בהם, ומבחינה כלשהי, היה חלק מהם, ומחייהם, ואולי אפילו, לעתים, איש כלבבם.

בנוף הישראלי, מכל מקום, גם אלה שהוקסמו ממנו וגם אלה שרתחו עליו, לא יכלו להתעלם ממנו. ניכר היה משכמו ומעלה בשורת המנהיגים. לא מתערב בהם, ולא דומה להם, אלא, כדרכו, תמיד שונה, תמיד מקורי, תמיד קורא לקשב.

*

תכונה אחת שייחדה אותו – ואף זו נתפרשה באופנים קוטביים – היתה יכולת ההכרעה המוחצת שלו (בצד רגעי ההססנות). בתוך מצב מסוכסך כיוונים, ידע להצביע על שתי הנקודות העיקריות שבסבך, ועל הקו הקצר והישר שביניהן.

ב“יומן מערכח סיני׳׳ שלו, מספר משה דיין על פגישה עם נספח צבאי צרפתי שבא להיוועץ בו ולתאם פעולה – משה דיין הציע לו דרך קצרה ופשוטה, הקצרה והישרה מכל מה שעלה על דעת הצבא הצרפתי, ואיך נידהם אז אותו צרפתי ו”לא יכול היה להחליט אם מוצע לו אבסורד או ביצת קולומבוס" (עמוד 142).

הרי זה הימור על חודו של סכין, בין תהום אפלה ובין הפתרון המבריק, כשבודקים מוצאים שלא היה כאן משחק קוביה, לא היסמכות על האינטואיציה, ולא הפקרות של נפש חסרת מעצורים – אלא, חשיבה מהירה ושיטתית, שיקול קר ומפוכח, לא בלי קשב לפחדים ולאתר אות הסכנה – והקצאת הקו הישר כמסקנה הכרחית, בין נקודות המוקד.

לשם כך, צריך להיות יודע להתפקח מייד מן האי־אפשר. לאי־אפשר יש כוח מהפנט שאוחז באנשים כבקסם, אצלו נמחק האי־אפשר בו־ברגע שהוא אי־אפשר. אם לא מעשי – לא קיים.

לשם כך צריך גם לדעת את תכונת הקו הישר והקצר, ואת מחירו. קו שהוסיף לו תמיד מעריצים, ושונאים עוד יותר. ראשית, צריך לקבוע את שתי הנקודות הקריטיות, בתוך ערפּל הנקודות המרצדות והמתעתעות בשטח, ולסמן החלטית את השתיים המכריעות – ואז להנחית את קו הפעולה, כקו ישר, קצר ויחיד. קו “דייני” נטול “או־או”.

מבצע “קדש” היה כמין הגשמת קו קצר כזה. שתי הנקודות היו נקודות של זמן. נקודת הפתיחה ונקודת הסיום. וקו הפעולה היה חיבורן בישר הקצר ביותר, כשׂהסוף סוגר אל ההתחלה, והמצביא דוחף כנגד הזמן.

הליכה בקו הישר־קצר, קו "ביצת קולומבוס׳׳, לעתים היא אכזרית מאין כמוה.

למתוח קו על גבי אנשים ועל גבי רעיונות, אינו תמיד דבר המעורר אהדה דווקא. קו כזה יכול להתפרש גם כמין “השתמש וזרוק”. ולא מעט אנשים לא יסלחו לו על כך.

*

יתר על כן, מתנגדיו העקרוניים של משה דיין, עם שהם מתפעלים מכשרונו הפרגמטי המופלא למצוא את שתי הנקודות ההכרחיות ולחברן לקו הישר וההכרחי – טוענים כנגדו כי תמיד היו אלה שתי נקודות קרובות, ולא שתי נקודות רחוקות. שתי נקודות של טקטיקה ולא של אסטרטגיה, פוליטיות ולא היסטוריות. כפתרונות אד־הוק ולא כמבט־של־חזון, הרואה למרחוק. כאיּלו מצפים תמיד ממנהיג שיהיה איש בשורה, הגבה מכל הראשים השקועים בצרות ההווה. ושנקודת המבט ההיא […] לאחר מותו הוא משאיר צוואה של יעוד.

משה דיין לא היה כזה. ומי שילך למדוד אותו בבחנים כאלה, יחטיא את האיש, או ישאל שיהיה מה שאיננו. מוטב למדוד אדם במה שהיה ובמה שניסה לעשות כפי שהוא, ולא במה שלא היה ולא ניסה להיות.

הוא לא היה איש תיאוריות. ולא איש אידאולוגיות. ולא איש של הזמן שמעבר לזמנים. הוא היה של כעת־כאן. הוא היה בן־הארץ. בכל המובנים המעשיים והרוחניים שיש במושג זה. בן ההווה, בן הבעיות שצריך לפתור עד שתשקע השמש, בגובה קומת מצוקות היום־הזה. והוא היה בן־הארץ יותר משהיה בן־העם. העם היהודי לא היה לו, כלרבים מבני דורו, אלא כמין הפשטה. הארץ היתה להם ממשות והעם היה כמשל בלי נימשל. אהבת ארץ־ישראל, נתפרשה להם גם כאהבת עם־ישראל.

אבל, מניין יכול היה לדעת? על העם אפשר לדעת או מהחיים בו, או מלימוד מפורט ומעמיק של מורשתו. ושניהם לא היו לו. בן הארץ שנולד בה לפני ששה […] אז עם סביבו. ילדותו היתה בהסגר תחומי כפר קטן ומבודד. והעם היה רק בשמועות מפי הוריו, שמרדו בחוויית העם שעזבו מאחוריהם.

ובן הארץ, ואפילו למד אצל מורה כמשולם הלוי המהולל, לא למד ולא ידע הרבה על המורשה היהודית. מלבד התנ“ך. התנ”ך היה הכל ולתוכו נספג כל הילד. התנ“ך, לא כהפשטה עיונית, לא כדעות ואמונות, ולא כתורה ומצוות – אלא כהמחשה ישירה של הקשר אל הארץ. הנה נחל קישון. הנה גיבורי התנ”ך. והנה הוא וחבריו, וגם הערבים, כמותם כאבותיו הקדומים, כך ניראו, כך חרשו, כך רכבו וכך נלחמו – הם בני הארץ והוא בן הארץ.

ואילו אלפי השנים שבין ימי התנ׳׳ך ובין ימי נהלל, – הוא וחבריו לא ידעו עליהן הרבה ולא התעניינו בהן. המרחק העצום והמכביד הזה, כאילו נסגר ולא היה. כאילו כל תמולם של היהודים וכל אלפי שנות הגולה, לא היו אלא ליל חושך ארוך ומיותר, וכעת מתעוררים ממנו ישר אלִ הבוקר העולה הזה.

בית חילוני. מושב חילוני. הורים שאינם מנחילים לבניהם כלום ממורשת אבותיהם, אם מהתנכרות מכוונת, ואם מקוצר־רוח ועבודה קשה. ילדות של בן־כפר ששדותיו החדשים ממלאים את אופקיו ואת סדר־יומו. ונערות ובגרות של בן־הארץ – שסוס ורובה ומסעות מילאוהו בסער נעורים שהכל בו: אהבה ראשונה, הבנה מדינית ושליחות לכל החיים.

*

לולא, שאדם אינו יכול לחיות כך לאורך זמן. חיי הקו הקצר והישר – מכלים עצמם מהר. זהותו של אדם אינה מתמצת בפתרונות קצרים. ואת החסר במימד הרוחני – מצאו, הוא ורבים מחבריו, במימד העתיקות, כפיצוי לעומק, לגובה ולרוחב החסרים. הן המימד הדתי, והן המימד האידיאולוגי, והן המימד החזון האוטופי לעתיד לבוא, מצאו אצלם ביטוי – ובצמא לא ירווּה – באיסוף שרידי העבר, בהתרפקות עד הזדהות מכאן, ובתוויית יצירה מכאן.

כשמספר משה דיין ב“חיי עם התנ”ך" שלו, על פסל נדיר שרכש לו – ראשו של דוד המלך בעטרת מלך עמוני – הוא מוסיף ומספר איך הציב אותו “על כן של עץ שחור, בארון הספרים. תחתיו ולצידו עומדים כרכי התנ׳׳ך, כתבי דוד בן־גוריון, ספרים בידיעת הארץ” (עמ' 193). הפינה הזאת בארון הספרים והצירוף המיוחד הזה של אליל עמוני, התנ׳׳ך, ב.ג., ומדע הארץ הם התיאולוגיה הפרטית של משה דיין; אולי גם של חבריו מבני הארץ.

הארכיאולוגיה לא היתה איפוא רק […] ביטוי הדתיות של החילוני הזה. היא המיתולוֹגיה שלו. דרכה גם ניסח לו את ה“אניּ מאמין”, עשוי ממיתוסים ומתמימות גם יחד, כי העם הניבחר (אבותינו העתיקים) והארץ הניבחרת (נחל קישון נחל קדומים), והחוק האלוהי (לזרעך נתתי את הארץ) – חוברים יחד בליבו לאקסיומה אחת, פטורה מהוכחות ומחײבת. כך, שהאיש הפורק כל עול־מצוות – האיש היבש מכל מיסטיות – מרכין ראשו האפיקורסי, ומקבל עליו את החוק המיסטי – כאותו "הכוזרי׳׳, שאולי גם לא ידע עליוֹ הרבה.

"חיי עם התנ׳׳ך׳׳ אינו, איפוא, רק שם לספר אלבומי, אלא זו הגדרת תוכן חיים. ומעבר לחיים שהכל בהם בבחינת קווים קצרים וישרים עד שיעמום, נפתחים במחפורת העתיקות חיים במימד אחר, חיים שנושמים אחרת, שם, אדם לנפשו, בריכוז מלווה עשיית־ידיים, באותן ידיים דיייניות מיוחדות. עם אצבעות האיכר המעוקמות והמסוקסות כשרשי אלון, בודד בחיטוטיו, בודד בספקותיו, בודד בגילוײו, בודד וכמעט נירדף. שעה של שתיקה היא, ומבט לעומק אפל.

*

ואמנם העולם, כידוע, אינו בנוי בקווים ישרים בלבד. אדרבא, העולם האנושי הזה, מתעוות כשדנים אותו להיחתך בקווים ישרים בלבד. העולם הוא שפע, הומה ישרים ועקומים, מתעגלים ואף ניפתלים ומפותלים. ולחיות בעולם רק לפי מידת הקו הקצר, זה להפסיד את העולם. כל מי שהכיר את מ.ד. אי־אפשר שאינו זוכר את שעות המלנכוליה שלו, השיעמום והפסימיות, אותה “הישיבה על הגדר”, ואותם היסוסים מפתיעים וערפלים לא צפויים – אצל איש “ביצת קולומבוס” הפורץ מעל כל המעצורים – כשכל המון הטירחה הקטנה מדכא אותו, מנדנד לו, וממאיס הכל.

כשמתחילה הביורוקרטיה הוא נימלט. כשמתחילה תסבוכת הסעיפים הקטנים, כשמתחילה כל הניירת, כשמתחילים כל חוקי התנועה והרמזורים האלה, וכל כללי המשחק הקבועים, כשמתחילים אלה להשתרג על האדם, עליו ועל חרותו, עליו ועל פרטיותו, כשהמחזה המוצג לא לפי טעמו, השחקנים לא כוכביו, וכשרונותיו שלו לא לשימוש הראוי להם – אז היה נעשה רע. רע לעצמו ורע לאחרים. ותקופה רעה באה עליו. הוא כותב:

“הייתי קצר רוח” – הוא כותב “לא היתה לי סבלנות לשמוע את הטענות, הבעיות והקשיים, שהעלתה מיפקדת החטיבה. אנשיהם עייפים, האספקה אינה מגיעה בעיתה. בלילה קר, ביום חם. הרובים אינם יורים בגלל האבק, והמכוניות אינן נוסעות בגלל החול. ידעתי ש […] האלה. את הנגב לא נשנה, ואתה צריך לפרוץ.” (יומן סיני, 103)

הנה אמן הקו הקצר והישר. כאן לא המשורר הנפעם מן המצוקה האנושית לפרטיה. כאן המצביא הדוחף קדימה.

נקודה ראשונה: אין פתרון אחר. נקודה שנייה: צריך לפרוץ. וביניהן הקו הישר. את הבלתי משתנה לא נשנה. ובכן – איננו. נישאר המשתנה האחר: אנחנו. והחובה האחת: לפרוץ. וזה הכל. המשרד יירצה להטביע את נחרצות ההחלטה בהמון נקודות וסעיפים. צריך לבעוט בו ולהמלט, כדי להציל את הקו הגיאומטרי ההחלטי, מן השיבוש האנושי הניפתל.

*

יש אנשים שכמוהם כפלוגת סיור. הם רק בשביל לפרוץ. לא בשביל להתבסס. לא בשביל ניצוּל הפירצה. ולא בשביל יום שני ושאר ימות השבוע. ומוטב להמשיל ככה: כשנסתגררה שעת ערפל לאומית, ואנשים הסתובבו נבוכים, משותקים באבדן עצות, וסומים בלא לדעת מה ולאן – נמצא להם מישהו שידע להדליק גפרור, בתוך הטחב הכללי, ופתאום נעשה אור וכיוון. הגפרור ייכבה בעוד רגע. אם לא יימצאו לו מייד עצים להבעירם ממנו.

משה דיין הוא מבעיר הגפרור, אבל צריך שיימצאו שם אחרים שיקוששו עצים. הוא לא בשביל לקושש עצים. הוא בשביל להצית אש. ואם רוצה הציבור באש גדולה לזמן רב, שייצאו מקוששי העצים ויתעסקו ויטרחו ויביאו, ויפרנסו את האש הזו, שהוצתה בגפרור המושיע.

להצית אש ישועה ולהסתלק – ממש על תכונה זו עצמה, שילם משה דיין, ושילמנו כולנו, ביוקר. לא ביוקר, ביקר מכל. העובדה שהיו רגעים קריטיים ושעליו היה הדבר לעשות, והוא לא קם בהם, ולא התעקש להמשיך עד שיאחיז גפרורו הבוער את האש בערימת העצים, העובדה שלא נחלץ משיגרתו ולא טרח ולא כפף גבו שלו על קישוש העצים המייגע, ושלא הפך עולמות ולא הזעיק שמים וארץ עד שיקשיבו לו ולאזהרותיו, ויעשו כדי למנוע את הרעה הצפויה – היתה הרת אסון.

משפט מפתח היה לו למשה דיין. זכור לכל יודעיו: “כן כן, לא לא”; אם תרצו, מוטב; לא תרצו – לא צריך. אני את שלי אמרתי. “כן כן, לא לא”, פסוק זה אינו רק סגנון, אינו רק ספקנות כזו, וכלל לא נון־שאלנטיות, אלא הוא ממש השקפת־עולם. תקבלו – מוטב, לא תקבלו – ענינכם וזז הצידה. ה“זז הצידה” הזה, היה נורא. היה חולשה שקשה גם לאוהביו להצדיקה. בלתי נסלחת. וכולנו יודעים את המשל ואת הנימשל.

*

משה דײן, הוא עצמו לא היה כלל בן מימד אחד, ולא שום קו ישר אחד, ולא שום קו קצר אחד. נפש מורכבת, אפלה, ובתנועת גילוי נבלמת ההתאפקות. רק קצתו נודעה החוצה. אפילו אומץ ליבו המהולל, לא היה שום קו קצר, אלא מאבק חבוי והחלטת התאפקות. מחשבתו היתה מהירה, דוחה מדוחי שווא, נמלטת מסתירות ומהסתבכויות, שואפת בהירות, שואפת מסקנה, בלתי סנטימנטלית, אף כי רגישה ומתרשמת עד דק. וגם מה שנראה היה לעתים כאילתור מן היד אל הפה, היה לעתים כאילתור מנתוח מדוקדק, אף כי מהיר מאוד, ופסקני עוד יותר.

ראו למשל את יחסו אל בן־גוריון (או אל נתן אלתרמן). אהבה ביותר מקו אחד. בחיזורים סובבים, מתקרבים ומתרחקים. העריץ אותו וגם הסתייג ממנו. יצא בשליחותו וגם חלק עליו. התפעל מחכמתו, מראיית־הנולד שלו, מעליונות שיקוליו המדיניים – וגם התווכח עימו על דרכיו ועל תכניו. תמך בו ונטש אותו. יש אנשים שטוב להם כשיש להם דמות־אב על ראשם. ויש אנשים שדמות־אב כזו מחניקה אותם. משה דיין רצה להיות פטור־אב. חשבון האב שלו לא היה מן הקלים. וכך נמצא כרוך ונכרך אחר ב.ג., וניתק ומתנתק ממנו, באהבה גדולה ועמוקה, ובדחיה שלא להשתעבד לחסידות של קו אחד.

*

כאלה הם גם תיאורי ירושלים שלו: מעגלים מורכבים, עשירי תנועה וגיוון, ואפילו משהו מיסתוריים:

בשוקי ירושלים העתיקה ––– אווירת דמיון, מציאות של עולמות רחוקים. רחוקים בזמן אך קרובים ללב. חוויות מלפני שלושת אלפי שנה. הנער המוכר כעך. הסבל וחמורו העמוס… הפלחיות בשמלות גדושות ריקמה… והליכותיהם של הערבים בכלל וסגנון דיבורם – וביחוד של הכפריים והבדווים… בכל אלה אני מוצא איזו קירבה… (חיי עם התנ"ך, 195)

שימו לב, שבירושלים הזאת, אין יהודים, ובוודאי שלא קפוטות ושטריימלים, לא עירוניים ולא סממני מודרניות – אלא כולה כגלוית־דואר רומנטית־אכזוטית, שהזדהה איתה עד קירבה. אולי, כמין אוטופיה שלמפרע, אוטופיה־ריטרואקטיבית, כגעגועים אל עבר – שהוא תמונת העתיד.

*

משה דיין הלך לפני העם וסביבו, אבל לא בתוכו. תמיד בצידי תנועות ציבור או מעליהן, אבל לא בקירבן. “קציני המטה – רשם ביומנו – טוענים כי היעדרי מן המטה משבש את הסדר התקין של העבודה. אפשר שהם צודקים, אלא שאני אינני מסוגל, או שאינני רוצה, לנהוג אחרת” (יומן סיני, 108), אמר בן־התפנוקים של העם. עכבישי הבירוקרטיה לא ישתרגו עליו. ואת הרוכב האביר לא יהפכו לפקיד תקין.

בסוף ימיו הטיף בשקידה לא תילאה להגשים מה שנשא בליבו כל ימיו. להכיר כי בארץ חיים שני עמים שונים, שנגזר עליהם לחיות יחד. לא זה יסלק את זה ולא זה את זה. ובדרך מן הדרכים ובזמן מן הזמנים, לא יהיה מנוס והשניים ילמדו לחיות יחד. לא בגלל שום אידאולוגיה, אלא ככורח המציאות מזה (כוחות שקולים), וכהחיאת מושג היסוד: בן הארץ. יהודי כערבי. ולא פעם קם ואמר, אילו אני ערבי והיו עושים לי מה שאנחנו עושים – אני הייתי שותק? די במעשים כאלה. מוכרחים לחיות יחד.

ויום אחד, טס מ.ד. מן הגבול ובחזרה לביתו. הארץ למטה היתה כולה חתוכה ומבותרת לאזורים נפרדים, משוסעת ניגודים ואינטרסים עוינים. בכל מקום היו קווי ביצורים, עמדות תצפית, חשדות ופחדים. כך על פני האדמה. אולם מן המסוק רואים טוב יותר, רחוק יותר. וכל ההפרדות והניגודים – נשכחים:

למטה נישקפת ארץ אחת, ללא חלוקה בין יהודים לערבים. ארץ זרועה כפרים וערים, שדות וגנים, ארץ אשר גבולה במזרח הוא הירדן, ובמערב הים הגדול, בצפון מתנשא החרמון ראשו מעוטר שלגים, ובדרום סוגר עליה המדבר הצחיח" (חיי עם התנ"ך, 202).

ומה כל זה ביחד? כל זה ביחד, אמר משה דיין וחתם, הוא: ארץ ישראל. אמר כמי שאומר הכל בכל. באמונה שלמה. כולו שלם בדבר האחד שהוא הכל.

ארץ ישראל.

אמר משה דיין. אמר וסגר דבריו.

יזהר סמילנסקי – דברים שנאמרו בערב הזכרון למשה דיין, במלאת חודש למותו, בהיכל התרבות, ת“א, כ”ב חשון, תשמ"ב 19.11.81

פורסם גם במעריב

בתחילת שנות הששים היה נטוש בארץ ויכוח עירני על “המימשל הצבאי” שפיקח אז על התושבים הערבים בישראל. בתשובה למכתבים שכתבתי בנושא זה לראש הממשלה אז, ושחלקו על דעתו והציעו לבטל מימשל זה, חזר וכתב אלי בן־גוריון והסביר את עמדתו, ואני מביא כאן קטעים אחדים משניים ממכתביו.

במכתבו הראשון, מ־12 בפברואר 1962, כתב בן־גוריון בין השאר:

– – אין לי כל מוסר־כליות בהגבלות הקשורות בבטחון, אלא אם יוכח לי כי הגּבלות אלה אינן דרושות לבטחון – – – ביטול המימשל הצבאי – לפי הכרתי העמוקה – עלול לגרור אחריו תגרות דמים בין ערבים ויהודים – – – והסתננות אלפים ורבבות ערבים מעבר לגבול. מדינת ישראל לא תעמוד בפני אסון זה. – – – לי ברור שׁביטול המימשׂל פירושו הפקרת המדינה {ההדגש במקור)… אין מדינה בעולם שלא היתה נוקטת באמצעי הרתעה נגד מסיתים ואויבים פנימיים – אילו נמצאה במצב שבו נמצאת ישראל. ורק עיוורון וחוסר הכרה מוסרית בזכותנו לחיותו פה כעם חופשי – – – מאפשרים הקמפניה נגד המימשל הצבאי.

שני הדברים באים אך ורק לבטחון המדינה. צה"ל דרוש להרתיע האויב החיצוני והמימשל דרוש להרתיע האויב הפנימי. האם סבור אתה שהאויב הפנימי אינו קיים?

ולכן עמדתך, לדעתי, היא מוטעית ואיך לה כל יסוד וטעם מצפוני.

במכתבו השני, מן ה־14 בפברואר

(כאן מספר בן־גוריון כי ב־1933 כשנבחר להנהלת הציונית הלך בין השאר אל מוסה עלמי): ולאחר שפיזמנתי באוזנו ההנחה הציונית הנאיבית על הברכה וכו' (שיפיקו הערבים מן היישוב היהודי) אמר לי בפשטות: “אני בוחר שארץ זו תישאר שוממה ודלה עוד מאה שנה עד שאנחנו, הערבים, נהיה מוכשרים לפתחה. מייד הבינותי שזוהי האמת הערבית” – – – ואם אינך רואה האפשרות שחלק גדול מערביי ישראל עלול להצטרף בתנאים מסויימים לתוקפינו – אתה עיוור.

(ועם כל זאת): אני נגד תפישה שנאצר או שאר שליטי ערב יהיו לעולם שונאי ישראל וזוממי השמדתה. אני מאמין בכל לבי שיבוא יום ושלום־אמת יקום בינינו ובין שכנינו הערבים. איני יודע אם זה יקום בינינו בעוד 3 או 5 או 10 שנים. – — – (ומה יביא את המיפנה?) – תפוג המתיחות בין ברית המועצות ובין ארצות הברית, ייגדל מספרנו ויאוכלסו הנגב והגליל, ירבו ידידינו באפריקה ובאסיה – ויקום השלום, כי יגוז החלום להכחדת ישראל.

(ומה עד אז?) ערביי ישראל כערביי אלז’יר ילחמו ביהודים מלחמה נואשת. – – – איני סבור שערביי ישראל נופלים בהרבה מערביי אלז’יר – (לא זו בלבד אלא שמלחמתם יש לה סיבה עמוקה): – תאר בנפשך לרגע שהמצב הפוך. סביב א“י קיימות שבע מדינות יהודיות המונות 35 מיליון נפש. ובא”י ישבו לפני 15 שנה שני מיליונים יהודים ושבע־מאות אלף ערבים. ועצרת או“ם החליטה לחלק הארץ, ולהקים מדינה ערבית בשטח שיש בו חמש־מאות אלף יהודים, צבאות יהודיים מכל הארצות השכנות פלשו לארץ – והובסו ע”י המיעוט הערבי והוקמה מדינה ערבית שנשארו בה 250,000 יהודים. האם אתה מתאר לעצמך שיהודים אלה היו נאמנים למדינה הערבית וביחוד לאחר שכל שליטי המדינות היהודיות השכנות היו מכריזים ערב ובוקר – שהם מתכוננים להכחיד את המדינה הערבית?

עד כאן. והרשו נא בטרם ניפנה אל תוכן הדברים להתעכב רגע על ניסוחם. האיש כולו בניסוחיו. הדברים ברורים וחדים ונאמרים בשחור לבן כמעט. מה שאינו הכרה בקיום ישראל אינו מוסרי ולא רק אינו מדיניות נכונה. וכל הכרה התורמת לקיומה של ישראל – היא גם המצפונית. ראה את הנגטיב – שים עצמך במקום הערבים – ותבין את הפוזיטיב. אין לדברים שולי ספק, או שולי אי־ודאות, שמא גם הערכה אחרת תיתכן. ואין סתם "שלום׳׳ אלא רק שלום אמת. ומי שלא רואה כמוך – הוא עיוור, הוא טועה. באותה חתירה לנקודה, שאינה רק עיוורת צבעים לעתים, וחסרת הומור לעתים קרובות יותר – הומור כסליחה לחולשות אנוש וכראיית מורכבות הבעייה – אלא שאינה מבחינה ברגישותו של הזולת. ותיקוב האידיאה את ההר.

וכידוע היה בן־גוריון אמן הנאום ה […] חות, לפי הענײן והנסיבות, כשאותן שלוש נקודות קריטיות חוזרות ומוצגות כיסוד־מוסד להבנת הסכסוך, לעיצוב המדיניות, ולחישול הכלים הנכונים לטיפול בו.

מצב המלחמה בין היהודים והערבים, רדום או מתלקח, הוא הכרח, משום שהוא “האמת הערבית” נוכח ההתיישבות היהודית. – לא מכוחם של תושבי הארץ ולא של תושבי האזור כולו לפתור את הסכסוך – הפתרון יהיה פונקציה של יחסי הכוחות בין שתי מעצמות העל מזה, ושל יצירת עובדות פנימיות מזה, שילכו ויצטברו עד שיווצר מצב שבו יתבטל סופית “החלום הערבי להכחדת ישראל”. מלחמת הערבים ביהודים טעמיה כה הכרחיים ואף מוצדקים עד שאנו במקומם היינו עושים כמותם – שהוא מעין אישור לאומי ואף צידוק מוסרי להתנגדות הערבית למפעל היהודי.

*

אין אני בא לשאול עד כמה היתה אבחנתו של בן־גוריון בעניין המימשל הצבאי נכונה אם לא, ומה הוכיח הזמן שעבר מאז ועד עתה (וכידוע, צדק בן־גוריון ולא צדק: ארבע שנים לאחר דבריו אלה נתבטל המימשל הצבאי – נובמבר 1966 – וכלום מפחדיו הגדולים לא נתממש, אבל את פוטנציאל המתח העוין והמודחק בלי לכבות למרות כל ההתקדמות – אין איש יכול להכחיש) כשנבוא לסכם מה היתה התפישה הבסיסית שעיצבה את מסד ההתנהגות הישראלית כלפי הערבים – ניווכח שוב ושוב בשימוש החוזר של התואר “הכרח”– הכרח במין גזירה – השליט בכל מערכת היחסים: הקמת ישראל היא הכרח, מלחמתם של הערבים בה היא הכרח, וחיפוש שלום (שלום־אמת) הוא הכרח. אין יחס דיאלקטי בין כל הכרח והכרח, אלא כל אחד מהם מתמשך לעצמו, ואין שליטה מלאה עליו לאף אחד מן הצדדים.

השלום הוא מין הכרח שבואו תלוי, ובעיקרו לא תלוי, בנו. ומה שיש בידינו לעשות כדי לקרבו אינו אלא תהליך התבססות צעד אחר צעד, רצוף ואיטי ולא מהפכני, ושעשוי גם להתמשך על פני היסטוריה ארוכה, ושתובע מצידנו אורך נשימה ומסקנות מחמירות להתנהגות מדינית, צבאית ואזרחית.

לפי תפישה זו, נצטרך בבת־אחת גם לעשות למען השלום וגם לחיות כאילו לא יבוא, או ללמוד לחיות זמנים ממושכים בלעדי שלום, בתנאים קשים, וללכת ממלחמה למלחמה באין ברירה. וזו הנקודה העיקרית, והעקרונית, למי שבא לשאול על דמותו של המנהיג.

*

הגדרות שונות ניתנו מאז ומעולם לסוד כוחו של מנהיג, ולהסברת סבך יחסי הגומלין בין מנהיג ובין עמו, בין אישיותו של מנהיג ובין ההיסטוריה המתהווית; מבין כל ההשקפות אחת […] של מוצא, ויודע גם לגייס את הכוחות המצויים, ולחשוף את הגנוזים, לארגנם ולכוונם אם כדי לקחת סיכונים ולפרוץ, אם כדי לשלם מחיר בויתור על משהו שבתמורתו ישיג משהו חיוני יותר, לטווח רחוק. מנהיג הוא מי שיש בו עוז לדעת לנהוג לפי הכלל: היוואש מיאוש – “Never say never”.

המנהיג יודע אפוא לאבחן את השנייים את האפשר ואת האי־אפשר, ולנווט מן השני אל הראשון, גם כשבתחילה הכל נגדו – כולל אלה שלמענם הוא פועל – והוא עושה מתוך בדידות כדי ליצור את הקשב הנכון לדבריו, "ודרך אין־סוף אי־הבנות, התנגדויות ויריבות, הוא הולך ומשחרר את העוצמה שהייתה משותקת, מבטא את המאוויים הכמוסים שרחשו קודם כעוברים עיוורים, ויוצר דינמיקה אשר תוליד מצב חדש, כזה ששוב יהיו בו אפשרויות פתוחות.

המתח בין השניים, בין האפשר ובין האי־אפשר; והאבחנה המפלה בדייקנות את האפשר מן האי־אפשר וההכרח להודות בשניים ובשום פנים לא רק באחד מהם (שזה פתח לדמגוגיה ראוותנית, לוויתורי סרק שאין להם תמורה): הכרה גם במה שהוא אפשר וגם במה שהוא אינו־אפשר, והפצת ההכרה הכפולה הזו, גיוס המשאבים, והצעת שלבים בדרך מעשית ואפשרית, כדי לנטות מן האי־אפשר (למרות פיתוייו הרבים, וקיסמו המחניף לרגשות קלי־התלקחות וכו׳), אל האפשר שנראה לעתים במעשיותו כאילו היה קר, בהסתפקות באפור יותר, כוויתור על חזון מבהיק יותר, וכאיטי יותר וכמתפשר עם הפחות, ואפילו ממש כאילו היה הסתלקות ממיטב העקרונות הרוממים.

בתודעת העמים מתהלך המושג שאפלטון טבעו ותיארו בהרחבה ולא במעט התפעלות, "מלך־פילוסוף׳׳, שהוא בו בזמן, כשלמה המלך בשעתו, גם מנהיג פוליטי שעוסק בכל ענייני הבורסקים, וגם איש־רוח שאומנותו בענייני הבשמים. ואגדות כל העמים יודעות לספר על מלכים כאלה, משכמם ומעלה טובים מכל השאר, ושני כתרים להם, כתר מלכות וכתר תורה.

עניין זה ראוי להשתהות עליו. לא רק משום שבן־גוריון, מלבד היותו מדינאי שעיסוקיו בעניני הציבור, היה כידוע מקדיש מזמנו ללימודים עיוניים ולהגות בדברים שברומו של עולם הרוח והמדע (ושגם באלה קנה לו אויבים, ומלגלגים, ומרירי־ביקורת, לא פחות מיריביו במחשבתו המדינית ובמפעליו הממלכתיים, שלא הניחו לו אלא הטיחו בו בנקמנות כי הוא רק דילטנט, ורק חובבן, ואפילו מאחז־עיניים). אף ספרייתו העשירה ומרובת הפנים הזו היתה לצנינים בעיני כמה וכמה “מומחים׳׳ ו”בעלי־מקצוע". שכן בנוהג שבעולם רואים האקדמאים את האוטודידקט כראות רופא את המכשף המתחרה בו.

לא אבוא לשפוט ואיני מוסמך בכלום לחרוץ לא לכאן ולא לכאן, ובדיון על “המלך הפילוסוף”, איני בא כלל לשאול אם אמנם היה או לא היה בן־גוריון פילוסוף כשם שהיה מנהיג מדיני אליבא דכולא עולמא – אני בא לשאול על העקרון שביסוד הדימוי הניכסף: “מלך פילוסוף”.

ואם מנהיג ניכר בכשרונו לדעת לחלץ בני־אדם ממצבי שיתוק, ובכוחו לרסן חלומות והזיות מתוקות במגבלות ריאליסטיות, כשם שגם להיפך, לדרבן מעשים ריאליים מתוך המשאבים האידיאליסטיים ה“חזוניים׳׳, וכך מתגלה המנהיג כמי שיודע לקרוא בנפש העם כמה סטרוקטורות־עומק, לא מודעות כל צרכן, וגם יודע להפעיל אוחז בדרך פרגמטית כדי ליצור מהן סטרוקטורות גלויות ואפשריות, ומשחרר בדרך זו אנרגיה כבושה והופכה למציאות מתגשמת ועד שהוא ניפתל בכל מדוחי האי־אפשר המפתים הן בשלמות האידיאלית שיש להן, והן באליבי השלם שהן מעניקות שלא לעשות כלום שהרי אין מה לעשות; ובהיותו דבק במטרה, רק בה וכולו בה, איש מוכה אמוק, וכמופעם “אידיאה פיקס” שהמציאות שצריכה להיווצר חשובה בעיניו לא פחות מהמציאות שצריכה להשתנות, היה נעשה אטום לכל מיני תביעות צדדיות, הצעות, איומים, או חנופות, ועקשן ללא נשוא, וטרדן לעתים בלתי נסבל, היה חוזר ומתופף בתוף הגדול האחד שהיה לו, את הטקסט הקצר והאחד שלו, טקסט שכל תוכנו כבר ידוע, נדוש ופשוט – פשוט מפני שקולע, ונדוש מפני שאין לו תחליף – הפתרון האפשרי בתוך עולם האי־אפשרי שמסביב ובתוך אלף האלטרנטיבות שלכאורה – רק הוא המציע דרך מעשית אפשרית, מה שעושה אותו בעיני המקיפים אותו, לעתים, כהר ניבצר מעלות עליו, ולעתים להיפך, כבקעה שמטילים בה כל אשפה, ושעל־כן היה ניראה בעיני אחדים כערמומי ביותר ומלא תככים ונכלים, ובעיני אחרים ניראה תמים כילד, קל להיפתות וכמעט עיוור אל הסובב־הקרוב אליו, פעם הוא כמקיאבליסטן שנון וחריף ואפילו אכזר ו”דורך על גוויות", ופעם הוא כדון־קישוט שאינו מבחין בדברים יום־יומיים. בין מציאות שבעליל ובין מציאות שבדמיון – ובאותו נאום אחד שלו, הנאום אין קץ, ובאותה שקידה לא תילאה, כהתברג בורג אל תוך מושבו העמוק – ידע לדחות לצדדין כל מיני תפל ולהעמיד על כמה עיקרים בהירים ופשוטים, ושום דבר לא יסנוור אותו או יזיז אותו או יעצור אותו או ינמיך רוחו – מהתקרב אליהם – כמוקד עדשה המרכזת הכל. לנקודה הבוערת.

ועם כל זה, הדימוי “מלך פילוסוף” שאפּלטון תארו ברפובליקה שלו (בעיקר בספר השביעי) עוטה הוד: הפילוסופים האמיתיים – כתב – יהיו שליטי המדינה… והם יפים בתכלית היופי… הם יוליכו את העם ויפנו את מאור נשמתם כלפי מעלה, ועד כדי שיהיו כחצאי אלים (דימונים) – דימוי זה של הצירוף המעולה מכל הצירופין – מלך ואיש־רוח – ניראה שאינו אפשרי כלל, לפי שהוא שני הפכים שאינם יכולים לדור באיש אחד.

המלך – הוא מי שמבדיל בין האפשר לאי־אפשר, מסלק את האי־אפשר ובוחר באפשר, באפיק חיובי לכל כוחותיו ופעילויותיו; ואילו איש־הרוח הוא מי שהאי־אפשר הוא שטח מחייתו. וכמוהו גם האמן, וכך הוא המשורר, וכך גם איש הדת. ברגע שמשהו מתגלה כאי אפשר – המלך כבה, ונדלק איש־הרוח.

כשאני נוכח שדבר הוא אי־אפשר, אני מסיע דעתי ממנו ומנסה כיוון אחר, אומר המדינאי; כשאני רואה דבר שהוא אי־אפשר – מתפעל המשורר – אני מתחיל לנוע סביבו מוקסם. דעתו של זה […] ממוגנטת אל האפשרי. דעתו של זה מהופנטת אל מה שמעבר לאפשרי. אבסורד? ובכן, סוף הדרךִ הזו – אומר המדינאי וחוזר על עקבותיו; אבסורד? – כאן מתחילה הדרך – מתלהב האמן ונוטל חומר לידיו. שאלו את הפילוסוף ותמצאו כי בכל כוח כשרונותיו הגדולים הוא רץ אל אותן שאלות שאין בכוחו לענות עליהן, אותן שתמיד יישארו בחזקת שאלות, לאחר כל התשובות.

*

המדינאי הוא מי שמכריע בין זוג ‘או־או’. אחד הוא מוחק וממילא מתבטל ה’או' השני, והופך מברירה להכרעה. ואילו הפילוסוף חי במתח שבין האו הזה והאו הזה. אין הוא חיית ים ולא חיית יבשה, אלא הוא חיית בין העולמות […] אלא שטח ההפקר שבין הים ובין היבשה. תחום התמחותו הוא ב"והיה אם – ", בספקולציה שבה הברור אינו מעניין והסמוי שוצף אפשרויות. במקום שדעתו של המדינאי נחה ושקט יורד עליו, שם ניסער האינטלקטואל כנימלט ממלכודת סגורה; במקום שאחריותו של האחד מצאה פתרון – שם צפות האלטרנטיבות לשני פרוקות שום אחריות; וכל מה שנימחק על ידי הפתרון שב למקומו וחוזר לכבודו הראשון. הזמן אינו ממית כלום. מה שנולד לתוך הזמן לא יזקין ולא יחלוף לו. השאלות שנישאלו פעם תישאלנה תמיד, והשאלות החדישות הן אותו שנישאלו בכל הזמנים. מה שאמר אריסטו בפיסיקה – ביטלה הפיסיקה; מה שאמר אריסטו במטאפיסיקה עדיין כוחו עימו, עדיין דשים בו, ואינו בר־ביטול, וכאילו נאמר הבוקר.

ומבחינה זו היטיב אפלטון לראות כשדרש לגרש מן הפוליטיקה שלו את המשוררים, כגורם מתסיס ומפיץ מחלות בתוך הסדרים הסניטאריים המתוקנים שהיקצה לאזרחים ההגוגים שלו. וכך, אותה הבחנה של בן־גוריון בשאלה הערבית, שבה פתחתי ובה אסיים, בין מה שהוא אפשר ובין מה שהוא אי־אפשר, וההסעה שצריך להסיע את העשײה מן האי־אפשר לעבר האפשר, אל אותו אפשר שהצטבר בעמל מהררי האי־אפשר האידיאלי, ההבחנה בזמן ובמרחב ובמשאבים, שבתנאים נתונים אלה אפשר להשיג רקְ עד כאן, ושעד שלא ישתנו התנאים – נשאיר את האידיאל “שלום־אמת” – בסוגריים של אי־אפשר, ונתרגם את משמעות האפשר והאי־אפשר לשפת מעשים אפשריים, להתנהגות פוליטית, חברתית וצבאית מסויימת וכו' וכו, – הבחנה זו היא היא הבחנת המדינאי למופת.

אלא שהמציאות לעולם אינה רק מציאות של מדינאי בלבד. היא מציאות של יותר מתוכן אחד, מהבנה אחת, מפירוש אחד, ומתרגום אחד. המציאות היא גם מציאות של הלא־מדינאים. חוכמת המדינאים היא חוכמת האפשר. וגבולות מפעלם כגבולות האפשר הידוע אותה שעה, אותו מקום באותם תנאים, ובאותם משׁאבי כוח זמינים – והיא שבויה בגבולותיה. ואילו איש הרוח משוחרר – אם רוחו נכונה בו – מתלות זו בגבולות אלה. והוא תוקף מנקודת ראותו ואינו מוותר ולא ניכנע למה שקוראים “חוקי ההגיון”, שהם חוקי האפשר הזמני השורר כעת, עד שיחלוף וישתנה. האפשר אינו מכיל את האמן. האי־אפשר קורא לו. לא באי אפשר אלא באפשר שמעבר לקו הרכס, שמעבר לקו הרקיע, שמפעים את דמיונו וקורא להביא תמורה במציאות הנתונה.

*

והואיל והמנהיג המדיני, לפי הגדרתי, אינו יכול להשלים עם מצבי שיתוק, והוא נעשה מנהיג כשהוא קם וחולץ ממצבי השיתוק האלה, קורה ששני הכיוונים ההפוכים מזדמן להם פתאום להתלכד, לרגעים היסטוריים קצרים, במקומות משבר בעיצומו. וכך יש מקומות ויש רגעים שבהם הרהורי איש־הרוח במופלא שמעבר מזה לאפשר, והתײסרות מצפונו על מה שהוא רואה לעיניו במלכות האפשר ובהחמצת מה שמעבר לו – כל אותה שחיתות הכרחית שההסתפקות באפשר מוכרחה להביא – ובו בזמן ובו במקום גם תחבולותיו של המדינאי להיחלץ ממלכודת האפשר שניכנס לתוכה עד שיתוק, ושאי־אפשר עוד לשבת באפשר הזה מבלי להפסיד את כוח החיות של העם שהוא מנהיגו – במקומות האלה ובזמנים האלה, גם המדינאי וגם איש הרוח, כל אחר ממקומו, ומטיבו, וממניעיו – עומדים פתאום שׂותפים שלא במתכוון על סף תפנית הכרחית אחת, על סף ניסוח הכרח חדש, וויתור על משהו לשם משהו, והתחשלות למאבק לשם משהו שאינו פחות מהכרת אמת הכרחית – ומי עוד בימינו ומי עוד במקומנו שאינו חש את הרגע הזה ואת ההכרח הזה קרב במהירות ובא עלינו: שאם לא נשתנה לא נתקיים, שאם לא ניחלץ מן האפשר שהספיק אתמול – נפסיד את מקומנו כאי־אפשר. האופק של האדם אינו מקום. הוא המתח שבין כאן ובין שם, בין האפשר והאי־אפשר. והשאלה הערבית, ושלום האמת – הם היום האופק.

דברים שנאמרו בבית בן־גוריון עם צאת ספרו של שבתי טבת: “קנאת דוד”, 1977

שנותיו האחרונות של בן־גוריון היו שרויות בצל הפרשה. אמרתי בצל ואמרתי הפרשה. בצל, מפני שעמד יחיד כמעט ובודד, וכנגד רוב נציגי האומה וכנגד רוב דעת־הקהל שהובעה בעיתונות. ולהיות בודד כנגד כולם, הרי זה אם מפני שאדם טועה לגמרי ואינו רואה מה שכולם רואים, או מפני שאדם צודק והרבים אינם רואים מה שהוא מראה להם. במצב זה מוצא המנהיג עצמו מנודה: אתמול הייתה מילתו דבר כל האומה, אתמול שיחרו כולם לפיתחו וקיבלו דבריו כדברי האורים והתומים, והיום, כשהוא עומד לפניהם במלוא קומתו, במלוא בינתו, במלוא נסיון חייו ואומר דברו – סוטה הציבור מעליו ומתרחק ממנו, כאילו סרה רוחו מעליו, כאילו אינו היודע שעד אתמול ידע כביכול בשביל כולם. ואין לך צל כבד יותר לאדם מהיותו דחוי לחשכה.

מה שבעיניך אור, אמרו לו, בעינינו חושך, ומה שאתה קורא לו “לא יתכן” לנו הוא יתכן. אין פשרה בין שני צדדים כאלה: אחד מהם טועה ואחד מהם צודק. מי היה הטועה ומי היה הצודק?

ואמרתי הפרשה. לצעירים שביניכם הרי זה סיפור ישן ומטושטש, ידוע ובלתי ידוע, שחוד ממשותו נתקהה מזמן, ונשתחק בענינים חדשים יותר. לא אחזור על הסיפור אלא רק על לקחו.

שני אנשים רבו מי מהם דובר אמת. מי מהם נתן הוראה צבאית אחת שביצועה היה הרה שואה, מוות, מאסרים, עינויים ולחינם, ובלא כל הצדקה מספיקה. מי מן השניים היה האחראי לכשלון לסבל, לביזיון? שני האנשים התנערו מן האחריות וכל אחד מהם הצביע על השני. אחד מן השניים היה שר הביטחון, השני היה קצין בכיר בצהל, ראש המודיעין. כיצד אפשר לקבוע מי מהם דיבר אמת, או, מי הטיל על השני את עול האחריות כדי למלט נפשו?

בנוהג שבעולם בתי־המשפט בנויים לכך. וכל אדם מן הישוב כשקובל על עוול, על אי־צדק, על פשע – בא ומתלונן לפני ערכאות המשפט. ובית המשפט רק הוא המוסמך היחיד בציבור לפסוק בין אמת ובין שקר, בעניינים שבין אדם לחברו.

אלא, ששני הצדדים היריבים באותה פרשה, כל אחד מנימוקיו שלו, נמנעו ולא רצו להישפט בבית־המשפט, ועם זה ביקשו הכרעה על צידקם. כל הארץ כבר רגשה, וכל המפלגות כבר בחשו בדבר בחגיגה גדולה וביקשו להיבנות מן המבוכה.

וכאן אנו חוזרים אל בן גוריון.

טענתו הייתה כי עשיית צדק בין שניים מופקדת בחברה מתוקנת רק בידי המשפט, על הליכיו, כלליו, ושיטותיו, וגם במקרה הזה רק חקירה משפטית תוכל להוציא לאור את האמת, ככל שבני אדם מסוגלים להשיגה.

“כשיש ריב בין שני אנשים – יהיו מי שיהיו, האחד עליון שבעליונים והשני תחתון שבתחתונים – יש לשניהם אותה זכות להוכיח צדקתם.”

כנגדו טענו רבים כי במקרה הזה, בגלל חומרתו, בגלל האנשים המעורבים בו, בגלל התוצאות הפוליטיות האפשריות – הכל כאילו שונה, ומוטב לסיים את הדיון מחוץ לבתי המשפט, בין אנשי שלומנו, במקום ובסדרים ובנהלים שיועילו יותר לקבוצות הפוליטיות החזקות. את עמדתם סיכמו בהנמקה שאפשר לנסחה מעין זה: לא מי צודק חשוב, אלא מה יותר כדאי, והצדק נידחה, משעה שאינו מועיל ולא כדאי לבררו. ומהו ה“כדאי” ו“המועיל”, או ה“לא כדאי” וה“לא מועיל” – הכדאי הוא המועיל לקבוצת הכוח שבשלטון.

ממש כנגד זה יצא בן גוריון. ובמלחמתו זו נישאר בודד, קולו הרם אבד, מקומו הרם נישמט מתחתיו, והוא הודח לצל, והוצא מן המערכה.

אלא שלא הושתק. קשה היה להשתיקו. השאלה שוב לא הייתה אישית. היה הייתה שאלה על יסודות החברה בישראל, על יסודות המדינה היהודית, – מה יהיו יסודות החברה, העם, המדינה: צדק או כדאיות, אמת או תועלת. אם כשלא כדאי הצדק יושתק, וכשלא מועיל הצדק לא ייעשה, או, שהצדק לעולם לא נימדד בכדאי ובמועיל, אלא רק בצודק ובנכון.

כל חייו וכל מפעל חייו של בן גוריון מגיעים כאן לא לשפל אלא לשיא. שרק, אולי, על־כל ההבדלים, הנביאים בשעתם, כיחידים וכציבור, חוק הצדק או חוק הכדאי.

אם כל האנשים מחויבים בדין אחד, או שיש אנשים שיש להם זכות דין שונה: מפני שהם שייכים למחוסנים מן הדין, מפני שהם שייכים לאנשים חשובים, ומפני שהם אנשים חשובים בעצמם, ומפני שהם שייכים לבעלי הכוח שיכולים בכוחם לעקוף את התביעה לצדק, או מפני שעקיפת הצדק מועילה לקיום כוחה של קבוצה זו או אחרת בשלטון.

מעטים הבינו אז לנפשו של בן גוריון. מעטים נשארו עמו במחנהו. מעטים שאף הם הלכו ונתמעטו, עד שהמדינה, העם, החברה, העיתונות חדלו ממנו ועברו לסדר היום.

אלא, שעניין זה משעוברים עליו לסדר היום – קובעים את סדר התקופה: את סדר האמת אין עוברים. ופריעת הסדר אינה נישכחת ואינה מתהדקת במרוצת השנים עם כל דומן הזמן. הסדר הנשחת מתכסה, אבל נישאר פתוח. וכואב. וחולה. וחסר השתקה. ומפיץ חיידקי חולי. ועם שפוסח על עניין זה, רק הולך ונעשה חולה: המחלה מקננת בו ומחכה לרגע אומלל כדי שתפרוץ.

סיכום כל שנות חייו ומפעלו של בן־גוריון מתגבשים, כאן בשאלה האחת הזו – האם ניתן או לא ניתן לבנות חברת בני אדם תקינה כש“כדאי לנו” מכבה את “הצדק מחייב אותנו”? ובין ההכרעה לצד זה ובין ההכרעה לצד זה – גדל כאן הדור הצעיר בארץ, ויום אחד יצטרך להתערב, לתת דעתו ולהכריע הכרעה משלו.

אם יש ממש בביטוי “רוחו של בן־גוריון” הרי, דומני, שממשותו היא מימוש התביעה הזו – שלצדק אין קודם. ושאמת מודחת חותרת תחת מוסדי הארץ, עד שתתגלה.

יזהר סמילנסקי, כתב יד, תיק 27_03 בארכיון ס. יזהר בספרייה הלאומית

אני לא הייתי בחירבת מחאז, לא השתתפתי בקרבות שם וגם הספר שהזכירו איננו ספר היסטורי, איננו מדוייק בפרטים. הגעתי בפעם הראשונה לחרבת מחאז שבועיים שלושה לאחר הקרבות. הייתי אז קצין מודיעין פה באיזור הזה, בחטיבה מסונפת לגבעתי והיו דיבורים על כך שצריך להחליף את החיילים הלוחמים בנגב, כדי שיהיו מוכנים למבצע הגדול, מבצע יואב. לשם כך צריך לעשות חפיפה, אז קצין המודיעין הנמצא לפניכם טס באווירון מתל נוף, בין המון חביות של נפט, ויחד איתו, בין החביות, היה עוד קצין מודיעין, של יפתח, שלא היה לי מושג מיהו. כשירדנו ברוחמה אמרו לי ששמו גנדי. גנדי ואני הסתובבנו שם לראות את המקום. ואז הצביע מישהו ואמר: שם ח’רבת מחאז, במרחק. למקום לא היה שום סימן מיוחד, גבעה אחת בין הגבעות. לא היה שום דבר מיוחד לו.

אני חיפשתי באותו זמן סיפור על מקום קטן, על זמן קצר ומוגבל, שקבוצת אנשים קורה לה משהו בתוך אותו השטח הקטן, המרחב הקטן, בזמן קצר. הרגשתי שקורה לי משהו ושהמקום הזה מדבר אליי. ראיתי אותו מרחוק, לא ידעתי הרבה, שמעתי מילים כלליות על מה שהיה – ואחר כך טסנו בחזרה.

שלוש שנים ומעלה [חלפו] עד שהתחלתי לכתוב, ולפני זה הלכתי לבקר את המקום. הוא היה מחוץ לתחום, מחוץ ליישוב, לא הייתה שם דרך. באיזה ג’יפ רעוע שמישהו השאיל לי נסעתי לשם, הסתובבתי, הסתכלתי בכל והרגשתי שהמקום הזה מדבר אליי היטב. חזרתי, ובכפר ביל"ו היו כמה תלמידים שלי והם היו מהמשתתפים בקרבות. אחדים אני רואה יושבים כאן. כל אחד סיפר את הסיפור שלו, ושלחו אותי מאחד לשני לשמוע עוד סיפורים. אותו הזמן הופיע גם בעיתון “מערכות” תיאור לא מדוייק, מלא שגיאות ומסולף על הקרב שהיה שם. אבל אני הרגשתי שאני חופשי, זה חומר שבו אפשר לעשות דברים שהצטרפו יחד לאלה שאני רציתי, כמישהו שרוצה להקים סיפור לכאלה שהיו שם, ושהיו כאלה שצריך היה לספר את סיפורם.

חזרתי בג’יפ הזה לבד, לפעמים עם אחדים מהחברים האלה. הסתובבתי שם, הגדרתי את הצמחים, חיכיתי ללילה לדעת איך רואים את הכוכבים. זו התקופה הזאת, איפה הכסיל איפה הכימה, איך הדוב הגדול, הדוב הקטן, איך נראה שם בוקר. באותו זמן היה עדיין מסוכן להגיע לשם, אפילו קריית גת עוד לא הייתה ובכל האיזור הזה לא היה כביש ולא צל של כביש. הכביש היה מסביב. וכך אספתי חומר ואז הייתה לי האפשרות לשבת ולכתוב וכתבתי שבע שנים. מה שכתוב שמה זה לא תעודה היסטורית, זה לא משחזר דברים שהיו. זה בנוי מסיפורים, מגיליון, ומצורך של בניית סיפור. אם יש מישהו שחושב שאדם אחד, או אירוע אחד לא מתואר נכון כמו שהיה, אני לא צריך להתנצל כי לא זו הייתה הכונה.

הפרטים האלה יישכחו במשך הזמן ומה שיישאר, יישאר משהו מופלא, לא יאומן ולא ייתכן, שבשעתו גם לא הבינו שהוא מעשה לא יאומן. לא הייתה שום פרופורציה באנשים שהיו שמה מול מה שעמד ממולם. הפלא היה לא אין הם הצליחו להילחם, אלא איך כוח כל כך גדול של המצרים לא הצליח לעשות שם כלום. חוסר הפרופורציה הזה בין הכוחות ומה שאירע שם בהתנגשות הזאת. אבל אני לא באתי לתאר סיפור היסטורי ולא סיפור מלחמה, אלא הווי כזה שמשמש סיפור שעומד בפני עצמו כשהכל יישכח. אבל הכל לא נשכח ומשום מה? משום שזה כתוב ולאות הנתונה יש כנראה איזה כוח, חוזרים אנשים וגם מזהים בסיפור אנשים באמת.

מתואר בספר, בין שאר האנשים, גיבור אחד, אחד מהחיילים שגם כתב שירים. ונמצא מישהו שבאחת האוניברסיטאות כתב דוקטורט על הספר הזה. הוא רץ ממקום למקום, עד שבאחד הקיבוצים הוא מצא שאחד מהאנשים ההם נפל במלחמה וגם כתב שירים. הוא היה בטוח שמקובץ מחברת השירים הזאת לקחתי את השירים וזה המודל שהשפיע. הוא לא האמין לי שלא היו דברים מעולם. לכן הערבוב הזה של דמיון, של בדיון, של בדות ושל אמת בכל פרטיה, האמת הפיזית, האמת של הסביבה, האמת של האנשים כפי שסיפרו לי עליהם, ישנה שם. אבל זו איננה האמת של המציאות ולא האמת של ההיסטוריה, אלא האמת של המיתוס.

פעמים רבות כבר הייתי שם אחרי כן. רק בשנה שעברה טיילתי עם קבוצת אנשים לראות, לפני זה יצרו את הסרט שעליו סיפר פוצ’ו [בהתכנסות]. כל כך הרבה דברים השתנו. לא רק שהיינו 500 אלף ועכשיו חמישה מיליון, אלא כל המקום ההוא השתנה וכל מה שקרה בו השתנה ואנשים שהיו בו השתנו. הם לא השתנו, העולם שסביבם השתנה. המקום שהיה בקצה, סוף העולם, הוא מרכז הארץ. המקום שהיה נראה שקשה להגיע אליו וצריך היה להסביר מדוע גבעה זו כל כך חשובה ולמה צריך להשקיע כל כך הרבה כוחות, הלוך ושוב, הלוך ושוב לשמור עליה – נראה היום כמפתיע. ייתכן שמי שביקר היום או שלשום שמה, חשב שזה איזה מקום קטן. השתנו הפרופורציות. פעם זה נראה גדול, עצום, בעל איכות מיוחדת, והיום זו עוד גבעה אחת בתוך המון גבעות בשטחים ההם, שמגיעים אליהם ולא מגיעים, וצה"ל מתאמן.

השתנה הנוף האנושי ללא היכר. השתנו האנשים ואתם יודעים. הייתם אז בני שמונה עשרה, לא רק בלורית אלא גם מושגים. שמעתי היום שוב ושוב מה הייתה ההכשרה. לכו תגידו עכשיו ברחוב: הכשרה. מה זה? איך זה שייך להכשרה? למה אתה שייך? הכשרה זה משהו שמכשיר את האדם למה? לקיבוצים? זה היה הרעיון? בסך הכל? איפה היום כל התנועה המפוארת הזאת? מה קרה בינתיים? לא רק שהבלוריות השחורות השתנו ללבן ולחוסר שיער, לכל מיני אנשים שהתחילו לסבול את נוכחות והתקרבות הגיל, אלא השתנו המושגים. השתנה העם, השתנו האידיאות, השתנה מה חשוב ממה. אתם כאילו שמורת טבע של בני אדם שדיברו כך, והלכו כך, ועושים כך, ועוד מעט לא יאמינו שהיו אנשים כאלה, אלא זו תהיה אגדה, זה יהיה מיתוס. אתם אינכם מיתוס, אבל אתם הולכים להיות מיתוס. על אנשים שהלכו והשקיעו את חייהם באדמה, בעבודה, ברחוק, שראו את עולמם בכל מיני דברים, שהיום נראה מוזר שאדם יעשה דברים כאלה. הדיבורים שלכם, ושכל אחד מכם מתהלך עדיין בכינוי מצחיק מתנועת הנוער. זה דור שהולך ונגמר. אל תיגמרו מהר, כי אין אחרים. כי האחרים שונים לחלוטין. המושגים, האיכפתים, המרכז. מה מרכז, מה בצדדים.

הסיפור הזה של ח’רבת מחאז, הסיפור ההיסטורי או הסיפור הבדיוני, מספר על תקופה, על אנשים, על אידיאות, על רצונות שהיו באיום נורא, איום טוטאלי. ובכוח של נעורים, ובכוח של שובבות, ובכוח של הכרה ברורה שאין דרך אחרת בה נלך, נלך עד תום. הדברים האלה השתנו לחלוטין. אינני רוצה להגיד לטוב או לרע, אלא אחרת. יש לנו עכשיו עם אחר, יש לנו חברה אחרת, ואתם הם אלה שהם אחד היהלומים שבהיסטוריה שלנו.

פורסם ב’דור הפלמ“ח' דצמבר 2007; הוקלט בדצמבר 1998, בכנס בו השתתפו רבים מ”בוגרי" הקרב, ע"י רפי איתן

לפני כמאה שנים היה מספר היהודים בעולם כשבעה וחצי מליון; כתשעים אחוזים מהם ישבו בארצות אירופה; רובם הגדול באירופה המזרחית וברוסיה הצארית לבדה ישבו כשלושה מליונים יהודים. מכל שני יהודים בעולם אחד ישב במזרח אירופה; וישיבתם שם נתמשכה ברצף אחד למעלה מאלף שנים.

בסוף המאה שעברה נשתנו הדברים בעולם ובעיקר במזרח אירופה, והיהודים הכירו ללא־מנוס כי עליהם לעקור מרוסיה ולצאת אל מקום אחר.

וכך, בין 1881 ו־1914 השתנתה התמונה הקודמת מקצה אל קצה: כשלושה מליוני יהודים עקרו אז מאירופה ונדדו והגיעו לאמריקה והשתקעו בה. ועוד כשלושים אלף יהודים עקרו אז מאירופה ונדדו לארץ־ישראל והשתקעו בה. לאמור, על כל מאה יהודים שנדדו ממזרח למערב, פנה דרומה־מזרחה יהודי אחד.

המסע הגדול ממזרח למערב לא היה מנת חלקם של היהודים בלבד; אוכלוסיות גדולות של מהגרים נדדו באותו זמן מאירופה לאמריקה: מאירלנד, מאיטליה, מגרמניה, מסקנדיבניה, מיוון ועוד – בעוצמה שלא נודעה עוד כמוה בתולדות ההגירות ונדידות העמים. כ־20 מליון נדדו אז ממזרח למערב כשבנדידות העמים הקודמות לא נעו אלא כמה רבבות מדי פעם.

*

מה הניע את המוני היהודים, כשנילחצו להשיב לשאלה הגדולה “לאן?” לתשובה האחת וההחלטית: “מערבה”! שהרי התשובה “ציונה” היתה לכאורה צפויה יותר? עם כל הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בתחום היהודי וסוחפות את צעירי בתי־המדרש “אל האור”, עדיין היו רובם־ככולם אנשים דתיים, תרבותם תרבות יהודית שורשית, מנהגיהם מנהגי מורשה, ותפילתם השגורה על פיהם היתה חוזרת וקוראת וחוזרת ונשבעת בירושלים?

סביר היה שכשייאלצו לעזוב את מקומם בגולה – יתנערו, ואם לא כולם הרי בהמונים ניכרים ייפנו ציונה, גם באינרציה של תודעת דורות על דורות, וגם בהכרה מחדש, עם כל התחדשות הלאומים באירופה, מעודדים בארגומנטים ראציונאליים ובארגומנטים אמוציונליים, והנדידה מזרחה לא היתה נמחקת מפני הנדידה מערבה?

ועם כל זאת, באותו רגע היסטורי של ההיעקרות ושל ההכרח להשיב מניה וביה תשובה החלטית, על מגמת הנדידה – ההכרעה היתה אחת, כללית וסוחפת: מערבה, בזרם היסטורי יחיד, מנצח ובלתי נימנע.

הארגומנטים לנדידה מערבה היו כבירי כוח: פשוטים, מיידיים, ופותרים היטב, ולפיכך חזקים והכרחיים ופטורים מכל תעמולה, עידוד או הטפה: המוני בית ישראל כהמוני מהגרי איטליה, אירלנד סקנדינביה וכו' – קמו ונדדו מערבה במין מובן מאליו סוחפני, עד שאפילו כשהיתה קבלת־הפנים באמריקה נוקשה, וחבלי ההסתגלות היו לעתים קשים מנשוא, והמציאות מאכזבת ואף מתאכזרת – הרי לטווח רחוק ובסך־הכל הצדיקה הנדידה לאמריקה את עצמה מהר והיטב.

*

יוצא, שלמבט מרחוק המשקיף על מעשי היהודים בשלהי המאה הקודמת ובפרוס המאה הזאת – לא היתה נדידת יהודים אז אלא רק אחת, כולה ממזרח למערב. ה“סטייה הציונית”, ממזרח לדרום־מזרח, לא זו בלבד שהיתה מבוטלת בכמותה (30 אלף כנגד 3 מליונים) אלא אף ברישומה ההיסטורי – אלמלא מה שבא אחרי־כך, לפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה – ממבט מרחוק, ניראה שכשנצטרכו יהודי מזרח אירופה (שהם יהודים משורשים ביהדותם, באמונתם לרבות בתקוות המשיחיות) לעקור ממקומם – קמו כולם ועקרו בתנופה גדולה ואחת – ממזרח למערב.

אלא, שלהיסטוריה, כמדומה, אין אף מהלך אחד שמתמצה כולו במהלך אחד ובתנופה אחת; והמהלך שהקיף בשעת גבורתו כמה שהקיף במועד אחד, המתין, כביכול, לעוד מועד כדי שישלים מה שלא נישלם בפעם הראשונה. כעבור דור או שניים או שלושה, חוזר אותו חוק היסטורי גדול, שכשנוצרות נסיבות הולמות, ותוקף את אלה שלא הופעלו על ידיו בפעם הקודמת, ואוסף ולוקח אותם להמשך מסעו.

וכך, הנדידה מערבה לא נתמצתה כולה בשלהי המאה הקודמת ובראשית המאה הזו, אלא נשתהתה דור או שניים וחזרה ונתגלתה שוב במלוא תוקפה, כחוק היסטורי, ועתה, משניתנה רשות ליהודי רוסיה לצאת, הרי הם נושרים ברובם מערבה (“הנושרים”) ולמרבה התמיהה, גם בני הנודדים ציונה ובני בניהם, מכל מיני סיבות, עוקרים ונודדים מערבה (“היורדים”). כביכול רק עקף חוק הנדידה את הקו הישר והקצר, ורק נתמהמה בכמין לולאה היסטורית שנישמטה לזמן־מה, וחזר לשלוט במהלך הדברים, בשלב מתאחר, וחוזר ומנצח הכיוון ההכרחי, דרך־המלך ההיסטורית של הנדידה הגדולה: עקור ונדוד ממזרח – מערבה.

*

בני־אדם מרובים, כשהם קמים ונודדים ממקומם אל מקום אחר, מניע אותם, מן הסתם, הצורך הדוחק להחליף פחות ביותר; מרעב אל לחם, מרדיפות אל מיקלט, ממאסר אל חופש וכו' וכו' – וכביכול פועל כאן איזה חוק ברזל פשוט והכרחי המוליך כאמור מן הפחות אל היותר, מן המצוקה אל הרווחה, נקרא לו “חוק ההסתברות האנושית הנוחה”, שלפיו פונים בני־אדם אל המקום שסביר מכל למצוא בו תשובה יעילה יותר למצוקה הדוחקת,‏ בפחות קשיים, בפחות מאמצים, בחסכון אנרגיה וביתרון של תוצאות מיידיות. אין צורך להסביר הרבה מפני מה הנוח עדיף על הקשה, והמיידי עדיף על המשתהה, וריבוי ההזדמנויות עדיף על דלות ההזדמנויות.

אבל, עם זאת, גם לחוק הזה יש יוצא מן הכלל. כנגד הנדידה מן המצוקה החומרית המיידית אל הפתרון החומרי המיידי, יש עוד נדידה אחרת. לעתים היא ניראת כהליכה כנגד ההיסטוריה, או אפילו כהליכה למרות ההיסטוריה. נדידה שאינה מוכתבת ע“י הפתרון הנוח לכל האוטומאטי אלא ע”י פתרון של דווקא. פתרון של בחירה אישית ושל הכרעת רצון אישי המתגרה בהיסטוריה. הכרעה שניזקקת מייד להתמודד עם כל השטנים האורבים לה מעבר לקו דרך־המלך.

כזו היתה הציונות בכללה, בעיקרה. אבל, כמובן, לא בכל פרטיה: תמיד נימצאו אנשים שקיוו למצוא בציון מה שקיוו אחיהם למצוא באמריקה: פתרון חומרי מיידי, קונקרטי, בפחות מאמצי השגה, וביותר השגים נמדדים מיד. אלה העמידו עצמם כמרומים, והאריכו ישיבתם כאן רק לזמן ורק בתנאי, וכעומדים על סף תור היוצאים – מיד יתקנו את הסטייה ויחזרו למגמה ההיסטורית: ממזרח למערב.

יהודי הזרם הגדול, משעמדו לפני ההכרח להגר, ידעו בדיוק מפני מה הם מהגרים ולשם מה הם נודדים: מפני המצוקה הקונקרטית ולשם ההיחלצות הקונקרטית ממנה. מהר, היטב, וביתר נוחות, שהיפוכו הוא, כמובן, לאט, במאמץ אין־קץ, ובדחיית סיפוקים.

והמערב, כידוע, הוא “ארץ ההזדמנויות” הפתוחות, למרות כל התלאות ויסורי הקליטה, ארץ מרחבים עשירה, ומקום בה לכל המוני המהגרים, וסיכוי סביר להצלחה. היהודי שקם במזרח ונדד מערבה, נסע כדי לפתור היטב את מצוקתו המיידית, את מצוקת משפחתו, את מצוקת בני סביבתו, וחוק “ההזדמנות הסבירה הנוחה” הבטיח לו פתרון אישי כזה, פתרון סביר לו, למשפחתו ואף לקהילתו הקרובה.

ואילו הנדידה למזרח, אף כי לכאורה הונעה ע"י מאגר חלומות דורות, ופניה אל הגשמת חזון דורות, וכאילו היתה כבר מסוכה במזיגה דמו היהודי, – חל עליה חוק אי־ההסתברות, אי הסיכוי־הסביר לפתור פתרון ריאלי למצוקה ריאלית; וכבר למחרת בואו של הנודד אל חוף יפו, ניתקף לחצים מכל צד, מצוקות, פחדים, שינויים, היפוכים, מעל לכוחו המצוי ומעל הרגליו השגורים, בבת־אחת ניקלע למצב חסר הגדרה, למצב פתוח מאד, פתוח מדי, בעיר פרזות חשופה, נתבע לעירנות יתר, לעמידה על המשמר, למלחמות של הכל בכל סביבתו הקרובה והלא־ידועה, והרוב מה שהביא עימו, החל בחליפת בגדיו וכלי העבודה ועד למושגי היסוד, ולדפוסי היום־יום ניראו שלא במקומם ומחוץ לתוקפם, ובקצרה הוא טבע מייד בתוך מצב שאפשר לקרוא לו “התחלה אין־קץ”, התחלה בלתי־מבטיחה, בלתי־בטוחה ובלתי־מבוטחת – בארץ המובטחת.

כך, שמהר מאד התברר כי אי־אפשר לחיות בברירה הציונית בלי להיות מצויד או מופעם באיזה אף־על־פי־כן נחוש, מוסבר ובלתי מוסבר, אעפ“כ של יום־יום, קונקרטי יותר מכל קונקרטי, ריאלי מן הריאליות מין אעפ”כ הדוחה אכזבות, הדוחה יאושים, הדוחה הוכחות מיאשות, והמעדיף סיפוקים רחוקים על פני תשובה קרובה, כשם שמקבל חלום באותה רצינות, שאחרים מקבלים מציאות.

הנודד מזרחה היה אפוא שונה מן הנודד מערבה, גם כשהיו אחים שגדלו כאחד.

הנודד מערבה בתוך הזרם האדיר והגורף, נדד לשם פתרון מצוקתו האישית, המשפחתית, הקבוצתית; בעוד הנודד מזרחה הוסיף על פתרון מצוקתו האישית גם את פתרון המצוקה הגדולה, שמעבר למצוקתו האישית, מצוקת יחיד. באופן ציורי אפשר לתאר את הנודד מזרחה כמי שנוסף על צרורותיו האישיים גם הוסיף וכיתף עליו משהו ממשא ההיסטוריה היהודית – את האחריות להמשך קיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של העם היהודי. ו“היסטורי” כאן, מכיל בו את כל מה שהיסטוריה אוטונומית כוללת: לרבות עבודה מתשתית ועד טפחות. לרבות הגנה עצמית פעילה, לרבות תחיית הלשון העברית, לרבות יצירת תרבות לאומית, ועוד ועוד, וקודם־לכל: ממש נטילת אחריות להיסטוריה של העם היהודי, לקיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של העם היהודי, אחריות להמשכה של ההיסטוריה, אבל גם לשינוייה כביטוי לשאיפות להקמת חברה מודרנית משופרת, משוכללת, צודקת, ובקצרה שיש בה “יותר” מן החזון היהודי והחזון האנושי בכללו.

יוצא, שהנדידה היהודית מזרחה, הנדידה הציונית, היה בה רצון השתמטות מאוכפו של חוק כללי איתן: מחוק הגיון הסבירות האנושית הנוחה: שבפחות אנרגיה יושג יותר סיפוק אישי מיידי. הנדידה מן הפחות אל היותר, נתפרשה כאן במונחים של אידיאל ושל אוטופיה ושל חזון לעתיד, ושבדיוק מטבע היותם אידיאל, אוטופיה וחזון וכו' – לא היו כולם קונקרטיים, ולא כולם ריאליים, ולאו דווקא תשובה אד־הוק מספקת לאדם שפקדתו מצוקה קשה.

*

השאלה ששאל היהודי שנדד מזרחה ושלא הייתה שאלתו הראשונה של היהודי, שנדד מערבה – היתה, איך לקיים את עצמו כיהודי, ולא רק איך לקיים את עצמו; איך לקיים את יהדותו של היהודי בתקופה ההיסטורית הזו: כיהודי מודרני, בעולם חילוני כבן לעם ממשיך היסטוריה ייחודית, לעם מודרני בהתהוותו בין עמים מודרניים, ולא רק התקיימות כחברה בעלת זיכרונות וקשרי עבר מתרחקים ופוחתים. הציונות היתה הכרה כי כדי לקיים אחריות על המשך ההיסטוריה היהודית, מן ההכרח לקיימה‏ על פיסת טריטוריה פיסית, וכי אם טריטוריה פיסית – הרי אין לו לעם היהודי עלי אדמות אלא ארץ ציון וירושלים.

הפתרון הציוני הוא איפה ההכרה כי אין דרך אחרת מלבד דרכה, לשם קיום העם היהודי ולשם קיום יהדותו של היהודי, לרבות יהדותו של היהודי הלא־דתי, החילוני, לרבות היהודי שומר המסורת, לרבות היהודי המבקש לשנות מן המסורת: הציונות אפוא היא התשובה איך לעשות שלא ייתם יהודי כיהודי מתחת השמיים, ואיך הניצל מרוב הפורענות לא יימחה מרוב הטובה.

יסוד התנועה מזרחה, של אותו זרם דק שהפקיע עצמו לפני מאה שנה מן הזרם ההיסטורי האדיר שנהר מערבה – היה האף־על־פי־כן, הבעת הרצון להפיכה, הבעת הרצון להתקיים כיהודי, הבעת רצון מתוך הכרת חשיבות המשך הקיום היהודי כיהודי, מתוך הכרעה בין ברירות סבירות יותר, ומתוך נכונות, וזה בעיקר, מתוך נכונות ליטול עליו אחריות. אחריות להליכה כנגד הזרם.

יסוד התנועה הוא איפה האעפ“כ. כשהוא אעפ”כ מתרופף החוק הגדול שביסוד הנדידה הגדולה מערבה, ואילו כשמתרופף האעפ"כ – ‏מייד מתחזק הזרם הגורף הנוטל את יהודי רוסיה “הנושרים” ואת יהודי ישׁראל “היורדים”, וכאילו רק המתין להם בפינה לשעת חולשה זו כדי לגרפם הלאה במדרון.

בעקבות דברים בוועדת הקליטה של הכנסת אשר דנה ב“נושרים”, 1982

קשה להתחיל בענין החינוך בלי לגעת באותם “שליחי השטן” המשוטטים במחנות העולים. מה ששמענו אתמול, דברי כרוז המופץ בכל מחנות העולים, מקדם פניהם, מסביר להם מה זו מולדת, צמוד לכל שער ולכל בית, פותח לפנינו פתח להציץ אל התהום הכרויה לרגלינו. לא קשה לנחש למי התכוון הכרוז בתואר המסויים הזה: שליחי השטן.

האם לא לאותם שהביאו את העולים לארץ, על כנפי נשרים, גמול על טרחם ועל דאגתם ועל מסירותם?

או שמא הכוונה היא דווקא […]

שמענו אתמול על שליחי מצווה מגיל 15 ומעלה המשוטטים בדבר שמיים במחנות שבארץ, כדי להאיץ בהרגשות קפוח, (דבר שקשה, כידוע, להשיגו) ולהגשים מפלצת אימת־שמד (והוכחות יש למכביר מחיי יום יום גם זה כידוע), ולזרוע לענה בלבבות אנשים תמימים ופשוטים ולהפוך את יבול הרגשות הנעלים שיקצרו לנכס פוליטי משובח, להון שלפרותיו מיחלים בהתרגשות אפילפטית פרנסי מפלגות, שהדת, כידוע, היא גם מונופול שלהן, – וגם סמלן המסחרי.

טירונים בענייני הארץ, זרים לבעיותיה וריבותיה, תמימים בכל אשר סביבם, והכל מוזר להם – מאיצים בהם, בכה או בכה, ברב עדינות כאשר שמענו ובזהירות מופלגה, להכרעה מוקדמת, מניה וביה, אגב ליבוי ושיסוי מן המין הידוע – וזה מה שמונח לפנינו עתה.

וכך, נוסף למה שממתין לעולים במוחש ובמציאות הלא קלה של מדינת ישראל, בפרנסה ובקורת־גג ובהתאקלמות לכל משמעה, יצטרכו עתה העולים לעסוק במלאכה נקיה זו של הכרעה חיונית ונחוצה, ולבחור בזרם חינוכי לבניהם. מובטח לנו כיצד יצא אז זיוה של הארץ לאור, כיצד כל הכעור שיש עמנו צפון ליום הבחירות – יהיה מעתה לחם חוק ליושבי המחנות.

היש צורך להסביר כי אני נגד כל משאל שיערך במחנות, ונגד כל אילוץ להכרעה בשטח זה, ובעד הקמת בי“ס אחד, בי”ס מעבר למחנות העולים – ואם יש משהו בחוק המונע זאת, טוב לתקן את החוק (ביחס למחנות העולים) מאשר לפתוח בהם ברעה חולה זו.

שכן, מחוץ לקשיים העצומים, הטכניים, שביה"ס שבמחנות יצטרך לעמוד בהם ולצאת בשלום, פעם להתנפח ופעם להתכווץ בהכלתו, פעם להתפלג לשני זרמים, ופעם לארבעה, לשנות פרצופו וצביונו חליפות, ולסבך את ההורים בהתגוששות מיותרת לכל הדעות –

האם לא מוטב, נכון וצודק, מבחינה לאומית, ומבחינה של טוהר מחננו, ומבחינה, אכן, גם מבחינה חינוכית – להכריז שבמחנות העולים ביה“ס הוא אחד, ביה”ס של המדינה, ובפיקוחה, עם אפשרויות של סיפוק צרכי הורים ומאוויים שונים שקל להצביע עליהן.

אולם כאן ישאלו, מדוע ביה"ס אחיד במחנות ולא בארץ כולה?

קל לסלק שאלה זו בתשובה שאין דין יושב מחנות כדין תושב קבע במקום מן המקומות.

אולם חפצי להרחיב בנקודה זו. אין ספק בליבי שאנו הולכים לקראת בי“ס אחד בארץ. ובהדרגה הכרתית, הולך ומסתמן כוונו של בית־ספר זה. וזה לא יהיה, לדעתי, בי”ס כללי, במובנו הנוכחי, לא בשייכותו המפלגית־המעמדית, אלא בדרכו החינוכית־החברתית. זה יהיה בי"ס המושתת על יסודות מסויימים מאד, ופניו לקראת חזון מסויים מאד.

משום שאין, ואי אפשר שיהיה בי“ס כללי סתם, כללי אחיד. אלה שמדברים על בי”ס כזה מצטייר בדמיונם איזה ילד – מושא החינוך – יצור סתמי, ניטרלי ללא זיקה ברורה אל הסובב אותו, מצד אחד; ואיזה נושא סתמי – מטרת החינוך – נושא נייטרלי, כללי, טוב לכל, מחייך לכל, סולח לכל בנימוס, מצד שני.

לוקחים, לדעתי, את הילד הטוב ומוליכים אותו אל המטרה הטובה – ושלום על ישראל.

אבל אין ילד כזה.

משום שאין הורים כאלה: סתמיים, נייטרליים, שווי לב לכל הסובב אותם.

משום שהאדם חייב כל רגע להכריע הכרעות בחייו, והחברה פוסקת דינה על המעסיק אותה, ועל המתחולל בה, ואין סתמיות.

וכשם שאין חניך כזה – כך אין חינוך כזה. משום שחינוך – משמע: הובל. הדרך.

קרב איש אל משא־לב חברתי מסוים.

הקנה לו חושים להבחנת דרכו.

והשחז חושים אלה – כדי שידע דרכו בחיים.

הצג לפניו חזון ברור, מסויים, מוגדר די צרכו, כדי שיוכל בכוחו של חזון זה לפלס דרך לעצמו, והמוכשר לפלס דרך לעצמו, כדי שלא יטבע בנחשולי העולם המסוכסך.

והואיל ואין חינוך סתמי – אין סתם חינוך כללי. אמת, אלה שיצאו מביה“ס הכללי הכריעו הכרעות בחייהם, אך איני יודע אם תמיד לזכותו של ביה”ס יש לזקוף הצלחות אלה.

אמת, דרוש לנו היום בישראל כוח מלכד, כוח מרכז, מלכד שבטים, מיישב מסורת ומנהגים שונים זה אצל זה, מצרף צירופים, באחת: כח בונה עם – אבל איני יודע אם הדרך אל זה היא נטילת נשמת החינוך מביה"ס, ועשייתו למים פושרים, חסרי תנועה, חסרי השפעה, חסרי זרימה, חסרי חיים.

שכן תמימות, הבאה על עונשה מהר מאד, היא לסבור שביה"ס, אשר הילד שוהה בו 4 או 5 שעות ביום – כוחו עדיף, או גובר, על כוחן של יתר 20 השעות שהוא מבלה בתוך בית, וברחוב, ובקולנוע, ובתנועות נוער, ובקריאת עתונים, ובחווית מאורעות יום־יום! – תמימות והשליה מסוכנת ליצור מין אי שלוו ושוקט, מחומם חום־אחר, מלאכותי, מאוורר אוויר מזוכך מלאכותי – אשר שוהים בו שעות מעטות, וחוזרים ונפלטים אל סערת העולם הגדולה שמסביב, ונקרעים בין העולמות.

גם האי הזה לא יוכל להתקיים, כי גלים של בעיות ושל מאורעות ושל שטף חיים ושל כיעור ושל צער, ושל כפירה, ושל אמונה, ושל, גם, שמחות, – יעברוהו, יציפוהו, ישקיעהו בקצף ובסחף.

תחת להרחיקו ממקום מים זורמים – הבה נלמדהו לשחות במים זורמים.

ואם גם תצליח לאתר את הילד תחת כנפיך, ולישנהו על אותו אי – כמה רב יקיץ ויתחיל שואל הוא שאלות.

ביה"ס צריך לפתח בתוכו אנשים שידעו לשאול שאלות. מה לפנים ומה לאחור, מה למטה ומה למעלה.

אשר ידעו לבדוק דברים ולהסיק מסקנות ואשר ידעו, וזה עיקר, ללחום להגשמת מסקנותיהם. להאבק לרעיון גדול. ותחת אשר ישברוהו החיים, או יסחפהו בזרמם אל אשר יטה הזרם – נכין אותו גם לקפוץ לזרם, וגם, אם יש צורך, להטות את הזרם מפניו ולהדבירו תחתיו.

ביה"ס הזה יעמוד על שלשה דברים: על הדעת – על החברה – ועל העבודה. ושלושתם לאור חזון אנושי נעלה וזורח.

– מקנים בבי"ס גישה מדעית נסיונית – ולא גישה דוגמטית קופאת, איזו שתהיה.

– מטפחים בו את כושר ההבחנה בתהליכי החיים וההיסטוריה […] שניתנת להערכה, לביקורת, לשינוי, ולכוון.

– מפתחים בו את הכשרון ואת העוז – לשאול שאלות, ולבקש אמת מתוך חפוש.

– כי ביה"ס יותר משהו משיב תשובות, הוא פותח התחלות, ומסמן בעיות.

– יותר משהוא יודע דברים הוא מעורר לדעת, רוצה להעיר רצון־דעת.

– ביה"ס מעודד את הרצון האנושי לצדק ולשינוי ערכים חברתי.

– הוא שואל לנתיבות עולם, ומעורר צורך לחפש ולמצוא בהן דרך.

אבל ביה"ס אינו ניטרלי לנעשה מסביבו. הוא בתוך עמו, ובתוך זמנו, ובתוך הסבך.

אינו אדיש לסובב אותו הוא קופץ ללב השיבולת – על מנת לחסן את חניכיו ממורך, מרתיעה, מרפיון ידיים.

ביה"ס לא יכפה דעתם של בעלי־דעת, ורצונם של מרובי השנים על חסרי הדעת ורכים בשנים, אלא ייעשה חבורה סקרנית ותאבת דעת של חברים צעירים ומבוגרים, בעלי נסיון ומעוטי נסיון.

שלא תגזור להאמין במשהו, לכפור במשהו אלא תלמד להסיק מסקנות, לגזור גזירה שווה, וללמוד דבר מתוך דבר, עד מצוי, עד מסקנה.

ואת המסקנה ילמדו שם להגשים.

כי שם ירימו על נס את עמל האדם, ואת מלחמת שחרורו וידליקו באיש רצון פעולה.

בקצרה: ביה"ס נהפך אז לתהליך ההכנה להשתתפות בתודעת החברה, קדמתה, ותיקונה.

לומדים בו מדעי החיים, ולומדים בו מדעי החברה. ומעוררים בו אהבת אדם, ושנאת מלחמה.

אהבת עבודה, ושנאת ניצול ופרזיטיות. כבוד חברך, חיה ותן לחיות – בצד סלידה מפני אמונה עיוורת.

וחשק לעבוד, ליצור לפעול.

ובית הספר בנוי על החברה:

מתוך ההכרה שחברת הילדים ותנועת הנוער הן מכשיר כביר בידי היצירה החינוכית; מתוך ההכרה שהחיים בתוך חברה, הם המעצבים העקריים של פני היחיד החי בתוכם – (ולא הטפות מוסר אוטוריטטיביות; או: הפקרת החינוך לתהפוכות סדרי העולם השרירותיים)

– כי, חנוך אינו סתם הדרכת אנשים צעירים.

משמעו: הליכתו של דור אל הערכים שלו.

חברה הנושאת נפשה לערכי חופש שוויון ואחווה, שכה נתחללו ונזדלזלו, חברה, הלומדת לפרנס עצמה, ולא להבנות מעמל הזולת או מחורבנו.

חברה השתה לבה לחלש.

הנושאת ליבה אל לכודם של החלשים והפיכתם לכוח גדול ומכריע – הנוטלת יצרים אנוכיים, הנאנתניים, ובעלבתיים – ופותחת לפניהם אפקים גדולים ועשירים – חברה כזו עומדת ביסוד ביה"ס.

אך במרכזו של החינוך עומדת כמובן העבודה. עבודה לא רק כאמצעי של פרנסה ושל מחייה בלבד – אלא כתוכן החיים העמוק ביותר והיוצר. יחס ישר, נפשי, טבעי – (אומר א.ד. ג.) – אל הטבע. שאיפה להכרת הטבע, להתחדשות חיי הרוח מתוך חיים בריאים ופתוחים בתוך הטבע. יחס לכל רגב עפר, לאבן, לסלע, לצמח, לעשב ולעץ, לכל השמיים, לכל האדם, כמו לכל חי ורמש, אחוות העולם, תוך שתוף בצערו, במחשבתו, ביצירתו ובתהליך שחרורו.

האחריות והיצירה – מוסיף א.ד. ג. – זה מותר האדם מיתר בעלי החיים.

יזהר סמילנסקי, כתב יד, 1950

דיון במליאת הכנסת על חוק לימוד חובה במחנות העולים

אינני שליח, ואינני יודע, אבל דבר אחד ראיתי. ואולי עדות זו תוכל להיות תרומה של כלום שיכול אדם בלתי עשיר בכלום, להציע לארץ עשירה בכל. לא מפני שמה שראיתי ישנו רק בארץ אחת מסוימת, אלא מה שאני ראיתי בארצי עשוי כל אדם לראות בכל מקום שהוא. ולא עוד אלא שגם במקומי כבר הולכים ומתרחקים ממה שאני בא לספר עליו. אבל אם יש דברים יפים ומרוממים שם – מזה הם מתחילים. ואותות הגילוי ההוא עדיין בכל.

כוונתי לעניין העבודה.

יותר ויותר אנשים בעולם הולכים כל בוקר למקום עבודתם, כשהעבודה שהם הולכים לעשות, אינה בעיניהם אלא אמצעי להשיג בו מנת “כוח־צריכה”, כדי להתחיל לחיות באמת לאחר העבודה. החיים הממשיים, כידוע, מתחילים לאחר שעה חמש אחר־הצהריים. עד חמש אוספים כוח קנייה, מתוך השקעת כוחות, כשרונות, עצבים, חיוכים ומה לא – כדי שבחמש ינשמו לרווחה, יישרו את הבגדים וירוצו להתחיל לחיות סוף־סוף. מיטב שעותיו הערות של אדם, הן קרבן למולך קמצן, שיפתח ידו ויתן לו קומץ הנאה לאחר צאתו את עבודתו. והעבודה עצמה? יותר ויותר אנשים עבודתם נעשית, בטכנולוגיה המודרנית, סתמית. אינה נוגעת להם בעצם. אינה אומרת אותם ואינה אומרת להם. ראיתם פעם משרד גדול של נקבניות י.ב.מ.? אמריקה קבעה כאן את הסמלים ואת העוצמה. את שיטת הסרט הנע, את המחסנים העצומים, חנויות הכל־בו, המשרדים הענקמונים, הממדים המפלצתיים של עמל אימפרסונלי, שמחליפים אותו בכוח הקנייה והרכישה מזה – ובתרגומו לשפע המצרכים שאפשר לצרוך, מזה. הרי זו צרכנות חסרת תביעות אישיות. אפילו לרצות אינך צריך, ולא להפעיל דמיון ומאוויים. כבר רצו בשבילך, כבר הכינו בשבילך, כבר תיכננו לך, מדדו, גזרו וחיברו מומחים ממך, וכבר הכל משתמשים ושמחים. רקחו לך, פיתחו אותך, לחשו לך. ומושיטים לך ארוז: קח. אתה בוחר בין תוויות ולא בין דברים, מיצירתך היומית שלך נשאר כמעט אפס. ואם אתה לא תעשה זאת, מישהו יחליף אותך ויעשה כמוך בלי שיורגש איזה הבדל, ואילו צריכתך היומית כבר מקיפה כמעט הכל: מזון, לבוש, ריהוט, בידור, מסעות, תרבות, מדע, מידע, מעמד, ביטחון, צחוק קנוי, ובכי משולם, רחובות רחובות מלאים בזה, מגורי־חיים אחר מגורי־חיים ועד בתי־הקברות המסודרים להפליא, ומת יפה, נארז יפה, מובל יפה, ומוטמן יפה, בקבר יפה, ובטקס יפה לעיר. עם כל ההנאות הקנויות וכל הצרכנות הפאסיבית שתובל במכונית. מסע של בריחה משעמום אחד קרוב, אל שעמומם שמעבר מאה מילין, על שפת הים או בראש הר, אלמלא שהשעמום תופס ומשיג בחצי הדרך, באמצע פתיחת הקופסאות, כשהרדיו שר בכל כוחו, באמצע כל משחקי התינוקות שגדולים משחקים, בציד, בדיג, בכדורים גדולים או קטנים, בציון, בצילום, בקלפים וברכילות.

מקומו של אדם בעבודתו. ואם עבודתו אינה סופגת אותו – כל השאר ככל שיהיה משעשע, יישאר ריק. עבודתו של אדם, כשהיא במרכז חייו העירניים, כזו שתהיה אומרת אותו, אומרת לו, והוא לה. שיהיה אכפת לו להישאר בתחומה ולהתמהמה עוד קצת ולחזור מחר ראשון ומוקדם, כי טוב לו שם. אם הוא מדען, אם הוא סנדלר, ואם הוא מגדל ילדים. עבודה שרוצים בה, שלא רוצים להפסיק. שהיום קצר לה והחיים קצרים לה שקוראים סביבה ובגללה. שמדברים עם חברים. עבודה גדולה לך, יוצרת, אחראית, שסגנונך ניכר בה ואישיותך – ולא עבודה כעונש, ושעשוע כיצירה.

אם יש משהו מדאיג בנוף האנושי באמריקה, הרי זו רתיעתם של הבריות מפני הכאב ומפני הבדידות. האמונה הזו בחינוך, בפסיכולוגיה, ברפואה, בנופש, וכו׳ וכו׳ – שבאה לעיתים קרובות מתוך הדאגה שמא יתפוס אותך הכאב, שמא תישאר לבדך. בוודאי, אין איש שש לכאב, ועושים הכל כדי למנוע אותו. אבל לא באותה טוטאליות המכתיבה הכל. שכן, באמריקה מאמינים כברונר, שאפשר ללמוד הכל ותמיד, שאפשר לפיכך לתקן ולהיטיב, הכל ותמיד, שאפשר ליישר מעוותים, שאפשר להקל ולהשתדל ולעשות שיהיה טוב יותר. הפסיכולוג שלך יעזור. אולי התעמלות תעזור. או שירה בציבור. או נסיעה לאן שהוא. או לימוד משהו. מישהו יעזור. מישהו חייב לעזור למישהו. אם אתה דואג מאוד – בלע משהו, קח משהו, אמור משהו, ואל תהיה דואג. פחד זה ובריחה זו מפני הכאב – אולי זה שעושה הרבה תופעות אמנות כאן לדו־ממדיות, ומחסיר מהן את ממד העומק הזה: ממד הכאב. עימות עם הכאב. עין בעין. בבגרות, בדעת. עמידה בו. ענווה לפני הנעלם והליכה במעט אשליות.

אבל מבחינת החברה המדאיג מכל היא הרגשת ההצטמקות באדם היוצר. אפשר להשתיק דאגה זו אבל אין לתקנה בלי שינוי מהותי. מרכז החיים אינו פועל. ומרכז החיים פירושו: מה עושה אדם במרכז יום חייו העירניים.

המהפכה הישראלית העיקרית שאני יודע, היתה שינוי מרכז זה בעולמו של היהודי. לא עבודה בתיקון פגם ביהודי הגלותי, שהיה מזוהה עם רובד חברתי דק ובלתי־יצרני. לא כדי “להפוך את הפירמידה הכלכלית” ולעשות את היהודי לפועל היוצר מן היסודות הראשונים, כדי שלא יהיה בבחינת טפיל. לא עבודה ומאמץ עבודה כמקור פרנסה – אף כי כמובן גם כל אלה – אלא עבודה בגילוי האדם, כיצירה אנושית מרוממת, עבודה שהיא רעיון ורעיון שהוא עבודה. היו שקראו לזה "דת העבודה׳׳, כדי לומר את המיוחד שבגישה חדשה זו לעבודה, לא רק כאל ערך כלכלי, אלא כאל ביטוי האדם המחפש דרך.

ובראש ובראשונה מצאו זאת בהתגלות שבעבודת האדמה. זו נעשתה כמקור אכסטאזה, כביטוי של שירה, כזיקת־יסוד חדשה בין אדם ליסודות, בין שותל לשתילו, בין הנבנה והטבעי, בין התחלה והתפתחות, בין חיים אחרים ומוות אחר. לא גינה קטנה באחורי הבית לגרד בערב שבת סביב כמה פרחים – אלא עבודה גדולה במרחב, בכל מה שאתה בן־אדם; לא עבודה הנעשית בקצת ממך, המתעסק קצת במשהו לשם צחוק ובידור. עבודה בקושי, בחמסין, בכאב פיסי, במחסור, ואחריות הנודעת אז לא רק לשדה שלך אלא לעולם כולו, ליהודים שבעולם ולסדרי המדינות. אלמלא לא התחילו כלפני חמישים שנה כמה אלפי יהודים לעבוד עבודת חיים שלימה ומהפכנית, בהשאירם מאחור תארים, קריירות כלכליות ולא מעט בתים מפנקים ואימהות בוכיות, אלמלא אותם אלפים שנטלו עליהם אחריות ליצירה הזו בעבודה – היה העולם נמצא חסר משהו, ומי יודע אם היהדות לא היתה היום אלא חקר היסטורי בלבד. איני בא לעשות אידיאליזציה מן העבודה ההיא. לעמוד יום שלם ולעקור יבלית במעדר אינו שום תרגיל ב“ריקריאייישן”. רבים נשברו בכך – וברחו. אבל כפיפת הגב מעל המעדר לימדה עבודה. לימוד העולם שלומד אדם כשגבו כפוף אל היצירה שלפניו – יש בו מדרגה של קדושה. אתה חלק מן העולם. אתה פרט רגיש אחד בין שאר יוצרי העולם.

עבודה כזו, שלא כערך כלכלי, משקי או חברתי, אלא אותה עבודה שאפשר היה לראות גם כאן, לא מכבר, זו שהנרי דויד תורו תיאר בספר “וולדן”. הוא, כביכול, בא לכאן דווקא כדי שלא לעשות. שלא להיות חייב לעשות. אבל בנה את ביתו בידיו. וגידל לו שעועית למאכל. לא כתרגיל. לא כ“הובי”. לא כגינה. אלא כמזון. בלי שיפסיד חירותו, אלא יחוש בה עוד יותר, כשהוא כופף גבו ועודר את צמחיו. לבדו. בהקשבה חדשה. בעולם מלא. בבגרות. בכל מה שהוא. בשתיקה. בגובה אחד עם הצמיחה החשאית. בשמיעת החשאי שבו. באושר שׂכלולות בו עבודת יצירה, אחריות ואמת.

כל עבודה שאדם עובד לשמה וחש בה ביטוי עצמו, אם בשדה או בסדנא, אם במעבדת המחקר, אם בספרייה, אם בכיתת ביה"ס – כעת, כשהולך האדם ומשתחרר מנטל עבודות־טרחה משעממות ושגרתיות, ומכונות עושות במקומו – הוא מתפנה יותר ויותר לעבודות חדשות, אנושיות יותר, שיש בהן יותר מחשבה, דמיון, חיפוש, בחירה והכרעה – וניתן אולי יותר ויותר לראות אנשים העוסקים ביום העבודה שלהם במשהו שיש בו זיקת יצירה כזו שמזדהים עמה.

אין עניין העבודה אלא פרט בלבד, רק דוגמא, רק משל. מה בית־הספר יכול לעשות בזה? אולי יכולים שם לספר על אנשים כאלה, שעבדו; ושעבודתם היתה יצירה. ועל אנשים שלא פחדו מפני הכאב, ולא מפני הבדידות, ושידעו להקשיב. ובעיקר שיום העבודה היה להם מרכז החיים ולא “בזיעת־אפיך” – של מגורשי גן־עדן, העונש שבתמורתו קונים את החיים שיבואו לאחר העבודה. ושלכל אדם ואדם יש עבודה – כזו שהוא יכול לומר בה ודרכה את עצמו. עבודה כברכה. כיצירה של בן־חורין. ולא כעבדים אנוסים וכאחראים הנושאים בכאב האחריות, ובזיקה לשלום האדם והעולם. כל אחריות ואחריות יש בה כאב. כי יש בה בחירה שהיא ויתור מכאן והכרעה מכאן. היא פסק־דין. וחלילה לברוח מפני הכאב. בוודאי, בית־הספר לבדו מה הוא יכול לשנות כאן, אם החברה לא תשנה? מלבד שביה׳׳ס עשוי לזרוע זרעי שינוי. וזה הטוב הגדול שיכול ביה׳׳ס לעשות: לזרוע זרעי שינוי. את דעת האחריות, את גאולת היצירה. את הרצינות לעבודה. את מידת הבחירה שניתנה לאדם כדי שיבחר לו.

זה אולי הדבר הרופף ביותר שמתגלה בו באדם בן־זמננו: הרצון הבוחר. יותר מדי נפוץ היום האדם העושה כמין עסקת חליפין – קח את רצוני לבחור, ותן לי שלווה משעשעת, הצרכן הפאסיבי המשלם בחירותו מחיר סמרטוטים צבעוניים וארגעה ריקה. מה שעשה עם קטן לעם עקשן בקיומו ובעל דבר להגיד לעולם – הוא הבחירה שבחר ביצירה ובאחריות. מה שמסכן היום את ישראל אינם האויבים מבחוץ אלא חלילה התרופפות־רוח זו, התרחקות מהירה מדי לצד הדוגמה המפתה של צרכנות פאסיבית, שכל אמצעי התקשורת המודרניים פועלים בשליחותה, וממלאים את מרחבי השמים: אנחנו נעביר לך את זמן־חייך באופן הבלתי־כואב ביותר. וסיזיפוס שומע, יודע שכל זה עמל ריק וחוזר חלילה, ושב ויוצא לגלגל את חייו כך, שלא יהיה כלום, אבל שהיה נדמה שיש משהו.

קאפקא, ביומנו, ברשימה חטופה שאין לה התחלה ולא סוף, מספר על איש אחד גבוה, במעיל שחור וארוך, שרץ בסוף הלילה, לאור ירח פגום, ביער גדול, אל קרחה אחת שצריף קטן עומד בה, רץ ומכה באגרופיו על הדלת הנעולה ושואג: הו הו, היש שם מישהו? ענו לי, ענו: יש מישהו? ומן הצריף אין איש עונה. מסיים קאפקא. האם יש לנו תשובה אחרת? מתחילה ולא מסיימת? לא נוכל לענות לילד הקטן מה שלא נדע לומר לאיש הזה, הגדול, הרץ אלינו, באור האחרון.

שדמות, תשל"ג, עמ' 48–49

כשהוצבו הטנקים סביב שכם ביום האדמה ותותחיהם טווחו על מטרות בעיר – מה חשבו נותני הפקודות שייקרה אחרי כן?

שרק תהיה בהלה ביו הערבים והם ינוסו מייד, ילמדו לקח ויחזור השקט? האם העלו בדעתם שהעיר המופגזת בתותחים תיהפך אז ללפיד ולהצהרת מלחמה ולחידוש כל קרבות הכיבוש? שתיפתח עלינו מלחמה שראשיתה ידועה והמשכה ככדור שלג, בהתערבות מדינות ערב, וכל העולם, אלה בטילים ואלה בנידויים? או הכל כדאי ובלבד שאוסלו תמות?

האם העלו בדעתם שלהפגיז את שכם זה להטיל פצצה בעולם ומלחמה אצלנו? מלחמה שלא תהיה כמו הקודמות כי אף מלחמה אינה כמו הקודמות. החזית תהיה בלב העורף. וטילים מטילים שונים ינחתו באמצע הערים. ואין צורך להמשיך.

מי צריך עוד מלחמה? למה עוד מוות, למה מות חיילים, למה מות אזרחים רבים מופגזי טילים? וקודם כל, למה צריך תותחים כשאפשר לדבר?

ולמה צריך סמלים ריקים וחסרי שחר כהר־חומה וכ“קבר יוסף”, ולמה שפך דם בגללם מי יודע עד כמה? שאלות אל הקיר.

בני אדם, מה אתם עושים? יהודים בישראל, מה אתם עושים?

בשבוע שעבר עמדו הטנקים של צהל מעל שכם והתותחים כבר טיווחו על בתיה, מי מציל אותנו מן הפקודה מן הירי מן האש מן הזוועה מן האיוולת ומן החורבן?

יזהר סמילנסקי, 1997

מעל כל במה מבקשים היום אחדות. לעשות אחדות ולשמור על האחדות.

ומהר לפני שתתחיל ההתכתשות המיותרת. אומרים “אחים” ואומרים “עם ישראל” ואומרים “פיוס” ואומרים “יחד”, ושאר מלות ההרגעה האמיתיות והמתחסדות, ואולי הגיעה השעה לאמור ברור: לא אחדות.

אחדות לפני שנפלה ההכרעה על הדרך, איננה בבחינת שביתת נשק, או הפסקת אש, ואיננה בבחינת צינון רוחות לוהטות, וגם לא נסיון אמיתי או כוזב להרגעת האלימות המילולית. אחדות כעת היא רק הודאה בחולשת אחד הצדדים ובנסיגתו החד־צדדית. ואילו הוויכוח עומד כעת בשיאו. נגמרו כל מיני משחקי הדחיות וכל ההתחמקויות הגיעו עד מיצוין, וברור כעת לכל מה זה בטחון ושלום ומה זה שלום ובטחון, ומה זו אחיזת עיניים. כעת אנחנו עומדים זה מול זה בריב אמיתי על המשך הדרך בשעת הכרעה. ולריב הזה אין אמצע, ואין לו פשרה ואין לו קצת מזה וקצת מזה, וגם אין לו עוד פסק זמן, אפילו לא רק כדי הפוגת נימוסין.

כעת הוא רגע המשבר הגדול בכל חומרתו: או לכאן או לכאן.

ברגע הזה אין ולא תתכן אחדות בין שוללי אוסלו ובין מחייביה. בין שואפי שלום המוכנים גם לשלם מחיר, ובין שוללי אוסלו המוכנים לנסות להחזיר את הגלגל לאחור. כעת ברור לגמרי שאין ולא תיתכן אחדות עם דתיים לאומיים ולא עם לאומיים דתיים, וברור לגמרי שאין ביניהם ובין אלה החולקים עליהם, לא דיבור משותף ולא הגיון משותף, ואין מקום לאמצע עם חרדים מתונים ובודאי שלא עם חרדים קנאיים, וגם לא עם כל אלה שמסוגלים לראות בנתניהו מורה דרך, ובודאי שלא עם כל צורחי ה“היידה ביבי” למיניהם, לא רק בגלל הסגנון הפרוע אלא בגלל הכוח העיוור שהם נותנים למנהיג מסוכן.

את המתח שבין הצדדים אסור למהול, ואסור לטשטש, ולא לרכך בשום סיסמא צדקנית, ואין מקום לשום הסכמה ולא מקום לפשרה, מפני שאין חצי שלום ואין חצי סכנת מלחמה. אלה הן שתי דרכים הפוכות שמוליכות לשני קטבים הפוכים. והמתח הוא אמיתי, חמור מאין כמוהו ואולי גם גורלי, שבסופו, תהיה או הכרעה או התפוצצות.

הקריאה לאחדות כעת רק מרפה ידיים. רק יוצרת אשליות. רק מנסה שוב לדחות את הבלתי סובל דיחוי. רק מסווה את המשבר ומורחת מליצות על פני ההכרח להיחשף לאמת. למתח הזה שממלא את האוויר אין השתקה. ולא דרכי עקיפין ולא בריחה, ובריחה גם לא תצלח. ואסור להיבהל ואסור לסגת ואסור להוריד את חומו, או לרכך את חדותו. ולא להאמין לנופת “עם ישראל”, ולא להתפתות להרגעות ממותקות, כשם שלא להסתפק בגניחות מה יהיה, ובאוי לנו ואבוי. ריב הוויכוח הכרחי כעת. אין צורך להפכו לאלימות אבל אסור להימנע ממנו.

המשבר מוכרח למצוא פתרון. הצדדים חייבים לשכנע זה את זה, ולהכריע. לא אחדות מזויפת ולא בריחה מן ההכרעה. מה שצריך כעת הוא לא אחדות מזויפת, אלא דווקא עימות זה כנגד זה, והכרעה בין כיוונים קטביים: אם הולכים אל פתרון או מתדרדרים אל אסון.

יזהר סמילנסקי, כתב יד, מאי 1996, אחרי בחירת נתניהו לראש ממשלה

את כל גישושי השלום האפשריים – נידחה.

לא נסכים לשום הידברות. אלא רק לכניעה לתנאים שלנו.

נקומם עלינו את כל הערבים, נבריח את “הערבים המתונים”. נעורר עלינו את כל העולם. נשמוט כל ידי הידידים.

לא נאבה לשמוע לקול התבונה ונהיה חרשים לעצות ולאזהרות. ולעומת זאת נישאר יהודים לא־גלותיים מאוד וגאים מאוד מאוד.

באחד מכל החיכוכים עם ערביי השטחים שבתוך גבולנו, או עם מדינות ערב שעל גבולנו, או עם שניהם – ייצא פתאום וימלט ניצוץ אחד. כדליקה בעשב יבש תתלקח פתאום מלחמה. ובבת־אחת נהיה בתוך האש הגדולה. מופתעים מאוד לעוצמתה.

זו תהיה מלחמה נוראה. לא הייתה עוד כמוה. מלחמה נוראה ומיותרת. ארצות הברית תבוא להתערב. ועד כמה שננצח ועד היכן שנגיע – המלחמה תופסק ואנחנו ניסוג. וניסוג פנימה ועד פנימה פנימה. ביותר מדי קברים צעירים. במשק הרוס, בלי פרוטה, במוראל מתחת לאפס. בבריחת כל מי שיוכל לברוח, ובהתקפלות כל מה שאך זה קודם היה כה יהיר וכה שחצן ונפוח – אז ניסוג מן השטחים וכמעט מן העצמאות שלנו. לא נוכל לפרנס עצמנו. נתחנן לסיוע – תנו ליהודים הגאים שלנו הזדמנות – והנה לפניכם סיפור החומש הקרוב.

בני־אדם, מה אתם יושבים ומחכים?

יזהר סמילנסקי. הקטע חותם את הקונטרס “דפי ריב”, תל־אביב זמורה־ביתן, תשמ"ח – 1988. הביא לדפוס נסים קלדרון.

מערת המכפלה. אנשים באמצע התפילה. יום ששי, צום הרמדן. מישהו מאחורי עמוד עומד ומכוון ויורה שוטפת מחסנית אחר מחסנית. עשרות הרוגים. יותר ממאה פצועים. הדם שוטף. עבודה טובה.

הוא לא מטורף. בקריית ארבע מאות מטורפים כמוהו, ועוד במקומות אחרים. ורק חיכו ליום הגדול הזה. לבסוף בא היום והוא עשה את זה, שליח האל.

וכשעמד שם יחידי וירה אל תוך אולם התפילה ישר אל האנשים שכרעו שם על המחצלות בתפילה הוא לא היה לבדו. אחיו ורעיו עמדו עימו שם בצללים. הוא ירה והם ירו. הוא החליף מחסנית והם החליפו. הוא בקור רוח, בדייקנות ובשליחות והם איתו בגאווה ברוממות, הוא ראה איך נפגעים האנשים ראה את הדם ראה את המוות והיה שלוו והוסיף וירה, עבודה טובה. וכולם היו איתו, עד הסוף, יורים ומשאת נפשם מתממשת. שם, ביום הששי, בצום הרמדן במערת המכפלה.

כעת שקט בקריית ארבע. שליח הציבור עשה להם את זה. תארו לכם בית כנסת ביום הכיפורים ומחבל ערבי יורה והורג עשרות ופוצע מאות, איזו שאגה הייתה מתפוצצת בקריית ארבע, ובמקומות אחרים, ואיזה מהומה. דם יהודי ומוות לערבים.

עומד שם ויורה במיומנות, ידו לא רועדת, ליבו לא נבהל, מוקף הסכמה סביבו לכל ירייה ולכל הרוג. תמיד היו מדברים על זה, תמיד היו מתכוננים לזה, תמיד היו משתלהבים לקראת זה, והנה זה בא. והוא מימש את החזון. שם במערת המכפלה, ביום השישי, והדם שטף מעל המחצלות. מעל האבות והאמהות.

לא, שום מטורף. בדם קר. בגאווה ובכבוד שהקיף אותו, את השטן הזה הגדול מכולם, שבכמה דקות הרג יותר ערבים משהרגו כל הערבים יהודים בשנה. בשקט ההוא, במערת המכפלה ביום הששי. והדם הציף.

הנה האיש מקריית ארבע השותקת. והלא יש שם גם ילדים. מה הם אומרים להם? או גם הם כבר מורעלים, מסוממים ברעל השנאה, והקנאות השחורה בדמם, ומזרע נחש ייצא צפע. עם האדישות להרג, עם האטימות לבלתי־נסבל, עם המוות בדבר האל, ועם השם יקום דמו.

שק על קריית ארבע ואפר על ראשה. בכה תבכה בלילה ודמעתה על לחיה. עיר החרפה מושב הקלון. תשב בדד, ואין לה מנחם.

יזהר סמילנסקי, ידיעות אחרונות, 27.2.1994; פורסם ב’דפי ריב', תל־אביב זמורה־ביתן, תשמ"ח–1988

מ. ס. – חותם משולש היה טבוע עמוק בכל מעשיו, הליכותיו ודבריו: חותם של אמת, חותם של אדמה וחותם של אהבה. תסקור דרך חייו ודומה כי לא תמצא צעד חשוב בהם שלא יוכרו בו שלוש אלה. שלשתם לא בעקיפי־דברים; לא בהסתר־פנים, לא על שום תנאי. על־פיהם קם ועזב נער כבן שש עשרה בית אביו ואמו ועלה אל היבלית בראשל"צ, ועל־פיהם המשיך להלן וחצה ששים וארבע שנות מציאות רוגזת במציאות שלנו. מכה אחר מכה הוכה האיש בידי גורלו, ולעתים עד דכא, ולבו – לב־אלון־בראש־הר – עמד לו בכולן, שכן איש־לב היה.

דומה, לא עקרונות שיכליים קבועים ומוגמרים פילסו דרכו לפניו – אלא אחר הגות לבו נהה, ואחר ריחה של אדמה, אשר לא יוליך שולל; ואת אשר אהב – בו בטח במסירות, גם כששבע אכזבות. וכשהיה וקרהו לראות אחרת מאשר דימה, בהתגלות עליו כסוי ממנו – לא חת מלהפוך, ולאהוב, להפתעת רבים, את אשר תמול־שלשום היה לו מנגד.

איש־יצרים עזים היה, מאמין ומיואש, ואך מצפן אהבת האמת ואהבת הקרקע איזן ניגודיו. לא פעם נדד ועבר מעמדה לעמדה – ולעולם מתוך יושר־לב, מתוך הוקרת האמת החדשה שנתגלתה על דרכו. – לפיכך מעולם לא היה שייך כולו לציבור אחד, לא לחוג ולא למעמד, גם כשנראה היה ראש וראשון להם. משכמו ומעלה היה מעל רבים מעסקני הציבור, לא־כל־שכן מכל אותם הידועים לנו בכל ציבור וציבור, שועלים קטנים אכולי מזימות ותככים.

איש בודד היה, לבוש שריון, גם בלב תשואות הציבור. איש משעול עצמו ולא דרך הרבים. ישר בלכתו, תוכו כברו, גלוי, לעתים גלוי עד לרועץ לו, בהיר־דבר, רחוק מערפל או סיבוך, צלול ונהיר בהרצאה, בכתיבה, בפולמוס, בתוכחה – אכן, גם בהתוודות על משוגות. יריביו כיבדוהו – ידידיו קצת חשדוהו. לעולם קצת מן הצד, תקיפות יצוקה בעמידתו, ולא תמיד קל לדעת מה טוב וחנון הוא הלב המסתתר לפנים מחומרה חיצונית זו. מטולטל בכוחו של יצר פירנוס־הציבור היה שב מדי פעם הביתה, אל היסוד הבלתי־מתערער, אל אהבתו הראשונה, המפייסת בין כל הגלגולים – אל האדמה ואל הוויתה. קשה לשער כברת־אדמה בארץ שלא ידעה, שלא הכירה כהכר איש – חבר ומודע. קרקע טובה קסמה לו, החניפה לו, עבודת־אדמה מתוקנת הפריחה אותו; לא. היה דבר שיחמוד בלבו מהווית אכּר מושרש יפה בארץ.

קרקע יניקתו: בית יהודי נטוע בשדמה האוקראינית, אפוף אווירת התקוות והפורענויות של סוף המאה הקודמת. קשוב ודבק בתנ"ך ובנביאיו, במבשרי חיבת־ציון בדורו, ובדמותם של תלמידי טולסטוי – נשא צריבת מגעם בנפשו, ולא היתה תקופה בחייו אשר מכוותם הרומנטית לא חזרה ולהטה בו, בתום־אומן לא מעורער; כשם שלא היתה תקופה בחייו שלא היה לו בה איש מוגבה מעם, נערץ ומוצב מעל כל, להיות לו לרבי למופת, ולאמת־מידה לא־מתחלפת בהתחלף ארץ ודרכיה – כאחד־העם וכווייצמן – עם כל ההבדלים במזג ובדרך – והיה פונה אליהם כספן אל כוכב־הציר.

אפשר ובכל אחת מחוליות תולדות עלייתו ארצה, בפרשת הישתלו בה, בקרקעה, באקלימה ובציבורה, ובכל אשר עשה בימיו, ששים וארבע שנה ושנה, אפשר ולא תמצא בהם כל דבר מיוחד בדורו, שכן, לא הוא לבדו היה בין אותם שעבדו בראשל"צ, שנאבקו עם הטוריה והבחר, שקדחו בחדרה עד שכמעט לא נותרה נשמה באפם, שבנו את רחובות, שלחמו במתנפלים, שיצאו לגדוד העברי והם אינם עוד צעירים; זכות ראשונוּת זכות גדולה היא בפני עצמה – אבל לא היא לבדה זכותו; אפשר גם שלא רק הוא עבר את כל מדרגות הסבל, הבדידות, הנסיונות, המרירות והנפתולים, מנת חלקם של הטורחים בעניני ציבור בימי מסה ובנין – מאותם שלימדו, שארגנו, שכתבו, שסיפרו סיפורים, שיסדו וערכו כתב־עת; וכן גם לא הוא לבדו היה מגואלי קרקע הארץ (אם כי ראשון בין ראשונים בגואלי ארץ הנגב!); ולא יחידי בין המתוודעים אל הערבים, אל הוויתם ואל דרכיהם (נמשך אל הפשטות ואל אי־האמצעיות שבהליכותיהם, אל הקבוע שבה, כנגד הארעי, אל בר־הסמכא בן־דורות כנגד זה מקרוב בא, אל השתול ועומד כנגד המהסס ועובט, אל השורש הנצחי הקושר אדם בטבורו אל אדמתו), אפשר ולא רק הוא פעל ועשה וחי, כל אחד מאלה – אך מיוחד היה בצירופם של כולם, בהאחדתם למסגרת איש אחד, נפש אחת ותנופה אחת.

מיוחד היה בפתוס הזה שהפעימו בעשותו כל אחד מאלה וכל אלה כאחד, בקשירת כל הקצוות והניגודים לכלל אישיות אחת, לאמונה אחת, בהבאתו – ולעתים לאחר ספקות ופחדים וראיית שחורות עד דכא, את מזמרתו ומעדרו, את עטו ואת רובהו, את תוכן ישרתו, את חיבתו ואת ריבו ואת כל לבו, אל אותה אהבה תואמה: אהבת האמת והקרקע.

ככל שהזקין התייסר יותר. גם חבלי לידת המדינה לא עלו לו בנקל, והרבה הדריכוהו מנוח ספקות והיסוסים לדרכה ולעתידה של המדינה, ולא העלים חששות שכרסמו בו על סכנת סילוף אמיתה המוסרית כמשקית של המדינה, על הרעות הרובצות לפתח אדמה נטושה ורוח נטושה, על אותם ערכי אנוש שבלעדיהם ניטל הטעם מן המעשים. משטמה זו ששטם כל ימיו את התלישות, את הארעיות, את העמא־פזיזא, את ההתנפחות וההפלגה המנחם־מנדלית הידועה לנו – לא הוקלה כלל למראה כמה גילויים בחיינו, ואותה מפולת גדולה של ערכים ויחסים ומידות, בכל הנוגע לערבים, היתה מכאיבה לו ומדריכה מנוח, ונראתה בעיניו כאמת־מידה מאיימת לכנות המדינה לשליחותה. בתוכחת פצעי־אוהב, בקול מתרה, בזעם ובקנאות, לא הרפה מתבוע את חילול צדקת אמיתו: אהבת־אדם וחיבת־אדמה; קול תוכחה זה, וכן היותו אנוס לשבת־בית – הפרידוהו ממעגלותיו הרחבים שמקודם. ואת ימי שיבתו המיוסרים בידי גורלו המתאנף בו ולא מרפה גם בערוב יומו, בילה בהתמסרות שלמה וגדולה לכתיבה. נתרככה קליפת שריון האיש הלוחם, בלא לשנות תקיפותו בכל הנוגע לאמיתו, מפורק מסגירותו היה מהנה לב מוקיריו, השוקדים לפתחו להתחמם לגחלתו – בכוח זכרון, בטוב בינה, בצלילות דעת ובעוז רוח, בעושר נסיון ובהכרת כל פרט בחיי הישוב וכל שעל אדמה. תקוף הרגשת שליחות האחרון לבני דורו לספר לדורות הבאים, נבע מעיינו יותר, ככל שהתקרב לגבורות, אותה כתיבה בהירה ולבבית וזכה, ולא היו לו ימים פורי יצירה מאלה. כשבא לבסוף לכתוב ספר תולדות בני ביל"ו והתישבותם – נשמט עטו מידו באמצע המזמור. והאיש אשר הדליק נרות אהבה לנשמות בני משפחת האדמה – נר להולך נר להולך – בא יומו להאסף אל משפחתו, ונרו שלו הועלה.

גליונות כרך כ“ט, תשי”ד (1953) עמ 266–7

במקום לעשות הכל שלא תיפול עלינו פתאום המלחמה המתקרבת, במקום שייפגשו נציגי ישראל עם נציגי פלשתין כדי להפריד עם מעם, ולהשתחרר מן הסכסוך; במקום למצוא איך לחבר את יהודי העולם עם יהודי ישראל, ולהשתחרר מן הבידוד; במקום למצוא איך לתת תנופה למהפכה המודרנית עתירת הידע, ולהשתחרר מן המפולת הכלכלית־חברתית – הולכים לעשות הכל להיפך:

לסגור את הארץ מפני קץ הסכסוך; לסגור את הארץ מפני יהודי העולם; לסגור את הארץ מפני פיתוח המדע הידע והדעת; לסגור את הארץ מפני התרבות, האמנות והרוח החפשית – ולקחת את כל הארץ ולעשותה לעדה מופרשת, מנודה מן העולם, סגורה בין החומות, כדמות העיירה הגלותית, או כדמות החצר בברוקלין או בנתיבות, – כל הארץ מאה־שערים אחת, כל הארץ מבצר מלחמתי יורק אש ומוות סביב סביב, ומפריש פנימה דיכוי, צנזורה ויאוש – מדינה כמין בועה של אוטופיה שפניה־לאחור, או בועה על חזון ימי־הביניים – מין פוחלץ היסטורי, או דרקון שחור פולט אש…

– אם אנחנו נשב וניתן להם. אם נשב וניילל כאן. אנחנו כאן כדי לקרוא לאנשים. כדי לגייס למאבק. שלא לתת להם. שלא לוותר על העולם שלנו, ועל טעם החיים.

וכשינסו אלה להעלות התנחלות – נהיה שם באלפים. וכשינסו לשחרר פושעים יהודים, נהיה שם באלפים, וכשינסו לנהוג בברוטאליות שילטונית בנכבשים – נבוא באלפים, וכשיחוקו חוקים בלתי נסבלים נפגין כולנו – אנחנו מאות אלפים, איננו מסולקים הצידה, ואשפי הקואליציות אינם עושים בשמנו.

אנחנו כדי לחסום את הטירוף ואת האיוולת. כדי שלא להניח להם לכסות את השמיים באפר ואת הארץ בדם.

הדגלים אינם יורדים. הם רק מתחילים לעלות.

יזהר סמילנסקי, לקראת הבחירות אוקטובר 1988

האם שאגות המתפרעים באספות הבחירות – אינן חוזרות אלינו ואומרות: אנחנו שאגות הילדים שלכם שגדלו בּשוליים?

אנחנו קולות המוזנחים שלכם מכל ימות השנה: אנחנו נושרי בתי־הספר, אנחנו ניכשלי ההיקלטות בחברה, אנחנו פליטי קוצר־היד שלכם – אנחנו הילדים שגדלו בצל ההצלחה של כולכם, נידחים בצידי התרבות שלכם ותקועים בגזירה להישאר נחותים מכם – האם מנאשמים הם הופכים למאשימים, האם שאגות המתפרעים הופכות לקובלנות הנחשלים במרוץ?

אין ספק שזעקות אלה יש בהן גם אמת דחוייה שניטרקת כעת בפנינו – ושהשילהוב הפוליטי שנזדמן להם רק נתן לפתחון־פה לוולקן מחאה, ושעה גדולה לכל אלה שנושאים את תג הרעים,‏ המופרעים והנחשלים אין ספק שכשהם מתפרעים הם מבטאים, יותר מאשר עמדה פוליטית, ושההתפרעות היא גם כמי טקס התבגרות מאוחרת, וגילוי אלים של זהות עצמית, ויש בה סיפוק היציאה מן “הגיטו”, וסיפוק ההריסה של סמלי ה“אין־כניסה”; ואין ספק שרגשת הכוח מגבירה את ההתרגשות הכמו אירוטית, והכרת הפחד שמפחדים מפניהם – מעניקה להם תנופה ועמדת מיקוח, נוסף על הּסיפוק מן העמידה באור זרקורי האומה וההכרח שהם מכריחים את כולם להודות בהם ובקיומם המפחיד: הנה, אנחנו האיום שלכם!

אבל ראייה זו אינה אלא חלקית בלבד. לא רק בגלל הניצול הפוליטי החד־צדדי שמנצלים את כוחם המאיים, ולא רק משום שמישהו מאחוריהם מכוון אותם והופך את סיבלם לקרדום תעמולה – אלא, הרבה מדאיג מזה – הם אינם גוף האסיפה אלא רק הנוספים עליה. כמין קצף תוסס על גבי הזרם שמתחתיו. בלי הזרם שמתחתיו לא היה הקצף נישא. ולכן, לא הם סיבת הדאגה הגדולה, אלא הזרם הנושא אותם הוא המדאיג; זרם שאינו של מקופחים, ולא של נחשלים ולא של נעזבים: אלא זרם ראשי בציבור הישראלי.

בניגוד למה שהיה מקובל עד עתה, חדלו המקופחים ואינם רואים עצמם כמשתייכים למפלגות שמן המרכז ושמאלה (ההסתדרות, מפלגות הפועלים, תנועת קידמה חברתיות, וכו') אלא גם נוטים אל המפלגות שמן המרכז וימינה ועד הימין הקיצוני. והבשורה המבוקשת להם היא – לאומנות, קנאות, ועדתיות, או במלים אחרות: אנטי ערבית, אנטי אשכנזית ואנטי סוציאליסטית.

זה זרם ציבורי השואף שישראל תחזיק בכל, שלא תחזיר כלום, ושתראה לכל העולם את כוחה הגדול. זרם ציבורי שמוכן להסתכן בכל הסכנות – כדי לממש את חלום הגדולה היהודית, וכדי לבטא את העליונות הלאומית, וכדי לקיים את האגוצנטריות הישראלית – מעל הכל.

יוצא, שקבוצוֹת המתפרעים באספות אינם רק בריונים, או רק שובבים, או רק מתמרדים, או כרצונכם, אלא הם תיסמונת לזרם שמעליו הם נישאים, ושבעגה הפוליטית הוא ניקרא “הימין השחור”.

זרם האגוצנטריות הלאומנית האלימה – זרם שדוחה ראציונאליות, שדוחה דימוקרטיה ודוחה טווח־רחוק – ומעמיד הכל על הסיפוק המיידי, ועל אידיאולוגיה משיחית – שהמזרח התיכון הולך ומתמלא בה – עד יותר מדאגה.

המתפרעים האלה מכריזים לילה לילה בקול ניחר על התממשות שלושה משברים בישראל:

– משבר תנועת העבודה ועקרונותיה

– משבר ההגמוניה של הישוב הוותיק

– משבר המודרניזם של הנחשלים

ומי שיש בידיו פתק בוחר – אסור שלא יחשוב היטב ביום הבחירות.

יזהר סמילנסקי, טיוטה מתקופת בחירות 81.

זאת לא מלחמת תרבות. זאת מלחמה פוליטית. אין כאן וויכוח ביו שתי תרבויות ולא נסיון למצוא איזו הידברות. ואין וויכוח מפני שאין לשון משותפת ולא בסיס מוסכם משותף. מצד אחד, זו תרבות סגורה בתוכה ומשתדלת ככל יכולתה להישאר סגורה, ומצד שני, זו תרבות פתוחה שהולכת ונפתחת.

הצנזורה למשל, היא כלי הכרחי בתרבות הסגורה: צנזורה על מחשבה, על אנשים על מעשים על התנהגויות על לבוש ובעיקר על הנשים. בעוד שהצנזורה בתרבות הפתוחה אינה אלא כלי פסול ומדכא. ואיך סיכוי להסכמה זה עם זה בעניין כה מכריע, כצנזורה למשל. התרבות הסגורה נמצאת היום בשלטון. וטבעי שתנסה, כמו כל מי שרכש כוח, ללכת הלאה ולכבוש עוד טריטוריות נוספות. והכוח להתפשט איננו נובע מתכני התרבות של קבוצת הכוח, אלא מכוח השלטון הפוליטי שניתן בידה. תכני התרבות הם רק שמות יפים לתאוות הכוח. כל כוח עולה לשלטון עושה כך, ומנסה ככל שיוכל לתפוש יותר עמדות כוח, וקודם כל, להחליף את העילית המובילה בעילית שלו, בכל תחום אפשרי.

מי שמבקש אפוא להגביל את כוחה המתפשט של התרבות הסגורה הזאת,שמנסה להשתלט כעת על עוד מקורות כוח ועל עוד צנורות השפעה, אין לו דרך אלא רק להביא להורדתה מן השלטון. לא להתווכח איתם, לא לנסות למצוא מכנה משותף, לא לחפש איזו אחדות פאתיטית, אלא רק להיאבק בהם פוליטית. להביא לידי כך שהאגף הימני־חרדי ייצא ויישאר מחוץ לממשלה. ואילו כל הנסיונות להידבר איתם הם כשלון מובטח, והפגישות לא יהיו אלא או כדי לטייח או כדי להתבזות.

מה שצריך לעשות הוא לא לנצח בוויכוחי חירשים, אלא לנצח בבחירות.

יזהר סמילנסקי, 1997

חיילים וצעירים כה רבים, למה בחרו בליכוד? למה בחרו ב“התחיה”, למה אפילו בכהנא? ולמה רק מיעוט יחסי מהם בחר במערך?

למה התגלתה נטייה כה מובהקת לימין, לכוח, לסמכותיות קשוחה?

מתבקש לשאול: הטחו עיניהם מראות? מחפשים הסברים, אם זה לא הפחד, הפחד להישאר בלבנון בלי עורף תומך? אם אין זו הבנה שטחית של המאורעות שעל גבם הם נישאים? או שמא זו רק הקצנת נעורים, כידוע מעולם?

או, אולי זו הצבעת מחאה? מחאה כנגד מה? או עונש – עונש על מה?

כידוע, ציבור גדול אינו נכפף לאף הסבר אחד, ולא נימדד באף שיפוט אחד. ואפילו אם בחרו קצתם בחירת בוסר, וקצתם היו טרף לדמגוגיה פופוליסטית, הרי, יש להניח, שהרוב הגדול בחר לכאן או לכאן מתוך שיקול דעת סביר. מדוע אפוא רבים כל־כך הצביעו “לא!” מפורש כל־כך למערך?

ברל כתב פעם: “כשאני רואה מתנגד, רוצה אני לדעת מדוע הוא מתנגד – – – והריני נוטה להניח, כי איזה פגם שיש בי ובתנועתי הוא שמפרנס את המתנגד – – – אתם קיימים בגלל איזה פחת שיש בנו” (אניטה שפירא, ברל, עמ' 590). מהו אפוא “הפחת” הזה שיש בנו ובתנועתנו? מפני שבדרך כלל חכמתו של ברל אינה מנחה אותנו, ולא מקובל להתחיל בכך שיש בנו איזה פגם או פחת ולכך לא מבינים את דברינו, אלא להיפך: שיש איזה פגם או פחת בהם, ולכן הם אינם מבינים אותנו.

לא צריך להתאמץ מאד כדי לחוש באי־ההבנה שבין “אנחנו” ובין “הם”. זו עוינות כפולה, גלוייה ומוסתרת. לאותה עוינות עצמה שתחילתה באותה תודעת אפלייה שצרבה הרבה מיכוות עלבון בהרבה ביוגרפיות אישיות כעדתיות. ואין זה משנה כלל איך היו אז הדברים “באמת”, או מפני־מה היו כפי שהיו – חשוב הוא, שאמנם נצרבה מיכוות עלבון כזו, ונחקקה עמוק תודעת דחייה שאין עימה כבוד.

ועד כדי כך, שהעדפת הימין בבחירות נראית, כביכול, כאילו לא היתה תלויה בדברים שנעשו או לא נעשו בשתיים–שלוש השנים האחרונות, אלא בדברים שנעשו או לא נעשו לפני עשרים–שלושים שנה. ודומה שעל הפרק לא עמדו כל אותם נושאים שעליהם עטה תעמולת הבחירות, ולא הצלחות ממשלת הליכוד או כשלונותיה הגלויים. וההצבעה לא היתה לשם תמיכה בתכנית כלכלית או בטחונית זו או אחרת, אלא היתה לשם הפגנת העוינות למה שמסמל המערך – כמפלגה שאין לה כבוד לבני עדות־המזרח – ולשם תמיכה באותה מפלגה שמקובלת עליהם עדיין כמבטאת אותם, אותם ואת כבודם.

צריך לראות כי לאנשים רבים בארץ “הצבעת המהפך” ב־1977, היתה בבחינת “אקט של ההתבגרות” שאין ממנו חזרה, ושעדיין קיים החשש שמא חוזר המערך ומחזיר אותם מחדש אל אותה התלות הילדותית שאך זה השתחררו ממנה.

שמא הנה בא חכם אחד מהם למתוח עליהם ביקורת מזלזלת, שמא עוד מלומד אחד בא לפסול את ביטוי רצונם, שמא בא מישהו משובח מהם, לדבריו, להזכיר להם שהם עוד צריכים לגדול ולהתפתח, לפני שהם אומרים דבר.

מה מקומם יותר, מה מסמר יותר חודי־נגד, כקיפוד. הדיון חדל אז מעסוק בנושאים שעל סדר היום הפוליטי, אלא על המעמד הריבודי של שני הצדדים. כגון החשש שמא הנה חוזרים נושאי דגל “ערך העבודה” ו“העבודה כערך”, ושוב הם שולחים את זולתם לעבודה השחורה, ואת עצמם הם מנשאים לפקח על העבודה ולקחת את פירותיה. מה פלא שיש עוינות, וזו מקלקלת את השורה.

את הטענה אם יש או אין כאן הגזמה בשיעורי הדברים שהיו, צריך לאשר או להפריך מפי הנעלבים ולא מפי העולבים. ואת הפקפוק אם יש בטענות כאלה כדי “נסיבות מקלות” על חטא הרשות שנתן ציבור גדול למפלגה פוליטית אחת לקחת ולקלקל כפי שקלקלה – קשה לפתור במילה אחת, גם כשהנושא הוא כה חמור כמתן גיבוי למלחמת לבנון או כתמיכה משלימה עם הרס המשק.

צריך לזכור, כי לא דעות מופשטות מתנצחות כאן, אלא בני–אדם כפי מעורבותם האישית, הנפשית, הרגשית, ולא רק הפוליטית־אידיאית. ומי שמבקש את התערבותם של בני־אדם בהכרעות, אינו יכול לתבוע רק את הגיונם שיהיה כהגיונו, אלא גם, ואולי קודם־כל, את אמונם. צריך שיראה לפניו בני־אדם במלוא קומתם, על פחדם ועל תקוותם, על גאוותם ועל דאגתם, על עברם ועל עתידם, ולא רק זירת איסטרטגיות מתנגשות. ובאלה שום תעמולת בחירות לא תוכל לשנות עמדות, אלא סילוק אחר סילוק של חשד וטינה, ושל סיבותיהם – ופנייה כנה אחר פנייה כנה אל נוכחותם האנושית כפי שהיא, המוטרדת והמצפה לטוב, וכמובן לא על־ידי קניית לבבות, ולא על־ידי התחנפות, ולא על־ידי איומים – אלא, על־ידי המעטת הריחוקים, הודאה במישגים והבנה מחדש של היחסים האנושיים, לרבות הפגמים, לרבות הפחת שבזה ובזה.

שני הגושים הגדולים, מכאן ומכאן, ניקראים כעת לחשבון מחדש, לאחר הבחירות האלה. מכאן הליכוד, שלפני שבע שנים ריתק את דמיון העם וסימל לחלק ממנו את המרד כנגד המשטר המקפח והמסתאב – ומכאן המערך שלא השכיל להרים נס מרד קטבי כנגד המשטר הקיים, אלא רק ביקש להיבנות מכישלונו של הליכוד למשול היטב – בלי להציב כנגדו זהות עצמית קורנת.

אָפילו המבוי הסתום של תיקו שהבחירות נסתיימו בו, הביא לידי כך שהתהליכים החברתיים נעצרו רגע וכאילו להמתין לדעת מה כעת.

ורגע זה הוא הזדמנות, לא מפוללת, לעבור מתקופה אל תקופה. מתקופת המחאה לתקופת האחריות, ומגילויים בוטים של זה־כנגד־זה, לעבר גילויים מאוזנים יותר של שותפות בהנהגה. מתקופה של “שווים ושווים־יותר” אל תקופה של מעורבים עם מעורבים.

ואם תקום כעת ממשלה, משוחררת מ“דמות האב” המבהיקה, בלי סיסמאות ה“להיטיב” ובלי ההיסחפות “לקחת בכוח”, ובלי הדמגוגיה הקינטורית המאשימה־המצטדקת – עומדת על הסף כעת תקופה חדשה. אולי.

ללא רומנטיקה של כוח, ללא השתכרות בחלומות ילדותיים, וללא נסיגה אל משיחיות שחורה, – וזו, אולי, הזדמנות להתחיל התחלה חדשה. לעסוק ביישובו של עולם בלי התנפחות, בלי חטפנות, בלי הסתה, אלא, אולי, סוף סוף, בענווה, באחריות ובשותפות.

הבעיות הראשיות בארץ הן אותן עצמן המוכרות מימים רבים, ורובן ללא מיפנה של ממש: בעיית הבטחון, כלומר הבעייה הפלשתינאית; בעיית הכלכלה, כלומר סדר העדיפויות היצרני; ובעיית החברה, כלומר איזון ההקצנה והקיטוב.

צריך לראות בעיות אלה בממדיהן האמיתיים, לא המדומים, לא הדמוניים, ולא המייאשים. ולהציע פתרונות ראציונאליים ולא כפייתיים, בתביעות אל העם ולא רק בנתינות מבוהלות וב“גזירות” מבוהלות, לסירוגין. הבגרות, הפשרה יאה לה, והאחריות.

“אחדות העם” היום, אינה עוד סיסמא נוצצת ולא עוד תעמולת בחירות נדושה, אלא היא ממש “התקווה היחידה”.

יזהר סמילנסקי אוגוסט 1984

נכשלנו בגלל הרוח הנמוכה.

לא בגלל הימין ולא בגלל הדתיים, ולא בגלל שגיאות בתעמולת הבחירות ולא בגלל “מסר לא מובן”. הכשלון הלך והגיח מתוכנו, ממשיך רצף של הפסד גובה.

רבים בתוכנו עדיין משחקים בכל מיני “נדמה לי”: כאילו שהם סוציאליסטיים, כאילו שהם בעד עקרונות חברתיים, כאילו שהם לוחמי שלום נלהבים ומסורים ושכאילו זכויות גדולות להם – מפני שפעם היה להם עבר מפואר.

ובאמת, אנחנו יושבים על עולם מעורער. העולם שהכרנו אינו עוד העולם.

חברת העובדים אינה עוד חברת העובדים. הקיבוצים אינם עוד הקיבוצים, המושבים אינם עוד המושבים. וגם מפלגות השמאל אינן עוד מה שמדמים שהן לפי השלטים הישנים שבידיהן.

הנה לפניכם שורת המנהיגים. אנשים כבויים למחצה. נלחמים על אמונתם בלי מלחמה ובלי אמונה. ואלה יקומו כעת ויצאו לפנינו. הם יצאו כנגד הזרם הכללי שגם הם בו?

מפחיד לחשוב שציבור גדול כל־כך העומד להפסיד את עולמו, רק יושב ומחכה למה שיקרה. רק יושב ומחכה ואינו מגלה שום עוז ושום מרץ לקום ולהאבק. שוב סביב אותו הראש הקטן, אותו בכיין, אותו מפונק, אותו תבען ואותו תשוש לעייפה. ואנשים גדולים המתהלכים כילדים עזובים. רק רוטנים ורק מובסים, רק נרגנים ורק מחפשים להם אשם.

ומניין יבוא המפנה? ומי יילך להאבק על השלום? ומי יטלטל את הארץ עד שתצא מן הביצה?

מפחמים שרופים לא תצא אש. מאפר לא תצא אופוזיציה. ורק חלום אחרי חלום ייכבה.

אל תאשימו איש. דור מזדקן כבוי. אבות מפסידים.

מזמן לא בהה ככה העם היהודי אל ריק נורא כזה.

יזהר סמילנסקי, נובמבר 1988

אני בא להציע לפניכם להפנות את חוד ההפגנה מן התוצאות אל הסיבות, – מהתנחלות אחר התנחלות, ומנישול אחר נישול ומכפייה בכוח אחר כפייה בכוח – אל מקור הרצון המדיני המפעיל את כל אלה: אל הממשלה הזאת, ואפילו לא אל הממשלה המסכנה הזאת, אלא, היישר אל ראש הממשלה היהיר הזה, אל בגין: הוא נושא המחאה, כנגדו ההפגנה, ולמען הדיחו סוף־סוף נקרא העם היום.

במקום לבזבז כוחות ותנופה אל השוליים צריך להתאחד עתה ולהתמקד על המרכז, כלומר, להתנגד לבגין. לקרוא לבחירות חדשות מוקדמות. לסרב לו לבגין, לשלטונו שכבר מתמשך מדי, למעשיו, להחלטותיו, לגינוניו, לבלבוליו, לחלומותיו ההיסטריים ולתעתועיו בהקיץ.

לקרוא לעם להתעורר, לקום על רגליו ולמחות בקול רם. לומר לו לבגין בקול מתחזק והולך – לא! לגעור בו בבגין בקול גדל והולך – די! ולהודיע לו לבגין בתביעה מקיפה והולכת – שיילך.

לא עוד מחאה אחת על עוד אלון־מורה אחת, ועל עוד אלוני־מורה אחדות בעוד ימים – אלא, מחאה שתהיה מצטברת ומתחזקת מיום ליום, כנגד יוזמי התנחלויות, כנגד המחליטים על נישול וכנגד הדוחפים למעשי כפייה בכוח – כנגד תפישת העולם שלהם, כנגד סדר הדברים הניכפה על ידיהם, כנגד מייצגם ומציגם, כנגד ראש הממשלה. מחאה שעיקרה קצר וחד וברור: לא, די, לך.

לקרוא לעם להתעורר ולראות מה עשה לו ראש הממשלה וממשלתו הזאת. ממשלה שאין צורך להרחיק כדי לשמוע חרפת עליבותה, אלא די לשמוע את שרי הממשלה המספרים זה על זה, וכל אחד על כולם.

שנתיים אלה של שלטונו של בגין מספיקות, והן יותר מדי. יותר מן הנסבל. ולא ראוי לה למדינת ישראל לשאת עוד בממשלת שלטון עקום זה. ממשלה שלא ניחנה לא ביושר, לא בחוכמה, ולא בחזון – מלבד חזון התעתועים על עם אחד שישלוט בעם אחר כנגד רצונו, חזון עם כובש עם – כשכל כובש אינו אלא משחית עצמו, משחית רוחו, משחית את טעם קיומו.

ולפיכך, השאלה היום אינה צעקה על עוד התנחלות סרק אחת, או על עוד נישול מכאיב אחד, או על עוד כפייה אלימה אחת – השאלה היא על החלפת כיוון, על החלטת תפישה, החלפת מדיניות מיסודה, החלפת החזון הלאומי. השתחררות מכיוון אכזב והליכה אל כיוון של תקווה. היחלצות מהסתבכות חסרת־שחר במצבים ללא־מוצא, והינצלות מהיסחפות עיוורת אל מערבל של פורענויות – מערבל מדיני, מערבל משקי ומערבל חברתי וקודם לכל מערבל מוסרי – והשתחררות והיחלצות בעוד מועד, בטרם הסתבכנו במצבים שקשה לחזור מהם בלי לשלם ביקר מכל.

אין להפסיד זמן. השאלות בוערות. ושגיאות עשויות להיות בלתי הפיכות. ולפיכך הקריאה למהפך מדיני היא קודמת לכל והיא הדחופה מכל.

לומר על בגין שהוא שעשה את השלום, זה לא רק כמו לומר על מניח הרעפים על הגג כי הוא שבנה את הבית, אלא חמור מזה, זה להתעלם מכך שהוא שהביא עתה את השלום למיצר האוטונומיה, שהוא שדוחף עתה לעמדות של אין־מוצא, ושעל ידי החלטות המעשים והעדפות שלו – יידחוף את ישראל לטירוף ולמטורפות, במקום לשפיות, לתבונה, ולהשגת שיווי־משקל אפשרי ובר־קיימא.

פתרונותיו של ראש הממשלה אינם פתרונותינו, המכובד עליו מכל אינו המכובד עלינו, וחלומו לא חלומנו – אי אפשר עוד בו, שיילך.

החרדים לשלום של ממש, המאמינים בצדק שייראה, ובחיי־יחד בין שכנים שלווים, והנכונים לשאת באחריות־אמת – ניקראים עתה לקום ולשאת קול מתחזק, לעורר איש את אחיו לצאת ולהשמיע קול מתגבר, קול מתרבה ומתעצם, קול מקיף את כל העם מקצותיו, קול של תביעה, קולו של עם מתעורר, – שלא להשלים עם הכשלת השלום, שלא לקבל הסתחפות אילמת למערבל פורענות, לקרוא להחליף את ההנהגה הזו הכושלת והמכשילה, ולומר לו לבגין, לכל אחד משריו שלו ולכולם כאחד: די. די גדול ומוחץ. לעורר את העם במרחביו לקום ולומר להם לא. לומר להם די. לומר להם לכו. השלום יכון בא"י העובדת.

יזהר סמילנסקי דברים בעצרת שלום עכשיו, רחבת מוזיאון ת"א 16.9.1979

במקום לעשות הכל שלא תיפול עלינו פתאום המלחמה המתקרבת, במקום שייפגשו נציגי ישראל עם נציגי פלשתין כדי להפריד עם מעם, ולהשתחרר מן הסכסוך; במקום למצוא איך לחבר את יהודי העולם עם יהודי ישראל, ולהשתחרר מן הבידוד; במקום למצוא אין לתת תנופה למהפכה המודרנית עתירת הידע, ולהשתחרר מן המפולת הכלכלית־חברתית – הולכים לעשות הכל להיפך:

לסגור את הארץ מפני קץ הסכסוך; לסגור את הארץ מפני יהודי העולם; לסגור את הארץ מפני פיתוח המדע הידע והדעת; לסגור את הארץ מפני התרבות, האמנות והרוח החפשית – ולקחת את כל הארץ ולעשותה לעדה מופרשת, מנודה מן העולם, סגורה בין החומות, כדמות העיירה הגלותית, או כדמות החצר בברוקלין או בנתיבות, – כל הארץ מאה־שערים אחת, כל הארץ מבצר מלחמתי יורק אש ומוות סביב סביב, ומפריש פנימה דיכוי, צנזורה ויאוש – מדינה כמין בועה של אוטופיה שפניה־לאחור, או בועה על חזון ימי־הביניים – מין פוחלץ היסטורי, או דרקון שחור פולט אש…

– אם אנחנו נשב וניתן להם. אם נשב וניילל כאן. אנחנו כאן כדי לקרוא לאנשים. כדי לגייס למאבק. שלא לתת להם. שלא לוותר על העולם שלנו, ועל טעם החיים.

וכשינסו אלה להעלות התנחלות – נהיה שם באלפים. וכשינסו לשחרר פושעים יהודים, נהיה שם באלפים, וכשינסו לנהוג בברוטאליות שילטונית בנכבשים – נבוא באלפים, וכשיחוקו חוקים בלתי נסבלים נפגין כולנו – אנחנו מאות אלפים, איננו מסולקים הצידה, ואשפי הקואליציות אינם עושים בשמנו.

אנחנו כדי לחסום את הטירוף ואת האיוולת. כדי שלא להניח להם לכסות את השמיים באפר ואת הארץ בדם.

הדגלים אינם יורדים. הם רק מתחילים לעלות.

יזהר סמילנסקי, לקראת הבחירות אוקטובר 1988

בהלה אחזה בארץ: חוטפים, ומי שלא יחטוף לו עד הערב יישאר ריקם. אבל לא יחטוף מי שאינו נידחף ומי שאינו מפחיד.

השלם נהפך לחלקים, וכל חלק תובע לעצמו הכל כאילו הוא השלם: אחת היא מניין יתנו, על חשבון מה או מי יתנו, וממה ייקחו כדי לתת – ובלבד שייתנו עוד. תמיד מאותן שתי הסיבות: האחת, למה ההוא קיבל יותר, והשנייה, לי מגיע יותר.

התפרקות האני היא מסימני הטירוף. והכרחי שכל הקבוצות שחטפו שחוטפים ושיחטפו להם בשצף־קצף – פשוטי עם וחכמי הדור, העובדים בכפיהם והתורמים ממומחיותם – שיעצרו כעת וישאלו מה קורה לכולנו? איפה אנחנו? ומה מחר?

לא רק שאלות כגון מניין יקחו מחר להחזיר מה שנותנים היום – אלא, קודם כל, שאלות כגון, איזו צורה יש לנו היום?

מלה לא מלה, הסכם לא הסכם, חוזה לא חוזה, פסק־דין לא פסק־דין, הנהגה לא הנהגה, אבל גם ציבור לא ציבור ועם לא עם.

איננו חיים בחלל ריק. ובצורה הזו שיש לנו היום – אנו מזמינים עלינו אסון, על העצמאות שלנו ופשוט על עצם קיומנו. כל החלקים הנפרדים בתחרות ההידחפות – ייהפכו חלילה לשלם מסכן אחד בפורענות.

אם אין לנו כעת הנהגה שיש לה עוז למדי וחכמה למדי לקום ולנהג את העם, ולבטל קודם־כל את מועקת אי־האמון הטוטאלי – שהוא הקשה בחוליי עם, קשה מגרעון כספי וקשה כחירום בטחוני, קשה עד כדי שכל אחד נבהל ורץ לחטוף לנפשו – אסור שהשפויים שבעם, והם אינם בטלים בששים אלא רק מחרישים, אסור שיחרישו עוד: אין היום איש אחראי אחר, אלא רק אתה ואני, נקראים לבוא כעת כל אותם שלא טימאו עצמם בחטיפה, בהפחדה, בסחיטת ובזלילת המחר – לעצור ולקרוא התעשת, איש לנפשו ואיש לחברו – לחדול, לראות לאן זה הולך, לראות כי שום חלק לא ישיג כלום כשהשלם מתפורר והולך, ולראות שהשלם חייב לבוא ראשון, לפני כל חלק וגם לפני המיוחס שבחלקים החשובים.

אי אפשר עוד לשאת את בוז הפגנת החטפנים: יבול כל השנה – שײרקב, מיטב יצוא האומה שייזרק ויופקר, מאמציו הגדולים של דור לריבונות – שיישרפו, אבל אני, אני, אני, אקבל יותר. עד הערב. כי בוקר מחר אינו מובטח. השפויים בעם ובני החורין, שעוד ניצוץ בליבם – חייבים להתחיל בגל ההיפוך. לעצור את ריצת הטירוף. להתפקח מסינוור הלקיחה. לא לבזבז כלום על “למה הוא”, ועל “מי אשם”, ועל שעיר לעזאזל, ולצאת בגלוי ולא להצטרף לשום חוטפים או חטיפות. הרחק מעבר לעסקי שכר, פיצוי, ותשלומים למיניהם – הענין המרכזי של כולנו עומד בסכנה ממשית. והענין המרכזי של כולנו יותר מדי גדול ויפה ויקר מהפקירו לזללנות של חטף.

השפויים בעם – התגלו נא.

יזהר סמילנסקי, מעריב, 28.3.1977

אנשי “עולם המחר” מגינים על כבודו של יום אתמול, ואנשי מסורת האתמול – קובעים את המחר.

לא כל רעיונות הסוצ[יאליז]ם יתפזרו לריק, ולא כל ההתנגדויות יחזיקו מעמד.

כשלוקחים קיבוץ סוציאליסטי למהדרין בהכרתו, וממולו עיירת פיתוח מסורתית שמרנית בהכרתה – מתקבל עימות פרדוקסלי עד פארסה: הסוציאליסטים הם כאן הקפיטליסטים, והשמרנים כאן הם ממש הפרולטרים, אלה שאין להם מה למכור מחוץ לכוח לעבוד עבודות פשוטות למדי, המעביד הוא מי שבפירוש הוא נגד ניצול, והעובד הוא מי שהוא שואף קניין, מעמד וקניין פרטי (והעובד עובד מחוסר ברירה ולא מרוב אידאליזם). אלה שהיו בעד שוויוניות נמצאים מתנשאים ובעלי נכסים מגוונים ואלה שהם בעד קניין פרטי נמצאים נהדפים אל שיכוני תת־רמה שווה לכל. תרבות אחת סגורה לעצמה מפני סביבתה, ותרבות אחת מנוכרת אל אמנות האחרת. כאן יושבים המובחרים, בעיני עצמם, וכאן יושבים חסרי הבחירה, אלה שבחרו בשבילם, ומחכים לשעת הבחירה שלהם, שלא תוכל להיות אלא ריאקציונית לזו של המובחרים, וראשית הרגשת הכוח של ה[…] – של חסרי הבחירה.

מה התרבה היום לשומרי אתמול: הוגים ב’קפיטל' ו’במבוא לפסיכואנליזה' או הוגים בגמרא, פוסקים תוספות? לא רק בריבוי כמות הלומדים את זה או את זה, אלא בריבוי עוצמת הלימוד, וכוח השפעתו?

שמוליך לשאלה עצובה למדי, בעיני האינטלקטואלים של אתמול: מה מאריך ימים ומאריך כוח יותר, אמונות האדם המודרני, רציונליזם, רלטיביזם, והומאניות – או אמונות מסורתיות שגם כשפה ושם מחליפות את לבושן ואת דרכי ביטויין לאופנתיות יותר – עדיין הן אמונות שכל מערך הכפירה המודרנית והספקנות המדעית לא פגם בהם – עד שצריך להודות שהצורך של האדם, כל אדם, באמונה, במענה לשכלו ולהוכחות האמפיריות – גדול ועמוק יותר מכוחו לעמוד “משוחרר” ובלתי מאמין בכלום שאינו ניתן להוכחה בשכל שפני.

וכמה בעולם עדיין מאמין באמונה הסוציאליסטית ומי וכמה באמונה הפרימיטיבית־שמרנית־מסורתית?

אין דרך נכונה לחילוני. זה תהליך התבגרות –

יזהר סמילנסקי, טיוטה, אחרי בחירות 1988

שנותיו האחרונות של בן־גוריון היו שרויות בצל הפרשה. אמרתי בצל ואמרתי הפרשה. בצל, מפני שעמד יחיד כמעט ובודד, וכנגד רוב נציגי האומה וכנגד רוב דעת–הקהל שהובעה בעתונות. ולהיות בודד כנגד כולם, הרי זה אם מפני שאדם טועה לגמרי ואינו רואה מה שכולם רואים, או מפני שאדם צודק והרבים אינם רואים מה שהוא מראה להם. במצב זה מוצא המנהיג עצמו מנודה: אתמול היתה מילתו דבר כל האומה, אתמול שיחרו כולם לפיתחו וקיבלו דבריו כדברי האורים והתומים, והיום, כשהוא עומד לפניהם במלוא קומתו, במלוא בינתו, במלוא נסיון חייו ואומר דברו – סוטה הציבור מעליו ומתרחק ממנו, כאילו סרה רוחו מעליו, כאילו אינו היודע שעד אתמול ידע כביכול בשביל כולם. ואין לך צל כבד יותר לאדם מהיותו דחוי לחשכה.

מה שבעיניך אור, אמרו לו, בעינינו חושך, ומה שאתה קורא לו “לא יתכן” לנו הוא יתכן. אין פשרה בין שני צדדים כאלה: אחד מהם טועה ואחד מהם צודק. מי היה הטועה ומי היה הצודק?

ואמרתי הפרשה. לצעירים שביניכם הרי זה סיפור ישן ומטושטש, ידוע ובלתי ידוע, שחוד ממשותו נתקהה מזמן, ונשתחק בענינים חדשים יותר. לא אחזור על הסיפור אלא רק על ליקחו.

שני אנשים רבו מי מהם דובר אמת. מי מהם נתן הוראה צבאית אחת שביצועה היה הרה שואה, מוות, מאסרים, עינויים ולחינם, ובלא כל הצדקה מספיקה. מי מן השניים היה האחראי לכשלון לסבל, לבזיון? שני האנשים התנערו מן האחריות וכל אחד מהם הצביע על השני. אחד מן השניים היה שר הביטחון, השני היה קצין בכיר בצהל, ראש המודיעין. כיצד אפשר לקבוע מי מהם דיבר אמת, או, מי הטיל על השני את עול האחריות כדי למלט נפשו?

בנוהג שבעולם בתי־המשפט בנויים לכך. וכל אדם מן הישוב כשקובל על עוול, על אי־צדק, על פשע – בא ומתלונן לפני ערכאות המשפט. ובית המשפט רק הוא המוסמך היחיד בציבור לפסוק בין אמת ובין שקר, בענינים שבין אדם לחברו.

אלא, ששני הצדדים היריבים באותה פרשה, כל אחד מנימוקיו שלו, נימנעו ולא רצו להישפט בבית־המשפט, ועם זה ביקשו הכרעה על צידקם. כל הארץ כבר רגשה, וכל המפלגות כבר בחשו בדבר בחגיגה גדולה וביקשו להיבנות מן המבוכה.

וכאן אנו חוזרים אל בן גוריון.

טענתו היתה כי עשיית צדק בין שניים מופקדת בחברה מתוקנת רק בידי המשפט, על הליכיו, כלליו, ושיטותיו, וגם במקרה הזה רק חקירה משפטית תוכל להוציא לאור את האמת, ככל שבני אדם מסוגלים להשיגה.

“כשיש ריב בין שני אנשים – יהיו מי שיהיו, האחד עליון שבעליונים והשני תחתון שבתחתונים – יש לשניהם אותה זכות להוכיח צדקתם.”

כנגדו טענו רבים כי במקרה הזה, בגלל חומרתו, בגלל האנשים המעורבים בו, בגלל התוצאות הפוליטיות האפשריות – הכל כאילו שונה, ומוטב לסיים את הדיון מחוץ לבתי המשפט, בין אנשי שלומנו, במקום ובסדרים ובנהלים שיועילו יותר לקבוצות הפוליטיות החזקות. את עמדתם סיכמו בהנמקה שאפשר לנסחה מעין זה: לא מי צודק חשוב, אלא מה יותר כדאי, והצדק נידחה, משעה שאינו מועיל ולא כדאי לבררו. ומהו ה“כדאי” ו“המועיל”, או ה“לא כדאי” וה“לא מועיל” – הכדאי הוא המועיל לקבוצת הכוח שבשלטון.

ממש כנגד זה יצא בן גוריון. ובמלחמתו זו נישאר בודד, קולו הרם אבד, מקומו הרם נישמט מתחתיו, והוא הודח לצל, והוצא מן המערכה.

אלא שלא הושתק. קשה היה להשתיקו. השאלה שוב לא היתה אישית. היה הייתה שאלה על יסודות החברה בישראל, על יסודות המדינה היהודית, – מה יהיו יסודות החברה, העם, המדינה: צדק או כדאיות, אמת או תועלת. אם כשלא כדאי הצדק יושתק, וכשלא מועיל הצדק לא ייעשה, או, שהצדק לעולם לא נימדד בכדאי ובמועיל, אלא רק בצודק ובנכון.

כל חייו וכל מפעל חייו של בן גוריון מגיעים כאן לא לשפל אלא לשיא. שרק, אולי, על־כל ההבדלים, הנביאים בשעתם, כיחידים וכציבור, חוק הצדק או חוק הכדאי.

אם כל האנשים מחויבים בדין אחד, או שיש אנשים שיש להם זכות דין שונה: מפני שהם שייכים למחוסנים מן הדין, מפני שהם שייכים לאנשים חשובים, ומפני שהם אנשים חשובים בעצמם, ומפני שהם שייכים לבעלי הכוח שיכולים בכוחם לעקוף את התביעה לצדק, או מפני שעקיפת הצדק מועילה לקיום כוחה של קבוצה זו או אחרת בשלטון.

מעטים הבינו אז לנפשו של בן גוריון. מעטים נישארו עימו במחנהו. מעטים שאף הם הלכו ונתמעטו, עד שהמדינה, העם, החברה, העתונות חדלו ממנו ועברו לסדר היום.

אלא, שעניין זה משעוברים עליו לסדר היום – קובעים את סדר התקופה: את סדר האמת אין עוברים. ופריעת הסדר אינה נישכחת ואינה מתהדקת במרוצת השנים עם כל דומן הזמן. הסדר הנשחת מתכסה, אבל נישאר פתוח. וכואב. וחולה. וחסר השתקה. ומפיץ חיידקי חולי. ועם שפוסח על עניין זה, רק הולך ונעשה חולה: המחלה מקננת בו ומחכה לרגע אומלל כדי שתיפרוץ.

סיכום כל שנות חייו ומפעלו של בן גוריון מתגבשים, כאן בשאלה האחת הזו – האם ניתן או לא ניתן לבנות חברת בני אדם תקינה כש“כדאי לנו” מכבה את “הצדק מחייב אותנו”? ובין ההכרעה לצד זה ובין ההכרעה לצד זה – גדל כאן הדור הצעיר בארץ, ויום אחד ייצטרך להתערב, לתת דעתו ולהכריע הכרעה משלו.

אם יש ממש בביטוי “רוחו של בן גוריון” הרי, דומני, שממשותו היא מימוש התביעה הזו – שלצדק אין קודם. ושאמת מודחת חותרת תחת מוסדי הארץ, עד שתתגלה.

יזהר סמילנסקי, טיוטה 1979

ירושלים, י׳ בטבת תשכ"ה

15.12.64

"מכובדי,

היה בדעתי לפרסם את המכתב הרצוף בזה בעתון, כתגובה למברק ששלחת עם חבריך אל רה"מ אשכול, אך בינתיים חלו התפתחויות נוספות שדחקו עניין הציבור מנושא זה אל נושא אקטואלי יותר, ולפיכך אני מתיר לעצמי לשלוח אליך את דברי בתקוה כי תקשיב רגע לקולי.

–

בעתונות נתפרסם מברקם של 22 פרופסורים אל אשכול ובו הם מבקשים לחזק ידיו “נגד הנסיון ליצור מכשיר לדרישה וחקירה שאין בה לא צורך ולא תועלת”.

שמות החתומים על מברק זה חייבו עיון מחדש וחוזר בדבריהם הקצרים, ומעיון לעיון נתחזקה התמיהה על כל דבר ודבר שבמברקם הנמרץ.

בודאי לא נתעלמה מעיניהם חוות דעתו של היועץ המשפטי לממשלת ישראל, שחקר ודרש ימים רבים בחומר שקיבל לעיונו, והוא איש מוסמך לבדיקה זו, מאומן לה, ובעיקר איש ניטראלי לגמרי, וחפשי מכל פניות שהן.

והנה, כלום מה שמצא והמליץ – עפר ואפר בעיני החותמים על המברק, והם אשר לא קראו בחומר ולא חקרו ולא דרשו, מוצאים עצמם מוסמכים ממנו לקבוע כי אין צורך בחקירה, וכאשר מסכם הוא “יש בזה משום טרגדיה לא מועטה שלא רק הענין עצמו היה עסק ביש אלא שגם הטיפול בו היה ביש מזל מתחילתו ועד סופו.”?

כשקובע היועץ המשפטי כי: “סוף הפסוק שהוצע לענין בעקבות מסקנותיה של ועדת השבעה – אינו סוף פסוק כלל” – מה מסמיך אותם לומר כי הוא חייב להגנז?

כשהוא מוצא כי מסקנות הועדה ההיא “נטולות ערך של קביעה משפטית או מדעית” – באיזו סמכות משפטית או מדעית הם קובעים כי ערכן שריר וקיים ואין צורך בחקירה ודרישה?

כשהוא אומר: “כי הקביעות העובדתיות של ועדת ה־7 לא היו עומדות במבחן אילו היו מועברות תחת שבט ביקורתו של בית משפט בישראל”, כלום דברים בטלים הם, ו“טובת המדינה דורשת שהענין ייגנז?”

וכשהוא קובע, לאחר ששקל בעד ונגד, כי הממשלה, אם תרצה לחקור, “תיטיב לעשות אם תעמיד לחקירה מחודשת את הענין בהיקפו המלא” – על מה הם מבססים הצהרתם שאין בכך לא “צורך” ולא “תועלת”?

אבל דברים אלה, “צורך” ו“תועלת” הם שהחרידוני מכל: לא רק מפני השאלה, צורך של מי? ותועלת למי? אלא בהעמדה של “צורך” ו“תועלת”, כנגד חקירת דין וקביעת האמת – האמנם? ובשמכם מכובדי יהיה נקבע מעתה כי האמת תיסוג מפני התועלת, וכי על חקירת הדין להיגנז מפני ש“אין צורך”?

מהי איפוא אותה “טובת המדינה” אשר בשמה אתם קובעים כי אין צורך בחקירה ודרישה של האמת? מהו זה שכוחו עדיף מבקשת דין? ואשר בשמו אתם מחזקים ידי המתנגדים לחקירה?

אחדים מכם, מכובדי, כבר חתמו על כרוזים באותו ענין עצמו לפני שנים אחדות, ועדיין קבועים באותה עמדה כאילו כלום לא נודע בינתיים, או כאילו יודעים משהו המחזק דעתם כי אין צורך לא לדעת ולא לחקור ולא לדרוש ושתיגנז התביעה לחקירה – על סמך מה? בשם מה? מה ידוע לכם שנותן תוקף לדרישה זו? מה מייפה כוחו של אדם לקום ולתבוע כי לא ייעשה משפט?

ה“פרשה” לא תוכל להפסק אלא לאחר שתזכה פעם אחת לטיפול משפטי מלא ושלם, יהיו המימצאים הנחשפים כואבים כאשר יהיו – ושתצא ה“פרשה” סוף־סוף מידי הציבור שאינו־יודע, ותעבור לבסוף לידי יודעי דת ודין, והם במושב־דין יקבעו עובדות ויוציאו אמת לאור. איך אפשר להתנגד לזה? איך אפשר להיות שותפים להחשכת תביעת דין, בשם נימוקי “תועלת” ו“צורך”? כי אפילו לא אמר היועץ המשפטי דבר – עדיין לא מובן בשם מה רשאים לתבוע שלא ילך הדבר לבית דינו?

מעציב הדבר להווכח איך נוטל הקהל וקובע עמדה קשוחה בענין סבוך מתוך שאינו יודע, או מתוך דיעה מוקדמת, או מתוך איבה לאחד מגיבורי החזיון שלפניו – אבל לא ייאמן אם גם בחירי הקהל יהיו מופעלים כמותם.

אלא שאני מאמין כי דבריכם לא נאמרו רק על־מנת לבטא סולידריות עם מישהו והתנגדות ישנה למישהו שכנגדו; וכי לא אתם שתצאו בפומבי מתוך רגשות שמקלקלים את השורה, אני מאמין כי אותו חיוב המניע איש לקום ולחקור עובדות ולחשוף אמת, הוא־הוא שהניע אתכם לפרסם מברקכם – באופן ששכר פרסומו לא יהיה עוד “התגודדות” פוליטית אחת וחיזוק צד פוליטי שהוא, אלא, כמקווה ממעמדכם המכובד, רק אותו שכר שמשלמת האמת למבקשיה."

יזהר סמילנסקי

זה התחיל במערכה הצולחת של “לא תהיה חקירת דין” ובניצחון הגדול, כאשר נקבע ש“כדאי” ו“צריך” קודמים ל“צודק” ו“לא צודק”. זה המשך בהסתלקות מעקרון שנוי שיטת הבחירות, ובהודאת המנהיגים, כי התיימרו עשר שנים בדבר שלא האמינו בו מתחילה. ואחר כך נבנו בשפע, מוסדות המפלגה באופן שדיון לא יכול להערך בהם, ומוסדות המימשל באופן שקול אחיד ישמע בהם, ומי שלא אתנו – נגדנו הוא. אז הוברר גם לסניפים, שעליהם להתארגן היטב שלא על מנת לדון, אלא על מנת להיות מסכימים ומקדמים בברכה.

וכעת ניצבים זה מול זה רוב ומיעוט במפא"י, שואלים את עצמם; ואחרים שואלים אותם: מה כל זה ולאן זה הולך.

אלה שאינם מאושרים מהתפתחות זו, נמצאים כאן היום, – והם מיעוט שהרוב כנגדו – כדי לשאול שאלה זו עצמה: לאן כל זה הולך מכאן ולהבא ומה הם מבקשים לעשות.

את תולדות המצב הרע הזה מסבירים מצדדים שונים, אבל אין זה כעת מענייננו לעסוק במה שהיה אלא במה שיהיה. אף־על־פי־כן יותר מדי רווחת הסברה, כי הכל בעצם אינו כי אם ריב אישי או חריקת חילופי המשמרות. ואין זה הסבר חסר ראיות ברורות. אך חילופי משמרות מהלך טבעי הוא ורצוי, וריב אישי, מר ככל שיהיה, דבר חולף הוא, ואילו הכל היה רק זה, היה מקום לבושה או לכאב, אבל לא לאותה דאגה עמוקה המכרסמת היום בלב כל אלה היושבים כאן כבלב אלה שאינם כאן, כחברי המפלגה וכשאינם חברים: הארץ כולה בדאגה.

אחרים מנסים להצביע, כאילו השאלה היא שאלת מצפן חדש למדיניות, כאילו המצפן של עד־כאן הוחלף כעת באחר שמכאן ולהבא.

הלוואי וכך היה, כי אז היו הריב ותחושת הקרע לובשים פנים מסוימות והופכים מהר לדו־שיח בריא בין שתי שיטות מדיניות – דבר שכולו ברכה.

לולא שכל מה שקוצרים היום בשדה המדיניות – בבית ובחוץ, בכלכלה ובחברה – נזרע כולו אתמול; וכל מה שמתפארים היום בהישגו – מישהו כבר יסדו וכוננו אתמול, בטוב ובלא־טוב, במוצלח ובבלתי־מוצלח. אפילו האישים הדוחים היום את חבריהם, גם הם לא נולדו היום, כולם גודלו, כולם טופחו, כולם נתנסו, כולם האמינו, כולם עשו צעדיהם אמונים בעיקר על ידי איש אחד, גם אותם ששיער אז מה ישיבו לו היום, וגם אותם שלא חלם מה יגמלו לו – וגם אין איש ביניהם כופר, בינתיים, מנין יולד ומי גידלו, ואין איש מציג, לפי שעה, שום חכמות מדיניות ולא מצפן אחר – שלא מידיו באו בשעתם, כולם או מקצתם.

אבל זה בדיוק כוחו של האיש הזה, בן־גוריון, וזו חולשתו. שגידל את כולם ולא הבחין ביניהם. שהיה האומן לקמים כנגדו כשם שלהולכים עמו. חוששני כי אפילו מנהגי המפלגה ונוהליה, לרבות אלה שהיום מבוקרים על ידי המיעוט, גם הליכות עסקניה, גם דרך דיוניה, גם שיתוף הסניפים, גם ההתלכדויות לגושים גושים, גם הרחישה־לחישה־בחישה בקרב השורה השניה והשלישית שמאחורי ההנהגה, גם ארגוני אנשי־שלומנו ומקורבינו אלה כנגד אלה ואלה עם אלה, – כל אלה, בדבר הגדול והקטן, כולם התחילו בימי ההנהגה הקודמת, הכל ירושת אתמול, הכל חי עוד מידיו, ולעתים עד כדי אבסורד.

ולפיכך אין זה, לעומקו של דבר, לא ריב בין אנשים ולא מחלוקת בין דרכים, אף על פי שיש גם מזה וגם מזה, נוסף על הדברים שהיו כבושים ונעשו גלויים, ודברים שהיו סתומים ונעשו פתוחים – ולעתים עד כדי שמצה.

מה איפוא יש כאן? על פי דעתי, יש כאן תקופה אחת המגיעה והולכת אל סופה, ותקופה אחת שעומדת על סיפה. לא כעת נעריך את התקופה שהדף שלה מתמלא וצריך להפכו. לא את החיוב המרובה ולא את השלילה. הנושא כעת הוא: מה מכאן ולהבא, מה יעשו האנשים החיים כאן ואיזה דמות תהיה לחברתם.

כי המצב הזה, מצב הביניים הזה, אינו יכול להמשך. המועקה הזאת צריכה להתפרק להחלטיות. מהו המדאיג במצב הקיים במפלגה?

קודם כל, התאווה הקולנית הזו למונוליטיות, לאחידות, סיכומי פה־אחד, חטוף וסכם. אמת, גם מנהג זה לא התחיל היום, אך במימדים של היום הוא נראה כחידוש מאיים. הרתיעה הזו מויכוח פומבי חופשי גם בנושאים שהויכוח הצבורי הוא נשמת אפם. ההסתגרות זה מפני זה. הכתמת הדיאלוג החי כאילו אינו אלא ריב ומדון. גם שורש־הרע של אנשי־שלומנו ומקורבינו לא היום נשתל, אך מעולם לא פרח ולא גבה ולא עשה צל על הכל כמו היום. אי הסבלנות, הרצון ליישר ויהי־מה כל דמוי התנגדות, לסלק בעלי דעה אחרת ולמהר חיש קל ולהפטר מהם כל עודם קטנים ומעטים. החזיון שתהיה מפלגה שלמה נקראת שלא לדון, שלא להתווכח, שלא להביע ספקות, שלא לערער. שיקיפו כל דעה אחרת, שיסמנו כל מהרהר אחרת, שיעשו סביבו עיגול, שיעקבו אם הוא הולך לכנס זה או לכנס אחר, ואם הוא אמנם מאנשי־שלומנו מבהיל הוא הרצון הזה לאחידות מבהילה עוד יותר נכונותו של הצבור לתת הסכמתו לזה. זה הרוב המבהיל ששקט, שנוח וש“יתנו לחיות” – הוא מיטב מאוויו. זה הרוב הסתגלן, סתגלן עד עד תמיהה ויותר מתמיהה עליו. ההתרגלות שעשויים להתרגל לכך שציבור אינו כי אם רק בעל תביעות ולא נושא לתביעות ממנו.

הויתור על הזכות להכריע במדיניות, זכות אזרח ראשונה, תמורת קבלת שלל קטן וקבלת תפקידים קטנים וירושות קטנות. הנכונות הזאת להריע תמיד, תרועה נצחית לכל מי שבשלטון ושהשעה משחקת לו – תמול לזה, היום לזה. להתייצב תמיד מאחרי גבו של מישהו, כגוש אחד, להצביע בעד ולדחות כל מי שיהיה פורע במנוחה ובסדר הכללי. ההתרגלות שצבור אין לו דיבור של השפעה, שמוסדות המפלגה ריקים ומרוקנים,ִ שהמדיניות אינה נעשית בהם, ורק מחיאות כפים. ואנשי־שלומנו הנצחיים מתהלכים רמשים לוחשים ומארגנים – והמכונה עובדת להפליא. כל זה כמעט כמו אתמול ורק קצר־רוח יותר, יעיל יותר וחסר מעצורים.

מה עוד מדאיג במצב שנוצר? הקולקטיביות הזו, שאולי היא מצרכי קבוצה הבאה לעמוד במקום שקודם עמד יחיד, ההוא שבטחה ואלה מתוך חשש ובאין בטחה, אבל מין קולקטיביות שיש בה משהו מחריד כגון ההווכחות שנוכח העם פתאום, ערום ועריה, עד כמה כל אותם גיבורי דורו, מנהיגי היום הגדול שלו, אינם אלא אכולי משטמות ישנות ואיבות ועוינות ומרירות, וכל אותם שחייכו אליו באחוה מעל כל הבמות שנים כה רבות – היו דוגרים בלבם על איבה ומחכים ליום יבוא. ואיך נוכח עולם ומלואו ולאור השמש – יצאה מן האגדה מפלצת. שנים רבות כל כך לעבוד יחד ולעמוד בקשיים ובנסיונות, ולכווץ כל הזמן פנימה ולדחוק רגשות התנגדות מרים ואפלים כאלה – ויום אחד קמה כל אחות־האחים הזאת להכות נפש את הבכור, מתוך תערובת נרגשת של השתחררות, פחד והערצה, ולפני הכל, לעשות ולעשות הכל כדי שלא ישוב.

אין זה משנה כלל מי התחיל בכך, מי נתן את האות. יעסוק בזה ההיסטוריון. הדבר הקובע הוא שכך זה קרה והאם ראה, משהו נשתנה ואיזה חום שאין לו תמורה גגוז מחיינו, וגם שערעור אמונה אין לו רק כיוון אחר, אלא הוא נופל סביבו ועל הכל.

גם השעור לדוגמה שניתן לפני העם כיצד מרחיקין, וכל חבלי העסק הזה, יקלו מעתה לעשות את החלופים שעוד יבואו, כולל חילופי אלה שעתה הם המחליפים – חסר מעצורים עוד יותר: אם לראשון עשו כך, לאחרים הבאים יעשו חלק וקל פי כמה. מעציב לחשוב על כך. אך כדאי לזכור.

מה עוד מדאיג כאן?

מראה פני המציצים מן השורה השניה שלאחר המצולמים בחזית, והמחכים בלהטנות לתורם. פני אלה ידידינו המוכרים לנו, שמעבר לגבות,ִ מעבר למרפקים הגדולים, ומעליהם ומצדדיהם ומכל צד, אלה שעוד פסיעה והם הראשונים, ובינתיים נכונים לכל, נכונים לשרת, נכונים להועיל, לצעוק בעוז ולכרסם אויבים.

כאן תמים הויכוחים האידאולוגים והעקרונות: כאן חטיפה ודחיקה. את אלה ‎מעולם לא הקו המדיני עניין, כי אם מקום השררה: צד שלנו או הפטרון שמעלינו, וכל שררה שהיא, קטנה, גדולה או בינונית, ובלבדו ששררה. וברית בין השאפתנים הללו. שם מתייבשים הויכוחים וכל האמונות – מליצות ריקות. ההם לעולם בעד השולטים. אם תלך המדינה לכאן או לכאן, אם יהיה מחיר ההליכה כזה או אחר, מה ‏נכון ממה בשיקולים – לא להם הדעה אלא לבחיריה, ולא מה אמר הוא עיקר, ‏אלא תמיד מי אמר. אין פלא שלא יביאו לפני גוף מדיני של מפלגה ענין חי לדון בו, אלא תמיד ימיתו אותו קודם בחדרי־חדרים, ורק כשיהיה מת די הצורך ולא יראה עוד סימני פרפור – מותר להביאו לפני הפורום הנכבד של הדיון.

מה עוד מדאיג?

עוד זה, וזה מכאיב: ההתפוררות.

שמה שהיה נראה תמיד יציב מתפורר ככה. ויותר מזה; שיש דברים בחיינו שהיית בטוח תמיד שהעולם יזדעזע עליהם כשיקרו – ובאמת אין איש חל ולא זע. שיש חזיונות נוראים בחיינו שכבר ‏מסתכלים בהם בלי להניד עפעף, ‏כאילו כך דרך הטבע ובלי להתפעל עוד על שום עוותים, שום מכשלות, שום סילופים, שום ביאושים – אלה אינם גורמים ‏עוד טרדה לאיש. מדאיג ביותר הוא שמצבנו אשר לאמיתו, על פי כל בחינה שהיא, אינו קל, כלל לא, מכל צד אינו קל, יותר ממה שהציבור מוכן לשמוע או רוצה שיאמרו לו, ואף על פי כן שאננים, שומעים, רוטנים משהו ‏ועוברים לסדר היום? כלום, אפשר לעבור על זה לסדר היום? כן, אפשר, ‏ועוברים […]

נותנים לצבור זה או אחר כבקשתו – או ישביתו לך הכל, אם לא תיתן, ועד שתיתן ותיתן. ובכל השאר עוברים לסדר היום. ושיהיה שקט. ושיעשו שלום. ושיחדלו לריב. ובעצם נמאסו כולם. כאחד, ובואו לרחוץ בים.

אלה וכיוצא באלה מדאיגים.

‏ואילו מפא"י אינה מוכרחה להיות כזו, ולא לתת ‏דוגמה לשאר מפלגות שיהיו כמוה. יש מקום לעשות ויש מה לעשות בתוך מפלגה ‏גדולה והמומה זו. עד עתה, מכל מקום, היתה, למרות הרבה חסרונות, פתוחה למדי. סובלנית למדי ואחראית למדי.

והנה עתה היא שעת מפנה. זו הזדמנות למפנה. ואם יש טוב בהיות מיעוט – הרי הוא שיהיה פנוי למחשבה, לביקורת ולהצעת תכנית למפנה הזה.

הגענו למקום כזה בהתפתחות המדינה, במשק, בחברה, ביחסי חוץ, בבטחון – שההמשך מחייב שינוי, הערכות אחרת. השאלה הראשונה העומדת לפנינו היא להיות מדינה מודרנית, ישראל בת־זמנה, הנכנסת לשליש השלישי של המאה הזאת ישראל בת אופיה המיוחד ורצונה המובהק, עצמאית ויודעת את חירותה.

אם יש טעם בפעולה במפלגה, הרי זה הטעם הזה: לשנות, לדגול במה שעוד לא בא. כי זו הזדמנות גדולה, שלא תקרה מהר שנית. ואסור להחמיצה. לבנות על כך שיש גם אחרים במפלגה ובעם, לא רק המאורגנים ההם. על זה הכל בנוי: שיש גם אחרים שׂעושים כל מיני דברים בכל מיני מקומות, פחות חשובים ויותר חשובים, ושצריך למצוא אותם, לבוא אליהם ולעורר אותם. לנענע, לזעזע, ולטלטל אותם משלוותם: האחריות עליכם, חברים. מה אתם יושבים כך היום? אל תראו שהמפלגות של היום דוחות, שעסקני היום אינם אהודים. ניתן לעשות אחרת, לבנות אחרת אם אתם לא באים – כולנו ואתם נשלם את ההפסד. לפנות אל החברים שבמפלגה, להפגש אתם ולקרוא אליהם, ואל אלה שעוד אינם בה, לפנות אל כוחות רעננים, שכעת עליהם לבוא. לעזוב את תאנתם הטובה ואת גפנם, את דבשם ואת מתקם – ולבוא אל שדה הקוצים הזה. לנסות לעשות משהו אשר אם לא יעשה, ובעוד מועד, כולנו נשלם הרבה וכבד.

זה הדבר שלפנינו: התכוננות לתקופה הבאה. כלים חדשים, אפיקים שונים מן המקובל, מידות שונות ומימדים אחרים. אין עוד להניח לדברים כפי שהם. המפלגות הקיימות, כולן על סדריהן, מושגיהן וסמליהן, ועל היתושים המנקרים לעסקניהן במוחם, אינן ערוכות להתמודד עם התקופה הזורמת וגואה לקראתנו. מפא"י בינתיים היא הזדמנות: בגודלה, בפתיחותה, ברוב גווניה, בהיותה המדריכה את האחרים וכדוגמתה יעשו הם. אסור לתיתה להיות עוד מפלגה סבילה, בהמוני חבריה ובמוסדות פעולתה. צריך להשקיע כל כוח אפשרי, להוציאה מן השמרנות המחשבתית, מן המדיניות המתמידה בשגרתה. תקופה מתדפקת על פתחנו. רוחות חדשות. רעיונות חדשים. אפשרויות לא ידועות. ועוז לברר ואומץ לבדוק ויכולת להכריע. לא למצוא חן בעיני הרבים. מפלגה אינה עתון ערב. אלא לתבוע מן הרבים. להכניס שבכות חדשות. להציע רעיונות ולתבוע מחשבה. מצוידים בידע, בהשכלה, בנסיון, בנכונות. לא סניפים של מוחאי כפים, אלא חוגים המנסים לברר, לקרוא למחשבה. לעודד בקורת ורוח פרצים חפשיה. למצוא את אלה שעד עכשיו הסתייגו מפעילות מפלגתית. אלה הם אוצר בלום. צבור שרוי מן הצד, בכל התחומים, והוא אינו מופעל, אינו נקרא. ואין לו עניין בעסקנות הזוטרית הזאת, שומר נפשו ירחק ממנה. ולא נקראנו לכאן כדי שהעסקנים שלנו יקומו על העסקנים שלהם. זה עלוב.

ולבטל את סדר הזחילה לשררה על פי זכויות הותק. לבנות על המתקדם ועל החיובי ועל המאמין שבתוכנו. חברה בת־זמנה שתעמוד במבחן התמורות ותדע לבנות חייה מתוך ידיעת נפשה. לכך יש טעם להאבק.

אילו זה היה בכוחנו, אילו בזה עסקנו מעתה, אילו רוחנו התחילה נושבת מכאן – כי עתה היה המיעוט לברכה ודיבור ראשון למעשה שעוד יבוא.

יזהר סמילנסקי, 26 במאי 1965 כנס “המיעוט” באביחיל

מה אמר.

תמהתי למצוא ב“בשולי דברים” ב“דבר” דברי “עדות” כביכול לדברי בתל־יוסף, מלפני כשלושה חדשים, ואשר אין בהם אלא אי־הבנה ועיקום – אקוה כי בשוגג – כל תוכן ונוסח. אמרתי אז, כי לדעתי משימת המדינה העיקרית היום היא בניין העם היהודי שנתאסף בה: ובענין זה סברתי, כי אין לנו כמעט ממי ללמוד ברחבי העולם, בעוד שלענין פיתוח השממה יש דוגמאות לא מעט הניתנות ללימוד ולהשתכללות. וציינתי דוגמאות אחדות כאלה. כשם שהבלטתי השגינו שלנו.

העמדתי עניין “מורים חלוציים” כנושא מרכזי. וקראתי לפעול בו ולא להנזר משליחות זו ולראותה חיונית ביותר, בתקופת מעשה בנין העם המתחדש.

וראו איך נהפכו דברי ונישחתוּ והיו למפלצת – לא ברור לי לצורך מה.

ס. יזהר, דבר, 27.12.1959

*

צר לי שעלי לחזור לענין זה.

“עדות” של ש. ת. מגלה פנים שלא כהלכה גם הפעם בתוכן דברי, בהביאה פרטים אחדים ובהתעלמה מעמודי־התווך במבנה אותה שיחה. הקדמתי אז ונסיתי לתאר מניין צמחה, לסברתי, הפאסיביות של דור הטכנולוגיה ולהלן נסיתי לציין, כי בעוד שקודם הקמת המדינה היתה האדמה, רכישתה, כיבושה וישובה עיקר (וכדוגמה הזכרתי מקומה של הקהק"ל אז) – הרי נוסף עתה תפקיד מיוחד, קשה וחסר־דוגמה: הקמת העם היהודי שהתלקט ובא: איחודו והפעלתו. התקופה שבה היה רק נושא עיקרי אחד לחלוציות – כיבוש האדמה ויישובה – נשתנתה בתוקף הנסיבות, ולפנינו עתה נושא נוסף על הראשון: בניין העם והחברה, ובממדים בלתי־ידועים מקודם, ואי־אפשר לזה בלא זה. ולא יצלח זה בלא זה. הבאתי דוגמאות מעודדות, כשם שהצבעתי על קשיים לא מעטים, ובעיקר על הקושי למצוא מחנכים חלוצים, ורמזתי על הסיכוי לשנות דמות העם – אם יימצאו.

כל השאר, וההטעמות שבדברי ה־“עדות” – אינם, חוששני, אלא מהרהורי לבו של השומע בשולי אותה שיחה, ומוטב להזהר ב“הבאות” מעין אלה, או להביאן בשם אומרן בלבד.

יזהר סמילנסקי, דבר, 17.1.1960

צר לי על רפ"י. לא מפני שבחייה הקצרים היתה כולה מתום ומום לא היה בה. דבר אחד מכל מקום היה בה יפה: שלא היה בידיה הרבה חוץ מרעיונות אחדים; התעוררות נעורים ומלת קסם משכרת “תמורה”. חוץ מאלה היתה ענייה בכל: באנשים, בנכסים, בכסף, במפעלים, בעתון, ובמה לא.

משהו מעודד ומעורר היה בכל כנס של חבריה. שתמציתו היתה מעין: אי אפשר עוד במה שהיה, בואו ונתחיל אחרת.

הגיל הממוצע היה בין שלשים וארבעים. האנשים באו מאמצע עשיתם. בבשלות רעננה. הדיבור היה שואל לענין. הנכונות לצאת ולעשות היתה סוחפת. סוחפת עד כדי כך שלא התעכבו על אמת עצומה אחת שהיא לבסוף שניצחה: כי ההולך להקים מפלגה אינו צריך לא רעיונות נכונים, לא בקורת נכונה, לא חדוות עשייה, לא שותפות לעשייה זו ולא הכרה בצדקתה – אלא שקי זהב.

ומי שאין לו שקי זהב אל ילך לבחירות. וזה הלקח הגדול והחשוב מכל. והמופת הגדול לאמת גדולה זו – במפלגה הגדולה מכולן.

כעת מדובר על איחוד פועלי ישראל. שלוש מלים גדולות, שדלקו כגחלים תקופה כה ארוכה בייחול כה מפעים. צלצול מלים אלה כעת נשמע כמשהו אחר. ואל אחטא בשפת, לא כראשיתו של שינוי מעורר, אלא כעיצומה של שמרנות אדוקה.

האמנם יש שם מי שמאמין באמת ביותר מזה? או, מי לא הלך שמה שלא כדי לחתות יותר ערמונים לעצמו?

מי אינו רואה שקוּף מה מעבר למלים הגדולות שתצלצלנה כעת ברבים? ושוב, הלואי ואתבדה ואל יהי כחששותי. דבר הנראה קרוב יותר הוא כי הנה ימים גדולים באים, ימי התעוררות להרבה מאחינו המחוננים, ויפשילו שרוולים לעשות, בתמרונים רבי השראה, ובטלפונים מקדימי שחר, כדי שבעזרת זה כנגד זה, ישיגו לבסוף נצחון של שני אחוזים וחצי בוועדה א' ועוד נצחון של שמינית האחוז ללשכה ב', וסוף סוף יהיו לנו חיים פוליטיים תוססים, והסכמים ובני הסכמים, כנאמר במפורש, ובמוצנע שאינוֹ נאמר במפורש, ובכל שאר הטוב המשומר הזה.

מפלגת העבודה. אני רוחש דרך ארץ למלים אלה. אבל משום מה נראה, כי זו שבאה כעת אינה אלא דודתנו הישנה, ואפילו באותה אדרת, אותה מפא“י שמימים רבים. קצת השמינה קצת הכבידה, לא פחות חולה, וקנאית פי כמה, שלא להניח למישהו לשנות משהו. וקנאות איבה זו היא שתחזקנה על רגליה למרות התסביכים, המכאובים והמיחושים שמחמת גיל מופלג. כעת, בעזרת השידוכים החדשים, נעשתה עצומה עוד יותר בכבדה המפחיד, ותוכל לשתק שבעתיים כל נסיון לגרום למפנה. נפולה במשמניה על אמצע הדרך, לא היא תלך ולא תניח לאחרים ללכת. ובכוח מוגבר ובלתי חושש לבקורת תנשוף על סביבה אותה רוח כבדה. תטיל שממון זעפני, ידוע ומוכר כ”כ, עד כי מרוב עליזות תרצה לנוס אל מעבר מדבריות – אילו יכלת להגיח מתחתיה.

לאן איפוא חזרו חברי הטובים? וכי אינם יודעים זאת כמוני ועוד יותר? למה הם מקווים? אולי עתה, כשקלו דאגות הפרנסה, תימצא שעה לדפדף ולמצוא גם את שירי ביאליק הראשונים, ובהם את השיר “בתשובתי” שהבית הראשון בו פותח ב־“ושוב לפני זקן בלה”, והשני פותח ב־“ושוב לפני זקנה בלה” והשלישי “וכמאז לא מש ממקומו” (עם חוזה דמיוני בין חתול ועכברים), והרביעי “וכמאז באפל מתוחים” (על פגרי זבובים נפוחים), ואז בא האחרון שראוי להקדישו לעלייה החדשה במדרגות הישנות לפגישת האחים, בירקון 110:

לא שוניתם מקדמתכם,

ישן נושן, אין חדשה;

אבוא, אחי, בחברתכם,

יחד נרקב, עד נבאשה!

וכאן יצטלמו הכל גם יחד בתמונת משפחה מוגדלת ומאוחדת מחדש, וחיוכים ממותקים יידחו לשעה את הלחישות הנחמצות.

לומר את האמת, אנשים אחדים אינני יכול לשער איך יהיו שבים ועולים במדרגות ההן. וצר לי עליהם הנה ככה תמה הסטייה הזמנית; האפיזודה של רפ“י חלפה; ושבו הבנים השובבים לגבולם. והכל שוב יהיה כמימים ימימה. שוב כמאז בחדר אחד יהיו מחליטים ובחדר אחר משימים פנים כמצביעים, בחדר אחד יהיו ממנים אנשים, ובחדר אחר יעשו כאילו נבחרו, ובין החדרים יתרוצצו השועלים, והנמיות, וזאבי הבית הנשכניים ישמרו על התור – שהוא נשמת הכל – ובפתיחת המושב ישירו את כל ההמנונים ההם, אלמלא שבזיוף הקולות הכללי אי אפשר להבחין מה שרים – הכל דומה לכל. ומפא”י תהיה בכל.

צר לי מאד על רפ"י. שנתיים צלצלה בפעמון הקורא להתקהל, ומשלא נתקהלו הניחה לפעמון ולקריאה ונצטרפה אל כל הקהל שלא בא. ‎ ‏‎

‏יום גדול היה היום שפרשנו מכל זה שלמעלה. גדלנו אז. ויום קטן היום שחוזרים ל“בית הישן”. חוזרים ומצטמקים. מה קרה בין הימים? האם הזעזוע הגדול שמלחמת ששת הימים זעזעה העיר סיכוי גדול? או, רק אז נתממש יותר חוסר הסיכוי הריאלי להגיע לשלטון, משום שאם אפילו ששת הימים לא זעזעה את העם לשינוי – מה עוד יניעו לשנות? או לא כך, אלא שפשוט נתמאסה הישיבה העקרה באופוזיציה חסרת הד, בבזבוז כוחם של אנשי מעשה טובים על בטלה ממושכת? או, הדלות והעוני והמחסור המכלה בפשוטים שבאמצעים שכל מפלגה צריכה להם כדי לדבר עם הציבור, דלדלו את הכוחות ואת הסבלנות להמשיך?

או, אולי גברה תבוסתנותם של גיבורי ה“שינוי מבפנים”? – אכן ראינו כבר גם ראינו את ה“משנים מבפנים” הללו. הם שנשארו אז במפא“י כדי לשנות, הם כך התפארו, “מבפנים”. ראינו אותם ואת גבורתם. קולם, כמובן, לא נשמע בחוץ, אבל כשנשמע היה דומה יותר לקול ענות “הצילו”, מקול ענות גבורה. מי בהם שינה, משהו, מתי, היכן, ומה נשתנה. לשנות את מפא”י! אילו יכלו משהו, לא היו נשארים שם.

או, כל אותם החברים היקרים שנשארו תלויים מסכנים על הגדר שתי שנים ארוכות ולא נוחות, לא העזו לקפוץ לכאן אבל גם בושו לחזור לשם. כעת ירדו מנצחים בחיוך סריסים. מפא“י, שוב אותם החכמים, אותן החכמות, ההתלחשויות, הריצה מ”זקן" אל “זקן”, התככים האינסופיים, דמעות הזקנה של הנרגנים למיניהם, ותשואות הצעירים הנצחיים שמסתופפים שם, אלה היודעים מה כדאי ומתי כדאי יותר ממאה זקנים. ויום אחד גם יחטפו להם נתח. מה יעשו שם אנשי רפיּ שכבר הורגלו באויר צח? מפא"י, ולא שום מפלגת העבודה.

האחים שחזרו לאחותם, כשלכל אחד מחשבות לעצמו וכל אחד מעלים מחשבות מאחיו. האם אני טועה? אפשר שיש שם זרמים תחתיים מוכנים לשינוי. אפשר כלואים שם קולות חנוקים ורק מחכים שתבואו לגאלם משביים. אפשר. אבל חוששני כי כל זה מעשיות בטלות. סיכויי המאבק הפנימי במפא“י, שהוא מיטב מה שאפשר לצפות כדי שיבוא שינוי, נראים מופרכים: הפירמה הגדולה ההיא תבלע אתכם ואתם תבלעו בה. וגם רפ”י, הפלג הרץ תהיה למים עומדים.

מי שהיה טוב במפא“י ולא עזב אותה יש בו משהו, חייב להיות בו משהו בולעני, שמוכן לקבל הכל ולבלוע הכל. בפנים נעוות לעיתים, אבל בלוע בלוע יבלע. לא במנהיגים לבדם אני דן כעת. לא בשניים שלושה אישים, שלדעת בן־גוריון הכל באשמתם, ואיני מקבל סברתו: אנשים מרובים מדי פעילים במפא”י, שונים זה מזה, אבל הצד השוה שבהם – למודים בלוע, בלענים שבלעו. כולם הם אנשים שבלעו.

בתוך חייהם הציבוריים נמצאה שעה שבה למדו לבלוע ולהחריש – וזה לא ניתן עוד לתיקון.

ייתכן שרבים מהם עשו שבעים דברים בימיהם, דברים גדולים ומפוארים. אבל במקום אחד אבדו את צלמם כשלמדו לבלוע ולהחריש. לבלוע עוולה קטנה ולהחריש, ולבלוע עוולה גדולה ולמחות שפתיים. אנשים שיודעים מתי כדאי להחריש ומתי לא כדאי להזדעזע, ומה יש יקר יותר מדברי יסוד פשוטים אחדים; פעם קיום הממשלה יקר יותר, פעם אסור לעשות כעת כי השעה חמורה, ופעם מפני חשש שיפגעו ההמונים של א‘, ופעם מפני חשש שירחיקו מעלינו את הציבור של ב’, והכל תמיד, כרגיל, ברוב חסידות, דבקות וצדקה.

ואל הבלענים האלה לחזור ואל המסדרנות הידועים, ואל כל המסתובבים שם, ושוב במזכירויות הגדולות מאד והגדולות פחות, והמצומצמות והצמצומיות, ככל הידוע, ככל הזכור מאז – איש לא נשתנה שם ואיש לא ישתנה. שום הרקולס לא יינקה מצבורים ישנים אלה. וכל מעשי האיחוד למיניהם רקִ יבטיחו המשך יציב למצב חולה שצריך היה להפכו, לשנותו מיסוד, לטלטלו, למוטטו, ולהחליפו. ושחיכה לנו שאנחנו נעשה כך. הפחד מהתמודדות בבחירות עשה איחוד זה. איחוד של מי שהיו, שגמרו. ואם יצאו להיבחר – ספק אם ישארו שם. לא שניים שלושה אישים, אלא מפא“י ככלל גדול הם מכשול, בעיני, לכל תמורה. מפא”י בכללה היא חזיון חברתי שהגיע עד מיצוי הטוב האפשרי שהיה בו – ושצריך היה כעת להיות מוחלף כפי המצב שנתחלף. הרי זה ארגון שבילע את שליחותו. ומעתה הוא אחראי לתהליכים שאינם כדי לקדם אלא כדי לעכב. ישיבה ממושכה ובלתי משתנה זו בשלטון, כשהמציאות כולה נשתנתה – רק חוסמת מוצא. פירמה וותיקה זו אינה עשויה עוד להכרעות רציניות. והארץ כולה ראתה בעליל, אך זה לא כבר, את עצמת התיסכול במפלגה כבמנהיגה.

איש לא ישנה מבפנים. הוא רק ייצטרף. גם כשיצליח ויטליא חור אחד בכברה ההיא – בעקרו יהיה שותף להמשכת קיומו של גוף צבורי שגמר ושחייב היה לפנות מקומו ולצאת. כל מיני נפשות גנחניות, שנשארו במפא“י, יאמרו לכם כעת כי חיכו לכם שיחד תשנו – ובאמת רק חיכו שמכוחכם יידחפו הם שלב אחד למעלה. ואילו הליכה רעננה כהליכתה של רפ”י, אותו נסיון ל“מבט חדש”, בלתי מושלם ככל שהיה, (אף כי כלל לא דרדקי, אלא מאומן בכל שטחי המדינה והממשל, נסיון מיוחד זה שנצטרפו בו בינת שנים ורעננות נעורים להעיז לנסות אחרת) – יתבולל כעת במסה הבצקית העצומה של מפא"י ויחמיץ בה עם כל שאר התקוות שלחשנו לעצמנו וגם אמרנו בקול, ושרבים התחילו מטים להן אוזן.

הנושא כעת הוא: מי ייטה את הרוב של מפאי אל צידו.

ונמצאו בתוכנו יודעים, שהבטיחו נאמנה כי רפ“י בתוך מפא”י תגנוב ממפא“י בתוך מפא”י, את הרוב הדרוש לה ואז יעשו גדולות. שהנה הסניפים רק מחכים ומוכנים להשתנות ולשנות, שהנה המאכל כבר בשל כפרי מוכן למה שיניע את העץ, ורק הכינו כלים.

קשה כמובן להינבא, אבל מותר להטיל ספק בהצלחת המבצע “שלהם – לשלנו” הזה. גם אם יצליח, ספק גדול יותר מוטל בכשרותו של רוב כזה. לא מפני שיש פגם כשמנסים להעביר במפלגה רוב מצד אל צד, אלא מפני שזה יהיה רוב שזוכים בו בלי בחירות מפני שאם עדיין יש ליוצאי רפ"י שליחות זה מנוול את טעם השליחות.

שהרי זה רוב מוכן על ידי אחרים שנשאלו והכריעו כנגדכם, במפורש. זה רוב שהשיגה מפלגה שהם התנגדו לה והטיפו כנגדה בכל הכוח האפשרי, ונלחמו במה שהיא. רוב כזה פסול לא רק מפני הדרכים שבהם נקנה ע“י מפא”י, ובין השאר גם בדרכים שקשה להתגאות בהן, אע“פ שהבלענים בלעו גם “כדאי לנו” זה, – אלא קודם כל, מפני שלא אתם עשיתם אותו לכם, אלא תזכו בו כמן ההפקר. ובדעות אנשים אין זוכים כמן ההפקר אפילו כשמזדמנת “מציאה” כזו בשוק. איני מאמין ברוב שאתה לא שכנעת אותו להכיר בצדקתך ושלא בחר בך בעינים פקוחות. דומני כי זה אחד ההבדלים בין רפ”י למפא“י בימי הבחירות. איש לא הצביע בשביל רפ”י בעבור תגמול כלשהו. ידי רפ“י היו ריקות ממתן ונקיות. מצד שני נראה כאילו היו לרפ”י סיכויים לא מבוטלים להגביר חיילים הפעם, גם בגלל האופן הזה שנהגה; גם בגלל מה שרפ“י הציעה, גם בגלל אלה בתוכה שהציעו זאת; בגלל צרוף זה של אידיאות ואנשים. כשם שבגלל השלילה שנגלתה במפא”י. בגלל אין האונים שלה ביום עברה, ובעקר מפני שגבר והלך האמון במפנה המוצע ובתמורה, המבוקשת – רוב ישר וכן, אפילו אם אין בו עד כדי מהפכה שלמה החל ממחר, אפילו אם צריך לעבוד בתנאים קשים עוד עונה או עונות נוספות – זה היה רוב אלטרנטיבי מצטבר והולך. ומכל מקום לא רוב של כריתת הסכמים בין מזכירויות עוינות למי היו שייכים קולות ההמונים שברשותם וכמה אחוזים יהיו למי. הסכמים אלה, מחוכמים כאשר יהיו, עיקר חכמתם היא: שהכבדהו שבהם קטן מאד מן החשדהו. כי אם סיכויי התמורה לא נראו אפשריים בהתפתחות רגילה, והמלחמה לשינויי נראתה אבודה מראש ובלתי מעשית, יוצא שהצעד לאיחוד לא בא אלא מחמת ייאוש. ייאוש מתקוה לשכנע בפרק זמן נראה לעין צבור די גדול עד שניתן יהיה לשנות. יאוש שחישב ומצא כי גם לקח ששת־הימים לא יישנה כנראה הרגלי הבחירות הקבועים של הציבור הישראלי, וכי גם בבחירות הבאות ישובו ויצביעו כתמול שלשום ולפיכך כלום לא יוכל להשתנות, והישיבה הבטלה באופוזיציה העקרה תהא קללה ממושכת מדי – שכן אם אפילו הפעם לא זז הציבור – מה עוד יוכל להזיזו?

הבחירות הבאות עוד לא היו, וכל אלה רק השערות, אבל השערות שחורות, שהוליכו בחזרה אל “הבית הישן”. ובמקום להפוך את העולם – הבה נעשה מהפכה זוטא בחצרות מפא“י. נבוא פנימה ונעשה להם שם סדרים כלבבנו. (לא כאן המקום להרחיב על תליית מושג ה“בית” במפלגה פוליטית, וכי מפלגה פוליטית אינה בשום פנים שום בית, אלא רק הליכה בחוץ, תנועה וחיפושי דרך, מתוך התארגנות חפשית ומשתנה). לעומת זה אני חושש כי באותו ה”בית" לא רק שלא יניחו למישהו להשתמש בהמוניהם, אלא ינסו להשתמש בו ובשמו, בחותמו ובפתילו, כדי לבסס להם יותר אותם המונים.

כעת תהא רפ“י מופת לחוזרים בתשובה, שמרדו ולקו וחזרו. ורבי האיחוד הזה, ובצדק, ידאגו לנטרל כל תנועה שלהּם. ולכך מפא”י מוכשרת מאין כמוה. עסקניה מנוסים יותר וערומים יותר ממה שצורתם מעידה. בעניני יוקרה ושליטה הם שקדנים הרבה יותר ואינם בוררים באמצעים, – ולא יפנו מקום. והואיל ואתם לא תתעסקו במה שהם מתעסקים ולא תוותרו על איסטניסיות – והואיל ובמפא“י של היום אין עוד איש תקיף כל יכול, שיעמוד לימינכם וייקשה עורף (עד שיורחק), והואיל וה”תור" כידוע, וסדרי הוותק, עשור שנים הזז ומתקדם אחר עשור שנים – ויש אנשינו, ויש שלנו בא קודם, וזה כמובן, מלבד שלוש המפלגות המתאחדות שלכל אחת יצר משלה, ולכל אחת מועמדים לראשות הכל, ולשם כך התכנסו יחד – הואיל וכך לא יעברו ימים רבים והמאוחד יצטרך להכריע בין שתי דרכים, ובין שני מועמדים, או חלילה להתפלג מחדש.

צר לי על רפ“י. צר לי על אנשי־ערך שיהיו “מסתובבים” שם‏ מחדש. אבל עיקר חמסי על מפא”י. אינני מאמין בהם. אינני מאמין בשום שינוי שיבוא מהם, ולא משותפותם. דבר לא ישתנה שם וגם לא “דבר”. לא רק שמפא“י לעצמה היא שעמום גדול, לא רק שצרורות שם לא מעט עוולות מכוסות ומגולות, אלא שהיא, היום, שלא כפי שהיתה פעם, מחסום לכל חיפוש דרך. שאלו כל מי שניסה לעשות דבר, בשנים האחרונות, בכלכלה, במדע, בפיתוח, בארגון חברתי, ובמה לא. על פי טיבה היא שממה אינטלקטואלית. היא מנה גדושה של שמרנות בעלבתית, והיא היפוכה של כל רעננות וכל חיפוש שהוא. אפילו יחסי רעות פשוטים ואנושיים אינם עולים שם תמיד כפורחת. מפא”י, ולא שום מפלגת העבודה, שהן מלים המבזבזות מושג גדול (כמו, להבדיל, בשעתו, תנועות השלום הידועות, שנופפו דגל שאין נשגב ממנו למטרות פחות נשגבות), בכל צירוף שהוא, היא מפא“י, וכל הארץ מפא”י, לרבות מפלגות האופוזיציה, פרט לגווני זכרונות שונים, ולסיסמא אחת או שתיים שלא תמיד נתקיימה.

מי יקח וישנה את מפאי? צחוק. שממון שם מתמשך סובב, ריק מדמיונות. שעה שתיים בשבת אחר הצהרים. אבק ואובך לכל צד. שטיחות של מדבר. אבל גם אכזריות של מדבר, כלפי אלה שאינם משלנו.

איש לא יישנה את מפא"י. ורק הגיעה השעה שתפנה מקומה כולה כמות שהיא. “מבפנים” לא ייצלח כלום. “נאמני” הבית הישן, יעשו הכל, וימים כלילות, מאחורי הקלעים ולפניהם, בבריתות ובהסכמים שבלחישה, בהדלפה ובהטחה, בליטופי חתול ובצפרני ברדלס, כדי שכלום של ממש לא ישתנה. והם, כאמור, אינם מפונקים, כפי שהיינו אנחנו, הבאים יום אחד בשבוע לנמנמם בישיבה שוממה, שם מקוצר רוח לחטוף הצצות בכל העתונים, או מואילים להקדיש שלוש שעות לפנות ערב.

הם תמיד שם. ה“נאמנים”. ו“סדר יסדרו” את כל הקמים עליהם.

‏איש גדול אחד ממיסדי המדינה כבר הדפו, את האחרים יהדפו בפחות טרחה או מעצורים. בכך אינם רק בעלי מקצוע גדולים, ‏אלא אמנים מפורסמים. זוכרים את הצגת משפט ההוצאה ממפא"י? או, שאלו פי אלה מהם שניסו לשנות שם כלום בשנתיים שלוש האחרונות. אפילו הוא איש תקיף במקומו – לא הוא ששינה אלא הוא שנשתנה.

שאלו פי “הצעירים” שלהם, שנשארו שם וכל אחד קיבל כסא גבוה, אבל לא, אין צעירים במפא"י. קטנים יש למכביר אבל לא צעירים. אילו היו לא היו נשארים שם.

קבוצת האנשים המנהיגים במפא"י – ובהם גם אנשים נלבבים, שעשו גדולות וגילו אומץ, כשרון ואחריות, עד שהגיעו אל גבול יכולתם – קבוצה זו אינה אילמת, ומה שיש להם לומר ידוע ברבים. ומה שהם יודעים לעשות גלוי עוד יותר. ומי שמחכה מהם לבשורה רעיונית, או למעשה של מפנה, ייצטרך לחכות לאליהו.

ועם זה אנחנו עומדים היום ולפנינו עולם משתנה והולך במהירות ותובע התמצאות חדשה, אבחנה נכוחה, ועוז לפנות אל נושאים בלתי ידועים, ולקרוא לעשות דברים שלא עשינו עוד – ככל שמבט מרחיק־ראות קורא לעשות. ומשמע הדבר הזה אחד – חילוף במושגים, באמצעים, ובאנשים.

תרגומו של המעשה הטוב – משתנה מעשור לעשור. והכוח להשיל ולצאת מקליפה שנתרוקנה מונע עיכוב בהתפתחות הכרחית. במקום זה תם הפרק החיובי והמפואר שהיה למפא"י, על כל שלוחותיה, ומתגלה קוצר הדעת לפתוח בפרק הבא, שפניו לפנים.

בדברים יסודיים מדי ראינו בשנים האחרונות את מפא“י והנה שם קוצר מוחין עם צרות לבב ועם כנפי תרנגולת. והם מוסיפים ועוד יוסיפו להמשיך במה שכבר נגמר, ולפרוש את הגמור על פני מה שצריך להתחיל. לכך בדיוק מוכשר המנגנון, צבא הפקידים, המוסדות והסוכנויות, והם חרוצים במלאכה זו מאין כמותם. והאחראים למנגנון הזה לא רק שעל פיהם יישק הדבר, אלא שעושים הכל, בארץ ובחוץ, ל”גייס" שקי זהב, שישנו ושאיננו, בדרכים גלויות ושאינן גלויות – כדי שתיעשה המלאכה: ושכלום לא ישתנה.

תמצית האיסטרטגיה של ההנהגה היא: הליכה מפגע אל פשע. לעולם בין שתי צרות, תמיד בבקעה שבין הרים. ומאין מבט מדיני מרחיק אין הליכה אל פסגות; הצרות הקרובות חוסמות את האופק. המדיניות הנקבעת היא מדיניות לשלושה חדשים. כולה אילתורים ואמצאות אד־הוק. ותמיד אזעקה באויר ובהילות לכבות עוד שריפה וכבר לרוץ אל השריפה הבאה. לכבאים אין מדיניות. הם אסירי השריפות. אבל מדינאים? מה הם בלי לשאול שאלות יסוד, בלי להקיף בראייה כוללת, בלי להרים מבט לפנים? לולא כל כך הרבה שנים חיים כך אצלנו, עד שאילו גם בקשו מטעם כלשהו, לעצב מדיניות רחקת טווח לא היה יודע איך עושים זאת, איך עובדים ובונים מדיניות, והיו חוזרים מהרה אל האלתורים הפזיזים, באותה עצבנות ידועה; עד שזה מנסה זה מכשילו. וכך, מסתבר גם יישאר להבא. כי מי ישנה? לשם מה לשנות? וכי לא נעשו גדולות גם כך? מלבד מה שתוצאות הבחירות הלא כבר מובטחות מעתה.

או, מי בכל היושבים ראשונה יודע לנהל עבודת צוות? או איזה תכנון מדיני יכול, בעולם כעולמנו, להתנהל שלא בעבודת צוות? כל שר שלנו הוא קיסר גדול בממלכתו. לא מפני שתמיד כל מעשיו תכלית העוז והחכמה, וגם לא מפני שאיננו זקוק לעצה, אלא, לעתים, פשוט מפני שאינו יודע לא לשאול לעצה ולא לקבל עצה, אינו יודע להפעיל צוות מוחות, מתקשה לחלק מסמכויותיו, מתכווץ משמוע בקורת, וחרד מפני נוכחות מחשבה עצמית אצל פקידיו. הצביעו על שר, או על מנהל רם מעלה, שפועל בעבודת צוות שיטתית, שסובל בקרבתו מוחות חלוקים עליו, ושיודע ליהנות מפרי עבודתם, בלי לתסכלם מראש או בלי לגנוז כל עמלם לבסוף, ובלבד שלא תצא לרחוב השמועה כי המלך ערום, אף על פי שערמומי.

קבוצת המנהיגים, מנגנון הלחצים המניע את הגלגלים ו“המוני החברים” – אינם עשויים לשינוי. ויעשו הרבה ויותר, כדי ששום דבר חשוב לא ישתנה. וככל שׂהם כבדים יותר ייקשה יותר לעשות כלום. עוול היה איפוא להוסיף עליהם עוד כובד, שמרחיק לעוד תקופה את יום המפנה. ואם חשש זה ממשי – הרי הוא הפסד למדינה ולחברה שבה, מעבר לכל מה שמפלגה זו או אחרת עשויות לזכות או להפסיד. עוול כפול הוא: שלא עצרו את הרע ושעוד הוסיפו עליו. אלא שכאן מבטיחים לכל מתאונן שמעיכוב התמורה לא הוא יהיה שיפסיד ולא מכיסו שלו ישולם, אלא תמיד מכיסו של זולת – וזו בינת הקיום שלנו. כי למי אין אצלנו טוב מיוחד שהוא כדאי יותר וקודם יותר לטוב הכללי? לזה העיר שלו קודמת. לזה התנועה המשקית שלו קודמת. לזה המפעל היקר שלו. לזה חבריו מנוער. לזה הבית, “הבית הרעיוני”, או כלשהו. הכל קודם לכלל. וכל שלי קודם לשלנו. המפלגה הופכת לחמולות חמולות, שבטיות, כלכליזת מקצועיות ומה לא – והפלא הגדול מתחולל אז: הכל רק זוכים ומרוויחים משקי הזהב, ואין איש מפסיד. חוץ מאשר – אבל זה לא יתגלה כעת מייד. ועד הבחירות הבאות נשתדל לאזן איך שהוא. חשבון רחוק נדחה מפני קרוב. ואגב, מניין ומי הביא לעולם את הביטוי: “הסכמים שמתחת לשולחן” ובעיקר “תשלומים שמתחת לשולחן?”

אדרבא, כשההלכה הפוליטית בתוך המפלגות היא: אינך צריך לעשות כלום; וכשהמעשי לעשות הוא: ועוד תשתכר כך יותר.

מה ערך אז לכל הרעיונות היוצאים למלחמת הבחירות? או, כשמפלגה, ישירות ועקיפות, מחזיקה מפעלים משקיים, גם משום שהם מחזיקים המוני בוחרים תלויים, וגם מפני שאפילו בהיותם כושלים הם עדיין משפכים טובים לגלגול זהב חשאי לבחירות – מי יוכל לעשות אז בחירות? האם ינסו כעת יוצאי רפ"י לשנות בזה או גם הם יבואו להטות לצידם את ברכת משקי המפלגה? אבל‏ אלה מן הדברים שלא יפה לדבר בהם.

בואו איפוא נדבר ב־חזון. איזו תכנית סוחפת שמענו לאחרונה מבית מפא"י? תכנית הקוראת לגדולות, לדמיון, להעזה, לרצון להשתדל, לנכונות לוויתור על הא ועל דא, כדי שמשהו גדול מהם יבוא וייעשה? החלום הנועז ביותר המוצע לנו בימי החג המרהיבים הללו, דומה בכל למציאות השכיחה עמנו, בשניים שלושה תיקונים, באופן שאם ימעיטו משהו או יוסיפו פה ושם, ואם יזיזו אלף אנשים – (והלוואי שהיו זזים) וילכו לבנות מקומות חדשים, נצא כולנו מרוצים.

עיינו בתקציבי המדינה, הקשיבו ברצינות לנאומי הפתיחה החגיגים כדי ללקט משם שניים שלושה רעיונות ליום מחר, אם לא תאספו לכם לקט מטבעות ישנות מאוצר מטבעות היהודים. ורעיונות כאלה שבחלקם כבר הפכו נחלת המוזיאון – נדחפים לעתים לכוון פקקי תנועה סואנת ועולה.

רבים מדי ממדריכי העם בעסקי החברה במדיניות ובמשק, חיים עדיין במושגיהם אי שם בימים ההם, הטובים והמפוארים. חצי המאה מאחור. איני אומר שכלל אינם מבינים פירושן של מלים, אבל המשפטים של שליש אחרון זה של המאה העשרים – זרים בעקרם להכרתם ולועזים לתפישתם. מושגי מדע, עקרונות משק מודרני, רעיונות חברתיים בלתי מנוסחים מאתמול, נראים להם בעקר כאור אדום של אתראה לשלטונם – ולפיכך מעוררים חשד, התנגדות וצורך למהר ולהתגונן, כאילו לא בא כל זה אלא כדי להדפם ממקומם ולסלקם מסמכותם. מה שלמד כל חקלאי במשקו, וכל תעשיין במפעלו כי כעת עושים דברים אחרת אם רוצים להתקיים, לא נתפש כל צרכו בליבם של עסקנים רבי זכויות אלה, מלבד מה שהם מאמינים כי הם באמת מתקדמים מאד, ובטוחים שלמרות הכל הם פיקחים יותר מכל תלמידי החכמים, ולפיכך יכול הכל להיעשות מידיהם כתמול שלשום.

אבל כשהמשק לבדו הולך ומשתנה בתאוצה גוברת ואילו המדיניות אינה סובלת תמורה כשחידושים‏ טכנולוגיים אינם מלווים בהכרה מעמיקה של מהות השינויים – סכנת אבדן הניווט נעשית מוחשית, וכן גם סכנת התלות וההגררות אחרי מי שלמד יותר ויודע יותר בחוץ, נעשית מאיימת יותר, ועד כדי ביטול הרבה מהישגי הריבונות שלנו: קונים אז יידע מן המוכן ממי שמוכן למכור ואת מה שהוא מוכן למכור חיים על עמל דעת אחרים ורוכשים תוכן חיים – רק כדי לצרוך ממנו ולא כדי להיות שותפים ליצירתו.

“תמורה” אינה, מכל מקום, תיקון בכמה דברים, פה ושם, טובים ונחוצים כמוזכר לעיל, הנוגעים לקבוצות אנשים אחדות ולפינות אחדות בארץ; כי תמורה, אם אינה מליצה, מתכוונת לשינויים מרחיקי לכת בהליכות החברה הישראלית; היא הדגשת מקורות חיים שלא מתמול שלשום, מוסדת על פיתוח אפשרויות שנתגלו ומתגלות מיום ליום; היא אי־השלמה מרדנית עם מה שהוא היום פניה החברתיים והמשקיים של ישראל; היא סירוב לקבל שפני הממשל ונוהליו צריכים להראות כפי שהם; היא תביעה לשינוי האקלים האזרחי המקובל השורר בארץ; שינוי שייפנה אל רבים ושרבים יותר ויותר ירצו לבוא ולהיות שותפים לו, מהבנה ומהסכמה. היא קריאה לטובי המוחות לבוא ולהצטרף לדון במדיניות ולהיות נושאים באחריות מדינית.

ומה איפוא מעכב? יש מסבירים כי רבים מדי בעם נהנים מן המציאות המפגרת. וכי נבצר ממישהו להתחרות בשיטה הקיימת המניחה להשיג בלי להתאמץ. מפא“י של היום היא השיטה הפוליטית המבססת והמעודדת מציאות זו. וחיזוקה של מפא”י מכשיל סיכויי התמורה. רפ“י, היתה אמורה, לכאורה, לנער את הצבור עד שייראה נכוחה; היתה אמורה לטלטלו ולא רק להחניף לנוחותו; היתה אמורה אף להיות בלתי פופולארית כשנמצא עניין ראוי. כי מנהיגים של אמת מחוננים במעלות שונות, ובין החשובות שבהן: חוש ערני לבלתי צפוי, וחכמה מיוחדת להחלץ ממצבי שיתוק. והיפוכו באמרכלי הבירוקרטיה: השוקדים ליצור דפוסי נוהל קבועים תמיד ולהתמיד לעולם במצבים מיישרים. וכך הפך רעיון האיחוד ונתגלגל להיות טקטיקה להתמדה בשמרנות, וכמין מודעה לצבור התוהה: אל תדאגו, כלום לא ישתנה. ואראה בנחמה אם לא כעת מחר יצביעו חברינו ל”מוסדות המפלגה", באותן דרכים שתמול שללו בתכלית, מה שהיה הוא שיהיה.

לעתים עובר חשש מבהיל כי איחוד כזה נתאפשר כעת לא רק מתוקף נסיבות חוץ סוערות, אלא, לא פחות מזה, מן ההכרה העגומה בהתרוקנות שמבפנים: כשהתברר ללא הסתר עוד, כי אוצר האידיאות של הצדדים השונים נשדף, והכל שווים באין להם מה להציע. עד כדי שהדבר האחד שנותר לעשות הוא “לעשות את המלאכה” מיום ליום, בלי לשאול שאלות מרחיקות יותר. איחוד כמתוך משיכה של ריק אל ריק.

ובנקל יכלו להצטרף אל המתאחדים גם כל שאר המפלגות בישראל. אין הבדל מהותי ניכר ביניהן: לא במחשבתן, לא בארגונן, לא בדיבורן, ולא בַּהסתלקות הנחפזת מכל שאלות עקרוניות, עם אותה “לעשות את המלאכה” שפירושה לשבת בממשלה. כמה מילי קסם אבסורדיות. האם זו דוגמא לכן אצל רבי הכלכלה שלנו, שם מופת חשוב, הן למעשים, והן לתפישה המחשבתית שביסוד המעשים. שם, רואים איך תפישות שרווחו בפרוס המאה, באות להריץ מעשים שנתחדשו היום, ולקדם מעשי היום שיבוא. איך למשל מניעים תעשייה מודרנית בלהטי מימון בלי לטרוח הרבה להבין במהותה המיוחדת של העשייה, לא בפניה הטכנולוגיים ולא בפניה המחשבתיים – ולפיכך גם החברתיים אנושיים; יתר על כן: בלי להאמין במהות מיוחדת זו. כל עניין הקידמה נתפש להם כמין גלגול נוסף של הידוע להם כבר מעולם, ולא כהזדמנות מהפכנית ליצירה אחרת ההופכת חכמת אדם למשק עם, ואשר בה יידע והשכלה הוא כממון וכחומר הגלם לפני דור או שניים, ועולה עליהם. רב אשף הוא האיש שלנו באוצר. היודע לפרנס תעשייה בלי כללים, אלא ביחסים אישיים אליו, בגלגול ממון בלי לדעת ובלי לעודד מסביבו דיעה בעקרונות המיוחדים להבנת האפשרויות החדשות, בסיכוני ההשקעות המבטיחות מכל למחקר ולפיתוח, ובכל מה שעושה את המשק לזה שהמאה שלנו גילתה, ושלא היה ידוע קודם, לא כחומר ולא כקונצפציה, בלא לשאול ולהבין מהי זיקת הגומלין המיוחדת שנתאפשרה כעת בין אדם ומשק כזה, בין כלכלה וחברה, ולא מה האופקים הנפתחים מהבנה זו. שכן מי צריך אפקים נפתחים? צריך רק להצליח להשאר בשלטון. ומצליחים. עובדא היא.

איחוד זה ירדים כעת את תחושת המציאות. אנשים יתהלכו בתביעות בלבד, בלי לשאול לאחריות. (להוציא ענייני בטחון). האיחוד יקהה את הקולות התובעים שינוי. אזרחים יוסיפו להתנהג כילדים התלויים במספק צרכיהם, וכך גם ינהגו בהם. וכמו תמיד יהיה תלוי באויר זמזום של רטינה, כשם שכיסופים אל מנהיג דמוי אב, שנרגנים אליו אבל גם נשמעים להדרכתו.

הכל יישאר בפנים. נוציא הודעה לעיתונים, נצביע כמו תמיד, נסכים כמו תמיד, נתאונן כמו תמיד, ומפעם לפעם נקבל תוספת כדי להירגע. ויהיה טוב מאד.

צר לי על רפ"י. חוששני כי זו הזדמנות שהוחמצה. המלחמות, כידוע, נגמרות במקום שהיו צריכות להתחיל. וראו אנה באנו.

“קיצור דרך” זה של “נשנה מבפנים” – ידחה כעת לתקופה את מייטב הדברים שהטיפו להם ושרבו יותר השומעים להם. הקריאה לשינוי שיטת הבחירות, תתמסמס לעוד ועדה מלומדת שתדגור ותמצא תשובה מרגיעה המשאירה את הקיים בשם יותר יפה; ואת המאבק הפתוח והבריא לשינוי שיטת הבחירות ימירו בעצות איך לקיים קרח חם; כך גם שינוי מוסר העבודה, וכך גם שינוי היחס הנבער או אפילו העויין אל הקדמה המדעית, או העוז לקפל מוסדות שתמה שליחותם, או איך לבחור בשליחי ציבור שהציבור באמת שולחם, או הנכונות לבקש דרכים לא נדושות לעליית יהודים ולקליטתם, ולהחזרת יורדים והשרשתם, או כל הנוגע לחנוך וכגון מה שעושים בסעד, וכל שאר הדברים שהיו נתבעים בלהט על ידי רפ"י, כפי עצמת קולה, בלי לגחון כל הזמן אל מצפן הבחירות הקרובות, ובמבט מורם אל הכרעות היסוד.

צעד כזה: לצאת ממפא“י ולהקים את רפ”י כדי לקפל את רפ“י ולחזור למפא”י – אינו דבר של כלום, שבעוד זמן ייתישר ויישכח. זה חותם לא יימחה. וחותם זה, חוששני, עלול לזרוע בלב צעירים זרע ציניות ויאוש, ואנשי ערך ינוסו וייסגרו מפני הקלקלה. הלואי ואתבדה. הלואי ואתבדה, הלוואי ואתם תצדקו.

ומה יושג מכל זה? פשרה אחת, או שתיים, או אפילו שלוש, שעד שתושגנה תצא הנשמה, ועד שתכתבנה ותחתמנה ועד שתתפרשנה ברחוב לא יישתנה כלום, ותשאר לה הפאסיביות הידועה, ורק התככים, הבריתות והלחישות יעלו כפורחת. ורצים יצאו דחופים לספר מה אמר פלוני כנגד פלוני, כדי שיהיה קצת שמח ליהודים. ובזה בחרנו.

צר לי לומר. כל זה נראה כמין תחליף מיסכן למה שבאמת היה צריך להיות. אם יש טעם לדבר על מה שצריך היה להיות, ולא רק על מה שהנה הוא ישנו.

תחליף לאיחוד המיוחל, הדינמי, הפתוח, תאב התמורה, המתרחב מעבר למסגרות הישנות הנודעות בז’ארגון שלנו כ’מפלגות הפועלים' כדי שתקום באמת תנועת עובדים מיוחלת, ובה יחסי אמת בין אנשים מחפשים, קרואים לבקר לערער ולחשוב ולשנות – ואילו מה שיישאר כשוך כל החגיגות, חוששני, לא יהיה אלא מים עומדים. כל הנחלים הולכים שמה וגם רפ“י. האינרציה ניצחה, או העייפות או התיאבון קצר הרוח ל”עשות את המלאכה" ולא להוסיף עוד לרוץ בחוצות ולצעוק חי וקיים, או להטיף לאיזו תמורה שבאמת אין איש צריך לה, שכן מה רע, בעצם, גם ככה, כעת?

חרדתי מפני הנימוקים ששמעתי לטובת ההצטרפות. אם הם רק תירוצים, הרי נורא שעושים שימוש בשמות גדולים לענינים נמוכים; אם הם אמת – ראו אנה באנו. מפלגה גדולה אחת תהיה כעת בישראל. מפא“י בהסבת שם. יהיה בזה אולי חסכון לאומי מסוים. אבל הפסד לאומי מסוים לא פחות. שלא יהיה כעת מי שיאמר בקול, בויכוח חפשי וגלוי, לא דרך דמגוגיה, ולא כדי לקצור תשואות קלות של מרי הנפש הנצחיים – כי ככה לא, כי הכרח לשנות, כי לא עוד כמו מפא”י, וכי אפשר לשנות, וכי יש דרך אחרת, וכי צריך להתחיל. עקר מהותה של רפ“י היה בהזדמנות לשינוי, והקריאה לשינוי הזה. לא שינוי לשם שינוי אלא שינוי מפני ששעתו מלאה ובשלה לבוא. מסתבר כי לא. לא מלאה ולא בשלה לבוא. ולפיכך כאילו צצה רפ”י לפני זמנה, והנה חוזרת לביצתה, עד שתבוא שעת ההצצה הנכונה. ולפיכך, לאחר שרפ“י וויתרה, ומאחר שכל שאר המפלגות בישראל הן מפא”י בשנוי נוסח פה ושם, וכולן שונאות שינוי, ושינוי בתוכן קודם כל, וטוב להן המשטר הזה – לא יישאר כעת אלא לצפות לקולם של אנשי רפ"י שחזרו לביצתם שיהיה מטיף ואומר: אבל לאט לאט, לא בבת אחת, חכו חכו, עוד תראו, בואו מחר.

ואילו בדיוק בשעה זו, קשה שלא להווכח בהתפוררות המבנה של המפלגות הקיימות מאז, על ידי המבנה האמיתי החדש של החברה הישראלית. לא רק בצאתם לשדה הקרב, באיחוד של אמת ושל ממש, אלא גם בשובם ובדונם על תוצאות המערכה, דרך אספות ודרך המודעות בעתונים שנתחדשה לאחרונה, חותמים על כרוזים לשינוי מדיניות מעבר לקשרי המפלגות שלהם, ומשום שמפלגותיהם שתוקיות. הרי זו רק דוגמא איך פורצת לה הדימוקרטיה דרכה כשהדרך המוסדית חסומה לפניהם בקרישות. האיחוד עם מפא"י היה התחמקות מפתרון ועקיפת ההכרעה. דחיית שתיהן. “קומבינציה” במקום הכרעת בחירות. בלי שניתן לבוחרים לבחור באמת, כשמציגים לפניהם באומץ, ולעתים באכזריות נושאי ההכרעה האמיתיים. מה המשותף למפלגות שנצטרפו כעת, (מעבר לעניני הביטחון המאחדים את כל העם כולו), האם הם שותפים קודם כל להכרה בהכרח התמורה? האם הם מסכימים כי הגיעה שעת מפנה ותמורה מהותית? או ישקלו אם בעד או נגד ככל שעניני הטוב שלהם ירוויחו? שכן, אם הם לקראת תמורה – יימהרו נא ויתחילו מייד, מייד לכשיסכימו‏ שינוי נכסף זה מהו; אם אינם אלא יוצרים רוב כנגד כל שינוי של ממש – ולא רק של שם – לשם מה איפוא כל זה?

אבל, לאנשים לא מעטים יהיה כאן, אם כך או כך, לקח להועיל. וזה אולי הטוב שבכל הלא כל־כך טוב הזה. לדעת, כי אין על מי לסמוך, כי חייב היום כל אדם לחשוב בעצמו, ליטול אחריות בעצמו, ולפקח בעצמו על מה שנעשה סביבו. אנשים אחרים אולי יסיקו כי מוטב שילכו לכל רוח ובלבד שלא יקחו עוד חלק בשום עניין ציבורי או מדיני. הם יאמרו: זוכרים את רפ"י?

מבפנים לא ישתנה דבר. ומבחוץ לא יהיה מי שיישנה. בית ישראל לכו ונישן.

ורק עוד זה. כי בעצם כל כוונתה של רשימה לא־שמחה זו היה לא לקונן, אלא דוקא לעודד. לעודד אנשים, ואנשים צעירים במיוחד, שלא לומר כך, ושלא לומר נואש. שלמרות כל זה שלא ייבחלו בעניני הציבור, ושלא ימנעו עצמם מנטילת אחריות, ושיהיו מוכנים הם להתחיל. בלי לקבל שאין מה לעשות. בלי לקבל שהחומה שנפלה כעת על הדרך כבדה מדי. ובלי להיאחז ולומר, ראו מה עלתה לה לרפ“י. סידור זה של הסכמי האיחוד הזה, אינם בהכרח סוף פסוק. ומפא”י שנתרחבה לא תוכל להיות אכזב תמידי לשאיפות ולתקוות שמעבר לה ולכבדה. גם הר כבד יבול ואבנים שחקו מיים.

איחוד זה היה פשרה פורתא של גיבורים עייפים. הסתפקות במועט מקוצר רוח. ו“לעשות את המלאכה” לא יוכל לבוא במקום לבחור ולהכריע בין טוב ובין לא־טוב. ויש טעם רב לעשות דברים, כדי שלא יעמוד עיפושה של מפא"י לתקופה ממושכת מדי. ושהחשק לשנות, והעוז לשאת בכאב האחריות, ושהקריאה להתעורר – אי אפשר שלא יעלו ולא יעוררו: אין מנוס מהתעוררות. חזק הדבר מכל ההסכמים המחוכמים, ותקיף מכל הימנוני אתמול. הדבר מוכרח להשתנות. וגם כשישתנה ויהיה אופק פתוח, רחב ודי גדול, כגודל השאיפות, לא כגידול טפול בתוך המפלגות הקיימות – אלא כגידול חפשי מחוץ לערוגות המכוסות האלה.

לכאורה אפרורית יורדת כעת. אנשים שכמעט ואין להם מה לומר עוד – יוסיפו לומר הרבה. נוסף עליהם כובד שיתן להם להתמיד עוד זמן על מקומם. יהיו כעת מועצות וועידות עם דגלים והימנונים, יהיו כנסים של מוחאי כפיים, יהיו מזכירויות, לפי חשבונות מקומטים וכל מיני אומרי הן מאורגנים, ויהיו לשכות כדי לעקוף את המזכירויות, ויהיו לחשים שיקיפו הכל ויעקפו את הכל. אבל כמה זמן יכול כל זה להמשך? חבל על כל שנה מיותרת. חגיגת האיחוד הלואי ולא תהיה ראשית ספירת הדחייה של מה שצריך היה להקדים ולבוא. אבל אנשים גדלים בארץ. ומנהיגים ביניהם. בהם כל התקווה. אולי בהם תהיה יותר דעת, יותר אומץ, יותר דבקות במטרה, יותר יצר בנייה, יותר התלהבות כדי לסחוף את המדינה להליכה אחרת, זו שהיא ראויה לה ומחכה לה כבר זמן ארוך מדי. והם גם ידעו פרק בהיסטוריה וידעו איזה דוגמאות יהיו למופת ואיזה רק לאתראה: לא כך. צר על השנים שיאבדו. צר על משקע תקוות שנכזבו. ועל דשדוש מתמשך במיים עומדים. מעין “נשנה מבפנים”. לשוא. משנים רק מבחוץ. ואין חבוש מתיר עצמו.

צורך השעה הוא שינוי. בשיטה הכלכלית. וקודם לה במחשבה הכלכלית. ובסתימה החברתית ובמחשבה החברתית. בתפיסה הרוחנית. בעובש האירגוני. ובשיעוד קומתו של הציבור, ובדרכים שבהם יכול הציבור לומר הכרעתו כשהוא במיטב שיעור קומתו. תמורה זו אי אפשר לעכב. היא חייבת לבוא וגם תבוא כרוח העזה הזו, המבשרת גשם וראשית צמיחה.

יזהר סמילנסקי, ינואר 1968

בחורף תש“ח, בעודי משרת בצבא, באו חברים וספרו כי ראו שמי ברשימת המועמדים לאסיפה המכוננת, מטעם מפא”י. איש לא דיבר איתי ולא שאל פי על כך, גם לא הייתי אז חבר בכל מפלגה שהיא, ולפיכך הברקתי אל מזכיר מפא"י בקשה למחוק שמי מאותה רשימת־מועמדים.

בתשובה לכך בא אלי, בכבודו ובעצמו, מזכיר המפלגה באותם הימים, החבר זלמן ארן, לשוחח אתי ארוכות כדי לשכנעני שלא למחוק שמי. בהסבירו לי כי יש ברשימה מקום גם לבלתי מפלגתיים, וכי כר פעולה נרחב מחכה שם דוקא לי ולשכמותי, ועוד כהנה וכהנה – עד אשמורת לילה. שקלתי דבריו ימים אחדים, והחלטתי, כהצעתו, לנסות דרך חדשה זאת, אם אמנם תהלום את יכולתי. ואם אמנם אוכל לתרום משהו, ובעיקר בענייני חנוך ונוער.

השליח שהביא לי אז את טופס החתימה להכנס לשורות המפלגה, היה אותו שליח שהביא בשבוע שעבר את טופס ההזמנה לבית משפט זה, כדי להוציא אותי משורות המפלגה.

מאז ועד לפני חודשים אחדים, להוציא הפסקה בת שנה ב־1955, הייתי חבר־כנסת מטעם מפא"י. ועסקתי בעיקר באותם נושאים שראיתי ענין בהם; חנוך ונוער.

אינני יודע אם תרמתי משהו כמצופה ממני, אך הייתי תלמיד שקדן בבית־ספר גבוה זה, צופה הליכות המדינה והמדינאים, בתחילה מתוך שתיקה ממושכה ואחר־כך מתוך התערבות גוברת.

עד ימי סיני היתה המדינה רדופה ממצב חרום למצב חרום, בטחוני, כלכלי וחברתי, ובשטף העליה שהציפה אז את הארץ ובכאב חבלי קליטתה. אולם בתקופה שלאחר סיני התחילו ענינים שבמבנה החברה הישראלית ובארגון סדריה תופסים מקום יותר ויותר בסדר־היום של דיוני הכנסת והמפלגות.

פעילותי במפלגה גברה אז בעניני הדור הצעיר, ולימים כהנתי כיו"ר ועדת הדור הצעיר. ככל שבאתי יותר בסוד הדברים ובמקום התרחשותם – מצאתי עצמי יותר ויותר שותף לחברים שהבקורת על המצב הקיים גברה בהם על ההשלמה עם מה שהיה מקובל עד אז. בחוגים רעיוניים שונים נתרבו וגברו הקולות התובעים תיקונים שונים, ומצדדים שונים הצביעו על צורך בשינויים, הן בתוכן הענינים שעמדו לדון בהם, הן בסדרי הדיון, והן במגמות המפלגה ובדרכי דיוניה הדמוקרטיים.

כיו“ר ועדת הדור הצעיר הייתי נוסע ברחבי הארץ ומדבר על לב החברים הצעירים לנטוש שאננות ואדישות ולקחת יזמה, להקים חוגים לבירור מדיני ללימוד סוגיות בחיינו, ולנסיון להשפיע על מהלך הדברים, ובלי להרפות מן השאלה כיצד נולדת החלטה מדינית במפא”י. וכיצד יוכלו גם הם להיות שותפים להכרעות. הרבה נאבקתי בתביעה הפופולרית של אותם חברים צעירים להרבות בבידור ולהמעיט בדיון. בנטיה הקלה שלהם להסתפק בשייכות פאסיבית אוטומטית ולהמעיט בנטילת אחריות והתערבות של ממש, בעוד הממונים על ארגון חיי המפלגה מרוצים דוקא מן הנכונות הזאת לרכוש קולות רק על ידי סיפוק שעשועים מלווים הרצאות הסברה סתמיות, שכן לעולם היה חשוב בעיניהם כמה היו באולם, ולא מה דנו שם. אלה מכאן לא ביקשו להם אלא חיים פוליטיים קלים ומתובלים בידור, ואלה מכאן רק ששו לתת להם מתיקות זו, ובלבד שלא יטרידו קולות צעירים בעסקי קביעת המדיניות.

אבל גם כאן נתקלה קריאתי החינוכית־מדינית, לתנועה אקטיבית של חברי המפלגה בשומרי החומות של המוסד המפלגתי הגדול והכל יכול.

בירורים רעיוניים תמיד הדאיגו אותם והזעיפו פניהם: שמא מרעיונות יצאו שינויים ומשנויים מעשים, שיטלו מהם את סמכותם לעצור שלא ישתנה הקיים. אותם חברים שעליהם נשענה המפלגה בעיקר בימי בחירות, ואשר גילו כושר מקצועי מפליא להביא אחד מכל שלושה בוחרים במדינה שיצביע א', ואשר מעולם לא התענינו בתוכן המדיניות ובמגמותיה, אלה רק בכיסאותיהם של עוזרי עוזריהם של המדינאים – אלה היוו רוב גדול, חזק, כבד וזועם. באופן שלא ארכו הימים ותביעתי לנהג את הדור הצעיר בדרך חינוכית נתקלה בהתנגדות, “אנשי שלומנו” שלא היה להם עקרון אחר אלא רק זה: שאיש משלהם יכהן במקום שקבעו לו. ומצאתי עצמי קל מהרה משוחרר מאותה שליחות חינוכית.

כשנסער עולם המפלגה בענין הפרשה, ראיתי עצמי מבודד יותר, בקבוצת חברים מצומצמת יותר, אשר היטב נעלבו מנכונות הרוב לבלוע עוול ולהחריש ולמחות פיו. נפקחו אז עיני לראות יותר ולהבין תהליכים שקודם התנהלו סמויים, או גולמיים, וכעת נתגלו בכל עוצמתם.

נתברר שזרמים שמתחת־לשטח שכבר היו ערים ורוגשים זמן רב לפני פרוץ הדבר, כעת כשניתן האות – הגיחו עכורים מן האפלה, והיו לתהליכים ציבוריים גלויים ומסויימים, שאף־על־פי שהדהימו רבים, והבהילו לא מעט, הרי שתוקפם לא נברא אז, אלא רק יצא אז מן הכוח אל הפועל.

הדברים ידועים ולא אטריח עליכם. הרוב שבחר להחשיך תביעה לחקירת עוולה נתגלה בעיני ככוח עיוור ומדאיג בעוצמתו. כבר אז התחלתי נמלך בדעתי אם לא הגיעה שעתי לצאת מכל זה ולפרוש לי לנפשי, אלא שלא יכולתי להשלים וחוש של אחריות לחש לי שלא לנוס ולנסות עוד ומחדש.

בחוגי חברים, ובקבוצות של דיונים היינו נפגשים לשאול כיצד להפוך את המסה הכמותית הגדולה, ואת הפוטנציאל של חיות טבעית של מפלגה גדולה זו, לציבור רענן המכוון יותר למחשבה ולביטוי דיעותיו. לברור ולנטילת אחריות, ולתביעה לעיצוב מדיניות של תמורה כמעט בכל שטח משטחי חיינו. הדברים היו נשמעים בהקשבה ותמיד היו נראים כנקלטים על לב נכון; אלא שלמחרת היתה האינרציה, העצלות, ואהבת הנוחות – מחמיצה כל התחלה והכל חזר לרפיונו הפאסיבי, לרגינה ולרטינה ילדותית, במקום הפשלת שרוולים מבוגרת לעשות.

האיבה שנתגלתה לכל חוג רעיוני מטעם צמרת המפלגה וראשיה – לא היה בה כדי לעודד נסיונות אלה, אבל עם זאת, דווקא הקינטור שבשמרנותה היא אתגר שלא לחדול מזה. התחלתי להיות מפגע לאחדים מהם, נזפו בי על אין־קונפורמיות לקו המקובל. כשטענתי באסיפת חוג אחת כי אסור שמפלגה לא תתעורר לחיים ברחבי סניפיה אלא לעת בחירות, ובין בחירות לבחירות ישרור בה שממון – נזפו בי בקול רם ומכל צד. כשהודעתי שלא אשמש עוד שופר למנגנון המסתפק בשייכות בלי להביע רצון ובלי להלחם להכרעה מדינית – חדלו כמה ממיטב ידידי בצמרת המפלגה לברכני לשלום. היה ברור כי שאיפתי לקרוא לתמורה בחיי המפלגה, ולרעננות ולאחריות – אין לה תקוה אלא אם אתחיל להתנגש בגלוי ובמכוון עם כל אותם עויינים לתפישתי – שוב שאלתי עצמי אם טוב לבזבז קצת כוחי על מלחמה שנראתה דון־קישוטית מלכתחילה, ואם לא איטיב אם אטוש כל זה ואפרוש לנפשי ולעבודתי בעוד מועד.

חברי ואני התחלנו מדברים אז פעם על סיעה נפרדת, ופעם על כלי ביטוי שבכתב, ועל מאבק גלוי יותר, ונמרץ יותר. עד שבא מאמרו הידוע של בן־אהרן שעורר תקוה חדשה, ואכזבה שלא אחרה לבוא אחריה, והדברים התחילו מתגלגלים במהירות ככל הידוע לרבים. ויותר ויותר מצאתי עצמי מחוץ לדרך שבה הלכה מפא“י. אלמלא קמה עתה רפ”י – בודאי כבר הייתי מחוץ לפעילות מפלגתית בהחלטה עצובה כי איש לא צריך לי ולשכמותי במפא"י. כי אין לי כלום מה לתרום במצב הקיים. וכי פרישתי זו תהיה אולי אזהרה גלויה לכל אותם לא־פוליטיקאים שמוטב להם לא לנסות להתעסק או להתערב בעניני מדיניות ומפלגות שכן כל הצפוי למפלגה המתוארת למעלה הוא להישדף בשממה, או לתת שמם לדברים שלא תמיד ישמחו לחתום עליהם.

המפלגה, במראה מוסדותיה המרכזיים, נעשתה לעיני מדבר רוחני ושממה אינטלקטואלית, לא מפני שאין בקרבה אישים בעלי ערך עצמי אלא בשל תכונתה הכללית כגוף פוליטי. גוף כבד ושותק עד שיקרא לתת פתרונות אד הוק מזמן לזמן. במבט קצר טווח שאין איש טורח לשאול על תכליתו. הסניפים כרגיל היו שותקים אילמים. תמיד מקבלים את הדין ולא נשארו אלא כדי למחוא כפיים. הדיונים המדיניים נעשו בכל מקום לאחר שהברור כבר הוכרע אי־שם בחדרים סגורים, בחוג אישים מעטים, כמין הפטרת אפיקומן לאחר הפסח. רעיונות על תמורה, היו נדחים כמטרד של תעלולים רעי־לב. הקריאה למחשבה מדינית חדשה נגזרה עליה שוב שיטת הדיונים בחדרים פרטיים, ואילו בפומבי היתה מסתרסת לאמירת פזמונים קבועים בנוסח ידוע.

יותר ויותר מצאת עצמך מבודד, חסר טעם בקיומך שם. ישיבות המזכירות היו עינוי של שממון. שום ניצוץ של שאר רוח, לא גחלת של רצון טוב, לא דיאלוג בין שיטות או תפיסות עולם. מילים וסיסמאות ודבורים חבוטים, בז’רגון הפוליטי המקובל מימות עולם, עד יאוש לשנות משהו, או לגרום משהו עד כי מסה עצומה זו תחדל מהיות מניעה ראשה דרך־קבע בגחמת הסכמה עולמית.

לא היה לפני עוד מנוס מן ההכרה כי לא אוכל עוד להיות בחבורה זו, וכי אין לי מה לעשות בקרבה. כוחו המדברי העמום של הרוב, יחנוק כל נבט של תחייה. המפלגה חדלה מלכת, והיתה מבצר גדול של שמרנות ופחד מפני החדש כשרבבות שומרי חומות, עסקני המנגנון, טרודים שם בזמזום אין סופי של ריצה ועשיה חסרת יעוד, שאינה באה מכוח רצון לשנות כלום, אלא רק מכוח הדאגה מה יהיה חלילה אם יקרה משהו. במקום תנועה ההולכת בחוץ, במציאות, בעם – קמה פירמידה של ביורוקרטיה, החסה על עצמה קודם כל, ומוכנה לדרוס כל הפוגע בה; והיה עלי לבחור איפא אם להניח לכל זה, או אדרבא, לקרוא למרוד במצב החונק הזה. בחרתי בדרך השניה.

אני מצטער שהעסקתי אתכם יותר מדי בענינים שיכולים להיראות אישיים מדי. לא נותר לפני איפוא אלא להפרד, וזה גם מה שנותר לי לאמור לכם ובעיקר לאחר ששמעתי את הדיונים באולם הזה. רבותי המכובדים: אינני רואה עצמי עוד כחבר מפא"י. ולפיכך אין לי עוד זיקה למוסדותיה, ואיני מייחל להכרעותיה; ובלי לפגוע כלום בכם ובכבודכם, אין לי אלא לאמור לכם רבותי כי אתם פטורים מהסק מסקנות הנוגעות אלי. אני הסקתי אותם, מאלי, זה כבר. סמכותכם אינה פונה עוד אלי. וברשותכם אני בחוץ.

יזהר סמילנסקי, דברים לבית המשפט העליון של מפא"י שדן בסילוקו מן המפלגה, 19.8.1965

בכל שנה בחופש הגדול, הייתי בא למשק ת. הגדול לעבוד. מדי שנה הייתי עושה ומתמחה בענף אחר. פעם הייתי עודר, פעם פותח גומות להשקייה, פעם מטלטל צינורות השקייה, ואץ לעצור שטפונות מתפרצים פה ושם באדמת־החול הקלה, פעם הייתי שוליית נגרים, פעם מגלגל שקי תבואה, ופעם גם שידכו אותי לעבוד עם אברמוביץ הזקן.

אבל אתם אינכם יודעים עוד כלל מיהו אברמוביץ. או שמא כבר שמעתם? האם כבר הוגד לכם, או רמזו לכם, אי־מתי בשעות השתפכות הלב וזכירת הזכרונות, מעשה שהיה באברמוביץ ובי? כי אם כבר הוגד לכם, הגידו ולא אתחיל. חבל שאטריח אתכם בסיפור זה, ומוטב שאזכר בסיפור אחר, אף שלכאורה, אין איש בקי ממני באותו מעשה, כך אני משער. ועל כן, אם עוד לא שמעתם, אני נכון להתחיל, אילו רק ידעתי במה להתחיל.

אבל עוד אינכם יודעים מיהו אברמוביץ זה, ובמה כוחו גדול. ואולי גם נדמה לכם כי אברמוביץ איש פלוני הוא, מודע לכם ומתגורר אי־כאן אי־שם. אני עצמי יודע כמה וכמה נושאי שם מיוחד זה. אבל תמיד אברמוביץ איש הוא, הפעם אברמוביץ, זה שאני בא לספר לכם עליו, אינו איש אלא הוא פרד. פרד? כן. ומה התמיהה? פרד. ושמו נקרא אברמוביץ? כן, למה לא? – ולמה נקרא שמו אברמוביץ? עובדה היא, אדרבא, מי יודע למה? שמעתי סברה כי קורָא עליו שם בעליו הראשונים, אחד איכר בירכתי מושבה אחת ושמו אברמוביץ. יש גורסים כי לא כן; אלא אברמוביץ היה שם הבחור שהביאו ועל שום מעשה שהיה בפרד אברמוביץ הגדול, בעגלה קטנה אחת, ובאותו אחד אברמוביץ הבחור, דבק שם האיש בבהמה. אני מצדי איני זוכר איש אחר זולת פינון, שהיה המוציא והמביא את אברמוביץ הפרד מאז ומעולם, וגם קשה להעלות על הדעת זיווג אחר.

אבל עד שאני מסיח עמכם על תולדות שמו של הפרד אברמוביץ – אין אתם תופסים כלל בשל מה כל הרעש הזה, וכי מה פרד ומיהו שנטרח לברר ייחוס שמו ותולדותיו? – אבל זה רק משום שלא ראיתם מימיכם את הפרד אברמוביץ. שכן לו ראיתם כי עתה, חייכם, לא הייתם מתמיהים עלי תמיהות.

אם אומר כי משכמו ומעלה גבוה היה אברמוביץ מכל פרד, מכל הולך על ארבע אחר, כולל גמל, לא אמרתי הרבה.

קראתי בספר אחד, בענין זה, כי “פרד שאזניו גדולות, וזנבו קצר – בן חמורה הוא, אזניו קטנות וזנבו ארוך – בן סוסה”. לאברמרביץ לא היו אלא מחצית מכל מין סימנים; כל שארוך וגדול ועצום. יודעים מה? הנה: פרד רגיל, כשניצב־עומד אצל אברמוביץ, היה נראה, נאמר, כחתול אצל עגל בן בקר! או נאמר: כעייר בן אתונות אצל סוסה; ואם גם זה נראה מוגזם משהו, אומר: כסייח אצל הורתו הסוסה, ומכאן כבר לא אזוז כהוא־זה. כל־כך היה גבוה, ארוך ורחב־גרם! איני יודע אם כבר אמרתם “הו־הו” מתוך קשקוש אצבעות לפליאה, ואם כבר נצטיירה לפניכם דמות־נפילים זו. כי אם עדיין לא נסתברה לפניכם, אזכיר באגב, כי אפילו רונן, כשהיה עומד אצל אברמוביץ – ורונן גבוה עד כדי שעליו להשתחוות משהו בהיכנסו בפשפש השער הגדול – אינו יכול להשקיף מעבר גבו העצום אל הנוף, וחומת גווית הבהמה האדירה חוצצת – עד כדי כך!

ראשו, ראשו בלבד! הו, כשאני נזכר בראשו של אברמוביץ! – אותה דלעת אדירים, אותו ארגז הכּילַי, תיבת הספנים, גלוסקמת האבירים! ואותן לסתות־אימים המצמיחות מראשן את אלה אזני החמור החומות־כהות, המופנות ומתהפכות אל כל בת־קול (ולא אל מרומי גבהי־קולי – כפי שעוד תראו!), מרעידות מפני חמת הזבובים (ולא מפני גערותי וצליפותי – כפי שיתברר להלן!), ועיניו הגדולות, הכהות־דלוחות, הבוכיות תמיד, הזבלגניות, עטורות אספסוף זבובני חוגג. או קחו־נא רגל אחת מרגליו וראו מה פירוש הצגת רגל אברמוביצית אחת ארצה, כשהוא מרים ומציגה בפשטות מלוא כובדה ארצה, רגל בריאת כותרת־ירך אדירה, ופרסתה כגושי־שחם (על אדמת־חול תחוחנית, לא־כל־שכן!) פסיעת פילים זו, מצעד הממוטה, פעמי המסטודון – ואיך כשיעלה בדעתו לקחת רגלו זו, עמוד זה, קורת בית־הבד, ולהטיח בה לאחור בכוח! – כן, אבל על זאת תשמעו אולי אחר־כך ואל אקדים את המאוחר. או שערו בנפשכם, הר גדול זה כשהיה מפשיל זנבו ועושה מה שעושה – – – לא כדאי לדבר בזאת – אך לתאר לעצמכם בצנעה מותר…

אל תמהרו לומר כי שמעתם מדברי כאילו אברמוביץ זה כליל־יופי היה. הו, לא! לא ולא! לא ממנו ולא מקצתו! לא אבר, לא גון ולא שער בזנבו, לא הצטיינו לא בחן, לא בתואר ולא בנוי – אלא אך ורק בגדלות פרועה של אברים, הר חי, מדהים וניפלה בעצמת ממדיו, שהיה ממלא אותך לא השתאות אלא השתוממות נבהלת, גובלת בחרדה מביכה – ובפגישה ראשונה היה נוח לי מאוד – גם לכם – לראותו כשהוא נינוח לו בקרפף מוקף הצינורות העבים של האורווה! וכמה תמהתי לראות כי אדוניו אינו אלא אותו פינון גוץ, אשר בקושי יפלוט מלה, ובקושי יבין אדם מה אמר, והוא בקושי שומע מה אתה צועק אליו – שדווקא שחק־מחק זה היה אדוניו.

צאו עתה ושוו בנפשכם מראהו של אברמוביץ זה כשהוא חורש במטע ופינון מחמר אחריו. שוו בנפשכם את אברמוביץ רתום ומושך מחרשה ערבית פעוטה באדמת החול הקלה, הוא אשר בכוחו להסיע בנקל ולמשוך את רכבת־המשא, המתנהלת בקושי יום יום למטה במסילה, בפחפוח, כחכוח ונשנוף, ובעשן גדול, זו הרכבת אשר בשרקה באחת־עשרה חמישים וחמש, מפסיקים הכל לארוחת הצהריים ואומרים: “אהה, זהו!” – הלא היה יכול להחליף את הקטר ולהוליכה בלא שום מאמץ נוסף על מאמציו, כביכול, בגרירת המחרשה בתלמי החול, ובאותה אדישות עצמה. באופן שהיה הולך ומושך בשויון־רוח ובאורך־רוח ואחריו מתנהל ובא בפסיעות קטנות, ומגבעת־הקש העצומה שעל גולגלתו מעלה על לחייו הצמוקות, פינון הזעיר, פסיקון דל, שרק שתי ידיים גדולות לו, צהובות וסדוקות, וכל הנותר פעוט וכפוף למדי; ציירו לפניכם מגבעת אדירה, קורֶט כלשהו מתחתיה ושני אגרופי ידיים ענקיים – ויצא לכם, בערך, פינון. סקרן הייתי תמיד לדעת למה, יום אחד, לא החזיר פניו, אותו אברמוביץ ופער לסתותיו ובלע את שניהם בנקיפת מלתעות אחת, את החורש ואת מחרשתו, על מגבעת־הקש הגדולה וידי העובד הכבדות. ונשא אז רגליו לרוץ אל ההרים הגבוהים! אבל כשהיתה, פעמים, רוח־שטות פוקדת את אברמוביץ, אם בגלל יתוש ערמומי שידע היכן לעקוץ, או בשל קרצית מכוערת שהתעיבה מעשיה בסתר־זנב, או בגלל שיג־ושיח שהיה לו לפרד, בן בלא זוג, יחיד בלא נפש שנייה לו, רווק־מרוּוק, עקר מעוקר, והיה נוטל ומטלטל ראשו עלה ורדת, טלטולים קצובים שנתמשכו כרבע שעה, מתוך החלטה נחושה לומר כל אשר עמו בלב הפרדי, אמור וחזור והדגש, עד פרוק כל הדבר הרע שהציקהו – לו ראיתם איך היתה סוערת אז אחריו המחרשה בזיזות זיזות, קפיצות קפיצות, ניתורים ניתורים. ואיך דילג־דידה אחריה אותו פינון גוצא, דדה ושאוג דברים בני מחצית ההברה: ‘א!’ – ‘הו’ – ‘הי’ – ‘יו’ – ‘יוהו’ – ‘ש!!’ – ‘ששש!’ והמון כאלה וגם כאלה שלא כל כך קל לחזור עליהם ושעל אברמוביץ עשו רושם פחות משווי עקיצת־יתוש. חרש ואטום, מסור רק להנעת ראשו הצועקת דומם אל אלהיו, אלהי היחידים, גם כשהוא גדול להבהיל – וכל עוד לא סיים דבריו, ולא הגיד מרבית מצוקותיו – לא תמו עינויי פינון המדדה ומדלג אחריו, הוא ומחרשתו וחלקת השדה אשר סביבו.

*

אל אברמוביץ זה הביאו אותי בוקר אחד והציגוני לפניו, ואותו – מעבר גדר־צינורות המשולבים – לפני (הרושם שלו ממני? – נו, טוב). ונותרתי דהום ורתוע, עד כי רק כעבור רגע או שניים תפסתי כי הנה משדכים אותו אלי לשותפות בעבודה. השמעתם מה?

מילא. הסבירו לי כי עלי יהיה להביא בבוקר עגלותיים חציר לרפת. בין הבוקר לצהרים – לחרוש במטע המאנגו הצעיר (שעליו תפארת המשק ואליו חרדת־לב־הכלל). בצהרים להוביל את החלב, בין הצהרים לערב לחרוש במטע, ובערב לחזור ולהוביל עגלותיים חציר לרפת. ניחמו אותי כי אברמוביץ שקט כתינוק, תמים ככבש, ונוח לבריות ככלבלב מסולסל. ופינון עצמו הלך להורותני איך אוסרים אותו לעגלה הקטנה (תחת לרתמו, כאמור, אל אותה רכבת־משא), ואיך לפני־כן משקים אותו בשוקת, שהיא חבית חצויה לארכה, מתחת הברז הגדול, ואיך יוצאים לדרך, כשהלה בפסיעות מדודות עושה מה שפסיעות רגילות עושות ברהטה, והעגלה אצה ומתייגעת להדביקו; איך עורמים את החציר, איך בחרמש התקוע לצורך זה מן הצד מנקים חלקה שעוד לא נקצרה עד תומה; איך עומסים ואיך חוזרים לרפת. וכשהעזתי, לאחר שהייתי יושב ושותק מבוּטל, בצל זנבו של אברמוביץ, לכעכע ולשאול את פינון, המסוּתר בצל מגבעת־הקש והמושכות בידיו, כאילו באפס־מאמץ, במין היינו־הך, שהוא ביטוי שלמות היחסים בין בהמה לעגלונה, לשאול ולתמוה הכיצד מבזבזים ורותמים חיית־קדומים כזו למחרשה ערבית פעוטה, או לעגלת־תירס דוּ־אופנית – שתק הרבה לפני שהשיב והסביר לי פינון העתיק, במלה אחת: ‘זָקן’. – ‘הוא זקן,’ הוסיף והסביר לי. – ‘הוא זקן מאוד.’ הסביר לי והוסיף, בקולו החרוך ושב ושתק מאוד.

כגרוטאת מכונת נפילים, דוגמה עצומה וכעורה אשר בה כילה בורא הסוסים והאתונות את שארית ערימת החומר הישן שהצטבר עמו אי־שם – היה זה משמש כאן, מסתבר, רתום ומשרת את דיקדוקי העניות של משק אחד, ומבלה שארית חייו ההרריים בתלמי אדמת־חול קלה וצהובה, בין נמלים וחיפושיות רצות, אשר אפילו אתה מכסה עליהן וסותמן בתלם, הן מחטטות ויוצאות בנקל וממשיכות לרקום את פסיפס מטווה ששת רגליהן הנחפזות.

פעם שמעתי אותו צוהל. הרחמן יושיעכם! בחלקת־השלף למטה עברו שני סוסים, ותקפוהו פתע בני מעיו, צהל ונצטהל אליהם. הו, אלוהים, צהלה זו! חריקה צורמת זו, צווחת בלהות, צחוק שטנים, נעירת פרא, צעקה טובע, שוועת אילֵם, בכי לילית, נאקה בנות־יענה, וכקול סירים תחת הסיר, אבל בתקיעת עוז של שופרות יריחו. ומחרידה פי כמה ממנה – כך היתה צעקתו וצהלתו זו! צמרמורת חרשה גבי, אזני התעוותו, נבלו, והמושכות נבהלו מידי ארצה.

אבל היום הראשון עבר למישרין, וכל חששותי, וכל מרחק הבטחון, וכל הסחור־סחור שהייתי נוטל בהתקרבי אליו – נפוגו קצת. אף־על־פי שמדי שאתי עיני אליו הייתי חוזר ונבהל מחדש, ונסוג פן יקום שחץ־משחיץ זה עלי, ינשוף עלי אחת ואינני, ולא נגמלתי מפחד זה כל הימים תמיד. רונן בא כמה פעמים ועמד על גבי לראות במעשה חרישתי. הוא לא אמר כלום, אך כשהפכתי פני ראיתי ברור כי כבר פגשתי, פעמים אחדות במקומות אחדים, בתלמים ישרים ונאים מאלה, והתמסרתי כולי להצליח יותר ולקלקל פחות, ובעיקר לא ליתן לו, לפרד, או למחרשה, להזיק חלילה, לאחד מנטעי המאנגו הצעירים הללו, שעליהם גאוות כולנו, ובהם תקוותנו.

*

ואילו באחר־הצהרים של אותו יום אירעה התקלה הראשונה. בקצה המטע הצעיר היה שתול עץ רך אחד, מוקף גדר־נסרים נמוכה, זן מופלא ויקר שהובא הנה מעבר לים, לאקלמו ולתהות על טיבו, ושלט לבן וקטן לו ועליו כתוב שמו בשחור, ייחוסו וחין־ערכו, וכמה ספרות וסימני־חכמים; אל העץ המיוחד הזה התנכל אותו יום אברמוביץ. עודני בא אחריו משלים לתפארת את קשת היציאה מן התלם העולה ומתכוון להכנס אל התלם היורד, שלח הלה את תיבת גולגלתו הכבדה, אותו שוגג שיצא מלפני הבורא, שנכלם חיפה על גשמותו בגיבוב חומר נוסף בלא הבחן – והתחיל פוצם לו זלזל מאותו בן־אילנות יוחסן! ואת אשר קרצץ – כרסם, ועל המתכרסם הוסיף וקרטם לו זלזל נוסף, ועוד רגע יתלוש את כל המסכן הממורט הזה, למלא בו מרחב שאוֹל בית בליעתו. מובן שנטשתי הכל מכל ועטתי להושיע, למנוע, לדחוף להדוף. טרחה נואשה – קריאות, נגישות, הצלפות, ניעור מושכות – הבלי הבלים! – גם הניתוּר ושתי ידי נופפות מול פניו לבעתו, וגם הניסיון לעקור משם – שמעו שמעו! – עד כי שתי ידי כמעט נתעקמו ממרפקיהן, וגם ידוי רגב עפר שהתפורר והתרוסס על ראש מבוהם ואויל זה, לא מאומה! הוא לא היה נעתק גם אילו הייתי מטיח בו את המחרשה! והעץ העלוב היה כלה לעיני, והתחלתי חושש כי הנה הקיץ הקץ על אציל רענן ויוחסן זה ותם ונשלם, ולא נותר לפני אלא למצוא תירוץ להצדיק נפשי ונפשו, כשבא פתאום רונן ועמד עלי ונוכח לדעת עד מה.

בשני צעדים היה כאן. וכבר המושכות בידיו. בלא צעקה, בלא מאמץ, בלא הגה, ואיני יודע בדיוק מה עשה ומה משך ומה לחש לָחש, כי בעצם לא משך, ולא אמר, ולא לחש, ורק אולי צייץ בשפתיו (אני שכחתי לצייץ!), כה וכה, ואברמוביץ הגדול, הסלע העצום, ניתק מעל העץ המרוט, והפך גוויתו האדירה, במחול קצר של שתי קדמותיו, שכל אחת מהן עשויה לבקוע קרום הארץ, חלילה, וסבב בצייתנות ובנענועי־ראש כלביים, והביא גוויתו האדירה אל התלם היורד, וכשובב שנתפס סיים את מעשה הדחקת הזלזל הנלעס אל קרבו, בשפתותיו המטליתיות, הספוגיות, הענקיות, וזז וחזר לתלם. מושך עוּלו בנקל כמשוך נימה מחלב – ורונן עצרו, ופנה אלי, מחריש, מראה בכף ידו אל המקום הפנוי אצל יד המחרשה. וכשבאתי מחריש גם אני, מפזיל מבט ומחפש מלה להצטדק, הגיד לי רונן מלה אחת: ‘מְלַמֵד’, אמר לי, אף שבאותם הימים לא הייתי מורה אלא תלמיד מתוּלמד אחד, אלא שהוא, כנראה, רק רצה לגלות כך מלוא דעתו עלי, וגם גילה – ומה יכולתי לעשות…

בערב התרתי אותו ורתמתי לעגלה והבאתי חציר, רצוא ושוב, ואז נתברר לי לחרדתי דבר נוסף, שלא הזהירו אותי עליו: אברמוביץ, כאמור, מעולם לא רץ, אבל מתי רץ? כשהיה חוצה את הכביש הראשי שחצה את המשק!

שם, על הכביש, בין המכוניות הטסות ברעש ובבזיקה, שם היה פותח בפתע בריצת רדוף־שדים, ואת כל מחסן כוחותיו המפלצתיים היה משקיע בהקפצת שפעת בשרו וכובד גרמיו, ולא הועילה לא משיכת מושכות, צחוק אתה עושה לו, לא נזיפה ולא כיבושין, לא מכות (מכות!), את הכביש היה הלז חוצה בדהרה פראית (נראה שפעם נתבהל כאן שחץ זה ולא נרגע מאז) – ולא פעם, בימים הבאים, נעצרו מכוניות שוטפות בחריקת אופנים ובלמים ונהגים נשתלחו מאשנביהם לצעוק ולקלל למראה זוועות זה, ובשרי היה לפלצות, חרד אם לא הגיע קצי. מר ונמהר!

פינון התיר אותו והוליכו להתעפר בעפר ולשתות מים משוקת החבית החצויה. מי שלא ראה את המחזה, איך היה זה שותה וגומע מים, לא ראה מחזה מתמיה מימיו! הברז הגדול פתוח ומשציף זרם קוצף, והלה היה מבעה שפתותיו וחושף את גלעיני שיניו העצומות, ומסנן וגומע, וגומע, וגומע, בכעין חיוך־שיניים מפלצתי, ואף שהברז היה פתוח, וקוצף ומזרים – מי החבית היו מתרוקנים והולכים! ואיך היה מתעפר בעפר. תענוגות בני סוס – חזיון חרדות! רגליו היו מבעטות לשמים, כאל תוך ריק. בפרפור חיפושית, להבדיל, שנתהפכה על גבה, בחוסר טעם הפוך, עד גיחוך, נורא ומגוחך, משהו שבין צחוק מוקיון ופרפור מוות, לא עליכם, ועווית־שחץ. או איך היה מתחכך, לאחר מכן, בגבו העצום ובאקליפטוס הגדול, שאלמלא הוא אקליפטוס אדיר ואלמלא גזעו כביר, היה מתרוצץ כקנה קש, נוקב ובא בגבו.

ומה עוד אספר?

*

מוטב ואתחיל במעשה שהיה.

בוקר אחד ואני בא לאורווה להתיר את אברמוביץ, לרתמו לעבודת היום, ומקדמים פני ניחוח זבל האורווה, קורי עכביש יורדים מפתיני קורות הגג עד החלון, חוֹם וציוּץ צפרים מבית, וכן אותו פחד לא־מובלג מן הפגישה עמו – שמא נמלך הלה וקם, חלילה, ומקדם פני בסטירה באחת טלפיו לאחוריו, ואני פורח דרך קרשי האורווה הישנים, פורץ ויוצא למרחב, ומוטח כפגז ירוי עד אין עוד. הולכתי אותו, שרקתי לו לפתותו לבוא בין היצולים, צייצתי לו דברי חיבה ושמות הקטנה חביבים. ויצאנו בלא תקלה לדרך.

אבל כבר בראשיתו של יום אירע מאורע קטן, בעטיי ולא בעטיו של הפרד, מעשה שצלו היה, כנראה, מזומן להיות פרוש על כל אותו היום. אברמוביץ, כאמור, היה עומד מן הצד, מטלטל מערמת התירס הקצור ומפריד לעצמו מנות בלסתותיו האיומות, ואני אחזתי בחרמש לגלח חלקה אחת עד תומה, כשפתאום נתקלה ידי הלא־מאומנת, ולהב החרמש בא בקרקע, ונשמע מין ‘קניק’ שכזה, ותנופתי תמה באמצע. כשאני משתאה על שבר הכלי המוטל לפני, ומאחורי בא אז רונן הגדול והסתכל בי במבט שאינו צריך שום תוספת הערה, ואף־על־פי־כן לא מנע ולא חסך ממני הערת מלה אחת: ‘מלמד!’ אמר אלי, באופן שבוז אינו אלא שמינית מחוּקה ממנו.

כך התחיל אותו בוקר. אחר כך כמעט שכחתי כל זה, והיינו טורחים במעשה החריש במטע הצעיר של המאנגו, הוא מושך בנמנום ואני בא אחריו. מהדק ומוליך את קת המחרשה, הוא מנמנם ואני חולם, הוא בשלו ואני בשלי, הוא לפני ואני אחריו, קצתי מזמר קצתי שורק, קצתי מהרהר לא יודע מה, ביום קיץ כחול וחם, קצתי אורב בזוית עיני לישור התלם ולכיסוי תלם על תלם כדרוּש, וקצתי אורב באפס אוזן לצפירת רכבת־הצהרים. וקצתי קשה לזכור מה – והיינו הולכים ומהלכים, כף אחר טלף, תלם אחר תלם, שעות ארוכות. לפנינו אדמה צפודת־ניקודי השקייה צולפנית מהדקת, ומנומרת עשבים פה ושם, ואחרינו תיחוּח רך ונימוח ונוח, גלים גלים, ישרים וארוכים.

אבל קצת לפני ששרקה הרכבת בא פינון וקרא לי להתיר את אברמוביץ מן המחרשה ולקחתו אל הצד שמעבר לכביש, לרתמו לעגלה שנשארה שם עמוסה שקים, ולהביאם הנה. וכשראה אחר־כך איך אני חוכך בדעתי אם עלי ללכת לפני הפרד ולהוליכו באפסר, או לחמר אחריו והמוסרות בידי, ואין ביני לבינו אלא זנבו העצל, זקף פינון את אצבעו העבה והציע לי: ‘רכב עליו!’ דבר מוזר, אשר לא תפסתי מתחילה עומק משמעו. אחר נחרדתי, אומד בלבי גובה גבו ועומק מפלתי, ואחר נעור בי יצר הרפתקה, עם שחששתי שמא מלעיגים עלי, ולא הציעו זאת אלא בכוונת היתולים, אף כי לא איש פינון והיתולים עמו, ואפילו אם היה צץ אי־מתי שמץ חיוך בין הקמטים הצפודים של פניו, כשדה מתולם שתי וערב, אבד חיוך נעווה זה במסכה לא מחייכת זו ולא נודע מה. אם כה ואם כה, גבר יצר ההרפתקה ובסיוע העץ שמאחור, ובדחיפתו הנאמנה של פינון, נמצאתי פתאום על גב הפיל. אמרתי ‘פיל’? הוי, מה היה שם שרוע קמור לפני! אפשר היה להציע מזרון ולהשכיב שלושה בני־חיל, ולישון בניחותא, זולת חוליות השדרה המבקיעות ואשר כבר הבקיעו באחורי כאבנים חדוּדות; נסוגותי קצת לאחור, אל הקוער שבין גבו לכידוּר עכוזו העצום, מעל כותרת ירכיו, ורגלי מפושקות היו, בושה לספר, כדי הקף רוחב שולחן־נגרים; עודני מתקין ישיבתי כה וכה, והחיה הגדולה נעתקה והתחילה מפסעת מעדנות, ומפסיעה קלה, לטפיפה קלה, ואני כבר כעל גלי ים סוער, שוב הוטלתי על מורגי חוליות שדרתו והן מכות וחובטות בלא חוס, ורגלי הפרושות לצדדים פשוקות כמעט עד היותן קו ישר, אין בהן לא סעד ולא איזון לשיווי־משקל, אלא מכאובי נקיעה בלבד.

– ‘אברמוביץ!’ – צעקתי נוראות – ‘אברמוביץ, חכה! אל תרוץ! אברמוביץ!’ – – נתפס ונאחז בקילקי צמרו המיוזע, ובאבזמי הרתמה המרקדים, ובמחגור המרדעת, ורואה בעליל את הרגע שבו, בצחוק נורא ובצהלת פרדים, אופל ארצה וארסק כל עצמותי, אחת לא תשלם. ובו ברגע – ‘אברמוביץ הויס! אברמוביץ עצור!’ – הגענו לכביש והבהמה פרצה בדהרה, שמעו, שמעו, דהרת עוועים, דהרת פלצות. שמעתי חריקת מכוניות נבלמות, וכבר השתפשפתי בענפי הברושים והיינו בפנים, כשאני ניצל באורח־נס מגורלו של אבשלום בן־דויד בן מעכה, בשובך האלה הגדולה ביער אפרים.

אם צעקתי? אם צווחתי? אל תשאלו. מוטב ולא תשאלו גם איך נראיתי כשכבר ירדתי, נכון יותר: לאחר שצנחתי אל החול הרך, ובזכותו נשתמרתי עד הנה לספר לכם – ואל תבקשו שאתאר לפניכם איך הייתי מנסה לקום, ושתי רגלי מפושקות ורחוקות זו מזו תכלית ריחוק, כזוית קהה ביותר, כמין אתנח מעוך על ראשו, כל הרואה יצחק ואני בוכה, וכל אברי כואבים, מעוּסים, מעוכים וחבולים, עד כי קצתי בחיי. חוליות גבי מפוקקות וראשי על צוארי תלוי מדולדל בנס, נופל מעורער להישמט, וככה, וכזה, הייתי צריך עתה לקום, לאסוף עצמותי הנפזרות ולקום, וללכת לרתום את אברמוביץ, שהיה ניצב שם ומהרהר הרהורי גוש־אבן. חוסו עלי ואל אתבזה לספר על עצמי איך הייתי קם, איך הייתי גונח, איך הייתי מושך רגלי במין הליכת צב ששתי רגליו בוקעות משריונו לצדדיו, ואיך רתמתיו לבסוף אל העגלה הקטנה העמוסה שקים, ואיך שותק ועלוב התפרקדתי עליהם, מפקיר נפשי לשמש, לשמים ולאל הטוב שישגיח בי ויראה במכאובי.

ואברמוביץ יצא לדרך. נראה שהעגלה היתה כבדה והשֹקים השקיעו את האופנים בחול הרך עד סרנם, ולי לא היה איכפת, ולא שום רחמים על אברמוביץ – רחמים! עליו! – והוא כיווץ שריריו וסחב. מפעם לפעם היה נעצר ונושף ונושם, וכשהחליף נשימה חזר ומשך, כמי שיודע תפקידו גם בלעדי. ואכן, בנקל הייתי נוטשו והולך לי הביתה. עודני מהרהר בזאת, והברושים עלינו, ועד כה ואברמוביץ קפץ והסתער לרוץ בכביש, והעגלה והשקים כדליל נוצה בעקביו. ופתאום – ואיני יודע וגם לא זוכר איככה – ידעתי כי הכל מתפרק, השקים נושרים, צווחות וצעקות ונפילה בלא קץ תהומה. אחר כך היו עומדים עלי אנשים שמעולם לא ראיתים, והיו אומרים לי ללכת לבית־הכנסת בהזדמנות ראשונה ולברך ‘הגומל’, כי חוץ משניים־שלושה שקי דשן כימי שנתפזרו על הכביש, וחוץ ממכונית־משא שנתעקמה עליה כנפה הימנית ופנסה נתנפץ, ומחוץ למפולתי על החול שמעבר הכביש – לא אירע דבר של חשיבות, וכי מוטב שאקום ואסע ואשתה מים היכן שהוא, והבינותי שצורתי לא היתה כזו המביאה הוד ועיזוז בלב רואַי. רגלי רעדו, עורקי היו נטולי־דם, חיכי יבש וראשי המה תרועות והמולה.

הודיתי לאנשים האלה, משכתי גפי בהליכת הצב, נשענתי אל העגלה. כולי זעם, כאב ועלבון, ואיני בטוח, אם גם לא דמעה או שתיים נספגו שם בחול, ואולי אפילו אמרתי לאברמוביץ, שהיה ניצב ורק צלעותיו עולות ויורדות כמפוח, כמה דברים וביטויים שנידפו אל שמי הצהרים הדוממים, ושהלה אפילו את אזניו החמוריות לא הטה אליהם; ואולי צדקה עשה עמי כשלא שמע – שאם היה שומע, היה עושה ממני גל של עצמות. ואולי יפה היה לי כך, יפה לי ויפה לעולם. טוב, הגעתי אל הרפת. השמועה כבר עשתה כנפיים. הכל באו לראות אותי, גם פינון הקטון ורונן הגדול, ופינון בא אלי ולחש: ‘מה קרה?’ ועד שאני מוצא מלה חזקה־קולעת־מוחצת־מסבירה־מפרשת־נוקמת־ומשוועת, כבר היה הוא עומד אצל אברמוביץ ומלטף את ירכו של הלה, במרום גובה ידיו שהגיעו עד מחצית ירכיו של הלה. אותו היה הוא מלטף. לשלומו הוא חרד, לגור־הכלבים שלו, לאברמוביץ. אהה, די. הייתי נכון לשאוג, כי אני לא משחק עוד והולך לי הביתה, שלום.

לא שאגתי, נחתי. אכלתי פתי, פת־צהריים. רחצתי בשוקת פני וידי. נשענתי כואב אל הסככה. נושם ירק, זבל, חום, חול צהוב, ושמש בשמים כחולים. ולבי – אבל נניח לו ללבי. כל העובדים שהיו מן הצד – רוח צחוק והיתולים נססה בהם כעת ולא פסקו מהתבדח. ואני שתקתי.

*

אחר־הצהרים חרשנו. קשתה עלי ההליכה. אבל נעמה הבדידות. אברמוביץ' – כאילו לא הוא כאן. כאילו לא הוא זה. ובלא שום מאמץ שהוא היה מושך במחרשה – ואני, איבה וכאב רתחו בלבי. שתקנו, וחרשנו. עצי־המאנגו הצעירים היו ירקרקים בכל גוני־הירק שלהם: ירוק־חיור, ירוק כמעט כחלחל, וחוּם, חום עשיר, קל וכבד, מעין גון של כוס תה יפה, או גון של גביע־יין קל.

אבל בערב התברר, כי לא שלמה עוד סאת הנסיונות שהמתינו לי אותו יום. ואולי יותר מדי, תגידו, מאורעות עצובים ליום אחד? מה לעשות? לא אני כיוונתי סדרם. ומעשה שהיה כך היה.

כשהייתי פורק את עגלת החציר שלפנות ערב, אל אכסדרת הרפת, ומתשישות כוחי, לאחר הדברים שהיו, בקשתי להקל מלאכתי על־ידי שאקרב ככל האפשר את העגלה לאכסדרה ההיא. והיה עלי להרתיע לשם כך את אברמוביץ לאחוריו ולהוליכו בנסיגה עד שתגש העגלה למקומה. ולא השגחתי כי היה שם בור־שופכין מכוסה ולבור פתח מוגף בטבלת ברזל, כולה ממושבצת ומנומרת. ויהי בעודי טורח להוליכו אחור, בעודי עומד ומושך במושכות ומריע ‘אחורנית!’ מגרגר ריש, בנגינה מפתה לצעידה מרתעת – ואברמוביץ, אותו בהם מבוהם, אותו הר גדול הרים והוריד את טלפו האחורית, משענת גוויתו הכבירה, עמוד גדול וכבד, על פני אותה טבלת ברזל, מכסה הבור, וזו כמובן, נתפצחה תחתיו כהיבקע לוח זכוכית דק, ורגלו מעדה וירדה פנימה, והוא, בתנופת הצעידה לאחור, ומשא כל גופו מעיק על אותה רגל, ועד שהוא נבהל לכנוס שיווי־משקלו שנתערער בפתע, כבר היה מיושב בעכוזו על שפת הבור, ורגלו וזנבו משולשלים פנימה, ושלוש רגליו האחרות מפרפרות בעווית, במאמץ ובבהלה ובחרוף־נפש להינצל, בקרב חיים־ומוות, להיחלץ ולצאת, כשיצולי העגלה מתפצחים, הרתמות ניתקות, מתערבבות, עוד כפשע ותקרת הבור מתמוטטת מהולם־נגד התגוששות פרסות הענקים על פניה ו…

הוי, כל הפרטים האלה נסתברו לי רק לאחר מעשה! בשעת מעשה, לא ידעתי כלום, אלא כי כלתה הרעה והקיץ הקץ. העגלה מתפרקת, אני עף, אני נופל… משתאה כחצי דקה, מאובּן הלום תמהון־ושממון, וקהות־רוח מטופשת, נרפה ונפול ידיים… ומיד מתנער ונבהל לעשות דבר להושיע, קם להציל עצמותי משבר העגלה, ומהיסחף עם מהומות נחשול משתולל זה, מאבק החיה הגדולה על רגליה הנטרפות… מה לא עשיתי? אל תחייכו אם תשמעו שאפילו אחזתי בחבק מרדעתו וניסיתי למשותו, ולחלצו בשתי ידי ממפלתו, ואל תנודו לי אם הייתי עומד כל אותו זמן ומשווע וצועק לעזרה באיבוד עשתונות…

כי כל אותה שעה היה הר־געש זה של כוח וכובד מפרפר ומכה להציל עצמו, ושלוש פרסותיו חובטות ומקישות והולמות, שמים וארץ נתערבבו במלחמת איתנים זו, פקעות אבן, תימרות אבק, רתמות מתקרעות, צניפות כאב ופחד, נאקות אימה, תוהו ובוהו, חורבן העולם, קץ כל בשר – אברמוביץ הופך תבל ומלואה, והנה הסוף הנורא… הה, אני הרגתי את אברמוביץ, אני הורדתי שיבתו שאולה, כאותו קורח בן־יצהר, אל ירכתי בור־השופכין, בו ימצא זקן שליו זה מיתה משונה זו… ומה יהיה עלי? אנה אני בא?… אהה, לא אספר עוד!

אחר־כך הגיעו אנשים בריצה, פינון בא ורונן בא. וכאשר ראו, רצו ותפסו קורת־עץ שהיתה מוטלת שם והניחוה מתחת כרסו המתנפחת כמפוח, שכל גידיה יצאו דרוכים – לבל ישקע. קראו לו להירגע, ופינון הקטן, שמגבעתו פרחה, ושער תבן רך ומועט נתערטל עד בושה על גולגולת קרוחה ולבנונית, כאילו היתה מערומי גוף מוצנעים, שערו הדק הזה, הלא יאומן פרח והתנשב קלות – פינון כרע אצלו, אצל אברמוביץ האיום, וליטף את ירכיו הגדולות – תשמעו! – בידו הכבדה, הגלמודית שלו, ליטף את אברמוביץ הגדול, השוקע בבור, ואת ראשו הענק ליטף ואת צואריו העצומים ליטף, ואברמוביץ חדל רגע מפרכוסיו, וכל אותה עת היה מצייץ לו פינון ציוצים ציוצים. וטופח ולוטף כה וכה, והלה, הענק, הניע שתי אָזניו. ואז קרה הדבר.

אברמוביץ שקט רגע. הקשיב. אסף שתי רגליו הקדמוניות והניחן לפניו. כיווץ רגלו השלישית, מאחור, והניחה תחתיו ו… וקם. קם והתרומם עליהן. פשוט לגמרי. ובקוּמו – יצאה נשלפה הרביעית, השבויה, כמתוך נרתיק. פסיעה קטנה נוספת והוא מוּצכ על ארבעותיו. ואף־על־פי שהיתה הרגל חבולה, שרוטה ושותתת דם, הרכין אברמוביץ הגדול את תיבת ראשו ארצה, וחטף בשפתותיו אלומה של ירק שהיתה מוטלת שם, והפרידה והתחיל לוחכה בשלווה. גורס ולועס ופוסס כאילו לא היו דברים מעולם.

העגלה שמאחור היתה עלובה הרבה יותר. רסוקה ומרוסקה והפוכה על פיה. ואני מן הצד עוד הייתי עלוב ממנה, עלוב עד דכא, עד ארץ. והוא, היה מעומד על ארבעותיו ואוכל באורך־רוח.

אל תבקשו ממני לספר מה היה אחר־כך. מה הרגשתי. מה אמרו לי. מה שתקתי. מה חשיבות לדבר? בין כה וכה החופש היה קרוב לסיומו ואתו גם עבודתי במשק. וכן גם נדמה לי, מחוץ לכל אלה, שכבר הלאיתי אתכם מאוד. אינני זוכר עוד מה היה טעם הדבר שהניע אותי להיזכר פתאום ולספר לכם מעשה באברמוביץ הזקן. קודם הייתי שמח לספר, כעת אינני שמח עוד ומפסיק. פתאום משום מה נעשה עצוב. ומוּטב, כידוע. לא לספר סיפורים על לב עצוב.

*

אולי עוד זה: לפני זמן לא רב עברתי על יד משק ת. וסרתי להציץ רגע באותו מטע, מעבר לגדר. העצים כבר היו גבוהים, אמיריהם נוגעים אלה באלה, ומרבץ־צל תכלכל תחתיהם. פרי דַדני כבר היה תלוי פה ושם, ועלי הלבלוב היו חומים, בין תה ליין, והחול הרך מתחתיהם, אשר אותו היינו חורשים בנחת, באותם ימי קיץ כחולים ורחוקים, הזכירני דברים אשר נפסקו פתע – כששמעתי קול שאון, כאילו מישהו מקריב ובא במעלה התלם, ועוד מעט אראה את אברמוביץ הזקן, זקן כפליים, יוצא ומושך את המחרשה הקלה ואת פינון מאחוריה, כשנתבהר פתאום הרעש למעין טחטוח קצוב, וטרקטור ירוק, זריז וקטן מושך דיסקוס ירוק ונאה, וסורק בבת־אחת מחצית הרווח שבין האילנות הירוקים־חומים, ובחור אחד, שפניו סתומים במשקפי־אבק רחבים – הופיע נוהג בטרקטור, הקיף את הברז, שעדיין היה מטפטף, וזקן־ירוקת יורד על מידותיו, וסבב וחזר לרדת במורד התלם ונבלע בצל האילנות הסגורים למעלה, חלף הלך לו, ושאונו נתקטן מהרה, והכל נגמר.

והיה כאילו הייתי צריך לומר משהו. או מישהו היה צריך לאמור לי. ולא אמרתי ולא אמרו לי. ומה עוד? לא. עד כאן. אינני יודע. ומה עם אברמוביץ? ועם פינון הקטן ועם רונן הגדול? איני יודע. אפשר להתענין ולהיוודע. איני יודע אצל מי. מישהו בודאי יודע. אי־אפשר שכולם תמו ועברו מן העולם בלא לשייר עקבות. אפילו נמלים קטנות משיירות עקבות דקים, רקמה מפוספסת בחול.

אני עצמי איני אלא עובר־אורח. אצל הגדר, לא שייך לכאן, ואין לי כאן כלום. על כן אפרד מכם ואלכה לי לדרכי. שלום.

דבר לילדים, כ"ה, 31.8.1955, 7.9.1955

וגם: ברגליים יחפות, תרשיש 1959; זב"ם 1989

ל…יוֹן –.

כשירד הערב התקרבתי לביתו. אך טרם עוד העזתי להיכנס. הקף הקפתי גדרותיו, ואלך בסער על הכביש. ורע היה לי. רע. דיכאון־צלמוות רבץ בי, פחד־אימים כרוך בכאב, וידיעה מטרדת נוקבת שכל זה – לשווא. וכשהרהרתי מה עתיד יהיה לעלות אם יפתח לי את הדלת הוא – עמד לבי מפעום: הוא! דגדוג רתת באיבר רגיש שבתוכי – ואנו נעמוד פנים מול פנים?… לא יאומן! כיצד אמר לאחיו הקטן, זה א. הטוב: “כשיבוא – זרוק אותו מן הבית”. הנה כך. אותי. היאחזני עתה בערפי לטלטלני דרך כל המעלות? ואגב, כמה חדשים כבר לא ראיתיו? אם במידת הגעגועים ימודו – חלוף חלפו כבר שנים ארוכות. – ועתה הנה הוא כאן. והכל נתכנס למשך זמן מועט זה שעודנו שוהה כאן, וזמן זה גופו, נותר לי בלבד כדי לעשות, לעשות ויהיה מה, בכה או בכה, שלא להשאיר את הדברים כמות שהם. ובתוכי רק לאות ותשישות מוגיעה מעצב תקוות מפרפרות… אך יש לחסל. לגמור ולסיים. מוכרחים לסיים. איני יכול לשאת… כלו כל הקיצין, עד מתי? ומחר צריך שוב להשכים ולצאת לעבודה, רבש“ע, איך אפשר לצאת, לעשות מה, לדבר מילה אל פלוני אדם?! הלא הכל ריק, מעוות, מרוקן מתוכו, פחות כ”כ וחסר טעם עד לייאוש… לא, אבל עלי להתעודד. האעלה אליו? ודווקא עכשיו לבוא ולהרגיזו בהופעתי – והכל ירד לטמיון. לטמיון עולם. הפעם כבר לעולם. לא ולא. אי־אפשר! מה אעשה אפוא? איך אני אל ע. הבכור אלך, לדרוש בשלומו, הוא ששב למשך החופש ממקום מגוריו אל אימו… כן… כך. ומהו פחד זה הכוסס בי? והריני מתוח ונרגש ביותר. רע, רע. לעלות, או לסוב ולפנות הביתה?… ועד אן אתלבט כך: מחר להחליט!.. הן ייתכן גם שלא הוא שיפתח – – –

צלצלתי. היה חושך. הוא פתח לי את הדלת. עמדנו. היבטנו זה בזה. באור הנופל עליו מן החדר שמעבר לחדר הביאה ראיתי כיצד נמרחו ושטפו על פניו בבואי פרצופים, וכיצד לבסוף, מתח את שפתיו לחיוך מעט, ועיוון בהעוויה קלה, מקצתה של העוויה, באמת רק מקצת, כך, לא הרבה, חיוך שמשמעו, כביכול, בוז, לומר: “נא, אתה? רק אתה!?” ובלא להוציא הגה נסב וחזר לחדר המואר. אך את הדלת השאיר פתוחה. פתוחה. ונכנסתי. ואגב, כעבור כמה ימים, סיפר לי אחיו, זה א. הקטן (עדות נוספת למידת הבנתו את אחיו ולתפישה שלו הדקה כ"כ, הבוגרת עד להפליא), הוא ספר: כשנכנס אחי החדרה, ועל פניו הבעה שלווה כל כך כאילו לא אירע מאומה (דבריו ממש!) – הבינותי שאתה שם!" – כך אמר לי זה הקטן. ונכנסתי לחדר המואר. אח השולחן¹, מתחת לנברשת הקורנת, ישבו כולם, ועל ידם ניצב התנור הקטן עם הקומקום המבהיק, מהביל ומתאבך עליו, והם סועדים פת ערב.

הכל היו שם: האם, ע. הבכור, א. הצעיר והוא – ועל ארבעתם אור הנברשת, ומצב רוחם כנראה משופר ביותר, אינטימי ולבבי. בייחוד קרן מנחת האח הגדול ע. והוא שפנה אליי: “שלום אדוני, בוא ותהנה גם אתה, כמה שתוכל, מן החום”, ופניו המבהיקים אמרו: “התפשת, הירדת לעמקם של דברים?”… והאם, אותה אם נפלאה, נערצה, פנתה אליי בעדינות פלאים זו שלה, הקוסמת לי תמיד: “ייתלה את מעילו וכובעו בחדר הלז”, כך אמרה לי בקול חרישי, כמעט עצב. אחזתי בידי את המעיל והכובע, ונשאתים שמה מציית. אלא שאת הדרך חסם הוא. ישוב ישב לו בחזקה, כנעוץ ברצפה, רגליו פשוקות מעברי הכסא, ופניו, והיופי שנגה מהם שכרוני, שכרוני, הלמוני. והוא כלא חש, כמדגיש את העובדה שאינו חש בי: “איני חש במה שאיני רוצה, והריני יושב בהרווחה הנעימה ביותר, למרות מציאותך שלך כאן, והנה גם אגחך לעומת בכורי המתבדח, והריני גוחך”. ובהרהרי זאת עמדתי אובד עצות – האיך אעבור לחדר הלז ולא אתנגש בו, ולא אפגע באמו שביקשה זאת ממני בבקשה שהיה בה משום דרישה, כמעט במפגיע. נבוכותי. ובבואי בין המיצרים, שכור ונרגש מיופיו שלו, מחדוות מציאותו, שפרצה ורננה בשפע, ללא מעצור, ונסכה עליו הילת אור, גמגמתי: “הנה כאן אניחם, גם כאן יהיה טוב להם” ואמרתי לחפז ולהניחם על הכיסא שלנוכח, ולהימנע בכך מריב, אך אימו חזרה והורתה: “אה לא, הנח בחדר הלז, על הקולב”, נטלתים שנית עם ידי, מעילי וכובעי, ומיואש, ומטושטש, ונבוך, ונרעש הבטתי במעצור נהר זה שעכבני ממלא רצון האם הנערצה. (הייאמן? זו עזותו החצופה והיהירה גרמה לי גם, נוסף לצער, מעין הנאת סתר וכמין תענוג אסור מעצם השפלתי ושלטונו המתעמר). מה אוכל לעשות? האינך מוותר לי? האינך מוותרת לי את, אני – אני מוותר – ניחא – אין בכך כלום, אך העוד כה רבה משטמתך אליי, נערי היפה? דומם נבטתי בו. ואירע שדווקא אז, קם הוא, לא בעבורי, אלא ליטול שם מה, והדרך הייתה פנויה, נטלתי ועברתי ועד מהרה חזרתי והצטנפתי דומם על אותו נקליש חום הניצב בפינה, כשרגליי רכובות להן וכולי דרוך־דרוך עד לגבול האחרון. ונראה היה כאילו לא נאמרו כאן דברים ולא היו פה עצמים, אלא חולם אני, ומתוך חלום אני רואה ושומע, וביחד עם זה הריני ער, וקשוב ותפישתי רגישה וחדה ביותר.

ע. הבכור הגביר חילים. פטפט בחריצות, בהנאה מדברי עצמו, ובכוונה להיטיב עמנו ולהשיח בקלות ראש, בנתוזי הומור שופע ונוצץ, וקורן כולו, כשהוא מושך וטובל ידו חליפות באדי הקומקום, סיפר על מלך אנגליה זה שהלך, בימים אלה, אחרי האישה ונטש את כס מלכותו: “אומרים שהאנגלים קרי־מזג הם, לא רגשנים, וקשה לזעזעם – הרי לכם קור מזג”, וזה היה אקורד ראשון שגרם לו להתלהט, לגרוף כיסאו תחתיו, ולשיח על “הלב האנושי”, על “האדם שאינו ניתן להיכבל באשר הוא אדם”, על ש“הרגש עודנו מניע, גם במאה הזאת, את הגלגלים” מבלי פרש גלגלים אלה מה הם, ואחר שהינה ליבו ולבנו ב“כאב האנושיות”, חזר לטון הקודם, של ניחותא מבודחת, לאמור: “אל־נא, אל־נא, הריני, חרף היותי מה שראיתם לעיל, כאחד מאתכם, נתבדח נא בצוותא” – “מה אתה אומר לכל זה?” פנה אליי לבסוף בשאלת נצחון, כשהוא מבטיח במבטו לכל: “לא לחינם, לא לחינם, שמעו, שמעו!”, וכשנבהלתי, וגמגמתי משהו מקוטע, שהביאם לכלל חיוך, ואת ע' אפילו לצחוק: “חה חה חה – וכי לא כך אמרתי?” – גדלה התרגשותי והתעבה בי הערפל עד לסחרחורת. והוא, זה הכביר, נשען מתפרקד אל מסעד כסאו, פרט באצבעותיו בשולחן, ומולל פתי־לחם, כאחד שזחיחותו והתחשבותו בכלל גורמים לו לישב ולגחך, הגם שהוא אדיש ושווה נפש לכל. ואיני יודע מה בדיוק היה בו, שכל זיז וכל קפל וכל תו – היו יפים בו כל כך ומזעזעים כל כך – – אפשר שערותיו שהתקרזלו להן קווצים קווצים, בברק רך, ובשפע, וכלאחר־יד, משכו זיו זה, אולי מתוך שלבש היום בגדים חדשים, חמודים, וענד עניבה לצווארו – היה נאה כל כך, אך לא, לא פרטים אלה, אלה היו רק בולטים ביותר, כולו שלו, ויותר מזה – לבי שפעם כל כך, רעד זה שרעדתי, אותה סמרמורת שחלחלה בי, ולא אדע שחרה, ומציאותו בסמוך לי, הוא, הוא, והחרדה לנערי זה שהתגעגעתי אחריו, ושנאסר עליי גם לזון בו עיניי גלויות – זה עם זה, התרגשותי המוכנה לקבל – ויופיו שזנק ופרץ בפועל – הדהימוני, עברו עליי, סחפוני ואהי כמשוגע ואני הרי ידעתי, אני ידעתי, ולא שכחתי גם אותה שעה, שכך אמר עליי לפני פלוני חברנו: “אדם זה (אליי נתכוון), היודע אתה עכביש, מאוס ונאלח, התוכל לקטלהו בידיך, בכל הבא ליד, בנעל תרמסהו, ולי – סיפר אותו חבר, – קרא בחימה – לי אין נעל זו להשליכה בראשו” – ונערי היפה הלז, יושב וגוחך. אדיש לכל. אף גם אינו חש בעכביש אדם זה הסמוך לו. ע. הבכור היה במרומים. הארוחה נסתיימה והם הסבו ליד כוס תה חמה, שהקיפוה בכל כף היד כדי להתחמם וגמעו בזהירות, מפעם לפעם, כאילו שתו אשכר־עדנים־זך, אף אותי כיבדו בתה. הקומקום המבריק על התנור, ההביל ושפע חום, והנברשת נשתקפה בכל הרהיטים משוחי הלכה, ובתמונת האב שמת לפני שנים רבות, ועתה אינו אלא רהיט מצוחצח. באו אורחים. זה תושב השכונה הגוץ – המוחזק לליצן חריף, ועל־כך כבודו, – עם רעייתו הדשנה, שידיה האדומות מעסקי מטבח עם האצבעות הקצרות ועבות נחו דוממות, כעיניים־לאחר־בכי, בחיקה; עוד חבר של ע. שפניו צהובות תמיד ומגחך ברצון על הכל; זו השכנה שמחלים את פניה, והיא גונחת מטוב־לב ושפע־הרהורים, ומבדרת גדילי סודרה הנאה, ועוד אנוש אחד, קרוב־רחוק, שנסתבך משום מה ברתוקי שרווליו, ומתוך שנטפל להם, התלבט והתלבט סביבם, כשהוא נושא עיניו וסוקר מפעם לפעם את הכל, ופולט לעצמו “כזאת לא נשמע עוד” וחוזר להתלבט ברתוקי שרווליו.

תושב השכונה הביא את כולם לכלל צחוק אדיר, והכל הביטו אל השכנה שמהדרים את פניה, ושמחו, ואושרו לראות גם אותה מחייכת, מה שהגביר את טיב ההלצה יותר, ואותו בעל רתוקים קרא אליי: “השמע, השמע מימיו כזאת?” א. הטוב, הקטן, פרש ונתכנס לכורסא ממול והגה בעיתון ילדים מצויר ופרץ בקריאות מפעם לפעם – ניגשתי אליו, אל הילד, והלה, נהנה כולו, קרא לפני אי־מה מתוך עיתונו, קטע שבפזור נפשי לא שמעתי ממנו אלא הד בלבד, בעודי חש כיצד פועם לבי בתוקף. נענעתי ראשי וחייכתי אליו וכך היה קורא ונענה ונענה אליי, מבאר, טורח ומסביר, ועלץ לראותני שוחק אף אני, מה שעשיתי בחפץ לב, בעודי שיכור ונדהם. וכמו בחלום, וברור־ברור, מוחשי־מוחשי, ידעתי לפתע שקם הוא, הנהדר, מן השולחן – קם. ומה יעשה עתה? כולי קשב. לא כלום. הוא התפרקד לו על אותו נקליט עצמו שאני עזבתיו עתה. הסבתי ראשי, בעוד א. הטוב ממשיך בהסבריו הטובלים בנחת, וספגתי, וגמעתי, כהרף עין, את זיק מבטו שכבר חלף, ועוד הוספתי וליטפתי את כל דמותו מופנית המבט, וערגתי אל קווצותיו הזהובות, אל אור זה שפכה ממנו אל תוכי, אל תוכי המתכווץ לו, הרוטט כבחלום, כבחלום.

ואז צלצל פעמון הבית, וכעין קור חדר, קור שהקיצני כליל, והעכיר בעיניי את כל המסיבה ליד התנור המהביל, כאילו ניבא לבי מה, ועוד טרם ראיתי, עוד לא שמעתי קול – קפאתי רגע ואדע כי שנסקי הבא. זה הבזוי בעיני, השנוא, המכונה מאחורי גבו – “הזקן”. ואותו “ערב־טוב” הדק והרהוט שנשמע מייד אישר נבואתי, ומבלי הבט בו ראיתי בעליל את לחייו המגולחות למשעי, את שפמו הדק, הקצר, הנאלח, ואת זקן שפתו התחתונה, הקלוש, כמו מודבק, את ידיו, ששף בחירות של בן בית, ואת העוויותיו המהירות, החלקות, הצלופחיות – הוא נתערב מייד בשטף השיחה, שמשום מה החלה דועכת מעתה, עוממת, מתלהבת רגע ושוקעת שניים. משהו לא־נעים לכל נכנס. אף כי הכל כיבדו את שנסקי, ידעו את ערכו, וששו לשאת חן בעיניו – שכן היה מקורב לחוגים הנכספים, רבי־התקף, מאליה דעכה, סתם כביכול נכנסה קרירות כלשהי. אפס כי שמועה זו שספר עתה שנסקי בשטף לשונו הפזיזה–חלקה, הניעה את כולם, וחידשה את השיחה בכל התלהבותה ועוזה, עד כדי כך שקפץ רעו של ע. שפניו צהובות תמיד וקרא בחום, ובהתרגשות כנה: “לא רבותיי! אינני מבקש מאומה מן האדם. במצב זה אין הוא אלא קש ברוח!” אף בעל הרתוקים החרה החזיק אחריו: “השמעתם? קש ברוח! קש ותו־לא!” והזניח בהתרגשותו את רתוקיו בנעצו עיניו, כתובע תשובה, ויהא גם ריב דברים, מפי השכנה, שאחזה בולמוס שיעול באותו רגע. “הזקן” החל מצפצף ברהיטות בקולו הדק. ואני הרכנתי ראשי אל ספרו של א. ושאלתיו לפשרו של ציור בעיתונו. על שום מה אני מתעב זקן זה? הוי, לא רק משום שסובבת הולכת שמועה שהלז מכרכר יתר על המידה סביב האם הנערצה ונוטש את ביתו של עצמו, זה – זה לא כך… האם נערצה מדי בשל כך… אם הבנים השלושה. אמו שלו, של הנהדר. שנואלה עליי צלופחיותו, חליקותו, רהיטותו, ובעיקר, גלוי אמרתי לו פעם אף כתבתי אליו: יניח את הנער. אל ימשכהו אחריו. אל יילחם בי בכך! א. עמד מהקראתו ושאלני: “השומע אתה? אתה שומע?” וכשחייכתי אליו המשיך הלאה שטוף התלהבות לאחר שהעיק ברוגז פנוק: “היה נדמה לי שלא שמעת מאומה, ואפילו לא היית כאן!” לא. לא טוב. אולי לקום וללכת. מה לי כאן. לקום וללכת. אפס על מה לוהט גבי כל כך? אכן. ללכת. עתה ללכת?! כשכאן אני סמוך לו, כשהוא – מאחוריי, מחייך באדישות: “היש לי ברירה אחרת, אשב ואחייך”, כשהוא הרחוק תמיד – קרוב כל כך. מה קרוב הוא! הלא אין בינינו גם מרצפות ארבע, ארבע מרצפות בינינו, לא לא, רק שתיים, וגם לא אלה – ואני אלך! ההיה קרוב אליי כל כך, זה כמה? (היכן אותם ימי הקרבה המזהירים שבעבר?) על מה אלך? אותו זקן מנוון – יימק לו שם. מה לי ולו. אחריי נמשך–נוהה הנער. אחרי ולא אחריו. שלי הוא. הוא לי. ככה סמוך אליי. הנה אני, שמע זקן, הנה אני כאב לנער, כאילו אביו הייתי, אני, ולא אתה, בני הוא. לא. לא בן. אי־אפשר בן: הכל הוא. כל בו. תבל ומלואה. הבריאה כולה. יופיו זה האדיר, לא מעלמא הדין, יפי עולמות נאצלים, של אלים, יפי אל, יפי מזעזע וכבירות עילאה, שאין לי אלא לכרוע בדבקות פולחנית לפניו, ולנשק כל אשר בו, נשק ושנה ושלוש – ועשות כל אשר יצווה עליי. באהבתי גדל. באהבתי עלה יופיו ויקרן. ובאהבתי לי הוא. התדמה אתה, זקן, אליי? היש בך שמץ מאותו אוקיינוס של נהיה, של להיטה, של תאוות חמד, תאוות הערצה והאללה, תאוות יופיו, וחמדת עדנה, ושל אהבה, אהבה כפשוטה, כרוב גדלה – השמעת? – אהבה לנער זה, לאל צעיר זה? אתה שכולך תככים ומזימות, ועגבים, ועיניים נבובות עם זקנקן קלוש שלא לצורך! נער שלי! אלי שלי. כה קרוב הוא אליי… ארבע שנים להתגעגע אליו, לייקוד מגעגועים, לחלום עליו בלילות, ולכלות לדמותו יומם… למוד הכל על פי מידתו שלו, על פי מידת אהבתי אליו… לראותו לפרקים ולפרנס יקוד להבתי ברגעי־מספר רצופי עלבון, למוץ את העלבון, לעכלו, ולהותיר את האהבה, להיאחז בגבעול־קש מועט של אהבה, בתוך ים גדול של שנאה והשפלה – ולברך גם ברך גבעול זה כאילו היה הכל. ולשפוך חצי דמי ולהיות מוטל בספק בקיומו, גם בקיומו של הגבעול.

אף על פי כן! חום ללא פשר פשה והתפקע בקרבי, צובט ומלטף, ומהמם. ערפל חם הקיפני. כל מעשיי נראו לי, לא כמעשים, אלא כנבואות לב, כל תנועות המסובים ושאונם, הגיעו ממרחקים. ואני שרוי באמבטי של חום והתרגשות – כעין הקדחת. כה קרוב הוא… וכמו למשש את המרחק, שרבבתי שלא מדעת רגלי אחורנית, והתכוונתי לפשקה כדי שתי מרצפות, אלמלא נתחשמלה מייד, ונצבט לבי, ונעצרה בהזיעי אותה כמעט־קמעא בלבד… אה! על ידי הוא. נוגע הוא בי. נגעה רגלי בו. בן אובד זה השוטם ככה אותי. נגעה רגל העכביש באלהים. ואלהים לא בעט! ולא ידה נעלו בי, ולא זרק אותי מן הבית. נער זה שכמה העליב בי, התעלל והתקלס, וכמה מיחש, וכמה מרד והטריד, ובזה, ולעג, וחירף וקילל – ודחה, תמיד דחה, תדיר השיב אחור – ועתה הוא יושב על ידי, מה קרוב–קרוב. כמו באותם הימים שעברו כבר. ימי הזהר. רגלי כמעט נוגעת בשלו. חלל מצער של אוויר רווה התרגשות ביניהן. עצרתי רגע לבי ובעטתי ברגלי אחורנית, ובהיפגע רגלו – ברגלי המייסרת הודעותיו כי נסלח לו. סלחתי בני. הכל מחול. הנה ייסרתיך, הנה הודעתיך כי סלחתי. ולי תהיה עתה. שובה, בוא אליי. בני הטוב – אלי הנערץ. נמס הרוגז בלב. כולי אושר. אליי תשוב. אליי שבת. קץ המשטמה. קץ לרדיפות. התפייסנו. כמה חם בחדר. “ואני איני חוזר בי, לא, תנו לגמור, תנו לי לגמור: זוהי חובה ולא רשות, חובה, השמעתם?” “מדוע אתה רועד כל כך – והרי אינך מקשיב לגמרי” – “מה? לא, לא הקשבתי, אני, א… הידעת – הכל נגמר – סלחנו… אני… אני באמת שמח – ואתה, על אודות הכושים – המשך, המשך הלאה, בבקשה ממך, הריני מקשיב”…

“חבל, חבל, ערב נעים כל כך, אולם אני, רבותיי, נאלץ לעזבכם, וחבל, באמת, הרי זה ערב בלתי רגיל” – נשמע קולו המצפצף – רהוט של הזקן – שנפרד משום מה ופרש לו. והרי גם זה. נוצחת זקן. הנך נס מן המערכה. נוטש. אני ניצחתי. אני ניצחתי. הס. מה מתרחש מאחוריי? אח לא כלום! עצם הנער עיניו. ההרגיש? החש במה שהיה? הנער! והרי אינו נער כל עיקר. ראה את שרירי פניו. את סנטרו המופשל לו, את ההוד הפושט ובוקע ממנו. זה הגבר החזק. האיתן. היצוק להפליא. שהואיל לשבת כאן ולדמום. שבכוחו לטלטל את כולם, את כולכם רבותיי, תוך שאגות איתנות, ובידו לצבוט בכוח את הלב, להניפו ולהורידו, ולזרקו על הארץ כאשר תיזרק הנעל על הכביש. ואצבעותיו עוד מוזזות פורטות על דופן הכסא. במה אני נזכר כעת? כך. שוב נתקע בי קטע זה מתוך האלגרטו של הסונטה אופוס 53 לבטהובן, אותה מנגינה של צעדת־הכורח, שמפלט אין ממנה, והריהי נופלת על הנפש, על מעמקי נפשי לזעזעם… מנסר, מנסר לו, קטע משגע זה… “נו מה היה לך – אינך מקשיב כלל!?” “הריני זוכרתהו, כמו שהוא, כך ראיתיו, גם אז, עוד לפני המלחמה, היום הוא בוודאי כבן ארבעים”… “ובתכסיס כזה מתנהגים? השמעת מימיך, והיכן נאומיהם, אותם הנאומים היפים שנשאו?” “התתכבד בכוס תה?” – “תודה” עניתי לה לאם הנערצה. היא מזגה והגישה לי. ואני שתיתי ואת לשוני הכוותי. אך עמוד. הריהו קם. התנודד קלות וצועד אל הפתח. גבוה ורחב. ואליי גם לא הביט. ואליי לא שם לב כלל. ואני עם כוס התה ביד. ובו ברגע, בעמדו על סף החדר, הפנה לפתע את ראשו, וסקר אותי במבט חולף בן אלף פרושים, ושב והרכין את ראשו ויצא.

יצא? וזה הכל? ולאחר כל מה שהיה? עזבני לנפשי? ומבטו מה אמר? מה דובב? למה התכוון? – שוב לבטלני כעפרא דארעא, או לומר כי מאום לא קרה ואל אתגדל בלבי? כך אמר? איזה חום תופת, למה חיממו כל כך את החדר?! מה אמר אליי? הרמז לי מה? אכן – תדיר ירמז לי – ואני, תדיר, לא דיה לי ברמיזתו. אלף פירושים, השערות, סברות, יישובים, ותירוצים, ולבטים קשים ביניהם – איני מבין. והרי עליי להבין! מדוע לא תדבר גלויות? וכך תמיד: הלה שתקן הוא, דל במילים ועני בנאומים – אח, כמה נאומים נשאתי לכבודו אני, כמה מכתבים שיגרתי אליו, לשווא כמובן, כמה מלים העתרתי עליו ועל חבריו, מלים, רעיונות השערות הצעות פורחות־אוויר, אלו ארבע שנים ארוכות – והוא כחרש לא יבין. כאילו אין למילה ולרעיון ערך בעיניו. הדבר הוא המעשה. והמעשה בצמצומו הגדול ביותר והנוקב ביותר: רמז קל. “הנזקק לי – יעשה. אף אני עושה”. ורמז משמעו צווה – היינו עשה. עשה ויהי מה. ומה אעשה? מה אפעל? שוב רעיונות, שוב השערות – מה עליי לעשות? מה צוותני אתה ברמזך? אך לאט־לאט, יש לשקול יפה שלא אקלקל, ואמרוד בצו. אך מהר־מהר – פן אאחר. איזה פשטות פרימיטיבית: לא הוגה, כי אם עושה! הגם כי, נערי הטוב, לא תמיד תדע, את זה כבר אדע אני, בטיב מעשיך, ויש שמעשיך יגידו תוכך הרוגש באפלה באופן אי אמצעי ותת ידיעתי. אולם הרף. הוא מחכה. הן אם גם זאת הפעם לא ארד לסוף רמזו המצווח במפגיע – ייעלב, כתמיד, יכעס וייגמל בנקם. מה אעשה אפוא עתה? קם פתאום. הלך. הביט בי. והמשיך ללכת: הו – נערי הטוב – ההבינותי? – כמה נסכל אנוכי – הן הזמן הזמינני לבוא אחריו – רמוז רמז לי לצאת אליו – מהר איפוא, מהר אחריו – ואני כוס התה בידי. נתערבלו כל המראות וההבילו עם אד הקומקום המבהיק. אני – אחריו. ללכת אחריו. חש שסלחתי לו. פגעה הבעיטה בליבו הגא. הנה אקום ואלך אחריו. ועוד הריני שוהה. ואפשר לא לזה כיוון – אלא למה? אך מה – הרי הכל ראו שהלך. הרי הכל יראו שאני אחריו. וראה תראה גם האם הטובה. ויראו נא! מה מני הלוך. והאם? לפניה שפכתי לעתים את כל געגועיי לנער, את צערי, את עלבוני, את דרישותיי, את קובלנותיי, צעקתי שאין היא דואגת לו כראוי – התחננתי שתחזירהו למוטב – ושמעתי מפוייס או רותח, פעמים מורד ופעמים כובש עצמי, את שאמרה: “מה אעשה אם הוא אינו רוצה?” – “בך הוא תלוי” “עשי למעני” “מדוע אינך אוחזת באמצעים?!” “עזרי לי” – והיא כמעט שלא נקפה אצבע. ונהפוך הוא: רצתה להשקיטני, נתכוונה להסיר ממני את אהבתי (– אוולתי – לדעתה), לאלפני דעת, לעשותני כאחד האדם – אותי – הזהירה, הטיפה למתינות, הצביעה על העובדות “כמו שהן”, ופרשה ידיה לאות שלא תוכל עשות מאומה – ועתה האצא אצא אחרי הנער, כך, לעיני כל, לעיניה, למחוץ ליבה – כמה שמועות נצטברו על רדיפתי אחר הנער, על געגועיי אליו ומעשיי למענו, (מה שחיזק בו את המרד כנגדי), – אמרו הכל, קראו שם ל“תופעה הפסיכולוגית” הזאת, יעצו, התרחקו בבואי, הצטופפו אחרי והתלחשו – וכל אלה על ראשה תהיינה ושוב לא אוכל לשאת עיניי אליה – והוא, הנער, מחכה לי. הביט בי. קראני למען השמיעני את אשר נסלח, את אשר תשוב ותתחיל תקופת זוהר מעתה, כמו שהייתה. כאשר היה בעבר, בטרם נפרדנו. ואני כאן וכוס התה בידי. ולזוז לא אוכל למען לא אפגע באם. למען לא יצטער ע. הבכור ידידי, שלשמו באתי, כביכול. למען היות הכל כשורה. וכל זה על חשבון הנער. על חשבוני, במחיר יסוריי. ניחא. יהיה הכל בשקט. כשם שלא חש איש בבעיטת הסליחה, לא יחוש איש בסליחה עצמה. לבדי, לי לבדי יהיה הדבר. ולכולם רק כנהוג, כנהוג. אף אצא כנהוג. כרגיל. בשקט. בחיוך. בתודה: “ערב נעים היה הערב”. ואחריו ארוץ למען שנינו. רק שנינו. אנחנו בלבד. גחלים הוצעו על כסאי. או אולי עקצים. “האמרת מה, א. הטוב?” “לא כלום. ראה תמונה זו, הריהי…” “חה־חה־חה – גם הוא נפל בנופלים, ספר ספר מראשית, היאך, היאך אירע הדבר…” ומעילי בחדר הלז. וכוס התה בידי. כמה זמן עבר? היכן הוא? ואולי יצא מחמת שהתרגש כל כך, מחמת שהשתכר כמוני ולא יכול עוד לשבת עם הכל ורץ לצנן את חומו. ומשיצטנן שוב לא יחוש בי, ויעווה פניו אל העכביש הרומש, וישכח הכל, וכדרכו ירמוס וירמוס, וימשיך למרוד. כמה זמן עבר? עשר דקות, עשרים? לא, רק חמש. עוד קמעא. ואני אחריו. לרוץ לרוץ. “ומה כאן משמאל, בתמונה זו?” “זה? – הרי סיפרתי לך כבר – זהו אחד מן הפראים אוכלי אדם”. פראים אוכלי־אדם. הלאה כוס תה מזוהמת זו. “תודה רבה”. ועכשיו החוצה: “אני כבר עייף, גברתי, מאוד. הריני הולך ע.” “מה, כבר? אך כרצונך. היכן מעילך? בוא בוא ואלווך החוצה”. – למה היה ע. הלז כה חביב וטוב ומנומס. תושב השכונה הגוץ שקע חטמו בכוס התה ושאב מתוכה נוזלים בקול שקשוק כשהוא כוסס את פלח הסוכר. “הרי שלך לפניך – מדוע שתקת כל העת – אבל הרי אתה עייף בוודאי – גם אני כך לפעמים, ואז איני יודע את הנעשה בי – נדמה לי אותה שעה, שאני שט ולא הולך – מוזר? לא כך? – היזהר, אל תדרוך על יבלותיה של שכנתנו – חי־חי, אדליק לך את האור כאן, ואת אחי לא ראית? בוודאי הלך אל חבריו – שלום, שלום”. כבה האור. חושך סביב. היכן הוא. היכן הנער. נערי. שהביט בי. שהזמינני. שרצה להתפייס לאחר עינויי ארבע שנים. ארבע שנים אל־אלהים. וכעת יהיה האות. היכן? איננו. אולי ישב שם בחדר הביאה בחושך, והצטנף לו בדממה כשיצאנו שנינו? לחזור ולראות? ואולי מחכה הוא ליד הבית השני. אולי ליד הגדר. הלאה בכביש. שחור מתעקל הכביש בין עצי הגנים. היכן הוא? היכן אתה? האבדת שנית? ההכל נמס? לא. לא. שלי הוא. חזרנו ונתפייסנו. הכל כתיקונו. בוודאי אשוב ואמצאנו. לילה בהיר. היכן הוא? – אין איש. לחזור – מאוחר. אי־אפשר. איננו.

חושך. די קריר.

ביח הכרם, טבת תרצ"ז

(כתב יד)

יש לנו בחצר שקדייה. שום דבר מיוחד. לא קומה לא רוחב, ולא אומרת כלום. ופתאום, ממש פתאום, יום אחד, פתאום, נתמלאה זו כולה פריחה, וכולה היא לבנה, עשירה, וכל המקלות היבשים ההם הבקיעו פתאום פריחה מתוכם, פתאום והיא לבנה כולה, ריחנית, קוראת דבורים. ואפילו ביום מעונן כזה, באמת שום דבר לא הזדעזע מסביב, ולא שום סימן תימהון, כאילו באמת לא קרה כלום, אבל הנה פתאום, החצר, כל החצר, התמלאה פריחה, וכל מה שהיה שם שנראה היה שאי־אפשר עוד שתהיה בו אי־פעם הפתעה ושיהיה רק הולך לו ונמשך רק כמו שהוא תמיד בכזה סתם אחד, עמום, בלי סימן, ורק הולך ונמשך כמו שהוא, תמיד, ופתאום והנה זו פריחה, פריחה אדירה, עולה על גדותיה, מציפה את העולם ואת אותו השיח היבש עם אותם שלדי המקלות היבשים, והוא הופך כעת לכלה מהודרת, לבן עם ורוד, ועם ריח דבש, וכבר עם סיעות דבורים תוזזות, והכול כבר מלא סביב סביב רחש עסקני שואף להספיק.

– האם זה אומר משהו?

– האם זה סימן למשהו?

– האם צריך להבין מזה משהו? – מי שרוצה.

– אבל באמת אין כאן אלא פלא שאינו פלא, אין כאן אלא רק הכרח אחד שמתקיים, שבבת אחת נעשה וכבר ישנו, וכבר הנה הוא כאן פורח להפליא.

ס. יזהר, מֵישר, פברואר, 2003

פתאום הכל גמור ואין עוד דבר לעשות. ואולי מהר מדי. והריצה נגמרה כמו. קרוב מדי ונשאר מרחק כעת ששום ריצה לא תועיל לו. כל החדרים שלמעלה, עם היציעים, עם האכסדרות, עם המסדרונות, עם המדרגות החורקות, עם השטיחים, עם הקומות והחדרים הסגורים, עם שתי השפחות הטורחות כאלו רחוק וסמוי שרק המהום שואב האבק מעיב עליו כקרוב לסוד, רחוק ולא נוגע כחלק מן השתיקה הריקה. הכל כבר היה מחוץ לזה, לא שייך עוד, כמו עיר שנשארה מאחור. שאין לך עוד רשות ללכת שמה. אתה עוד כאן וזה מחוץ לידיך. החדר שהיה מכיל הכל הוא חדר סגור וריק ומנוער ממך ואין לך עוד בו, ולא יהיה, מעתה, כבר מרגע זה, הוא הופך זכרונות. הכל שם כבר ריק ולא צריך ובלי צורך.

אולם הקבלה הגדול והריק, באמצע הצהריים, העומדים דוממים וריקים, עם הדלפק השומם וכל הקולות שנעלמו פתאום, ולוח זמנים, ועמוד הגלויות, ותאי המפתחות שגם שלך כבר מקנן בו, בסילוק גמור ובלי שום שייכות, בלי שום דבר, ולא קול, לא מחדר האוכל הגדול שמכאן, לא מחדר המזכירות הריק שמכאן. לא מן האכסדרה המכובדה שעולה למעלה ה[…], וגם אגף המשפחה סגור ואינו מגלה קול או תנועה.

אפשר לקום וללכת לולא הכל קבוע וכבד ודוקר. (הולכת בת הפונדקאי, כבת השש עשרה, עם החשק בעינים, עם הגזרה החטובה, אולם היא – ). ושלוש שעות. מכאן והלאה. שלוש שעות. הנוף עומד בשלוש שעות ואין לו תזוזה. משתים עשרה עד שלוש. כלום לא יקרה. כלום לא יכול לקרות. מי יודע אם תעבורנה. אדם שהכל לפניו ושלוש שעות מלאות ואין לו, ולא יכול. כתקוע במסמר. מין כלב לכוד. ישב ועצם עיניו. תנומה של שלוש שעות היתה מצילה. אין תנומה אפילו לשלוש שניות. (אילו בת הפונדקאי – ). מפח הנפש גואה כמו ים, רואים איך תופח ובחילה תוססת תקועה בגרון. כמין תרמיל ריק של פליט. אפשר גם להשליך אותו. אבל לא יגעו בו. בעצם כבר גמור. המלצר כבר לא יאמר שלום. הוא כבר משולם. אין הצדקה לישיבה כאן – שכן זה שכאן כבר שולם וגמור. וצריך לחכות בחוץ. כל הדברים שסביב שנראים, שאפשר בפסיעה לבוא אצלם – מסתלקים עמו. בבחילה ובשעמום. לא תגע בנו, המפה. ההליכות, ההבטחות של שעשועים כשתבוא בשלום. מחוץ […]. לא רק אלא מחוץ. והיה פושט אותה, לוקח את המפתח לחדר, פושט אותה, […] הרכה, גם מול כל המשפחה הטובה והולכת […] של שיער. היה – ).

מעבר לכל יאוש. אם ישאלו אותו מה – מה יענה. נטל חוברת ממדף המגזינים. שנתיים היתה פה. התמונה, ההבטחה, הפיתוי לנסוע לראות מקומות. מגזינים של תמונות מכוניות. אוסטין. כמה טוב האוסטין. והמנוע. וכוחו לדרכים קשות. ועם אשה יפה לשבת ראוי. הו. בשלחן השני עתוני אתמול שעוד נבלו בטרם היו אתמול, והיום הם גרוע מאבק. לוח שנה שלא נהפך. כמה כבר? חמש דקות לא. וככה.

נגיעות במגזינים. דפים שחוקים. פיתויים כבויים. אחד נגמר. עוד אחד. מנועים. ריכוז מבט, ופזור מיד. וכמה עבר? דקה. גם לא. לעולם לא יעברו שלוש שעות. וכל מה שהיה התקפל. ארוז. המזוודה הקטנה. התיק. המחברות. הלב התכווץ. ההפסד. הנגמר. ולא יעבור. והחוץ? אין. כאן. שקוע בכורסה המאובקה מרופטה, ואולם הקבלה הגדול והריק, במלון הגדול והריק, שלא רק מחוץ לעונה, אלא בעצם עונת הריק של צהריים נצחיים וריקים. כך זה. לא להיות פנוי. כל מחשבה כואבת ונרתעת. מדפדף במגזין. אוסטין. פרטי המנוע. תהלת הממסרים. איך כדאי לנסוע בחופשת הקיץ. פחות מדי תמונות. כתפיים מכווצות. כאילו עתיד להתפש בחרפתו. אל ה[…]. או לצאת כעת לשוטט. לא. ריק וכואב. וחסר תוחלת. […] לנסוע מה. זמן פגר.

כמו בהמתנה לרופא שינים? כמו בתחנת רכבת? לא. כמו נגמר ולא יכול להתחיל ואין מה שיתחיל. יצא מן הגדר ואין מה עוד. עלבון וליזרוק כל מה שאתמול. מעין מתלהלה בשיא. דברים שהיו ונערפו. ישיבה מפני שנשמט המקום. שעושה כל מה שהתחיל – לגלויה חסרת טעם. הליכה בחזרה. למקום שאינו.

דמיון מנסה – וריק. יצר כבוי. (ואילו בכל זאת בת הפונדקי). מעלעל בדפים האלה. ריחם עבש. מגעם חלק. מקבל עול עצמו בכפוף כתפיים עונש המתנה. זמן מיותר. למעמסה. המוח נפתל לחמוק מהיותו. מקיומו.

יושב וכבר נעשה דמוי כסא, דמוי שלחן דמוי האולם הריק, והמגזין בידו. כל השאר דומם כמין מקדש, עלפון תדהמה, צער ו[…]. שעה אבודה. עשויה בהתנערויות ארעי, ונעשה שמח […]. והעולם אבוד. וכל החיים בזבוז. ומה עוד נשאר. ואולי לעלות אל אחת האמות ההן, לקחת בזרועה, לומר לה, להקיף להלהיט ולהסגר יחד. יצא החוצה. עולם צהריים מעולף רוח. שבת. עוד שעתיים. הכל על עומדו. החנויות הקטנות עמוסות הראווה שהכל בהן בפירוט רוכלי. אין כלום. ההר. היער עליו. עשיר הכתמים. אולי להראות למישהו יותר מאשר לעצמך. הנהר עומד המים. משהו חם מדי וריק מדי ושבתי מדי ושממון. אלי מה אני רוצה מעצמי.

אבל הכל כ“כ קטן שנגמר בתוך חמש דקות, הרחוב האחד, הסיבוב, הרחוב אל הנהר, אוצרות החנויות, הקפה המשומם, הנהר עצמו, צלע ההר, שיפה להראותו, הגשר, המלון, לטרוח למעלה לעלות – כבד מדי. ומה כעת. להכנס? שוב? לא? לא להכנע. ללכת. לא ללכת. לאן. לא לאן. נערה ע”י התחנה. אולי. המלבוש המלא. מעיל הגשם המקופל. ההיות הגמורה. המלאה. הבגידה בשליחות. גמור מבית וגמור מחוץ. אין עוד. עמוד כאן. אינך שייך. שממון חתול.

כבר בשתיים וחצי ע“י עמוד התחנה ל־Libramont ע”פ הנחיות הפונדקאי. עם התיק, המשקפת, הניירות ומעיל הגשם, מסורבל משהו, וחסר טעם. או פרופורציה. כבר יש כאן מחנה. דחוקים לפתח רוצים לזכות בצל משהו, ביום הלוהט. נערה שחרחורת. שותקת. רגלים נאות. צעיר וגמיש. פנים חתומות. להתחיל אתה. למצוא חן, לגרות אותה. להדליק. לא שמה לב. כולה בהמתנה: וכולה סורקת המבטים שסביב ומה שמותר. אשה עמוסת כלים. ילדים. הולך הלוך ושוב. צעדים חסרי מנוחה. חלון הראווה כבר נלמד לשממותיו. מאון בלב, ורצון לצעוק מיאוש. ומה כל זה. למרוד. לעשות משהו. אפרוץ במרד. לאן. לפתע נערה אדמונית רחבת חצאית נפוחה עוברת בריצה. אנגליה! לא מקומית! איתה אולי. היתה נדלקת כלפיד. יחד. הו, הזמן שעבר לשוא. למה לא נראתה קודם. תיירת תמיד פתוחה יותר. רצה עברה ונעלמה. עורה לבן שערה אדום. הנידלק. עירומה מצהיר. בחדר הלבן שם, אצלו, או בחורשה. מתלקחים כלפיד. הרהורי עירומה, צֶבר הלום מפוסק, שדיה. בעיקר ירכיה ולבוא. וללטף פניה, ולהקסימה. ולהיות מסור, נורא. אח"כ חוזרת. פניה לא יפים, משהו כפרי, בוסר, וגם כבר מגורד פומפיית חיים. אבל נידונה למבט הלא מרפה. מגניבה מבטים. חברה של השחרחורת, רגישה ממנה. מפנה חצאי מבטים. היתה נעתרת. לא מחייך אליה. היתה נאה. בת שש עשרה? לבושה מפורק כוסה על כפרית צעירה שיצאה העירה. משהו פרובינציאלי בכל ישותה, אבל גופה לבן ומבהיק ונשי ולוהט ושערה אדום. רבע לשלוש. מבול של חום. שממון ויללה לא פרוקה. החיים האלה כולם. העקום והמשובש והלא נכון והלא מכוון, והמשלה עצמו עד תעתוע. חי בתעתוע. מתחככים אנשים. פתאום האוטובוס. קצת הקדים. כניסה. השתיים נכנסות. מבט ברגליהן. נשיות נעריות. האדומה מפזילה הצצה. עם החבילות פנימה, כרטיס בלא־שפה, מקום ממול השתיים, בשורה המקבילה. עוד מעט תזוזה. האוטו מלא. המלון. הנהר. הככר, החנויות, השמש. העצבון של נדחה. מרומה. מפסיד. משה וחורב. ותוגה אין סוף. נכמר אל האדומה שאינה יפה. משהו פשוט מדי. אבל צעיר. ושדיים פתוחים והיתה צועקת ברור ומתמלאה וקוראת מן הלחץ. ושום קשר. לבוא בלי שום קשר. משהו פרא ואכזר. יוצאים. מהר נשארת העיר מאחור, ובמעלה ההר, במהלך ראשון, וכל המראות נראים פתאום מלמטה, העיירה, הנהר, ההר המיוער. צידו האחורי, ומהר מאד נעלם ורק שדות פתוחים על גבעות רחבות, כאילו לא הר – אלא מישורים וגבעות, בדרך פרות. אף פר לא קופץ על אף פרה. שממון.

גבעות קלות, חורשות מתמעטות, שדות מתרחבים, פלגים עומדים, פרות ופרות, חומות ולבנות וקטנות, חוות בודדות. יורדים פה ושם, האדומה מפזילה מבט. מחזיר בה מבט. ילדה שנתבגרה פתאום כמו מבכירה. הזר שבי, מבטי, הגירוי, היענות של יצור עמום לתוקף קריאה. לכמיהה הפנימית. רק לבוא ולשכוח. השחורה קשוחה. מביטה רק בגבה. כפרים, עולם אורנים, בנוי שכבר. חבילות עטופות עיתון. ואח“כ כפר. והשתיים קמות לרדת. אם תפנה מבטה בטרם תרד סימן ש. יורדות. ולפני שיורדת ורגליה מוצאת הרחבה, וחמוקיה הלבנים גמישים בשלים, מפנה מבט, קצר חמקני, אבל כואב על הפרידה. רק כשירדו. מלמטה. לא מרפה בחוצפה מהביט בה. ומפנה ראש. שתדע. שהיה. אחד. נעלמו. פרוח לו. שממון. ארץ שטוחה והולכת. כמה זמן עוד. למה שלא ישאר כך לנצח. העלבון. הפרידה. ההפסד, הלקראת מה מתעצמים. ואח”כ תחנת הרכבת. מרגע שעצר האוטובוס מתאפס הכל והפך דממת שממון. כסרט שחדל מנוע, חם ואפס ושממון. וחדל שום תנועה. הכל.

אולם ההמתנה בתחנת הרכבת של ליברמונט לא יכול להיות אחרת. אחה“צ, שממון ובחילה חזקה […]. על ידי נערה על הספסל. עוד 20 דקות. הפר מעלה חיוך נימוסין ושואל לרציף לבריסל, יודעת, היא משיבה, משהו כנוע או גולמי. בצד פניה, כויות או שריטות. אבל בסה”כ. כל הדרך כותב מכתב. מנותק מן העולם. לכתוב, לתרץ. להסביר. לחלק את המכה. להיות משהו. לילל. הו, אלי. לאן חוזר? למה? מה מחכה?

ועוד יש זמן. מכל הקירות סביב הכל נופל בחזרה, כל מבט, כל נסיון, אנשים משועממים בבגדי יו"ט, לעיר. מבטם החוצה. עם הפקלך. שואל שאלה. המוקד [..] [..] היודע כל, הצרוד ועצל ויודע ואוטומט. פקיד הרכבת על הפסים. כולם מפנים ראש למרחק הפסים הנעלמים ושתי תרועות. מחכים לרכבת. מחכים לרכבת. זה כל האדם. מפנה ראש מחרוזת שלמה מתי כבר תבוא. כאילו מכאן יתחיל. שממון. בלי בגדי חג, זולים ונוצצים, נשים בשחור. משדכים קרון ומביאים מעל הפסים השטוחים, בעקול הנמוך, חוטי החשמל, פסי חשמל מלמעלה לקטר, רכבת אחרת באה ועוצרת. יוצאת. שום דבר. לא משתנה. אולי ישאר. אולי יבוא. אולי לזרוק עצמי פתאום. או לגעת בחשמל המתח הגבוה האסור בשתי יציאות לגלגלת. שממון ואפס נחם וכלום.

ס. יזהר, יום אחרון בבויון (בלגיה), 16.6.1966

נושא התענינותי בחנוך אינו בתחומים הפרקטיים או הפרגמטיים (כגון: קוריקולום, שיטות הוראה, או ארגון), אלא נוגע יותר לבירור היסודות שעליהם מסיקים את המעשים.

מה צריך לדעת מדינאי בבואו להציע מדיניות חנוך לחברתו כשהמציאות שסביבו דוחקת להכרעות מהירות בנושאי יסוד כאלה: עם עתיק מתחדש, תרבות דורות במבחנים מודרניים, חברה נבנית ממרכיבים שונים ורחוקים זה מזה, דור צעיר במדינה צעירה המבקשת עמידה עצמאית, והרגשה כללית של פרשת דרכים שאסור להחמיצה.

כמו בכל ארץ קולטת עליה נעשה החנוך גורם מרכזי, ונקודת מוקד ליכולת הגנוזה של עם לבנות את ריבונותו המדינית, הכלכלית, החברתית והתרבותית.

הנקודות הבאות תדגמנה מהות מוקד זה:

1) מחצית אוכלוסיית הארץ הם מהגרים שהגיעו לא מכבר והם מביטים מלמטה למעלה אל הישוב הוותיק, תלויים בו ורואים בו מודל, שקל יותר לחקות את לבושו מאשר את תכנו – מתח זה טומן בו הרבה חומר נפץ, כיצד לטפל בו?

2) נתברר כי כל צעד מהיר קדימה – כרוך בצעד אחורה בהרגשת אחריותו האישית של האדם, והמבוגר ניכפּה לחזור לתלות תינוקית, ולתגובה אגרסיבית להיפּרע ממיטיביו, כאילו שוחררה אז אנרגיה שלילית המוכרזת כקיפוח והמבוטאת בהתנגדות,ִ שׁמעורבים בה איזון מסורת שנתערער והגנה עצמית; האם הפתרון לזה – לאט לאט?

3) פחות ופחות יודעת המשפחה החדשה לטפל בבניה, וסומכת יותר ויותר על מוסדות הצבור שיבואו במקומה – באופן שהבית מכאן מתרוקן והילדים מכאן נעשים “יתומי” החברה. מה יקרה לילד, לבית־ההורים ולחברה – כשהמוסד האימפרסונלי בא במקום בית האב, שהוכתם בתואר: “גורם חינוכי שלילי”?

4) הורים אובדי עצות בעולם חדש ומסובך, אינם יודעים דרך־קבע להשיב לשאלות ילדיהם – סמכותם מתערערת, ומייחלים בידים ריקות שמישהו יאמר להם מה צריך לעשות, או שמישהו יעשה במקומם, והם עצמם צריכים לטיפול לא פחות מילדיהם – כיצד לעשותם שותפים למעשה החינוך? האם יהיו פרולטריון מוליד בנים ופטור מאחריות, או שגם בבית הדל והמפגר יש משהו ששום מוסד חינוך משוכלל אין בו?

5) החברה הישראלית הוותיקה היתה מדריכה בניה בתביעות חלוציות של שליחות הפרט למען הכלל, ואילו הפרט עצמו היה נדחה ושאלותיו נחשבו שוליות; עתה מתהפך הסדר: הפרט וצרכיו הודפים את סמכות החברה ואת עדיפותה לתביעות הקרבה עצמית: היש לחפש איזון בין השניים, או שזו תנועת מטוטלת הכרחית שיש לקבלה?

6) המעבר מחברה המתקיימת בעקר על חקלאות ומלאכה לחברה טכנולוגית מודרנית גורר בכל מקום בעיות מיוחדות; ואילו בניין מהיר תוקף את הקיים בפתרונות שכולם מסוג הייצור־בהמון, ממפעלי השיכון והשירותים הציבוריים ועד מופעי הבידור וריתמוס החיים – איך שומרים שטעם היצירה שבמעשי הפרט והחברה, והרגשת האחריות האישית לא תתחלף בדמות צבור פאסיבי להוט לצרכנות מוגברת, מייחל ל“לחם ולשעשועים” מידי מדינה דמוית סופרמרקט כל יכול?

7) שבטים יהודיים רחוקים זה מזה בהיסטוריה, בתרבות במבחנים ובהליכות חיים – באו לחיות כאן זה עם זה מתוך אמונה שיקימו עם אחד; שינויים אלה באיכות ובצורה – היש סיכוי נראה לעין להשיג להם מכנה משותף של אינטגרציה, או שרק נצליח לערער את שיווי המשקל הקודם, להביא לדקונסטרוקציה של התבנית הקודמת, וההישג הממשי יהיה אולי הישארות באמצע הדרך במין מדבר מלאכותי: הפסד הטבעי מכאן ואי השגת התרבותי מכאן?

8) מצב המלחמה המתמיד בין ישראל ושכנותיה יוצר אי־שקט וכיווץ שאין לו פירוק בחברה הישראלית, ובעקר בין צעיריה – איך פועלים שגם בקונפליקט מתמיד זה – לא יתקפל קמט חבלני בנפשם ולא ינזק אותו איזון המבקש מוצא של חיוב?

9) לבסוף: הניתן לעשות מהפכה לאומית מתוך שמירת כללי משחק הוגן? בלי לעורר כוחות הרס, לשמן את כל הגורם חיכוך, וליצור שינויים דרסטיים בחברה, מרוככים בשיטות הומאניות ובלי לתת לכל דאלים גבר להיות המנצח?

שאלות כאלה ובדומה לאלה, תובעות תשובה בקוצר רוח, וקשה לבנות חינוך נכון על יסודות לא מבוררים ולא מודעים. לעתים, מחמת קצב ההתפתחות המהיר, יוצרים קודם כל עובדות לפי מה שנראה אפשרי, בלי להתעכב כדי לברר מה מותר ומה לא; ואעפ"כ, מגיע הזמן שמבלי לדעת יותר מסוכן להמשיך, והשאלות הדחויות לא רק שאינן נמחקות אלא נעשות קריטיות יותר ויותר.

במקומות שונים בעולם דנים עתה בשאלת האינטגרציה.

לא קל להעביר דיון ממקום אחד למקום אחר. אבל במרכז כל דיון אפשרי, אי אפשר שלא תחזור השאלה הראשונה: האינטגרציה הנכספת הזו, מה היא בעצם? האם זו האחדה סביב מודל מסכם מרכזי (מהו מודל זה? מי קובע אותו? האם באמת הוא מודל נכסף כל כך?); או, שהיא קיום־יחד של ריבוי צורות זו אצל זו, מתוך סובלנות ל“אחרות” וכבוד לשונה, לא פחות מאשר לדומה?

וכן גם: היש מקום לזרוז תהליכים כאלה, או אין ברירה אלא לתת להם להתפתח למי טבעם הפנימי, ולפי חוקים ריתמיים של קידמה ונסיגה?

יש צורך לעתים, בתוך כדי מרוץ פעולות חנוך ענפות הבולעות מאמץ לאומי עצום, להתעכב רגע ולתהות: אם התקוות שתולים בהתלהבות כזו בחנוך, כאלו היה כוח כל־יכול וכל־מקיף יש להן על מה לסמוך, אם אין כאן אופטימיות מחוסר ברירה, כשלאמיתו של דבר אין החנוך אלא גורם בין שאר גורמי הסביבה, בחינת גירוד קל וכיפוף קל בצורתו הטבעית של החניך, ותרומתו של החניך המכוון אינה ניכרת באמת, אלא כמין מוסר כליות פרמננטי, אף כי עמום?

מה איפוא גבולותיו של החנוך ככח מכוון ומבוקר? עד היכן יש לצפות ממנו שיוכל לחולל שינוי, בתחומי תקופת זמן מוגבלת?

האידיאה הליברלית המקובלת היום על מהות החינוך, אומרת בערך כך: “החינוך מזמן אפשרויות לכל אדם ואדם לעצב אישיותו תוך כדי פיתוח מירבי של כשרונותיו, כדי שיחייה נכון בחברה”.

אבל, מה זה ל“עצב אישיות”? ומי הוא היודע “לעצב”? ואפילו: מניין הרשות והסמכות ל“עצב אישיות”, ולפי איזה קריטריון? האין כאן או יומרנות גדולה מדי, או נטייה לכפייה ולהתערבות גסה מדי? האם זו קריאה להסתגלות ולגמישות, או עידוד הפרט להיות מה שהוא כדרך שהוא? ומה זה “לחיות נכון בחברה”? האם ההרמוניה בין הפרט והחברה היא הדבר הנכסף, יותר מדיסהארמוניה מסוימת המעודדת חיפושים אין קץ? האם המטרה שקט ומנוחה או תנועה וחיפושים? או אולי הנכון אינו אלא: נכונות האדם לבחור לעצמו, תמיד ומחדש ומהתחלה, ועל אחריותו – וזה בעצם נושא החנוך?

טבעי הדבר משאלות אלה מעסיקות מחנכים במקומות שונים בעולם, במידות שונות של לחץ לתשובה – אבל כאן יש להן חוד מורגש, דוקא מפני שרוצים לעשות, מוכנים לעשות ומאמינים מאד ובתמימות בכוחו של החינוך; והדברים גם הולכים ומשתנים בזרם חזק, באופן שאם אמנם ניתן להתערב ולכוון כיוון נכון יותר, אמיתי יותר – זה הרגע לדבר. וכמו גנן השואל עצמו בעמדו לפני עץ פרי, בתקופת הגיזום, אם לקצץ ענף או אם נכון יותר לא לגעת בו כלל – כך אנחנו כאן עומדים לפני שאלות נוקבות בשעה קריטית.

הייתי סבור שנסיונות שונים שנעשו בעולם, שהצבּר חכמה וידיעה בענין זה, ושפגישות עם אישים שחשבו ושעשו בשטח זה – מתוך ריחוק ממקום ההתרחשות עצמו – עשויים לתרום משהו ליתר ודאות בפתרון שאלות כה סבוכות וכה מרחיקות לכת בתוצאותיהן.

יזהר סמילנסקי

הערת המהדיר: הצעת מחקר. הוגשה לקרן פורד בקיץ 1966 על מנת לזכות במילגת השתלמות בבית הספר הבינלאומי בהרוורד.

לאחרונה התפרסם כי משרד החינוך מתכוון להקים “מינהל לחינוך ערכי”, שמטרתו "להעביר למחנכים, להורים ולתלמידים את המסר החינוכי שלפיו “החינוך לערכים קודם להרבה דברים” ושהם מתכוונים ל״התמקדות בהעברת מסרים של חינוך יהודי וציוני״.

“ערכים” ו״מסרים" בלשון רבים ובלי לפרט, ו“חינוך יהודי וציוני” בלי לפרט, הולכים לבוא “קודם להרבה דברים”, וגם “דברים” בלשון רבים בלי לפרט.

וצריך אפוא להבין כי במקום ה״הרבה דברים" חסרי הערך שעשה המשרד עד עתה יתחילו מעתה “להעביר” "ערכים ומסרים״ טובים יותר של “חינוך יהודי וציוני” טוב יותר. קשה להתווכח עם מלים גדולות וסתמיות כל כך, אבל נרמז כאן כאילו הנה הולכת להתחולל מהפכה גדולה בשדה החינוך.

על פירוש המושג “ציוני” למשל, נטוש כידוע ריב גדול, לא רק בין הפוסט־ציונים ובין העדיין־ציונים, אלא בעיקר בין מופת “הציונות” של “גוש אמונים”, למשל, ובין אלה שרואים ב“גוש אמונים” מופת אבל שלילי, הן במחשבתם והן במעשיהם, מופת לאי מוסריות ולעיוות היהדות. איך “יעבירו” אפוא את המופת “הציוני” הזה, לאלה שרואים בו דוגמא לאטימות אנושית ולנסיון פוליטי לשיבוש הסיכוי להסכם עם הפלשתינים? ומה יעשו אלה שהפירוש הימני של תכני הציונות של הימין, והימין הדתי בעיקר, מעורר בהם התנגדות נחרצת ודחייה? למי ישמעו הילדים וההורים והמורים? ל“מעבירי המסרים”, או לדוחים אותם?

או ערכי “זכויות האדם”, שעדיין לא נשכח מי היו מתנגדי החוק ושהם הם עצמם שהולכים עתה “להעביר” את ה“ערכים” וה“מסרים” שלהם, במקום ה“דברים” המיותרים, כגון זכויות המיעוטים, כגון זכויות הנשים, זכויות הזוגיות, זכויות המחשבה החופשית, וזכויות הביטוי החופשי – וצריך לשים לב לביטוי “להעביר” כפועל המתאר את הפצת הערכים – שאינו מתכוון לסבלים, כמובן, אלא לקומיסרים ולשומרי כשרות.

כי “החינוך”, המקובל על דעת מכווני החינוך הדתי על כל דרגות חרדותם, משמעו האמיתי הוא: קבלת תכנים מוחלטים שאין רשות לאדם להתווכח עליהם, קבלת מושגים גדולים מיכולת האדם להטיל בהם ספק, ובודאי לא להתנגד להם, כך, שמה שנקרא בפיהם “החינוך” משמעו פשוט, שטיפת מוח, כפייה חד צדדית של אמונות ודיעות, פסילה של ערכים שונים משלהם, סגירת המחשבה הבקורתית, צנזורה צדקנית מכאן ותעמולה שיטתית מכאן. ייתכן שחוגים אחדים סבורים כי אלה הם באמת ערכי היהדות, אבל חוגים אחרים כופרים בבלעדיות הערכים האלה, או מפרשים אותם אחרת, ולא עוד אלא שרואים בשיטות ההשפעה האלה לא חינוך, אלא החשכת דעתו של האדם, ולא יהדות אלא הפצת נבערות.

כל גישה לאדם הכופפת אותו לאיזו אידיאה מוכנה מראש, רוממה ככל שתהיה, בלי לשאול להסכמתו, בלי לתת בידיו כלים לבדיקת תקפות האידיאה ולראיית צדדיה השונים, ובלי חופש להטיל ספק – לא רק שאינה חינוך, אלא היא קץ החינוך, והיא פשוט נסיון לאילוץ רעיוני ולסתימת המחשבה החופשית. והפצה בלעדית של כמה דעות ואמונות כאילו הן כל היהדות או כל הציונות, כשאינך אלא פלג שולי שאין לו שום זכויות מיוחדות לא על היהדות ולא על הציונות, אלא, אדרבא, מחשבותיו ומעשיו כפי שהתבטאו לאחרונה מעוררים רק דחייה עמוקה. וייתכן שיעוררו גם התנגדות בקרב תלמידיהם שלהם, למרות כל טכסיסי הבידוד, וייתכן מאד שראשונות תהיינה הבנות דווקא, שמרד השיחרור שלהן כבר בפתח, ושנידוי נשיותן וההתקשחות כנגד שוויון ערכן אי אפשר שיחזיקו מעמד.

השר ואנשיו אינם דתיים קנאים, הם דתיים בינוניים, הם אינם מן המקפצים על ההרים אבל הם כאבן כבדה המונחת באמצע הדרך, מדברים ליברלית, חושבים לאומנות ועושים קרנפות.

יש ענינים שאין לציבור אלא לקבל ולחכות עד ליום השינוי. ויש ענינים שיהיו נדחים מייד, מפני שהם עקרונות יסוד, ותקצר יד “המעבירים” לעשות משהו כנגד הכרתו של מי שלא רוצה לא במסרים שלהם ולא בערכים שלהם ולא ביהדות שלהם ולא בציונות שלהם. כאן הויכוח בכל חומרתו ובכל המתח. זה כנגד זה.

מה שהשר ואנשיו קוראים לו חינוך, נראה כעריצות דוגמתית, ומה שבעיניהם הם ערכים לא בהכרח הם ערכים בעלי ערך, ויש ביניהם גם ערכים שליליים, כגון שלילת ערכי האדם וזכויותיו. אילו הובאו מחשבותיהם הלא חדשות רק כהצעה לדיון, היו בודאי נשמעות דעות שונות – אבל כשהם הולכים לגזור עלינו מינהל של מעבירי מסרים וערכים, יש מקום לדאגה. שוב, אלמלא ידענו עד כמה הבטחות המשרד אינן מדאיגות. וכרגיל, כלום שם לא משתנה. הבירוקרטיה הנצחית והבלגן המשרדי יתישו וינצחו גם את מהפכת הנבערות.

יזהר סמילנסקי, טיוטה, 1997 (בערך)

– א –

"מרד הסטודנטים׳׳ הולך ומקיף את דעת הקהל, לא רק באותם המקומות שבהם התלקח. רק איזורים השקועים בעצם מלחמת הקיום הבסיסית, או בימי־חירום לקיום עצמאותם, אינם מדווחים היום על רצף אירועים כאלה, או, איזורים שיודעים איך להחניק התרחשויות כאלה או להעלימם. בדרך כלל הפתיעו המרידות את הכל, לרבות שני הצדדים המעורבים ישירות בדבר. הפתיעו לא רק בגלל עצמן ובגלל ייתכנותן המרעישה, או בגלל תוצאותיהן הקרובות (ויותר מתוצאות קרובות עוד אין) – אלא בגלל התערערותו של מגע־קשר שהיה קיים כמובן־מאליו טבעי, ובגלל מבוכה כללית שירשה מקום בהירות, מדומה כנראה. כל אותם שעד אתמול חשו עצמם חברים בקהילה אקדמאית אחת, פתאום יש שם 'הם׳ ו’אנחנו׳ משני עברי המיתרס: ולא עוד אלא שבלי לדעת להשיב בוודאות מה פתאום, מה מבוקש, מה מניע את מי, ולאן כל זה הולך.

– האם צף כאן רק גל בן אופנה פוחז, צף וחלף ושייר אחריו פחות ממה שניראה היה בשיא איומו? האם היה הזעם ביטוי ליותר־מדי טוב או ליותר־מדי רע? האם חוק הוא כי כשטוב אחד מתמלא – הכלכלי־קיומי – נחשף מייד הלא־טוב הטמון תחתיו – החברתי־אנושי? כלום היתה כאן סיבה אחת מסויימת שהקדיחה את התבשיל, או שהכל היה כבר מוכן לגלוש ולהישפך, על כל סיבה שהיא? ומה הם קולות הזעם האלה – רק דיבורם של קבוצות קטנות יוצאות דופן ובנות השוליים, או שהם אות־קריאה המאיים מן האמצע הבריא ומצביע על לב העולם? האמנם רק מפני שהסטודנטים הם בעלי־דיבור וכושר התבטאות משוכלל, השליט בכל אמצעי הפירסומת – הצליחו להעסיק בשאונם את הרבים? או, אם יש בזה עדות לתהליך עמוק יותר בחיי החברה התעשייתית על כל מסגרותיה, מן הלאומית ועד הבינלאומית? ומה באמת הקשר באירועים אלה בארצות השונות, עד שנראים כמין קונספירציה מחתרתית – האמנם יש מישהו מושך בחוטים, או רק רקע דומה מוליד גילויים דומים? מהו הרקע הזה? ובכלל, מי חטא כאן למי ובמה: האם זו מחאה, האם זו מהפכה, האם רק קצף על פני המים, או זרם מעמקים הנה זה הולד ומגיח?

שאלות מתרבות עדות לבלבול. לפתע חשה החברה עצמה לא די בטוחה, לא מוגנה למדי, ובעיקר חשופה לתהליך שאין לה די ידיעה בו ואלה מזה ואלה מזה פתאום אין שפה אחת ביניהם.

מרד זה, אם הוא באמת מרד, אם אינו גל עובר של “שובבות אלימה” של “בני הטובים׳׳, אם אינו רק “ראוות מישחק” רבת־משתתפים, שיש בה יותר עליצות ממרירות, והעמדת פנים יותר ממציאות של ממש, מעין Happening או Spectacle – כפי שכינו זאת מסתכלים מן הצד – מרד זה, נילוו לו, אם על דרך ההזדמנות ואם על דרך זהות העניינים, גם ביטויים אחרים של גלי מחאה אחרים. כאן עולה גל המחאה השחור־אדום של המתקראים ה”שמאל־החדש׳׳ ששמאלם פליאה וחדשם עוד לא הוכח, או גל מחאה אחר שכולו תכלת, של אוהבי השלום ומתעבי כל המלחמות, וזו של וייטנאם בראש כולם, או צדקנים שליבם ניכמר אל כל כלב מוכה שהוא; הנה גל המחאה הוורוד של בני הבורגנים המטופחים יפה, יוצאים כנגד כל סמלי השפע שלהם שפינקו את ילדותם, וקוראים לעשות משהו לדמוקרטיה הזקנה וכאילו כבר מסתאבת; הנה גל המחאה החלומית של נוטלי הסמים, או גלי המחאה הבהירים של ה"היפיס׳׳ למיניהם ולשמותיהם, או הנוצרי־רומנטי, ודיגלי סין וצפון־וויטנאם, עם השאגה המרחיבה ריאות הו־הו הו־צ’י־מין, ניסי פיראטים, תלבושות, באריקדות, לקוחים מציורי ספרי ההיסטוריה, ומתפאורות הסינימה, גיבורי מהפכות, זנבות אידיאולוגיה של שלשום, וקצה זקנן של אוטופיות, עם כתבי שיטנה ממדפים מאובקים וכל מיני פילוסופים שהם, סוציולוגים, זן־בודהיזם, אמרות כנף, כפתורי סיסמאות וכל שילטי הגיבורים – הציפו את חצרות האוניברסיטאות, את כתבי העת ואת כל כלי־־התקשורת למיניהם, והממו את הציבור שבתוכו אירע הדבר, הפתיעו את ההורים, את המורים ואת אישי הציבור, השאירו אותם בלתי יודעים להגיב, ספק נזעמים ספק נחרדים, ספק מנסים לפטור עצמם מטירדה זו בביטול, ובאמת בלתי יודעים אם להכות או לבכות, אם לקרוא לשוטרים או לצאת עמם במחולות – ולא עוד אלא שהתחילו גם בודקים את עצמם, את חברתם ואת הליכותיהם מתמול־שלשום, אם אמנם יש בהם דברים כגון אלה שמטיחים בהם, וכמתעוררים מתרדמה פונים אנה ואנה: מה קורה כאן?

– ב –

תהליכים אחדים מכל מקום, ידועים למדי. אחד מהם הוא ה“דימוקרטיזציה של החינוך”, או, כמתואר בדרך ציורית יותר “התפוצצות האוכלוסיה־בביה”ס". כמחצית כל האוכלוסיה של כל ארץ וארץ כבר על ספסלי הלימוד. הכפלה עד השלשה של משך שהות הצעיר במוסדות החינוך (שלא להזכיר את “התפוצצות הידע” המבטלת דברים ותובעת פי כמה אחרים מכל הנוכחים במעשה החינוך), עם האיום שמי שלא ילמד כעת יימצא עצמו מהרה מפסיד עולמו. ההיסטוריה לא ידעה עוד הרחבה כזאת. כלל כל ילדי האומה שעד גיל ההתבגרות בבית־ספר היסודי, שיעור גדל והולך של אוכלוסיית הנעורים בתיכון, ואחוז מתגבר ועולה כבר החל ממלא את בתי־הספר הגבוהים. הנער הממוצע שהיה ניפטר מבית ספרו בדרך־כלל, עם סיום שלב “חינוך היסוד”, לא יפרוש עתה אלא כעבור עוד ארבע שנים. ומי שנכנס כבן שלוש או ארבע למסגרת החינוך לא ייצא ממערכותיו אלא כשהוא בן עשרים וארבע או חמש. שהות מתמשכת זו של האדם הצעיר יוצרת לא רק בעיות תקציביות, חברתיות או פדגוגיות, אלא גורמת שהדור הצעיר ישׁתהה במסגרות חסויות מן המציאות כפי שהיא. וכי קודם שיהיה יוצא לעמידה עצמית הוא צריך לתת כרבע־מאה שנים, כשליש שנות חייו, עד שיהיה מוכן לצאת מן החצר הסגורה החוצה אל החיים הפתוחים, הבלתי מוגנים, בכל עצמתם ותביעותיהם, הפעם לא דרך מישחק. ואם יבקש אדם להקדים לצאת – כולנו מתרים בו שהוא מסכן עצמו למצוא עצמו בתחתית החברה ובפרבריה המסכנים.

דחייה זו מניחה לצעירים, בין השאר, שהות לעיון בקורתי בחברה שממנה באו. ולא הכל בה, כידוע, ללא פגם, כליל שלמות ורק מרנין לבבות. לא רק דברים שדוגלים בהם ואין מקיימים, ואשר בעיני הצעיר הם גרועים מבלתי־מוסברים, אלא חברה שעלתה מעל לקו המחסור החומרי, וכבר ניראה להם "מעל־קו׳׳ זה כמובן־מאליו וכך היה מעולם, גורמת שהציפיה לטוב־יותר נראית כמינימום, שממנו והלאה צריך רק להוסיף, ושאם לא כן תיחשף איזו צביעות מבישה ושקר נורא. המוסדות, האישים, הנוהלים, הסמלים וההישגיס של החברה הסוככת עליהם עומדים אז במיבחן אמינות קשה.

ריבוי כמותי זה, שהתחיל עם הגיאות שלאחר מלחמת העולם השנייה ועם שיחרור העוצמה הטכנולוגית הדוהרת, חנק בשעתו כמעט את בית־הספר היסודי עד שנתפקקו חוליותיו, סדריו ותכנו וגרם לזעקת הושיעו כללית – ריבוי זה הגיע בדרך הטבע אל פתחי החינוך התיכון וניפחו בבת־אחת, והחינוך התיכון התחיל זועק; עתה הגיע עיצומו של הגל הזה אל האוניברסיטה. בן־ראש נצטרכו לספק תקציב ומורים, חדרים ומתקנים, שיטות ונוהלים שלא היו מקובלים עליהם. החינוך, בדרך כלל, אין כמוהו שמרני ומפגר, ואינו משתנה אלא לאחר בעיטות שסופגת החברה או הוא גופו, כגון הספוטניק הרוסי שזיעזע את ארצות־הברית, או מהומות, או התקוממות שכונות העוני, או גל פשיעה גואה להחריד, או כל כיוצא באלה. מאז מאות שנים של חינוך אוניּברסיטאי שלא נשתנה כמעט בהליכותיו ונתעסק תמיד בעילית ניבחרת, אם על־פי מעמדה או על־פי כשרונותיה – לא ניזדעזעה כך האוניברסיטה, כשהציפוה שלושת הגלים: של המון אדם, של ידע מתרבה בגעשיות, ושל צפיות החברה המידיות ממנה. לא עוד כמקום מצודד לעיון שלוו אלא כצומת עצבים הנתבע להשיב למצוקות של עתה־כעת, ולהתערב במרוצת החיים ולפתור להם בדהרה. פתאום כולם כאן, בלי להרשות לבחור מי כן ומי לא, או מה כן ומה לא. עקרון הסלקציה, הבחירה, מת, וחי עקרון “הכל לכל׳׳. שמנת הצעירים הבאים וחוזרים, פחות או יותר, מן המעמד הבינוני, או הקונים כרטיס־כניסה בתעודה האקדימאית, נימהלה בהמון שנולד ל”הזדמנות שווה לכל". חצרות האוניברסיטה צרו מהכיל את הכמות הזאת, את האיכות הזאת, את שינוי המצפן לקורס לא ידוע, הקרקע מטה מפני העדפות חדשות, כגון בכורת מדעי הטבע על הרוח, או הדחיקה שדחקו המקצועות השימושיים את המחקר העיוני "הטהור׳׳ – והכל נימלא תנועה לא מרוסנת, לא אצילה, לא משתהית לעײן בשיקול מתון ובמתודות זהירות – הכל נתמלא פקידי חינוך וטכנאי חינוך במקום אישים מחנכים מזה, וחוסר סבלנות ותביעות קולניות וכושר למידה מפותח למחצה מזה – איש לא היה מוכן ולא צפה מראש ברצינות, ולא היה במה לקדם פני הדברים, אלא אם בבהלה או באבדן עצות, אם במחאה או בכניעה, או רק בהשתדלות להרויח זמן עך שידעו לשית עיצה. אבל כאן לא נעצר התהליך.

אותה כמות גואה עומדת לצאת מן האוניברסיטה מחר, אם לא יצאה כבר הבוקר. מן החצרות החסויות אל העולם כפי שהוא. בבת־אחת, ובסדר גודל של הצפה. מדי שנה בשנה ייפלטו החוצה רבדי גיל גדלים והולכים. וכולם יתדפקו אז, כפשוטו, על דלתות החברה: מאומנים יותר, מתורגלים יותר, תקיפים יותר, בקיאים יותר בנקודות התורפה של המבוגרים מהם, ובשימוש הכלים החדשים. בעוד שנים אחדות תציף האוניברסיטה בבוגריה, טובים וטובים פחות, מלומדים ומלומדים למחצית ולרביע, או אפילו מלומדים מדומים – צעירים בשנות העשרים הרעננות שלהם, במלוא כוחם ובמיטב ההצטיידות – את כל מה שיש בחברה: רוצים את שלנו, את חלקנו, ועתה מייד. החברה כולה, ולא חצרות בית־הספר לבדם, תעמוד אז בזעזוע עצום מכל שנודע אי־פעם. מה יחכה אז לבוגרים ההם? החסר יהיה מרובה מכל השפע המוכן. ומפני שכולם יהיו שם לא יהיה מנוס מסלקציה. וכנגדה יקום אז מרד.

הפעם לא מרד היתולים. לתת לכולם, ולא על פי שום ברירה, או הצטיינות אישית, או לפי נורמות של תפוקה. מתחילה חיפש הגל הגואה מקומות לימוד לכולם בלי לברור, עתה יבקש מקומות חיות לכל, בלי להציג תנאים. איך ייפתרו את הבעייה?

או, האם אפשר יהיה להמשיך את המצב החסוי גם מחוץ לחצרות ומעבר למוסדות החינוך – ולדחות את ההתנגשות הזו? או, אולי רק לנסות ליטול צפורניה הקשות של המציאות ולהקהות שינייה החדות, כדי שלא תהייה דורסנית יתר על המידה כשיתנגשו? האם נכון לכסות מעיניהם, ככל־האפשר, את המראות הקשים של המציאות – במקום להניח להם להתמודד עמה ולנסות לשנותה לפי כוחם ועל־פי שיטתם? זו השיטה הנקוטה במדיניות הסעד לספק את המינימום ההכרחי, בלי לבדוק תמיד אם יש הצדקה לתמיכת הציבור הזו – והיא כנראה, עשויה להיות אב־דוגמא לעתיד, ולאחר שתשתכלל – להקיף בכל את הכל.

– ג –

כשמנסים להבחין בקו מלודי אחד בין כל הקולות השונים של הצעירים הקולניים האלה, אי־אפשר שלא לשמוע שם ביקוש לומר הרגשה אחת משותפת לרבים. הרגשה אחת, ואולי השקפה אחת, השונה מקצת מזו המקובלת היום. מתחילה נאמרה בהיסוס־מה ומהר נתנערה וביטלה את הסייגים, ואומרת עתה בקול רם ובלשון ברורה, אם לא בפשוטה מדי, מה שעד לפני זמן־מה לא היה נילחש אלא בצנעה.

חובה, כמובן, להיזהר מהכללות נחפזות. אך כבר עתה ברור כי רבים מכלל המוחים והמתמרדים – שהם עצמם רק מיעוט מכלל הציבור האוניברסיטאי, אלא אם כן שולהבו לשעה על־ידי ניפנופי המשטרה או על־ידי אווילות מקומית של השלטונות – הם מורדים בני שעתם, ומקובל שלא ירחיקו לכת במירדם, ועוד מעט־קל יסתפחו אף הם לצד שכנגדו צעקו כעת, בין אם תתקן החברה את מידותיה הרעות ובין אם לא תתקן כל־כך. מחאתם תיראה אז אם לא כ"חטאת־נעורים׳׳, אולי כמין נסיון דווקא לקצר דרך בבואם לרשת את חלקם – ואך יסיימו חוק לימודיהם כבר יהיו איבר מאיברי “הממסד” שהבוקר צעקו כנגדו.

ואולי לא רחוק לשער כי הללו הם רוב מניין ורוב בנײן של הנוער המתקומם, ובהסתגלות כפולה שלהם אל החברה ושל החברה אליהם – יצטרפו אל הגוף הגדול ללא הבדל ניכר ביניהם. די להם איפוא כעת בכמה תיקונים בסדר הלימודים כל עוד הם לומדים, בשיפור היחסים בין מורים ולומדים, בנוהלים מתקדמים יותר וליברליים יותר בחצרות המוסד, בפחות החמרה והתערבות בפנימיות וב“מוסר החיים” שבהן, ביותר העלמת עין מריגושי הפרט שלהם וכו׳ וכו׳ – והכל יהיה מוכן להסתיים בשלום, עד הגל הבא. לתביעותיהם ולמחאתם יש צורה מוגדרת ולכן גם יש תשובה, אבל בעיקר, לשני הצדדים יש שפה משותפת במשא ומתן.

אבל אם זה כל־כך קל למה ניראה הכל חמור כל־כך? מפני שאלה שכנגדם, אותו מיעוט תוסס – היא השׂאור הבלתי נירגע, והיותם לא קונפרומיים אינו מתפרש רק במחלות ילדות מתאחרות, התנגדותם אינה תלוייה בגורל המחאה, ואי־אפשר להרגיעם על־ידי סיפוק תואנת השביתה האחרונה. את סימני ייחודם של הללו לא רק שקשה לטשטש אלא שאסור להתכוון לעשות כן. מה שהם מבטאים במיעוט, חי מסתבר בלב רבים, אף־על־פי שהרבים קלים יותר להתיישר ולחזור לדרך המלך. זרמים אלה חיים וראויים לעיון מיוחד וקשוב. שפתם אחרת, מניעיהם מוזרים, סיבת מחאתם אינה מוסברת כולה, והיענות לתביעה זו רק מקפיצה תביעה אחרת, עד שניראה שהמחאה מחלחלת בהם כאילו בלי קשר למצב הנתון, והתנגדותם בלתי תלוייה בתוצאות מירדם או מחאתם. הסיבה בהם ולא מחוץ להם.

ההשקפה הנרמזת ממעשיהם וממנהגיהם – נוגעת לדרך האחרת לקיומו של האדם ושל החברה. לא חברה העומדת על העבודה, על ההיאבקות ועל התחרות, ולא על המאמצים לאגור עוד ויותר ליום יבוא. א׳׳ד גורדון, אצלנו, לימד כי העבודה באה לברוא את החיים בריאה חדשה, וכי אינה רק לפרנסה כי אם לחיים חדשים. או הפרוטסטנט, למשל, ששינן לבניו, דורות רבים, כי אין כעבודה לאדם, הן בזכות עצמה ולגופה, והן בזכות העתיד המובטח ממנה, וכי מי שאינו עובד ועובד וחוסך וחוסך לפתחו חטאת, כשם שהעונג כולו הוא חטא, וכי האדם, שהוא רע ביסודו ומוטב לחשוד בו תמיד – ייתפש לבסוף בקלקלתו ויילקה, אם לא כאן הרי בעולם הבא ולא יימלט. עד שתפישה זו נחשבה באמריקה כתפיסת המייסדים.

זה ממש נושא הערעור הראשי. מרי כנגד עקרון התחרות השולט בכל. שהרי התחרות אפילו אינה כה פרועה וכה נצלנית – עדיין היא תחרות, עם שמפוקחת ומאוזנת יותר, העולם כולו במת תחרות, ולעתים אכזרית למדי. קל וחומר שעצם הקיום הוא מלחמת־הקיום.

הקונפליקט אינו מצב זמני, רק מפני שעוד לא מלאה כל הארץ דעת. אלא מצב מהותי מגוף החיים. מיליון זרעים מופצים ברוח כדי שרק אחדים יתקיימו ויעשו פרי. הכל במתח, בין יש ואין, בין אפשר ואי־אפשר, בין רצוי ומצוי, בין מותר ואסור, וכו' וכו'. לחברה עצמה, כמו לטבע, אין די לכל. במהותה היא קיום בצל המחסור. אחדים יינצלו ויצליחו והשאר יסופו ייתמו. ומי שלא יילמד להילחם, לבדו או בקבוצות, לא רק יפול בברירה של מלחמת הקיום, ולא רק שייהנה פחות אם יישאר, אלא ימעיט את הסך הכל שממנו פורסים בכל דרך חלוקה שהיא.

ואילו כאן, נשמע כעת הקול, כי אין הכרח בכל זה. ושטעות יסוד לקבל זאת ולחיות בדרך זאת. כבר הוכח כי ניתן להציל אנשים מן הברירה הטבעית הפרועה, והכל זוכים כעת ביותר מכל דבר. ואין לקבל שהעולם בנוי על הקונפליקט. העולם גם אינו עומד על מחסור ואינו נדון לספק את החיות החטפניות יותר על חשבון כולם. כעת יש בעולם די. נצטבר בו עושר עצום. בתואנה שאגרוהו למען העתיד. טוב, הנה, כעת העתיד. לא מחר כי אם היום. כעת בדיוק כשאנחנו כאן. אין צורך עוד לאגור. ולא להילחם על כוח ולא להשתדל להצליח. רק עולם חיות פרימיטיבי הוא הבנוי על החסר. ואילו לנו יש שפע. לא לדחוק ולא להידחק, לא לצבור למחר ולא לחסר את נפשך. שלווה, שוויון, הנאה מעודנת, כולם כאן – ורק קח לך. אם רק תדע לחדול מהצטרך דברים מדומים שעליהם מבזבזים כעת את החיים החד־פעמיים שלנו, ונופלים משבץ־לב באמצע הריצה להשיג דבר של הבל. כעת נשב לנו בנחת וניקח ממה שיש. העבודה בכללה היא עונש. היא הקרבת טעם החיים שלא יוחזר לך תמורת עתיד שלא תיהנה ממנו. הטירחה היא צער של עתה למען המחר. היא חשבון חיסכון. מלבד שהיא שיעמום נורא וביזבוז ימיך על עבדות מונוטונית להבטחות שווא. לעזאזל החיסכון וההתנזרות. ההתנזרות מִִחְיוֹת כעת – היא התכחשות לישותך, לפיכך היא בגידה, כיעור וחטא. ההתאפקות היא אם כל מוסר, והמוסר הוא אבי כל עיוות אנושי.

כל ההרחקה הפחדנית, כל הויתור הניקלה, כל המתוסבכות המיסכנה של העמלים הללו, העוקצת לבסוף את עצמה כאותו עקרב שניכלא במעגל אש. ואם תאמר הזדהות האדם עם עבודתו עד שנעשה חלק ממנה, כביטוי האנושי שבו, ראשית, כמה כאלה יש בעולמנו הצרכני, ואיזה גיהנום של תחרות צריך לעבור לשם כך ומכאובים, ושנית, הזדהות כזו יש בה גם משום אבדן חירותו הלבדית של האדם, החי בלי שום לשם־מה. בבטלה לשמה. בהרגשת חיים לעומק ולא לאורך.

לחיות כעת. הרעיון בודאי ישן. אפיקורוס דיבר כך ועומר כיאם שר כך. אבל עד עתה היה ביטוי של יחידים בחברות־מחסור. ואילו עתה הוא של רבים בני חברת השפע. החברה צברה לה במרוצת הזמן הצבר עושר כביר המבוזבז על ניכסי־סרק או חפצי־יוקרה, בלהיטות מטופשת, לא־אנושית. המלחמות משחיתות ובולעות את מיטב התוצר הבינלאומי. ואת הנותר מבזבזים על ריצות תחרות עקרות אחרות. על נוחיות מנוונת, על השמנה רכרוכית, על התפרסמות ועל פירסומת, המון מבוזבז על אריזות ושאר קליפות ריקות שלא לדבר על כלים מקודשים קדושת נכסים, על עמדה ועל כוח וכו' וכו' – עד שלא נשאר לאדם הכסיל הזה אלא לחלות ולמות, במקום להתחיל לחיות עכשיו. ועכשיו, למען העכשיו. לא עכשיו למען משהו אחר־כך מתי־שהוא, לא מות עכשיו חייה אחר־כך. בין כה וכה כבר כך עושים, אלא שבהכרת אשמה. לעזאזל האשמה, בואו נחייה עכשיו בלי שום אשמה. במקום ההתנזרות הפרוטסטנטית ההיא, כבר ממלאים את העולם סמלים הפוכים: כרטיס האשראי, קח עכשיו ושלם מתי שהוא, והצריכה בהמון עם הייצור בהמון, שאומר כי כעת כולם יכולים לקבל הכל, ומותר כך וגם ראוי. עוד צעד נוסף נידרש, המשחרר ממחשבה או מדאגה לתשלום אי־פעם.

לא אנחנו. אנחנו נחייה עכשיו. וזה הכל. ולחיות פירושו כבן־חורין. במינימום איסורים. שום דבר אינו מוגבל לך אלא בגבולות שאדם מקבל מרצון ובהסכמתו. עקרונות שמעל האדם אינם תופשים עוד, ושלום לעפרם. ואדם יהיה מוכן אפילו לוותר על משהו כדי לקיים משהו אחר. הוא יוכל, למשל, לוותר על רמת חיים עד למינימום ההכרחי, מתוך שינוי מוקד קיצוני בערכים העושים את החיים לחיים. ואם אינו רודף צבירה – יוכל להתקיים ולקיים הנאות חשובות לו יותר: וקודם כל יהיה פטור ממאמץ התחרות. אינך חייב לטרוח כלום כדי להיות מה שאתה. אינך חייב להוכיח כלום. נקבל אותך כפי שאתה. מותר לך, ואפילו חובתך היא, להיות רק מה שאתה. אינך צריך למלא שום תפקיד, ולא להספיק שום עבודה, או להוכיח את יכולתך, או לגמור למועד, ולא להצטיין בכלום. לכל איש תהיה אשה אם לא יקפידו לקיים קשרים לבדיים בין אנשים לנשים, וישאירו כל אחד פתוח לכל אחת. לכל אדם תהיה מנת חיים אם לא יחטוף לו יותר, אם יקח לפי צרכיו האמיתיים, ואם ידע להתפשר עם האחרים כמוהו. וזה אפשר. כולכם תהיו מה שתהיו בזכות עצם היותכם בלתי תובעים דבר מאיש ובלתי פוגעים באיש. יש די לכולם. שבו במנוחה. אי התביעה, אי הבקשה להיות בעלים לבדײם למשהו והקיום רק מפני שאתה קײם ולא מפני שנועדת להספיק לעשות משהו מיוחד דווקא, נותן שהות הנאה בעולם, חסרת מאמץ, שכולה מופנה אליך, כשחיית אפרקדן בטלה – ישאו המים בכבדך ואתה רק תצוף אין־מאמץ:

תאר לך את עצמך בסירה (שרים ה“ביטלס”)¹

על גבי נהר

עם עצי מנדרינות

ושמי מרמלדה

מישהו קורא לך ואתה עונה

מתוך האיטיות – – –

הכל יהיה פונה אליך, לא אל צרכיך כי אם אל קיומך. ולנוכחותך המבקשת חיבה, הכרה, תמיכה, שעשוע והרגשת־עצמך בלי שתצטרך להוכיח כלום, ולא לשלם כלום מעבר לעצם נוכחותך, בלי להצטיין בכלום ובלי לצאת מגדרך על כלום.

עולם בלי תחרות, משמעו היפטרות מ“מלחמת הקיום” שנעשתה מושכל ראשון בתרבות ובהליכות החברה ובפירוש של הטבע. השותפות והשוויונות אינה דווקא קומוניזם אף־על־פי שמשהו מזה נישמע בו. וגם אין זו מלחמת מלחמה־לביטול־המעמדות ולא להט למהפכה־מעמדית. וויתור יש כאן על יסוד ההתנגחות, ופנייה ליסודות העושים קירבה, רצון טוב, ומין ליאות־מסכימה המקבלת עליה ומשלימה עם מה שכבר יש. מתוך הכרה בסיסית שכבר אספו הרבה למדי. פתחו כעת את המחסנים ובואו נתחיל לאכול, ובעצלתיים ולא בתאווה, לאט כי כלום לא חשוב יותר מעצם השימחה של הרגע הזה, לא פעלתנות שמחפשת משהו שמחוץ לרגע הזה, ולא יצרנות העושה אותך מכשיר להשגת משהו מחוץ לך ולרגע הזה. וגם לא שום צריכה המעמידה את הניצרך למעלה ממך ומיתראה חשובה יותר מעצם הווייתך הערומה.

אין דבר שאתה יכול לעשות

שאינו יכול להיעשות

אין דבר שאתה יכול לחסוך

ואינו יכול להיחסך

אין שום דבר שאתה יכול לעשות, אינך

יכול אלא רק ללמוד איך להיות

אתה עצמך בזמן

וזה קל –

כל מה שאתה צריך זו אהבה

כל מה שאתה צריך זו אהבה

אהבה זו כל מה שאתה צריך

בצריכה המינימלית מגבילים גם את החשש להתנגש עם מישהו על משהו, שהרי אין יותר ממה שכל אחד הוא – הוא עצמו. רעיון השוויון משמש גם כמין מגן מפני הצטרכות פעילה. לוקחים רק מה שניתן, ולא מה שצריך לרדוף אחריו. פשיטת־יד אינה חרפה. ואם התארגנות הרי רופפת, רק עד מינימום השירותים או המעשים הנחוצים ביותר, או כלשהו פיקוח שלא ייצטרכו להתנגש, כמין רמזורי תנועה בלי תקיפים; שממשיך, אם תרצו, את חדר הילדים המוגן, העונה ונותן גם לילדים הגדולים, וכמעט בלי איסורים. שלא יהיה צריך לעמוד בתחרות אגרסיבית כלשהי. אפילו לא דרך ספורט המעדן את התחרות העסקית, ונוקט עילוי דרך מישחק, ושיש בו על־כן כמין הודאה באיזו מטרה מבחוץ חשובה יותר, שצריך להתאמץ למענה או להשיגה, כשבאמת אין שום דבר כזה. מדיניות הסעד מתמלכת כאן. מינימום בסיסי לכל. קצת אורז כדי לשבת כל היום ולהשתאות אל שמיים ואל ארץ, ולהשתעות בכל, מחוץ לעבודה מועילה למשהו, או ממושכת ושיטתית. במקום לפנות החוצה אל העשייה שבעולם, פונים פנימה אל ההתבוננות הבלתי משנה. אל נוכחות רוויה הווה. במקום לתקן את העולם – להניח לו. העולם כבר עשיר דיו וכבר עשוי יותר מדי. כעת נוציא את הצבור בו. אבותינו חסכו ואנחנו נוציא. כדרך הכוכבים השורפים את תוכנם ונעשים מאירים שבעתיים. לא להיבחן. לא להתכונן. לא להתאמץ. לא להתנגש, לא להילחם.

כולם יקבלו וכולם יהיו כעת.

– ד –

ה“היפיס׳׳ הם רק דוגמא אחת ל”פילוסופית חיים" בלתי שיטתית זו. ואל תאמר שהם רק מיעוט מבוטל שאין ללמוד ממנו. הם סימפטום מובהק לתהליך עמוק, שגילוייו בעליות ובירידות חליפות, אבל שמקשיבים אליו רב קשב, הרבה יותר ממה שמוכנים הבריות להודות, והרבה מעל ליחס שיעור גודלם הכמותי, הם הם אלה שמתוך וויתור על צריכה עד מינימום נמוך, שעל גבול הרעב והבלואים, ובהיפטרות מהיצטרכות מרובה ל“דמי צריכה”, הם נעשים פנויים לשיר, לאהוב, לשוחח, לראות, להגיב על הנוכח, ולהתבונן, כפי כוחם. מאמץ ההתקיימות כאן אינו של יחידים אובדים, אלא של כלל שבחר לו כך דרך חירות ומרצון מודע. מלבד אותם שנספחו אליהם דרך היגררות, כמו אל כל אופנה, או מתוך שניפלטו ממקום שהיו בו.

אין שם עוד יחיד כנגד הרבים, ולא יחיד כנגד יחיד, בתוך ה"תת־תרבות׳׳ שלהם. כל זה־כנגד־זה הוא מתח וקונפליקט, ולפיכך בבחינת חטא. הכל פתוחים אל הכל. איש אל איש ואיש אל אישה, בלי מתח תחרות ובלי צורך לנצח או להצטיין. משוחררים מאכפת כל אחריות. עולם פטור מעקרון התחרות וחי בשלווה: קח לך ממה שיש כעת. לא עתיד אלא הווה. להוות כאן בנוחיות. פטור מכל צורך לשום מאמץ. אפילו האהבה אינה תכלית להקמת דור־המשך. היא לשמה. ולשעה זו. בתוך סוגריים של כעת וכאן. מוגנים בכל אמצעי המניעה ומותרים לכל מה שעשוי להביא נחת, עד שמוסר החברה המקובל, "המרובע׳׳, נעשה נבוב, חסר משמעות, אם לא מגוחך.

איך אפשר לקיים כך עולם?

לא עליהם החובה לדאוג לקיום העולם. עליהם יש רק עצמם וכעת. ומעילה בעצמם־כעת, רק זו תיחשב חטא. כל קיום לשם קיום־עולם הוא העדפת העולם עליהם והעדפת העתיד על ההווה, שדוחף להתחיל לרוץ כדי לחפש ולעשות דברים, במקום לשבת בלי, כראוי. אם לחפש – רק הגבה למעלה ורק העמק למטה. ואם סמים מסייעים לכך, יבורכו הסמים. המוסיקה תוכל להיות אפריקאית, או הודית, או כלשהי, הלבוש יהיה מכל בלואי שימוש שנגמר שיבוא ליד, תפארת שהיתה ונתבלאה, השיחה תהיה מתובלת בחכמת הניסתר, האסטרולוגיה, הקבלה, או הבודהיזם: השלשלות והתכשיטים הם בני כל העולם, גבולות העמים יהיו מושג מת, וכל השתייכות גזעית או כיתית עלבון: אין כאלה, בני־אומות, הגוררים עימם עבר ולחש לעתיד מיוחד, יש רק בני האדם הנוכחים, ורק במה שיש בהם כעת. משוחררים מכל “לשם” שהוא, או "מפני׳׳ שהוא, ופתוחים לפי דרכם אל העולם שהם בו: לא משנים בו דבר, לא מקדמים בו דבר, לא למען דבר – הפעם הרי שלך לפניך: קח.

שתי דרכים הן ליהנות מן היש שבעולם מבלי לעשות בו דברים. האחת פעלתנית יותר, והאחת סבילה כולה. שתיהן מניחות כי העולם כבר נתעשר למדי, ואפשר לחיות בו מעתה בלי לטרוח כדי לקדמו עוד. הדרך הסבילה – זו של ה"היפים׳׳ שתוארה למעלה – "לתפוש שלווה׳׳, להיסוג מן הפעילות הכלכלית הפרודוקטיבית, לחדול מן התחרות, ודי להם שיירי הכלכלה כדי להזין את האנושי ביותר, את המתבונן־הרוחני שבהם. וכנגדה הדרך הפעילה, הנקראת אפילו 'אלימה׳ ו’תוקפנית׳, היא דרך הלקיחה על־ידי איומים על החברה, ומזכירה אולי את ימי הפיראטים ששדדו מן הקיים בלי ליצור אותו – וזכו בעושר מרכולת האניות שלא הם עשוהו. מאחר שיש עושר, ומאחר שכדרך העולם אין סיכוי רב ליהנות ממנו – יחטפו להם, אם אך ישכילו ליצור מצב מאיים כזה שיישלמו להם על נסיגתם. אם יש בזה קונפליקט – הריהו טכני ולא מהותי: ניצול מצב שבא לטובתם כל עוד לא מצא העולם העשיר דרך להיפטר מהם, או לסכל את כוחם הסחטני. עד כה ועד כה, ניתנת לקבוצת בני־אדם יכולת קיום כאן וכעת, מבלי שיהיו כפויים לצאת לדרך הארוכה והמוגיעה של יצירה מתחילתה והוספה על ההצבר הקיים. הליכותיהם, לבושם וגינוניהם עשויים לפיכך לראוות־משחק זו של חורגים מן החברה וכבעלי תביעות עליה. ובכוח החסימה, או בכוח ההפגנה המפרידה, או אפילו גם בכוח היותם, לדעתם, מקופחים ונכי החברה שפגעה בהם, הם נוהגים כפי מיטב תרבות סרטי השוד שתקופתנו משופעת בהם. הסיגנון האופייני לדרך זו מעוצב בידי ההוכחה החוזרת כי רק האלימות משיגה ומשכנעת להיעתר לתביעות, במקום שעבודת שיכנוע של נמלים שקדניות וצדקניות לעולם לא שינתה ולא הזיזה דבר. הצת איפוא אש, התפרע בראש חוצות, גרה את המשטרה להתערב בהפעלת כוח מוגזם, חסוֹם את דרכי החיים השיגרתיות – וכל זמן שמפחדים מפניך, כל זמן שאתה משבש להם את עולמם, כל זמן שלא מצאו דרך לפסוח עליך ועל נוכחותך הקנטרנית – תנסה החברה בעלת ההצבר הגדול למצוא דרכים אליך, לפייס, לשלם לך, אם לא הכל הרי קצת, לפני שתתעשת ותמצא איך להיפטר ממך ולהשיב לך בסנוקרת נוקמנית. עד אז הרי זו דרך להשיג דברים. לא יותר רשעה אולי מהרבה מו הדרכים שבהן עשו ההם את חילם. מלבד שאתה ניצל אז ממאמץ העבודה השיגרתית, מימי החולין השוממים, מהרגשת צורך הנקמה שלא היה מותר לפרקו, החיים אינם אז סתם ביזבוז לריק: צבעוניים, לוהטים, וכל כולם בכעת־כאן.

– ה –

האימרה הבאה הפכה כמעט קלאסית: האם ניצלנו מעולם שמתים בו מרעב, כדי לזכות בעולם שמתים בו משיעמום? – ומה אינו משעמם: החברה, מוסדותיה, הליכותיה, חגיה, יסוריה, ריגשתה, אישיה המפורסמים, יום־יומה, חופשותיה, חיי המשפחה וחיי הקהילה – בכל צביעות וזיוף, הכל מרוח בשמן אוטומאטיות מחליקה מאליה, והכל, למרות ה"צבעים החיים׳׳, שחוח לו תחת אפור מדכא, דומה, שווה – ולכל הרוחות, איזה שיעמום חונק כל מה שאדם חייב לעסוק בו. אולי בכל זאת מהפכה תפיח חיים ולוּ־רק כתרגיל במישחקי מהפכה?

לפנים היו סיפרי האינדיאנים מספקים את הרקע למישחקים, את קלסתרי הגיבורים ואת חוט העלילה – כעת סיפרי מהפכות סוציאליות, שביתות ו“תרבות של מחאה”, מרידות ומרי, לוֹחמת מחתרת ופארטיזאניות, וכו׳ וכו׳ – שנלקחו משימושם שהיה פעם למימוש צרכים ראשוניים להתקיימות אנושית, והופנו הפעם למימוש סמלים של מעמד בינוני שהגיע עד גבולו, פוסח על פרשת דרכים, ולעתים דומה כאילו קם כנגד עצמו. וכדרך הפסל של ימינו היוצא לשוק לבקש לו חפצים שיצאו משימושם ולעשות מהם ביטוי לחוויותיו, ולא מחומרי הגלם הראשוניים שבטבע, כדרך שעשו מעולם – כך אף הם. (לא כאן המקום לעיין בקירבה שבין ביטויי האמנות המודרנית וההתעוררויות החברתיות הללו, תפישות כגון ה"פופ־ארט׳׳ ואחרות, כצורות ביטוי להרגשה דומה). יותר משיש כאן אידיאולוגיה חדשה, יש כאן אולי סיגנון־חדש, הפיכה בצורות ובטקס, מתוך התקלסות קלה בסמלים המקובלים ובגינונים הנהוגים, ובשיבור להכעיס של צעצועי חדר הילדים, אף־כי בלי לקום ולצאת ממנו לגמרי.

לא רבים מבעלי המכוניות – אם אך לא פרשו לשכב על מדרכות הכרך בשלוות ה“היפיס” – אצים לזרוק אותן במחאה על החברה הטכנולוגית, וללכת ברגל או לנוע לאט, ואיש מבעלי כל שאר ההנאות המקלות על החיים דרך שירותיה האוטומאטיים, או היתרונות שמקנה הממון, אינו מוכן לוותר עליהן – אם לא רק בסיגנון ובהליכות. המחאה הקולנית, מספר פול גודמן מנסיונו, נראית כדוגמת מה שראה פעם בזמר אחד ארך־שיער, שהלך לשיר כנגד כל הטכנולוגיה הזאת המשתלטת על הכל, בתקעו את חוט הגיטרה החשמלית שלו בשקע שבקיר. גם הרישול המכוון והזלזול בשום הקפדה על ההופעה החיצונית – בין אם הוא גנדרנות מצידה השני ובין אם היא אותה נטייה זכורה מכל הדורות “לחזור אל הטבע” – בשניהם חמיקה מעמידה בתביעות שעקרון התחרות וההצלחה גזר על החברה, לרבות הופעות רשמיות בעסקים מכובדים המכבדים את עושיהן. מלבד מה, שטעם חירות נילווה ללבישת קרעים, למי שיש לו הכל, ולצאת כך לרחוב: לא מאונס אלא מקלות; לא בהתחפשות ל“אף אחד”, אלא כלא־מחוייב לכלום; פשוט קל ונע, ואדם לעצמו. חן הנעורים שר אז כפלײם. ועם זה, בכל רגע הוא יכול לפשוט וללבוש כמיטב האופנה המתגנדרת.

גם האגרסיביות הלוחשת ומודחקת מימי הילדות גדלה, ומבקשת עתה סדן של ממש, ומתעודדת כשרואים את הפחד שהם מעוררים בלב העולם המבוגר, וקל אז לעבור ממעשי משובה של קלות־דעת למעשי השתלטות עניינית. ועם זה, כשחיין מתחיל, הם חוששים עדיין להפליג למלוא המשמעות ולמרחקי התוצאות המתבקשות, ונפלא לראות איך הם תובעים כי ישמרו גם כאן חוקי המישחק של ימי הילדות החסויים, וכי גם להבא ימשיכו לרוץ סביב הבית בכאילו, ובנניח ש־, ובנאמר ש־, אתה השוטר ואני השודד, הוא האינדיאני וזה השריף, ונירה באקדחי הסרק, ונרעים בקולנו בום־בום, ונקים מהומה ניפלאה ומלחמה קולנית סוחפת, ואחר־כך, ישובו כל הניצים מנומשי החוטם וישבו יפה וכולם יקבלו גלידה עם קצפת.

אי־אפשר שלא להתרשם מן האידיאליזם היפה והאמונה התמימה בסיסמאות שלהם. ניראה כאילו קבל קיבלו הצעירים הללו בתום־לבב את האווירה הליברלית־פרוגרסיבית ששררה בביתם בן המעמד הבינוני המשכיל – עד שחדר הילדים המטופח שלהם, שמעולם לא גער בהם ולא מנע מהם כמעט בקשה, הומשך אצלם על המציאות שבחוץ בלי להבחין בגבולות. כאילו נתגשם חלום חברתי, והחוץ והבית הם ספירה טובה וחביבה אחת. באופן שמה שנתגלה להם באמת בצאתם מביתם אל הקולג׳ וממנו והלאה – ניראה להם והתפרש לא כגילוי המציאות הממשית, אלא כגילוי זיופה הנורא והנפשע, כאילו עיוותו להם שם בזדון את המציאות האמיתית, היפה, עד שאין עוד לשאת עוול זה. חובה איפוא עליהם לעשות משהו ולקרוא אחרים לעשות, כנגד מלכות הזדון שמקלקלת את המציאות הנכונה, וליידות בה כל מה שיש בידיהם, לרבות כלי המישחק שלהם, וכך למחות נגד וויטנאם, וכנגד דיכוי הכושים, ולהציע להם בהתעוררות את שותפותם (ולהתבלבל משהו כשזו לא תמיד רצוייה לאלה או מבוקשת), וכנגד כל העולם הממוסד כולו – שהוריהם, מוריהם, ספריהם ומחזותיהם דיברו כנגדו, אלה בלי להתכוון למשהו רציני מדי, אבל אלה בתום־לב ובלי להבחין עוד בין רעיונות של שיחה־נאה ובין כוחם להתממש; ונפגעו עמוק, עד חווית חולי, למצוא את התהום שבין המדובר החנון ובין המצוי הקשוח. כל זה כאין, עד שנתקלו בתשובת הצד שכנגדו יצאו למחות – וזה הדף אותם בחזרה, לא ברוֹך־קול ולא דרך מישחק, אלא שוטרים של ממשׁ חבטו בהם, בלי שום כללי מישחק, מתחת לחגורה ובלהכאיב, כאשר מעולם לא כאבו כך, ועד ריסוק עצמות ועד איום לפקק את המישחק האבירי ולגלות את המציאות הריאלית – לולא שאפילו ברוטאליות זאת לא היה בה כדי לפקח, וכדון־קישׂוט שהוטח אבל נשאר בשגיונו, אף הם, ורק שהדמיון נתעווה לסיוט, והמציאות לבדייה שטנית בתחומיה – עדיין בלי להתעורר ולהתפקח. כל אותם סרטי הבדות שחזוּ בהם כל ימי ילדותם, ומדי־יום א' בבוקר, כשכל החיות המצוײרות רצות בתרדפה ניצחית, ביריות ובכל מיני מיני מיתות משונות, קוטלים וניקטלים ואין איש ניזוק, קמים לוקטים עצמותיהם הפזורות וממשיכים לרוץ – ולכל אחת ואחת מן ההצגות לעולם היה רק “הפי־אנד” תמיד – לא התממשו כעת בשעת המבחן. מישהו נמצא פתאום בדאי ונתפס בשקר יסוד: לא בסרטים השקר ולא בקומיקס אלא במציאות שלא נהגה לפיהם. המציאות בגדה. המציאות הפרה הסכם, אינה משחקת בהגינות. אין בה צדק. אין בה גמול ישרים ולא סוף גנב לתלייה. ונורא שבסוף המהומות האלה – לא מתאספים כולם, יושבים יפה, והאמהות, המבינות תמיד, במקצת עצב אבל במאור לא יילאה, תהיינה באות ומכבדות את הכל בגלידה. לא הסרטים בגדו. המציאות המתכחשת היא האשמה. השוטרים כלל אינם אנשים כמוני, הם שדי־שחת, כשהכו עד ריסוק עצמות את המורדים בהם, לאחר שאלה נתגרו בהם בכל זילזול אפשרי, במקום שעל־פי דין היה עליהם רק לשרבב לשון גם הם, או להתווכח במלים עזות, או אם להכות – להכות כצללים את צללים. כל הילדות המטופחת קמה לשווע. איפה העולם היפה שהבטחתם לנו: רק שבו בבקשה יפה ותקבלו בלי קושי כל דבר? או, אולי הכל הפקר, הכל מותר ואין בעולם לא יותר ולא פחות? מהו באמת הגבול בין מציאות ובין מציאות מדומה, ואיך כופים את האחרונה על הראשונה?

דומה, שגם לא עולה על דעתם כי כל מי שיוצא למרוד כנגד המציאות צריך להיות מוכן ללקות, ולכאוב, בלי ליילל, ובלי רחם על עצמו, ולחזור מייד למערכה – אם אמנם זו מערכה רצינית על החיים ממש. אבל הם יודעים שהם מבוטחים, אם יכשלו ואם ינצחו. שהם חסויים גם כשמבעטים. כילד סורר הבוטש ברגליו על סף בית הוריו, כשאלה עומדים נדהמים, ספק נעלבים ספק עלובים, ספק מאשימים ועוד יותר חשים עצמם כנאשמים. עד עתה, רוב המהומות וההתלקחויות (להוציא כמובן התפרצויות סטודנטים במקומות כצ׳כוסלובקיה שאין ממשיות מהן) יותר משהיו נסיון של ממש להביא תמורה של ממש בחברה ובדרכיה, בהתחילם באוניברסיטה ובסדריה קודם־כל מפני שהם שם, וכן גם מפני שהאוניברסיטה היא "אובייקט׳׳ קומפקטי ובלתי מוכן – היו בבחינת “ביטוי”, “דיבור”, "קריאה׳׳, "סימול׳׳ או "איתות׳׳ משהו מעין – הנה ימים באים…

יש גם מקום לסברה שדעות חנוקות מתמול מבקשות להן היום גאולת מבע. כל אותם בעלי דיעות ואמונות שנרדפו על דעותיהם ועל אמונותיהם, קומוניסטים, טרוצקיסטים, מרכּסיסטים ואוטופיסטים כאלה או אחרים, שנרדפו על צוואר לפני דור בארצות הרכושניות – דעותיהם וחלומותיהם לא נחנקו ב“סליק”, והדיבור שניכבש נשתחרר עתה, אפילו אם לעתים נשמעים הדברים כדברי חוני המעגל שלאחר זמנו. לפיכך קמים היום בני קומוניסטים לומר בקול ממקום שנחסם קול אבותיהם. אבותיהם לחמו על השגת דברים ועל שינוים במציאות הקשה – הבנים נלחמים על כבוד הזכות לומר אותם הדברים, אף כי מימושם כבר אינו צורך דוקר. ולפיכך הם נשמעים אידיאליסטים, "נקיים׳׳ מצורך ממשי במעשים.

ומסתבר שמה שנראה מושתק ונאלם ואבוד – רק המתין לו דחוי לשעתו שתבוא, ולבסוף – נאמר והיתה הרווחה. על דרך שחוק אפשר להיזכר בחצוצרתו של מינכהוזן: היה חורף קר ביותר, וכל נעימות החצוצרה קפאו בה ולא נשמעו; משבא לפונדק והיסב אצל התנור, פתחה כעבור זמן החצוצרה והתחילה תוקעת בחלל הבית החמים את התרועות הקפואות של המסע בחוץ.

– ו –

הערות מדלגות אלה חוזרות שוב אל הקבוצות שאינו גדולות במשקלן המספרי, אבל שיש בהן ייחוד המבשר אולי נטייה שיש ליתן את הדעת עליה. למרות מיעוטן הן קובעות להן מקום, וטובעות חותם הרחק ממקום שיבתם המוגבל. מושגים, סיגנונים שירים ניגונים, לבושים, גינונים – כעיגולים במים סביב אבן קטנה מתפשׂטים מהם ומרחיקים לכת. ואפשר שסוד השפעתם שהם אומרים דברים הגנוזים בלב רבים ואינם נאמרים. שהם פתחון פה לרבים. וכן גם פנייתם האידיאליסטית, הבלתי חמרנית בעולם רודף חומר, בזיק האמונה שלהם בדברים שלמעלה מקניינים, נכסים והוצאה פרטית, וכן בהיותם מעין ראש־חוד לשאיפה לנעלה יותר, ניידים יותר, קלים לזוז, בלי בית, בלתי מסתפקים בפיתויי הקיים, אולי גם היותם תמיד בצוותות, בחבורות, בנות סגנון דומה, כוחו של היחיד לעולם אינו גדול, בנקל יימחק ויידחה, ואילו כוחן של חבורות גדול מעצם כמותן הסטאטית. גם בלי לעשות כלום. הנה, אנו כאן, אנו בניכם, מה תשיבו לנו? קל וחומר גדל כוחן כשהן יודעות לתחוב מקלות בין הגלגלים הרגישים של מכונת הייצור הכלכלי, או במהלך החברה התקין, או במוסרה או בסמליה. ומי כמותם ילדי הבית יודע את מקומות התורפה שבו. לכך הם סטודנטים למדי.

נוהגים להאשים רבים מהם בעצלות, בפארזיטיות בחלשלשות, בסטיות ובמה לא. התביעות שהם מעלים ברבים לתיקון פני הלימודים באוניברסיטאות, מדברות על לימוד בלי צער של לימוד, מעין שיחה בנעימים, כשהכל משיחין על הכל עם הכל, ובעיקר – כשמתחשק. לא שיעורים התובעים מסירות, שיטתיות או מאמץ, ולא הודאה בפחות שלהם וביותר של מוריהם, שהוא שוב קונפליקט הקורא למאמץ תחרות, ולרדיפה להשיג, על פי העקרון שאמנם רק מעטים מקיימים אותו, אבל יותר ממעטים חשים את אמיתו, אם לדון לפי התבטאויותיהם, וגם לפי שיעור הסכמתם ונכונותם לקלוט. וכך נעות חבורות גדולות, זו בצד זו, אך לא בהמון חסר צורה, בהכרה, שחודה שונה, כי בעצם העולם כבר הגיע. שזהו הדבר. ושמעתה יש רק לקחת. באופן שגם עולם הסמלים חותר למצוא לו כאלה שהם מחייבים פחות למעשה, וככל שיהיו קונקרטיים פחות יהיו טהורים יותר ורצויים יותר. הסופרים הרוסים שהושלכו לארץ גזירה במלחמתם לחירות האדם ולכבודו האלמנטרי, אינם פופולאריים, ולא נערי צ’כוסלובקיה – כשיעור ההערצה הפולחנית כמעט לצ׳ה־גבארה, למשל. מי יודע אם אין חשבון לוחש כאן, אחרי הכל, כי דמות רומאנטית מאמריקה הלטינית לא תסבך אותם בהתחייבויות כאשר ייתכן שייקרה אם יזדהו יתר על המידה עם גיבורי צ’כוסלובקיה: כאן בתנאים מסויימים עלולים הם להיקרא למשהו רציני ומחייב אותם; התמוגגות מצ׳ה־גבארה נשארת בתחומי הערצה שלא תקשור אותם לקונפליקט ריאלי מחייב. סמל כזה נשאר בטהרת סמליותו ולפיכך הוא מופת המוכן להיענות לכל פירוש שעל הפרק. כל אותם פילוסופים או סופרים של העתה אינם מופת למעשים שצריך לקום ולעשות, אלא יותר מנסחים הרהורים ומעודדים את ביקורת הקיים על־פי דפוסים מוכנים לכך, ובז׳ארגון ה"מלומד׳׳ היאה לכך. הספרים אינם אלא הצבר של ציטטים לשעת הצורך, להשתמש בהם ולזרוק.

פה ושם מתגלה חבורה החייה בכעין קומונה. אבל אין זו קומונה כדי ליצור יחד משהו, אלא כדי להיות גוף די גדול שלא יגעו בו לרעה, מפני גודלו. אין זה ריבוי דינמי אלא סטאטי. גוף כבד יותר, ולפיכך נשמר יותר, או, חסוי בצל כוח כבדו הכמותי.

אני זה הוא

כשם שאתה זה הוא

כשם שאתה זה אני, וכולנו

זה כולם ביחד –

גם הביקוש האוניברסאלי להיות כוח הוא, אצלם, כדי להינצל משימושו. לא כוח הנוטל עליו אחריות לגורל העולם, אלא כוח המחייב את הגוף היוצר, שיפריש לו מתוך חשש ממנו. האם יש בכל זה מעין נטייה להתאבדות: שלא לגדל דור, שלא להתאמץ בשבילו עד שיוכל לעמרר על רגלי עצמו, ושלא לשאת בכאבי אחריות? כמין אגוצנטריות שמתחילה בך ותמה בך. מתחילה בהווה ותמה בהווה, מתחילה כאן ותמה כאן. אפילו אם יהיו עובדים, זעיר פה זעיר שם, יהיו רק כנוודים הללו. עד שיכורסמו כל המקומות הירוקים ותישאר קרקע חרוכה, או עד שתגדל זו משהו מחדש. מערכה עתיקת יומין היא, בין הנווד ובין המושרש, מן העתיקות ביותר, האם זו צורה מודרנית שלה? לאחר שנראה היה כי הכל כבר נתיישבו, ואחרון הבדואים היה לבעל־בית.

ייתכן כמובן, שכל הגל הזה כבואו כן חולפו, וכל המוזר שבו, עם המדאיג ועם המעניין – קיקיוניים. כדרך שכבר צצו תנועות ונבלו מהר, השיגו איזה שיא ושקעו. בחברה שקשרי הידיעה קלים בה כל־כך, נפיצותה של כל אופנה קלה לבוא וקלה להימוג. ודרך המלך הגדולה בחברה חוזרת אז לפלס דרכה למישרין לאחר כל סטייה חולפת. בינתיים ילמדו כיצד לטפל בגורם הזר והמוזר הזה, ויתגברו עליו להבליעו פנימה, כדרך הנוגדנים שבדמנו. כך נהגו במרדנים רבים וגדולים. וכן גם ייתכן כי הרבה “גזלנים” נוראים יבגירו תוך כלום, יקומו ממרבצם ומהזיותיהם, יתפשטו את מדי התעלולים יגלחו ויספרו את מחלפותיהם, ויתלבשו כ“בני־אדם” ויצאו לשוק לחפש הצלחה, בהדיפת זה ובדחיפת ההוא, יצברו נכסים לגופם ולמאגר העתיד, ולבניהם אחריהם, ועולם כמנהגו, בוודאי שייתכן כך. לולא שדבר שהיה אינו מתבטל. לא רק שהוא נטמע בקיים ועושה בו משהו לשנותו ממה שהיה עד כה, לא רק שהוא מסיט את מקבילית הכוחות מכפי שהיתה מיוצבת קודם – אלא שהוא מקדים את הפעם הבאה שתבוא, את הגל הבא שיתרומם, ושיהיה אז גבוה יותר נמשך יותר, ומשנה דברים יותר. יותר עובדות ייווצרו וביתר שאת תבוטא ההשקפה ההפוכה הזאת. שאינה דווקא סטייה פרועה ויוצאת דופן, אלא יש בה משהו שכל אדם ואדם נושא בו ומחריש, אם כה ואם כה, השקפה הפוכה לזו של החברה העמלנית. היצרנית, הפוכה למאמץ להספיק ולעשות, שצריך תמיד, שצריך לגייס תמיד עוד כוחות לעוד וליותר; שצריך לחתור להצלחה; שצריך להתחרות באחרים ולעבור אותם, חברה יותר מחברה, וחברה יותר מיחיד ויחיד יותר מיחיד, שצריך לחיות ולצבור למען העתיד כאילו זה ממש הוא תכלית האופטימיות האנושית – כשבאמת זו תכלית היאוש מאנושות. כך מטיף הזרם הההפוך הזה: אנושות זו שאין לה מתי להיות מה שהיא, שתמיד היא רק במקצת נוכחותה בדברים מפני שתמיד היא במרוצה, תמיד בלהספיק, תמיד בדחיית כעת־עכשו ליום אחר, ובהפסד תמיד של טעם ההווייה הפשוט והנקי. הרי זו מהפכת מושגים המבקשת להתחיל מחדש מבטרם הגירוש מגן־העדן, מבטרם עונש העבודה שניחת עלינו, מלפני שום ב“זיעת־אפיך” – השקפה המצביעה על הנוכח, על כאן ועל כעת. החיים הם עתה. אל תאמר לי חזור ובוא מחר. הם עתה בשביל עתה. ואתה, האדם הנוכח, אתה סיבת הכל וטעם הכל. אינך בשביל שום לשם משהו מחוץ לך. השקפה האומרת בגלוי ובפומבי כי מותר לך; לא משום שאתה טוב או לא־טוב, ולא כפרס על שהתנהגת כך או אחרת, או לכבוד איזה צורך מצדיק שהיא – אלא זכותך שרירה מאליה. היותך – היא זכותך. וזה הכל. אתה כאן. וכאן צבור עושר. בוא איפוא ניקח ונחייה לנו כעת, כאן. הכל בשבילך. שב פה עתה והייה ככל מה שאתה.

יזהר סמילנסקי, שדמות, לה (סתיו תש"ל) 47–60

יזהר סמילנסקי: מה אנו יודעים על שנות התשעים? ישתנו קליפות ביה"ס, המכשירים, האירגונים, הסדרים, הז’רגון המקצועי – אבל התוך, עצם הבנת החינוך לא ישתנה.

האדם, חייו, מטרותיו, פחדיו, תקוותיו – הבנתם והנסיון להתערב בהם נראה שתמיד יהיו קצתם מוסברים וקצתם בלתי מוסברים. כמה מעט אנו מבינים.

כך בדיון שיערך כאן בשנות התשעים, יחזרו להפוך בשתי קבוצות הנושאים שמעולם: לשם מה החינוך? ואיך עושים חינוך? לאחר כל הקידמה וההישגים, בכל שטחי המדע והתרבות, כשהדעת, אומרים, הולכת ומצטברת וכופלת כמותה בכל ניד עפעף, נשארים תכני החינוך ואופני החינוך בלתי משתנים וכאילו עדיין לא נגעה בהם יד.

לשם המחשה אביא בפניכם שני טקסטים העוסקים בחינוך. אחד מראשית המאה הזאת והשני מתמול־שלשום, כשברווח הזמן שביניהם רתח העולם והתהפך, נלחם והשמיד והושמד וגילה עולמות ובנה עולמות, רתם כוחות וכבש כוחות, התהלך על הירח, האריך תוחלת חייו, השתיל לבבות, הוליד ילדי מבחנה ומה לא. עד שלכאורה כל מה שהיה רק לפני שלושת־רבעי מאה שנים נדמה כאילו היה עידן רחוק, פרימיטיבי, נחשל, תמים.

את הטקסט האחד כתב רב בישראל, ביפו, ב־1909, כשכתב אל עורך “החבצלת” והציע את השקפתו על מטרות החינוך. את הטקסט השני, מאתמול, חיבר קיבוצניק מן השומר הצעיר ב־1982, ובו הציע את השקפתו שלו על מטרות החינוך. לכאורה קשה לתאר שני עולמות יותר בלתי נוגעים, אם לא שני עולמות סותרים זה לזה. הנה כך כתב הרא“יה בי”ד בחשון תרס"ט וזה לשונו, בהשמטות:

מטרת החינוך היא להכשיר את האדם לצורתו המתוקנת, שהנקודה המרכזית שבה היא לעשותו טוב וישר. … כל מה שתהיה מושרשת בלבו של אדם יותר הקריאה בשם ד‘, כן יגדל טובו ויושרו, ויהיה יותר מאושר לעצמו ולחברה כולה. כנסת ישראל נתייחדה מכל האומות להרים ברמה את הדגל של החלטה זאת בעולם, שהטוב והיושר של האדם היא התכלית היותר נישגבה שלו, ושהקריאה בשם ד’ והשרשת ידיעה זו היא ההכשרה היותר בטוחה למגמה זו,… (ולשם כך) דרוש תלמוד קבוע, משחר טל הילדות של האדם, ודוקא תלמוד תורה ולא ידיעות אחרות שאין מטרתן כי אם להכשיר את האדם למלחמת החיים… הכשרת האדם למלחמת החיים נחשבה בנו תמיד למדרגה השניה של צדדי החינוך, ולא עצם מטרתו. … המטרה הראשית… (של הגויים) אינה כי אם ההכשרה של האדם למלחמת החיים, והדרישה אל הטוב והיושר (אצלם)… נחשבה לטפל. (אבל, האומה היהודית בכללה) הכירה את והסכנה ולשם כך דגל מלחמה נקבע, בחזקת יד ובמסירות נפש, נגד כל גלי הזמן, חותם צר על בתי החינוך העתיקים, שיהיו מיוחדים רק לרוח ישראל… והטפל של מלחמת החיים יבוקש מן הצד, באופן אשר יוודע כי יש הבדל בין קדש לחול. (אגרות הראי“ה, אגרת ק”ע, עמ' רי“ח–רי”ט)

וכך כותב לעומתו מוני אלון, ב“החינוך המשותף”, בטאון הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר על המטרה החינוכית:

[…] זהירות מירבית. יתר המטרות כגון החיים בקיבוץ, הפעילות למען חברה מתוקנת ולפעמים גם החיים בארץ הזאת נראו אמנם מטרות רצויות בעיני החניכים, אך בפירוש שניות למטרה שהזכרנו. אין ספק שמקור התפתחות זו היה מחוץ למסגרת החינוך, התגובה של הצעירים שיקפה בצורה קיצונית וגלויה יותר מגמות חברתיות בחברה הישראלית בתוכה גם בקיבוץ. (מוני אלון; “על מקומה של פילוסופיה חינוכית בימינו”, החינוך המשותף, חוב' 104, מאי 1982: עמ' 7)

אולי השתוממתם לראות כמה קווי דמיון בין מה שכתב הרב ובין מה שמוסר הקיבוצניק, כערכי רוח בין חברי הקיבוץ וחניכיו. לכאורה צפוי היה שישתרע בין השניים כל מרחק הזמן, הדעות והאמונות. הנה מכאן מדבר הרב על אדם טוב וישר, שיזכה באושר, ומכאן מדבר הקיבוצניק על אדם הגון ומאושר. מכאן מדבר הרב על מטרה ראשונה ועל מטרה שניה. הראשונה היא עיצוב האדם הטוב והשניה היא הכשרתו למלחמת החיים; ומכאן מדווח הקיבוצניק על עיצוב האדם ההגון והמאושר כיעד ראשון ועל תיקון החברה והחיים כעניין משני.

לפני שניהם יש דימוי יפה של האדם הראוי יותר, שהשגתו היא מטרת החינוך, ושניהם מדברים על כך כעל אפשרות שבגדר הפרקטי, דבר שניתן להשיגו, אם נוקטים צעדים מסויימים בחינוך. דבר שכלל איננו בבחינת אמונה ערטילאית אלא הוא כולו ממשות ראלית. וגם שניהם מדברים על הטוב או ההגון, עם כל ההבדלים בין זה לזה, כעל עניין מוגדר, פשוט, מובן לכל, כשזה אומר אדם טוב וכשזה אומר אדם הגון כאילו אמרו דבר מוסכם על הכל, חד משמעי, שאיש לא יטעה בו ושוודאותו אינה נופלת מכל ודאות.

לא נבוא כעת להטיל ספק או להצביע על המופרכות שבהנחות פשטניות אלה, או לתאר את מעמדו הרעוע של המושג “טוב” כעת ובכל הדורות, ועוד יותר את מעמדו הרופף של בעל התואר אדם טוב, כעת ובכל הדורות, ונוסיף לעיין בשני הטקסטים.

טוב, ישר, הגון, מאושר – כולם הם מושגים של חיוב ומושגים ידועים שכל הדורות הודו בהם כבמובן מאליו, ראו בהם מופת ונורמה מחייבת. אפלטון, כידוע, הירבה לדון בהם ומצא בהם תכלית כל הדברים והמעשים – הצד הבהיר, השמשי, החיובי, כנגד הצד הרע, האפל, היצרי, הסוטה והמופרע.

כלום תיתכנה מטרות חינוך בלי להתכוון אל האדם הטוב, החברה הטובה, הטוב עצמו, לב העולם הטוב? ואילו ההכנה המעשית לחיים המעשיים – זאת תבוא רק אחר כך, כסעיף שני, כאילו אמרו שרק אם יהיה האדם טוב יש גם טעם להכשירו לחיים, ואם חלילה לא יהיה טוב, כל מה שנכשיר אותו יהיה לחינם אם לא להרע, ועולמנו אז בצרות צרורות.

מכאן, שכל אותם לימודים והשכלות לצורך החיים, כגון המדעים, השפות והמלאכות כולם חשובים, אבל משניים. כולם טעמם להם אבל רק לאחר שיש לפניך אדם טוב, ישר והגון. האדם הזה הוא כסימן הפלוס – כל מה שיגע בו נעשה חיוב, והיפוכו באדם הלא טוב שהוא כסימן המינוס.

את החיים שמחוץ לעולם החינוך מתאר הרב כעולם שכולו מלחמות, מלחמות קיום אכזריות, שמי שנופל אליהן בלתי מוכן מפסיד וניזוק. ועם זאת, ההכנה לעמוד במלחמה הזאת היא משנית, וההכנה הראשונה היא הכשרתו לצורתו המתוקנת שהיא האדם הטוב. האם יודע החינוך לעשות את הדבר הגדול הזה? ככה, לקחת אדם, לטפל בו, להכשירו כך שכשיהיה יוצא לחיים יהיה קודם כל אדם טוב וישר? לדעת הראי"ה החינוך הנכון יודע גם יודע. וכך הוא גם מדבר על כוחו של החינוך, במונחים היותר שימושיים, להכשיר את האדם לצורתו המתוקנת.

משפט אחרון זה ראוי להשתהות עליו. המונח “להכשיר” נראה כאילו היה עומד בשתי רגליים במציאות. להכשיר אדם איננו סתם ללמד אדם. גם איננו להקנות להרכיש אפילו לא להנחיל שלא לדבר על להעביר, שזהו המונח הנפוץ ביותר במערכת החינוך. מי שמכשיר אדם איננו רואה כמין כלי ריק שממלאים אותו מבחוץ ולא כגולם שמניעים אותו מבחוץ ולא כחומר שלשים בו במחוץ אלא הוא נוטל אדם כשם שהוא, ורק מעודד את מה שיש בו ומפתח את כוחותיו שמבפנים ומתאים אותו לשימושיהם הנחוצים עד שיוכל אותו אדם לתפקד בחייו באופן הטוב ביותר. האם למין הכשרה כזו מתכוון הרב? למין הכשרה מקצועית למשל? ברור שלא, שהרי הכשרה מקצועית היא הכשרה למלחמת החיים, שהיא השנייה ולא הראשונה, ונראה, איפוא, שכוונתו להכשרה כגון הכשרת הלבבות, שמשמעה איננה התמחות בעניין כלשהו אלא יצירת תנאים טובים יותר לקליטת איזה שכלול, כדרך שהכשרת הקרקע היא הכנה לקראת הזריעה הטובה. הכשרה כזו הוא מבקש להכשיר את האדם כשהוא מדבר על ההכשרה לצורתו המתוקנת.

הנה כעת הגענו אל הצירוף הלא שגור: “צורה מתוקנת” האם אמר לנו הרב שיש באדם כמה וכמה צורות אפשריות ובא החינוך ומכוון אותו אל צורתו המתוקנת? ושהחינוך איננו זה שכופה על האדם צורה מבחוץ אלא זה שמשחרר מתוכו את הצורה הנבחרת שהיא הצורה המתוקנת? המושג תיקון מובן היום אם כהתקנת דבר וכסידור וכינון דבר או כהשלמת החסר בדבר וכתיקון פגם. ואילו כשבודקים במקורות מוצאים כי בקבלה, למשל, מפורטים ארבעה מיני תיקון: תיקון האדם, תיקון העולם הזה, תיקון העולם למעלה ואפילו תיקון השם הקדוש. הווי אומר, התיקון משמעו טהרה, זיכוך ואיחוד השלם מחלקיו. ובחסידות עוד הוסיפו והבינו תיקון גם בהקשרי הדבקות, לאמור: אופנים להעלאת ניצוצות הקדושה מנשמת האדם.

כמו התיקון כך הצורה, לא צורה כמקובל היום, ההיראות החיצונית של האדם, אלא הצורה במושגי היהדות היא גם הפוטנציאל שממנו יכול דבר לצאת אל הפועל. והיא גם ההוויה בתוך כדי תהליך התהוותה. צורה היא גם השיקוף לרעיון, של אידיאה, כשם שהיא הכיסופים והתשוקה להתקיימות שיווי המשקל או להעדרותו. היא העדות לשלמות או לאי השלמות באדם, בחיים ובעולם.

זהו ביטוי רווי הדים, מושגים והיסטוריה רוחנית. דורות על דורות השתמשו בו והוסיפו כוונות על כוונות, והריהו כאותם פמוטים […] וכשאנו נקראים, איפוא, להכשיר א[דם] לצורתו המתוקנת איננו נקראים לשחרר מתוכו את הטוב והמקופל בו, אלא להתערב ולעשות בו דברים כדי לשכללו יותר מכפי שהיה, כדי לחלצו מן הפגום לעבר המתוקן וכדי להעבירו מן הפחות אל היותר. עניין היותר גם בטקסט שלפניכם מודגש פעמים הרבה בדברי הרב, ובעולמו עומד היותר ברור כנגד פחות ברור. בעולמו של הרב יש כיוון אחד, החלטי ויש ערכים מוגדרים, מוחלטים.

המחנכים נקראים, על כן, לקחת אדם, כל אדם, ולהתאים אותו אל רמת הטוב היותר, ולא להרפות ממנו עד שישיג את הטוב השל[ם] ואת האושר. במלים אחרות – אנו מתבקשים לקחת אדם ולעצב לו את טיבו המוסרי, את העדפותיו את הסתפקו בהם, כמי שהשיג בהם את האושר.

כעת, לא נותר לפנינו אלא הצעת חזון גדול וחד־משמעי; עם שובר שאלה קטנה בצידו: אם גם אפשר הדבר לעשותו, או פשוט, איך עושים את זה? והאם כשעושים, כדבריו, יוצא אמנם מכל אדם, אדם טוב, אדם מאושר? גם על כך עונה הרב, בוודאות: כן, יודעים גם יודעים. כיצד? הנה, על ידי תלמוד קבוע, משחר טל הילדות של אדם, ודווקא תלמוד תורה. ועל ידי הטבעת אותו חותם צר המידה רק לרוח ישראל ועל ידי פעולה נמרצת בחוזק יד ובמסירות נפש נגד כל גלי הזמן, ועל ידי הרמת החינוך כדגל מלחמה.

חותם צר איננו צר מלשון צרות אלא צר מלשון לצור צורה, וכי הצורה המבוקשת היא אותה הצורה המתוקנת, שידיעתה היא המשרישה בלבו של אדם את הקריאה בשם ה[…] והיא העושה אותו לבסוף לטוב ולמאושר, והיא מין חינוך שרק היהודים והיהדות יודעים לעשות כמוהו כנגד כל גלי הזמן וכנגד כל מעשי הגויים. הווי אומר, מה שמציע הרב לעשות, בהכשרת האדם להיות טוב ומאושר הוא תלמוד תורה, כדרך שנהגו בישראל כל הדורות, כשרק במין הכשרה כזאת נוכל לתקן את צורת האדם, לתת לו את היותר הנכסף ולהכניסו בינינו לבסוף והוא טוב ישר ומאושר. הוא, ציבורו והאומה כולה.

ואם נתמצת כעת, אף על פי שנעשה אולי עוול לדיוק הדברים ולעושרם, נמצא כי רק לכאורה השתמש הרב במלים שאנו מכירים אותן כמלים מודרניות ובאמת אמר בלשונו, כי תלמוד תורה כמימים ימימה הוא הוא סוד הכשרת האדם לטוב, והוא היה והוא יהיה החינוך הנכון, שהוא התוכן, התוך והנשמה, ובלעדיו הכל קליפות ריקות. כך מימות עולם וכך גם בשנות התשעים. ההכשרה לטוב היא ראשית וההכשרה לחיים היא שנית, והשניה בלי הראשונה עבודת שוא, והדרך לטוב – תלמוד תורה.

אלא שתלמוד תורה לא התחיל אתמול, והחותם הצר צורות לא התחיל אתמול, ויהודים למדו תורה משחר טל ילדותם ובחוזק יד ובמסירות נפש לא מאתמול. והטוב? והיושר? והאושר? מה בכה המשורר המתמיד? – אומרים ישנם נעורים, היכן נעורי? איפה לימוד התורה ואיפה הטוב?

המשוואה המוצעת לנו היא הידועה והפשוטה מכל, ומכאן גם הפופולאריות שלה למרות כל ההוכחות שכנגד. למד תורה והיה טוב, כל הלומד יותר מחברו נעשה טוב מחברו, וכל כיוצא באלה אמירות מכובדות. אלא האם הן אשליות? ומה שנשאר בפועל מן החינוכית הזו, באמת, הוא החותם […] אלא שהפעם צר מלשון צרות, חותם צר, לוחץ מאד, תובעני מאד, יומרני מאד, [משיח]י מאד וגם משחית מאד.

וַתִּקַּח הַזְּקֵנָה צִנְצֶנֶת –

זְכוּכִית דַקָּה עֲגֻלָּה וַתִּתֵּן בַּבָּצֵק הַמּוּכָן,

נָטְלָה וְלָחֲצָה אֶת פִּי הַצְּלוֹחִית – וַיֵּצְאוּ עִגּוּלִים.

נִכְנְסָה הַזְּכוּכִית בַּבָּצֵק וּפִיהָ בָּא חוֹתֵךְ כַּשַּׂכִּין.

מִדָּה אַחַת לְכָל הָעִגּוּלִים הָרַבִּים עָשָׂתָה.

תּוֹאֲמִים יָצְאוּ, כְּכֵלִים בְּבָתֵי־הַחֲרשֶׁת יוּצָקוּ.

צְבַת הַמִּשְׁמַעַת וְהַחֹק, הַמְּעִיקָה עַל נֶפֶשׁ הַתַּלְמִיד,

תִּגְזוֹר וְתִלְחַץ וְתָצוּר יֵשׁוּתוֹ בַּצּוּרָה, שֶׁמָּצְאָה

טוֹבָה וִישָׁרָה, שֶׁאֵין לְהַרְהֵר אַחֲרֶיהָ לְשַׁנּוֹתָהּ.

וְנֶפֶשׁ הַקָּטָן תִּתְכַּוֵּץ, וְהִיא נִדְחָה, נִרְמֶסֶת וּדְווּיָה,

מִפְּנֵי הַנּוֹגֵשׂ הָעָז, הַשּׁוֹקֵד עָלֶיהָ לְהַחֲרִימָהּ:

(לביבות, שאול טשרניחובסקי)

אם לימוד התורה הוא באמת כוח מעצב [אדם] ומעצב ציבור, הרי זה כוח הפועל רק בתוך מיעוט בתוך מסגרת סגורה, בלחץ מתמיד ובכליאת רוח האדם תמיד לתבנית […] סופית, ומניעתה מהמפגש עם כל מה שמחוץ לתחומה, הווה אומר, הבא לחנך [בדרך] זו ולהשיג טוב ויושר ואושר קודם כל [סוג]ר. תוצאות חינוך זה באות בסגור. אדם [סגו]ר בלהץ סגור. ואם האדם סגור לשם השגת מטרה סגורה הוא אמנם הטוב, האדם [הישר] והמאושר – שאלה זו נדחית כעת, […]רי, מפני שאלה הכרחית וקודמת לה – האם זה בכלל חינוך?

[ואנ]א כעת, בקפיצה גדולה אחת נדלג מיפו אל קיבוץ השומר הצעיר ב־1982 ונמצא את מוני אלון ואת חבריו [ה]מחנכים עושים את חשבון נפש חינוכם ותנועתם, [לאחר] שנתגלו בחינוך הרעיוני שלהם סתירות [מכ]איבות ונשתררה אווירת אי רצון במוסדות [החינו]ך שלהם. בין הגורמים לגילויים כאלה [מת]אר מוני אלון כירסום בתפיסות היסוד, [ספ]קות בתקפות העקרונות שהיו מקובלים [עלי]הם בעבר, והוא מוסיף ומונה את שינוי [יחס]ם לאידיאולוגיות באווירה הקיבוצית, את [שינ]וי מקומה של המשפחה בחיי הקיבוץ ואת [הצ]מצום הדרמטי של החינוך הרעיוני שנדחה, [כ]אינדוקטרינציה צרת אופקים. במקום הוא מספר, התחילו בקיבוץ רווחות [דיע]ות לעבר דברים כגון אלה שכתובים בצטוט שלפניכם – שלא ללכת בגדולות, לא לחנך להגשמת אידיאות, שלא לחנך [נוש]אי דגלים, אלא לראות איך לעודד, בסך [ה]כל, התפתחות של אדם הגון ומאושר, כי זה [תכל]ית הכל.

[ה]נה, מה שביקש הרב להשיג: טוב וישר, אושר על ידי לימוד תורה ועל ידי החותם […]נר – ניסו חבריו של אלון להשיג על ידי [הפ]עלת מדעי האדם – פסיכולוגיה, סוציולוגיה, פדגוגיה מתקדמת, לרבות [האמ]נות והספרות בשליחות החינוך. סבורים כי כמה דרכים חינוכיות מתקדמות [יכו]לות לסייע לו לאדם המבקש לממש את [עצ]מו בידיעה איך לשחרר לו את האגו, איך [לה]שליט את האגו על האיד, ואת הסופר־אגו [על] האגו, ואיך לשחרר את הנפש הלחוצה [מע]ודפי הליבידו וממתחי הסביבה [הח]ברתית־כלכלית והלאומית־בטחונית, ואיך [בע]זרת חיי חברה מפותחים ופתוחים [וי]צירתיות תרבותית, אפשר יהיה להוסיף [ול]גרום להתפתחותו הרצויה של אותו אדם עד [ש]לבסוף יהיה לפנינו אדם הגון ומאושר.

החידוש המהפכני בתפישת אלון התבטא [ב]כוונה לממש את הפוטנציאל האישי שבאדם תוך חירות מירבית. ואמנם הכל במשפט [ה]יה, לכאורה, חדש – הצגת הכוונה הזאת, וגם הענווה בסיוג, חרות מירבית ולא מוחלטת. המימוש העצמי הזה רחוק מדברי הרב כרחוק שמים מארץ. הוא רואה את האדם כמצווה לממש את רצון האל וכמצווה לרסן את כוחותיו הטבעיים ולהכניעם לפני מצוות האל ורצון האל, בעיניו, הוא מוחלט ותביעתו מן האדם החלטית. ואילו בדרכו של אלון, די לאדם בהתקרבות מירבית ובחירות יחסית ובמימוש הפוטנציאל ככל האפשר ובמידה שהאישי יכול לעמוד בה, במוגבלתו ובהעזתו. בעיני אלון וחבריו האדם הוא הנושא. לא אובייקט לשינויים אלא סובייקט בהתפתחותו.

עד שמגיעים לעניין האבחנה בין מטרות ראשונות לבין מטרות משניות. כאן מצטמצם המרחק בין השניים להפליא. יש מטרות מכינות לקראת החיים בקיבוץ, בחברה המתוקנת בארץ וכו', ויש מטרות מעצבות, המכוונות לעשות את האדם להגון ומאושר.

ולא שיש פסול חלילה ברצון שרוצים שיהיה האדם הגון ומאושר, אלא שזו הצהרה של מי שחושב שהוא יודע איך עושים אדם למשהו מוגדר מראש. כגון לעשותו להגון ומאושר. הצהרה מוכרת היטב, בכל מקום שבו יש צד אחד ההולך לתכנן ולעצב צד שני, שבו רצון המעצב משתלט על רצון הנעצב, ושכוונה זו נראית קודמת לכוונה ללמד משהו את האדם – בסך הכל ללמדו להכשירו לחיים המחכים לו.

במלים אחרות, את הדבר שאותו יודעים המורים לעשות – לימוד, לדחות הצידה. להתמסר לדבר שאין יודע לעשותו – חינוך מעצב. הלימוד נחשב כהסתפקות במועט והחינוך המעצב נחשב כראשית חוכמה. וכך דתיים כחילוניים אינם מרפים מרעיון עיצוב האדם בידי אדם אחר, על פי תכניות מוכנות והצדקות טרומיות, שהנעצב אינו יכול להיות שותף להן אלא רק כקורבן אילם. הוא לא ישאר חייב כשיגדל ויעמוד ברשות עצמו.

הכנת הצעיר לחיים נחשבת טפל ותפיסת רצונו ועיצוב אופיו המוסרי וסדר העדפותיו נראות כחובה ראשונה. אם נדע לעשותו טוב, ישר הגון ומאושר – הנאה לו והנאה לעולם. ואם חלילה לא נדע יהיה הוא אומלל והעולם בדכדוך, שעל כן אנו מחוייבים לחנך, ולחנך היטב וביד רמה.

האם יודע מישהו כאן, בכל מקום לקחת אנשים ולעשות אותם או לעשות מהם אנשים טובים? בהנחה שכולנו מסכימים מהו הטוב הזה ולפי מה הטוב הוא טוב. מי כאן יודע איך עושים אדם טוב? מי כאן יודע איך עושים אדם מאושר? לא איך מטיפים לכך, לא איך מציקים על כך, לא איך סוגרים על מישהו או איך מטריחים על נשמתו, אלא איך נוטלים אדם ופשוט מעצבים אותו, כדרך, למשל, שמעצב הנגר כסא שעלה בדעתו או מגדל הכלבים, להבדיל, את נימוסי הכלב, או הגנן את פריחת הצמח שלו.

זו שאלה שימיה כימות עולם. תמיד כמעט ידעו ותמיד נוכחו באזלת היד. תמיד הנסיון הקטן הצליח אי־כך, ותמיד נשטתחה ההצלחה אפיים ארצה כשהכפילו אותה במאסת אוכלוסיה גדולה. לעשות את האדם לאדם טוב הוא רצון טוב, אבל רצון עוועים.

בכל דור האמינו בני אדם כי הנה יש בידיהם כעת טופס אדם משובח שראוי שיהיה דגם המופת לדור הבא. ותמיד השקיעו במה שקראו לו “החינוך” תועפות משאבים. […] אבל בה במידה מחוייב אדם שלא להסכים למה שאינו מתקבל על דעתו, כשלמד ובגר. רצונו של א[דם] אין לו אכיפה ורצון לא במובן של תובענה לתגמולים ולצרכנות בלתי מרוסנת אלא אדרבה, רצון משמע שותפות בנטל האחריות.

היוצא מזה הוא שהחינוך, אם הוא חינוך, עומד על תנועת המטוטלת. תמיד בין חירות ובין חובה, בין רצון נמסר לבין רצון נוצר, [בין] מסגרת ובין פתיחות, בין היחיד הממרה הנכבש בידי החברה ובין היחיד הנידח שב[לי] החברה אין לו קיום, וכיוצא באלה עימותים בין קצוות.

ומה שמתבקשת, איפוא, היא ההודאה, באי המוגדרות של הוויית האדם, הכרה באין סופיות הבנת האדם. לא שהווייתו איננה מובנת כלל ולא שאיננה מוגדרת כלל, אלא שלאחר שהיא מובנת ולאחר שהיא מוגדרת נשאר בה תמיד משהו בלתי מוגדר, ובלתי סופי. משהו שצריכים להיות זהירים בו מאד. על ידי דיכויו מאבנים את רוח האדם. על ידי התרת כל הסייגים לפניו מטרפים עליו את דעתו.

מהו, איפוא, המשהו הזה שנשמע אולי כאן כרחש מיסטיקה באמצע צהרי המדע הפלורוסנטי שלנו? חורחה לואיס בורחס, השיב על כך:

“האל ברא את הארץ אך לארץ לא היתה תמיכה ולפיכך הוא העמיד תחתיו, מלאך. אך למלאך לא היתה תמיכה ולפיכך הוא העמיד למרגלות המלאך צוק גדול עשוי אבנ־אודם. אך לצוק לא היתה תמיכה ולפיכך תחת הצוק העמיד שור בעל ארבעת אלפי עיניים ופיות, לשונות ורגליים. אך לשור לא היתה תמיכה ולפיכך העמיד דג ששמו בהמות ותחת הדג שם מים רבים ותחת המים חושך ומעבר לזה הידע האנושי אינו משיג עוד דבר.”

(חורחה לואיס בורחס: “ספר הישויות הדמיוניות” – “הבהמות” הוצאת שוקן תשמ"א–1981, עמ' 36)

וכך, מסתבר, כי לכל דבר יש הסבר, ולכל הסבר יש הסבר מסביר יותר, וכל הסבר מסביר יותר יש הסבר שמסבירו עוד יותר, ובסוף כל ההסברים, הסבר תומך בהסבר, נשאר למטה ביסוד הכל משהו לא מוגדר, שנקרא מים רבים, ותחת המים חושך.

בשנות התשעים, הבאות עלינו לטובה, חזקה שנדע להסביר עוד שלב אחד בלא מוגדר האנושי ובהבנת הלא סופי שבאדם, שלעתים נראה כמקור סכנה מאיים ולעתים דווקא כמקור תקווה וחיים. הבנת האדם והבנת עולמו תזכה אז מן הסתם בעוד שלב מואר, שתחתיו ישאר משהו לא מואר למדי, לא מוגדר למדי, למרות הכל, ושוב מים רבים, ותחת המים חושך.

שוב, כתמיד, אכילס קל הרגלים של המדע לא מצליח להדביק את הצב של דעת האמת. וחכמי העתיד והמתיימרים להיות מתכנניו שוב נבוכים כתמיד. שלפיכך המסקנות המעשיות מדיון זה אינן אלא שתיים: האחת אל מעצבי החינוך הנכבדים, שילמדו ענווה ולא יחנכו ביד רמה; והשניה אל המורים עצמם, שלימוד לשמו גם חינוך חשאי בו, ואילו חינוך לשמו גם עריצות בו. וכבר אמר נעים זמירות ישראל, “וענווים ירשו ארץ ויתענגו על רוב שלום.”

יזהר סמילנסקי, הד החינוך, יולי–אוגוסט 1982

כשנשאלה המורה אם פחתה בבית־ספרה התודעה הציונית־יהודית – השיבה (“החינוך המשותף”, יוני 90) כי הבעיה אינה דווקא הידע, שהרי כל ידע נשכח אם אין משתמשים בו. הבעיה היא – הסבירה – שהעניין אינו עובר דרך המוח אלא דרך הלב. “ומכאן חשיבות המסע לפולין”.

אינך יכול לתאר לעצמך – סיפרה המורה למראיינה – מה זה עושה לחניכים מבחינה חווייתית להפנמת ההזדהות עם העם היהודי וגורלו. ואל תחשוב – הוסיפה – שאנו סומכים רק על החוויה הספונטנית המתעוררת באושוויץ, כי לפני המסע לפולין נערכת הכנה לימודית־עיונית יסודית מאוד על הגולה היהודית, על האנטישמיות ועל הרקע לצמיחת הנאציזם. ורק לאחר הכנה יסודית כזו – סיכמה – בא המסע ועמו החוויה הגדולה.

לאמור, כוחו הרגיל של בית־הספר באמצעיו המצויים, וכוח השכנוע שיש בידי מוריו לשכנע – אינו מספיק כדי למנוע את האדישות הלימודית ואת ההתנכרות הרגשית לעם ולארץ. ואילו היו רק אמצעים אלה בידי המורים האלה, לא היה הנוער הזה יודע ולא מרגיש את עניין הציונות ואת עניין היהדות.

אז מה עושים?

בכבד ובנורא שבפטישים לוקחים והולמים אז על מוחו ועל לבו של הנוער האדיש. בהלם שאין עוד אחריו ולא כלום. מחשש שבלי ההלם הנורא הזה – לא יוכלו לעצור את הפיחות שהולך ומכרסם בשארית היהדות ובשארית הציונות שנותרה בנוער, ושבלי הלם הפטיש הנורא איך תהיה ציונות ואיך תהיה יהדות..

האין זה מזל ש..

יזהר סמילנסקי, עתון 77, 23.2.1990

מקוצר היריעה לא אגע הפעם אלא בנקודות ספורות שהעלו שני משיגים על דברי מעל דפי “הד החינוך” (חנן שדמי חוברת כ“ו. ושלום לוין חוברת כ”ט). מדברי חנן שדמי ניכרת דאגה, שמא אם אין עושים מעשים בעוד מועד פונים חלילה בניו, נכדיו וחניכיו ופורשים להם, אם כה ואם כה, מדרכו שלו, שאמורה היתה להיות להם למופת, ומחמשת היסודות שלמד מנסיון חייו ואשר ביקש להנחילם להם בשלמות (“אני יהודי”, “אני ישראלי”, “אני סוציאליסט”, “אני איש־קיבוץ”, “אני אדם”) – והוא פונה בצר לו אל החינוך כאל כלי שיסייע בידיו להקביעם היטב במקומם.

חמישה יסודות אלה ‏(המעניינים הן מבחינת עצמם הן מבחינת סדרם והן כסימפטומים) הם עקרונות החלטיים, לפי מה שהוא מביא אותם, דמויי נקודה וסוף פסוק, ולא תחומים פתוחים, מעורבבים, שנויים בחילוקי דעות, ומוסיפים ומשתנים כל הזמן לפי העדפות מתחלפות, בהיענות ללחצים שונים ובהצעת פתרונות לא חזויים מראש. לא חש כנראה חנן שדמי שכשהוא אומר, למשל, “יהודי”, לא אמר דבר אחד אלא עשרים דברים שונים ונלבטים במחלוקת; וכן כשאמר, למשל, סוציאליסט, אמר עשרים דברים שונים פתוחים לכיוונים שונים ומרוחקים למדי, וכאילו אמר עולם ומלואו – ולפיכך לא אמר הרבה, או כאילו הזמין פרשן שייפרש מה היא נקודת המוקד במעגל הגדול שהיתווה בידיו בחלל. וכיוצא באלה, גם כשאמר “ישראלי”, “איש קיבוץ” – אמר ריבוי ולא ייחוד, קל וחומר כשאמר לבסוף “אדם” – הכי אדם אחד הוא?

אבל עקרונות אלה נראים לו כה מובנים מאליהם והכרחיים כאילו היו אקסיומות, שאין צורך עוד לשאול עליהן כלום, כגון מנין שדווקא אלה ולא עקרונות אחרים, שדווקא אלה בסדר ההעדפה הזה, שדווקא אלה בפירוש ממקד אחד ולא בפירוש אחר?

וכן גם אמונה טובה בלבו, שאם רק מציגים יעדים טובים לפני מחנך טוב וכבר חצי מלאכתו בידיו, וכבר יש סיכוי נאה שאפשר יהיה גם לעשותם היטב: פשוט נוטלים “הזמנה חברתית” יפה מכאן, נוטלים ילדים רכים מכאן, מזמנים אותם יחד באמצעות כלי החינוך – והתוצרים הרצויים כבר מוכנים להיות מופקים והולכים למישרין. תפישה פשטנית זו (ושאם אינה עולה יפה כמבוקש – תמיד יימצאו אשמים לה דברים חיצוניים ולא היא עצמה) ימיה כימות עולם, ואף כי מעולם לא הוכחה בשום מקום (אלא אם כן נסגר בית־הספר בתוך חברה סגורה והילדים גדלו בתוך מציאות סגורה, כשהחברה, התרבות, האידיאלים וכו' במעגל הסגור) – אי־אפשר לעולם להפטר ממנה, והיא תלוייה כריחיים על צווארי החינוך – לא בגלל החינוך אלא בגלל אלה העושים בחינוך שימוש למטרות שמחוץ לו.

כל ערך וערך מערכי־היסוד שמנה לפנינו חנן שדמי פתח בזיהוי עצמו לאמור: “אני יהודי”, “אני סוציאליסט” וכו' – שהצד השווה בהם הוא היידוע “אני”: אני כך, ולפיכך גם אתם כך. ההכרעות שאני הכרעתי בשעתי הן חובה אוטומאטית על הבאים אחרי לכל הזמנים. ודי ב,,אני" אחד להכרעות כאלה, ה“אני” של המייסד, כדי לפטור כל “אני” זולתו מטרחת ההכרעה בין אלטרנטיבות, ואין עוד “אני” מכאן ו“אתה” מכאן ודו־שיח בינינו, אלא יש “אגו” גדול הרובץ על הכול: בחירתו שלו גם מספיקה וגם מחייבת מכאן ולהבא ולתמיד, וכך נהפך נסיון־חיים לכללי־חיים ואלה מוכתבים לתלויים בו, והדיאלוג החינוכי נהפך למונולוג עריץ, מעוטר בכותרת “ערכי היסוד”.

הוויכוח אינו איפוא על כבודם או על יופיים של הערכים המוצעים על ידיו – אלא על כוחו של אדם לתבוע את הגשמתם לא מידי עצמו אלא מידי זולתו, ועל זכותו של האדם הנתבע לקבל או לדחות תביעות אלה, בלא לשאת אשמה. הוויכוח הוא, אם החינוך בא כדי לקצר דרך ולחסוך ליחיד, או לבני־דור, לבטי בחירה והחלטה ולבחור להט במקומם, ועוד קודם שהללו הגיעו לכלל בשלות כוחם העצמי לתפוס אותם, ולקבוע עליהם דפוסי התנהגות ויעדי בחירה וכללי העדפה? השאלה היא, מנין שואב לו בעל־הערכים את תוקף תביעתו להסכמה אוטומאטית? ואם הכרעות עקרוניות די להן שהכריעו בהן פעם אחת כדי שתתקיימנה לכל הפעמים תמיד? ואם אין הכרעות כאלה זקוקות לאישור מחדש מפעם לפעם, לניווט מחדש בנסיבות שהשתנו, ואם תוקפן מתמיד והולך גם כשלא שאלו את פיך עליהן (וכשאתה בשל די צורך התשובה, ולא כבול מדי, רגשית ושכלית, עוד קודם שהגעת לשעת ההכרעה האוטונומית), ואם מושם על כל אדם צעיר רק להתיישר לפי קו מובהק כלשהו, או רשאי הוא גם להתמודד עם ההכרה בקו הזה. וכיוצא בהן שאלות.

לא כל שכן כשהערכים שמביא חנן שדמי הם מעין כותרות, כלליות מדי, ועם זה גם נוקשות – מכדי לנהוג לפיהם במציאות שבגובה לבטי בני־אדם (מה בדיוק עושה אדם כדי שיהיה אדם? מה ייהרג ואל יעבור הסוציאליסט? או, עד היכן רשאי אדם לכפור בעקרונות הדת ולהשאר יהודי? וכו'), באופן שאנו נזקקים לפירוש ולתרגום ולהעמדת האידיאות על בסיס ארצי, קונקרטי לאותה שעה ולאותו מקום – ומי יהיה אז המפרש? ומכוח מה יהיה פירושו תופש? ומפני מה צריך יהיה לשמוע בקולו דווקא? משום שהוא איש־בשורה, משום שהוא מומחה לדבר, משום שהוא בעל כוח, משום שזו החלטה של הקהילה שלו, משום שהעיד על עצמו כי בימיו היה זה נסיון יפה? ובאופן כולל יותר: מנין לאיש אחד, או לקבוצת אנשים, הסמכות לפסוק עקרונות־חיים לאיש אחר, או לקבוצה אנשים? לאמור: האם, רצונו של איש אחד מספיק ומחייב גם את זולתו? האם ערכים מקבלים את תוקף סמכותם גם כשאין בוחרים בהם, כשלא הביעו רצון או אמונה בהם, ודי אם הוצגו בחזקת קדושה שאסור לערער עליה וכמיתוס שאינו סובל ספקות?

בעניין זה כדאי לחזור רגע אל מאמרו הידוע של פרופ' קליינברגר, השואל אם ניתן לבסס תוקפם של ערכים מחייבים “דרך הדת של גילוי שכינה”, או אם “דרך הראציונאליזם המוסרי”, או אם “דרך האונטולוגית”¹ ולא בהתעלם מצרכיו הפסיכולוגיים של הילד וממצבה ההיסטורי של החברה אותה שעה – באופן שאנו נקלעים עמו לדילמה ללא מוצא: מכאן ש“אין לנו זכות לחנך לערכים מחייבים” – ומכאן ש“אין לנו אפשרות להמנע מחינוך לערכים מחייבים” – ושעל כן חוזר הכול לידי המחנכים הנוכחים במעשה החינוך ולשיקוליהם שעל־המקום – שעושה דווקא את השיקולים האלה, את ההתלבטות הקשה, ואת ביקוש ההכרעה מדי בוקר מחדש – לנושא האמיתי של החינוך – ולא כמעשה של “הנחלת ערכים” סטטיים, ערוכים ומגובשים וגמורים כמין מובן מאליו, ואז, בכל העוצמה החינוכית והטיפולית והסביבתית שיש בידיו – כגון התלות של הילד בו, כגון שידולים ואיומים, לחצים ופיתויים, עונשים ותגמולים, כגון הצגת סמלים ומופתים בלעדיים, כגון הוקרת הסביבה או איבתה, וכגון מיתוס שאינו זקוק כלל לאישור המציאות או להוכחות של ממש.

שלום לוין, לעומתו, מבקש למסד רשימת ערכים הכלולה בהצהרה פרוגרמטית משנת 1953 ולהטילה כחוק על כל תלמידי ישראל ועל כל מוריה, כדי להשיג יתר קונפורמיזם ושמרנות שיצילו את העם הצעיר, להערכתו, מכל מיני התדרדרויות, רעות חברתיות כאישיות.

מה טיבם של “הערכים” (המרכאות, כי דיבור בלשון סיטונית על “הערכים” הוא כמכירת חתול־בשק) שהוא מבקש לכפות כחוק? אלו הן סיסמאות שנוסחו בידי פוליטיקאים ברגע היסטורי מסויים, מתוך כפיפות והתפשרות עם לחצים חברתיים של אז, מלובשים בקלישאות שאולות מן המורשה וממצעי “חזות העתיד”, ומגובשות כסעיף מחייב בחוק, שסייע אותה שעה למלט את מערכת החינוך מחזקתן הישירה של המפלגות המסורתיות שעד קום המדינה, ושמאז ועד היום גם נשארו כמין סיסמאות שאין הרבה ביניהן ובין מה שמתרחש במציאות החברתית והחינוכית.

ומדוע איפוא להטריד ולהעלות באוב את הסעיף הנרדם הזה? משיבים, כדי שישנה שינוי מהותי את התנהגות הצעירים בארץ. והלא אין איש בארץ להעיד על תרומתו החיובית של הסעיף עד כה? – ומשיבים, לא בגלל החוק הכשלון, אלא בגלל מפיריו. תמיד יש אשמים בדבר ותמיד הם מחוץ למערכת שאנחנו בה. הנה, למשל, אילו ניתנו עוד ארבע שנים, נוסף על השמונה שהחוק כבר מחייב אל[יהן זה] עשרים שנה, והכול היה משתנה מקצה. עוד ארבע שנים בגיל ההתבגרות זה מה שחסר כדי ש“הערכים” ייקלטו ופירותיהם יהיו להלל. מי מאמין בזה? ועל סמך מה? מחוץ להודאה כי שמונה השנים של תקופת הילדות לא הספיקו עד כדי הפנמת “הערכים”, נתבעת הארכת מועד הפרעון לעוד ארבע שנים בגיל המרידה והתסיסה, והן שתעשינה את הנכסף הנבצר הזה. אבל מה אומרת דוגמת תנועות הנוער החלוציות שבגיל ההתבגרות – וכי אין הן מתחילות ברבבות ומסיימות במאות עד שמוצאים לבסוף כמה עשרות על משמרתם?

האמנם צריך להפריד בדיון בין השניים כסברת המשיג, בין הקושי המעשי לקיים הוראות אלה ובין הצד האידיאולוגי שבצדקת תביעתן? בשום פנים לא. כי החינוך בכללו הוא דיסציפלינה פראקטית. כמו הרפואה: תיאוריה רפואית שאינה עולה יפה במעשה הרפואה, אינה לא תיאוריה ולא מעשה, וזונחים אותה. ואילו בחינוך, האם מותר להעלות אידיאות רוממות מכאן ולהכשל טוטאלית בעשייתן מכאן? וכי עיני עצמנו נאחז?

שהרי אם החברה עצמה אינה נוהגת לפי מה שתובעים מבית־הספר, אם המורים בכללם אינם יכולים או אינם יודעים לעשות כפי שמצפים מהם בעניין זה, אם התלמידים אינם יודעים או אינם יכולים לעשות ככל הנתבע מהם – מה נשאר מכל התביעה ל“ערכים” אם לא הזדמנויות להטפות מוסר בכייניות או נרגזות? דרשות צדקניות המעוררות לעתים גיחוך, ובעיקר צנזורה רשמית על דעות ועל ביטויים ואימוץ דעות אחרות וביטויים אחרים – או למה עוד מצפים כשמדברים על “החינוך לערכים” – אם לא לשינון מין טקס השבעה, שבכניסה לחברה זו מצפים שתדע לומר יפה ותעבור לך, וברוך שפטרנו. כמובן, שיש בני־אדם שטוב בעיניהם אם אי־בזה נמצא לוח כתוב עם הוראות מפורשות – כדי לחזק בהם את יסוד השמרנות, את הבטחון כי דבר לא ישתנה, וכי מה שהיה הוא שיהיה, ורבים, כנראה, צריכים בין השאר גם לחיזוק כזה, כנגד כל התביעות חדשות לבקרים שיקומו ויתנערו, שיתחילו, שיתמודדו, שייפלסו, שייחפשו דרכים, שייגלו דברים ושיישאו באחריות הכרעותיהם: ואולי הם־הם גם הרוב הצייתן, הממלא בשתיקה את המפלגות הגדולות שלנו.

אנשים, מסתבר, זקוקים למיתוס, אפילו אם מעורפל, אפילו אם חסר הוכחות. ואין כאן כל כוונה להתנגד לצורך זה, אבל כשבאים להפוך לחוק צפוד מלים יפות, אידיאות נישאות, ויעדים שאין להם צורה במציאות, ושאין איש יודע איך הופכים אותו מצורה לתוכן – לא נשאר מהן למעשה אלא אם אבק פורח או רגש אשמה זחלני ומטריד, ואולי, בעיקר, נשאר ההכשר לאותו נוהל מקובל, שמילים יפות לחוד ומעשים לא־כל־כך־יפים לחוד, ושכך הוא טבע העולם, שצריך רק לדעת כשעושים מעשים לא־כל־כך יפים, לקרוא להם בשמות יפים. ושלפיכך מעביר עולם המבוגרים אל חדר הילדים את מה שהוא אינו יודע או אינו רוצה לעשות – בשביל הילדים זה עדיין טוב למדי, ול“ח–נ–ך” אין יפה מזה. אני אחטוף לי, אני אתעשר בכל דרך, אני אעבוד מעט ואתבע שכר הרבה אני אשבות על סטטוס, אני אקח בני־ערובה (חולים בבתי חולים, סחורות בנמל, שרותים חיוניים לציבור, וגם ילדים בבית־ספרם) ולא אשחרר עד שלא יתנו לי כל מבוקשי – מפני ש“אין שומעים בארץ הזאת אלא לשפת הכוח”. מפני ש“לשכנוע אין ערך במדינה הזאת”, לא בין פועלים ובין מוסדותיהם, ולא בין עובדי ציבור ובין ממשלתם וכו' וכו' – אבל לילדים נבנה עולם אגדי, אליהם נדבר בחוק על “הערכים”, על ההתנדבות החלוצית, על אהבת הבריות, על שרות הציבור וכו' וכו', ועוד יידמה לנו כי לא צביעות אנו מלמדים להם, אלא ערכי מופת.

אולם עסקי החברה (שבית־הספר בחיקה) אינם נושא הדיון הפעם. ואילו החינוך נראה שאם אמנם חינוך הוא, לא יוכל לפסול כשהוא מתחיל בתשובה המוכנה מראש. שהרי לא בעניינים חד־משמעותיים אנו דנים כאן, בחשבון, בקריאה וכתיבה ושאר מיומנויות־יסוד, או במידע וידע שהזכירה בהם עיקר, ולא בהתנהגויות ששכרן או הפסדן כרוך בהן מניה־וביה וצמוד להן מייד – אלא בעניינים שבהכרעות אידיאולוגיות, בעמדות פוליטיות ובשיקולים מוסריים, או בחזון חברתי לעתיד לבוא – עניינים שאין בהם כידוע שום שתיים ועוד שתיים, שום אמת אחת נצחית, שום הוכחה צמודה, ושום קביעה של סוף פסוק ו“רק כך” – אלא מעצם טיבם הם השתנות ותמורה ונסיונות וחילופים, והלוך ושוב, וחיכוכים בין אלטרנטיבות קשות, ושאדם נקרא תמיד להכריע ביניהן מחדש על פי שיקולים תבוניים, על פי מודעות הניתנת לבקרה. על פי שורת הגיון גלוייה, בהשתחררות ככל האפשר מדעות קדומות, ממשפטים עיוורים, ומהיסגרות בעולם אטום כלשהו, שאולי אינו רע כשלעצמו למי שניחא לו בו, אלא שנעשה נורא מנשוא כשמתחיל להכתיב תביעות לזולתו².

אבל קודמת לכל אלה, כמובן, היא הנחת־היסוד, שערכיך הם באמת הערכים: שאין אלוה מבלעדי האלהים, ואלה הערכים הם שלוחיו. מנין כי אמנם כך הדבר? או מי החליט על כך? הדמוקרטיה? הרוב שהוא תמיד צודק? קבוצות הלחץ הלוחצות יותר? המומחים לדבר? (מומחים למה?) או, רצונם של “הנוגעים בדבר”? ושנית, לכמה זמן טובה כל החלטה כזאת? ומי בודק ואיך בודקים אם טובה ואם לא טובה? או שמא הכול מתחיל בהתגלות מסתורין שמעבר מזה, או שאין זו אלא כסות־עיניים לדברים שמן העבר הזה? מי קוצב לכל ערך וערך את כבודו, ומי שם ערך אחד להיות ראשון לפני אחרים, ועל סמך מה מעלים אותו עד שיהיה חובה על הכול לתמיד ובכל מקום? מן השמים, מן השכל, מן הלב, מן התועלת הציבורית, מן הבריאות, מן ההנאה? ומה כששני ערכים יפים מתנגשים זה בזה? או מה עושים באנשים שאינם מודים בערכיך ואינם סבורים כמותך? מנדים אותם, כופים עליהם, משדלים אותם, או מקדימים ותופשים אותם בעודם רכים ותמימים ו“מחנכים” אותם עד שלא יוכלו אלא לומר אמן ומודים אנחנו? אבל אם הסמכות שמפיה הערך הוא ערך טעונה הסכמה, כיצד משיגים הסכמה זו? שהרי השאלות על הערכים אינן על יופיים, ואין אדם שפוי שיכפור ביופי זה שלכאורה – השאלות הן על גמישות שימושם, ועל יישומם היום־יומי, בהתחככם בסתירות ובאי־הבהירות שבמצבים האנושיים המצויים, ובודאי באלה שאינם מצויים, כשאדם פונה אל סביבותיו למצוא לו מצפן להתנהגות נכונה יותר, ומתגלה לו כי אין סרגלים מוכנים מראש ואין שום קו ישר שהוא, מתוח כביכול מסוף העולם ועד סופו, והכול חוזר אליו ואל מעט אחריותו הנלחצת.

שאלות על גבי שאלות, ולא שום דבר ברור ונחרץ. לעתים מתעורר ספק, אם אין כל העיסוק בערכים אלא עוד עיסוק במוסכמות ארעיות, חברתיות ותרבותיות, שעולות ויורדות, שבאות ומפנות מקום, שעונות לאיזה צורך וחדלות לענות לו, ושלעולם אין בהן הכול כדי להקיף מציאות שלמה לאורך זמן, או שאין בהן בדיוק אותו הקצת הדרוש לרגע מסויים שבו אני שרוי, ושממצוקתו אני פונה אליהן. אם שהן קונוונציות בעלות מעמד של יוקרה, אבל רחבות כל־כך, שהמציאות שלי בורחת בעד חורי הרשת הגדולים, או שהן תביעות מכווצות וצרות עד כדי שהמציאות אינה עוברת דרכן.

נראה איפוא שהבסיס הרעיוני לתביעה “לחנך לערכים” הוא החשש מפני אנארכיה, מפני סטיות ומפני ייצר לבו הרע של האדם; ושהבסיס המעשי הוא הדחף לעצב בני־אדם לפי דגמים או טפסים מוכנים מראש, כדי שיתמידו בהשתייכות הטובה. שתי תפישות אלה נראה שאין להן על מה לסמוך, הן כוזבות בתיאוריה ובלתי מתקיימות כמעשים.

יוצא איפוא שאין בהן אלא עינוי של סרק. תמיד ובכל עת ניסו אנשים “לעצב” אנשים ותמיד לא העלו אלא עצבת, צלקות והתפרצות שכנגד, כשהותרה הרצועה ועוד קודם.

האפשרות המעשית היחידה לעצב בני אדם היא כשסוגרים אותם. מידות שונות וצורות שונות יש לסגירה משתיקה זו, ובין השאר כשנוטלים מערכת של ציפיות ושיטה של הכרעות עשויות מראש, מעטרים אותם בהילה של יוקרה ממלכתית ועושים אותן לחוק מחייב (אפילו יהיה חוק ריק שאיש לא ייעשה כמותו), ומתחילים בסדרת לחצים לקבלו כאמת־מידה בלעדית וקבועה, כנורמה רשמית לטוב ולרע, ליפה ולצודק, לעשה וללא־תעשה, – שאפילו אם חברת המבוגרים כבר סיגלה לעצמה מנגנונים שונים כדי להפטר מעוקץ חומרתם וכדי לעשות מה שבני־אדם שכמותם יכולים לעשות – הרי לילדים צריך שיישמשו מופת וסמל, ומאמץ החינוך הוא ל“השתיל” בהם שומר־תמיד: רגש אשם שיישאו עמם לכל מקום.

קשה לקצר בנושא כה מורכב, מרובה פנים, מעורר ריגושים ושאינו יורד מעל סדר־היום, מפני שלעולם אין לו פתרון סופי; אבל, בקצרה, השאלה העומדת כאן בוויכוח היא: האם מצבה של חברה כלשהי, ומצבה של תרבות כלשהי מגיעים פעם לכלל גיבוש סופי שאין עלינו אלא להנחילו, להפנימו ולתבוע לנהוג לפיו; או, שאין אלה תמיד אלא אך רגע בתהליך רצוף, ושהנוגעים בדבר אינם רק בכתיבת מופעלים של המורשת, אלא גם בבחינת מפעילים של ההמשך, שותפים לתמורות, והכרעותיהם מתפתחות מתוך נטילת אחריות אישית? באופן אחד נראה האדם כמי שהמסגרת עשתה אותו, באופן השני, כמי שאחריותו עושה אותו; זה יפול בלי מסגרת וזה לא יעמוד בלי אוטונומיה.

מה שאדם יכול לתבוע מעצמו אין זה מובן מאליו שהוא רשאי לתבוע מחברו: הוא יכול להציע לו אבל לא לחייבו כחוק. חינוך אומר, בין השאר, לדעת דברים ולדעת לבקר את אמיתם, לבדוק צדדים שונים, להטיל ספק ולהווכח, לפקפק ולוודא, לשאול ולהשוות, לבחור ולהכריע. ומכל מקום לא להעמיד פנים כמכריע בשאלות שכבר הוכרעו בשבילו בלעדיו. לזה אין צורך בחינוך; לזה די בנוהלי המפלגות הפוליטיות שלנו.

וגם אין לאיש שום “מנדט” לעשות משהו לאיש אחר, יותר משיש מנדט לשודד ללסטם את הבריות. “מנדט” אומר, שבתחילה היתה סמכות בידי מישהו ואחר־כך מסרה לידי מישהו, כולה או מקצתה, כדי שיעשה בשמו. בידי מי היה המנדט הראשון? ומה בדיוק נאמר בו במנדט הזה, שאיש לא ראה? או שאינו אלא משל – וכמשל הוא אומר בו בזמן יותר מדי ופחות מדי. ומי שמנסה להתחמק ומציע את “החברה” כבעלת המנדט – לא אמר כלום: מי זו “החברה”? המשטר והאירגון הפוליטי של המדינה? חברה ומדינה חד הן? קבוצות אידיאולוגיות כלשהן? קבוצות כוח? חוקרי החברה ומלומדיה? ואולי אנשי הדת או רופאי הנפש? או שמא המשוררים וההוזים? או, מתי נאספה “החברה” כחברה ופסקה דבריה ואמרה מהו בדיוק המנדט הזה שבידיה ומה ממנו היא מוסרת לידי שמשיה במקצועות ובשרותים השונים? ואם אין כל זה בדות, הרי אין כאן בסך־הכול אלא אותה מסירה עיוורת שמוסר בתמימות ובחוסר ישע ההדיוט את עצמו ואת בנו לידי המומחה, ולידו מספק השרות: אתה היודע ואתה תעשה מה שאתה יודע: קח את הילד הזה ועשה לי ממנו “בן־אדם”.

נראה איפוא שמי שבא להציע לרבים את “החינוך לערכים” שלו, לא כאפשרות אחת בין אפשרויות אלא בחיוב החלטי, יהיו נימוקיו יפים ככל שיהיו ותהיה רשימת ערכיו נפלאה ככל שתהא, ולא השיב על כמה שאלות – לא הציע אלא אם אשלייה שמתקה אולי נחוץ למישהו, או שהציע עריצות שתועלתה נחוצה למישהו, אבל לא זו עניינה בחינוך ולא זו; את הראשונה צריך להפריך ואת השנייה צריך להדוף.

שאלות אלה יכולות להנסח בכל מיני אופנים, אך תמיד הן חוזרות אל מקור הסמכות, אל אמות־המידה ליישומה, ואל האפשרות המעשית להפיק תוצאות חזויות מראש, וביתר פירוט:

א. מנין נוטל לו אדם את תוקף “הערכים” שהוא בא להציע כחובה לזולתו? (מה סמכותו לכפות על בני־אדם לעשות כדבריו ולהענות לצוויו?).

ב. מי זכאי “לתרגם” ערכים נעלים לדפוסי שימוש מיידיים, ומה המנגנון להתאמת תכנים כלליים לחיי יום־יום דינמיים? (מה טיב הקשר – חיקוי, ציות, הגיון, שיפוט, חווייה, אינטואיציה וכו' – בין אידיאות מופשטות, או “הזמנות חברתיות”, – ובין מקרה פרטי במהלך החיכוכים שבין אדם וסביבתו? מה אמת־המידה להעדפת טופס התנהגות ממשי אחד על פני אחר, ומי הנושא באחריות להכרעה בין אלטרנטיבות?).

ג. והאם יש שחר לציפייה שניתן לעצב ולשנות בני־אדם לפי אידיאות מוכנות? (מה קורה למעשה כשנתבע אדם להשתנות ולהפנים דגם התנהגות מוכן, ומה תוצאות ההטלה על אחריותו של אדם שלא שאלו את פיו – לפי כוחו בכל שלב של התפתחותו האוטונומית?).

שאלות אלה בלתי מרפות. האם רצוי, האם אפשר, האם מעשי הדבר, לתכנן לאדם את בחירתו בלעדיו? על מה מבוססות התביעות אל הילד? האם לעולם על צרכי התרבות־חברה? או שמא על מערך דינמי רכ כיווני, שבו הילד, התרבות, החברה והנסיון, או הדעת הנרכשת, משפיעים כל הזמן ומושפעים הדדית? האם הנסיון של דור ההורים, מופלא ככל שיהיה, הוא היסוד לכל התביעות והוא גם דגם המופת? ולאיזה מין אדם מצפים מקץ כל תהליך החינוך? למה עוד מחוץ לאדם אוטונומי, ככל הניתן לו, שיטול על אחריותו את הכרעותיו? או האמנם אפשר לכוון אדם להכרעות עקרוניות ומעשיות, ולהציע לו סרגלי התנהגות בשעה שייתפש בין לחצים סותרים ובלתי משוערים מראש?

העצה למסד עקרונות שמרניים כדי לשמור את הילד מסכנות בנויה על ההכרה ברוע הטבעי של האדם, על החשש להשאירו חשוף להכרעותיו, שואפת להפוך הוראה מתוך הכרה לכמין רפלקס מותנה, ולספק מוצרים סטנדרטיים בפסיחה על תהליך ההתנסות המגלה – ובכללה הרי זו אינדוקטרינציה בשליחות אידיאולוגית כלשהי, שמזלנו הוא שלעולם אינה מצליחה ככל זממיה ולא לאורך זמן, אף־כי לא בלי להשאיר סימני צלקות, כלומר – במחיר העולה על ההישגים הצפויים, ואין נזקם שווה בשכרם. התביעה “הייה כך וכך, או זה וזה” אינה מעשית לאשרנו, אבל מקובלת ומולידה בהכרח משטר חינוכי של סגירה, פסילה והענשה. כידוע, מרחב האחריות האישית של אדם אינו אין־סופי. ואין אדם גדל חופשי מטביעת חותם סביבתו: הלשון, הרגלי היסוד בסיפוקים ובדחייתם, קישורי תגובות, תחושת ביטחון, מופת המבוגרים שבהם הילד תלוי, ועד הדהודי מיתוס קדומים וכו' וכו' – ולפיכך חובה היא לנקוט משנה זהירות ולא לשבר את המעט העדין האישי הזה, ולא למעוך אותו בלחצים, את מעט הייחוד העצמי של אדם, שעם כל זה, הוא טופס יחיד וחד־פעמי בעולם. ומיבחן החינוך של אדם אינו אחר אלא בעמדו בחזקת עצמו ובנטלו אחריות אישית לבחירתו.

בתוך תנופת ההאחדה הכללית ליצור דפוסי התנהגות אחידה וקולות התביעה להשמע למופתים ולסמלים מאחדים ולכללי הליכות אחידים ושוויוניים, אסור לסחוף את קצת זכותו של היחיד להיות שונה במשהו, להשאר בעל פרטיות, בעל ייחוד, ובעל קלסתר אישי. שתי זכויות יסוד הן – הזכות להיות שווה והזכות להיות שונה; וחסרונה של אחת מהן משמט את טעם העולם.

יזהר סמילנסקי, “הד החינוך”, כרך מ“ז. גל' ל”ג 14.6.73

א

מי מאמין בחינוך? לכאורה, מי לא. היום אפילו הנוקשים והמשקיים שבגזברים הקופצים ידם לכל – לחינוך הם נותנים יותר. היום כמעט כל ילדי האומה עד גיל הנעורים כבר יושבים במדינות המפותחות על ספסלי־החינוך, ומדינות מתפתחות זה מיטב חלומן. כך גם בהוצאות: תקציב כל המדינות לחינוך אם אינו הראשון, הוא ראשון לאחר תקציב הביטחון, ועוד מתפארים כי אין אלה הוצאות אלא השקעות.

אין צורך להבחין כאן בין חינוך ללימוד. הכל מסכימים, במין "מובן מאליו׳׳ רחב־לב ורב עוצמה, הפטור בו־בזמן מצורך בראיות – כי שני אלה כאחד לא רק שהם הגשמה של טוב, אלא אשרי מי שיש לו יותר מן הטוב הזה: אשריו במובן רוחני, אשריו במובן חברתי, אשריו במובן כלכלי, וכמובן במובן האישי, ובקצרה – החינוך כולו טוב: טוב לכל צד וטוב מכל צד.

אלא שאם עד כדי כך טוב – מנין פתאום “מי מאמין בחינוך” שצלילו ספקני, ולמה לקנטר בשאלות בלבלניות כשהכל מאיר והולך למשעי?

מפני שמכל צד הכל רוטנים ובכל מקום שהחינוך נתפתח יותר שם גם רוטנים יותר. רוטנים אלה שבתוך החינוך ורוטנים אלה שמייחלים להישגיו. ולא רטינה כלשהי, כמין רחש־חיים של מכונה עובדת, אלא ממש רטינה של אי־נחת. מביכה מכל היא ההפתעה, בהיקף הגדל ככל שהיקף החינוך גדל. כשמגלים שתוצאות החינוך לבסוף אינן כאותן שבשבחן דיברו, אף מבלי להיתפש לדוגמאות קיצוניות זה־מקרוב של ציבורי צעירים מרובים, שבשלב האחרון לחינוכם, קרוב אצל שיאו, קמו פה ושם במרכזי חינוך רבי תהילה והעלו באש את בתי־ספרם. נוטים אז לתלות אשמה בתכני החינוך, בשיטות החינוך, או בארגונו, או בצוואר המחנכים שלא הוכשרו למדי ובשאר תקלות ונסיבות מיצרות – אבל אין איש מעלה בדעתו שמא יש כאן איזו טעות מעיקרו של דבר. שמא כל החינוך הזה אינו אלא מין פטה־מורגנה – או, לפחות, שמא הטוב הזה יש בו גם לא־טוב, וברצוי הנכסף הזה יש גם לא־רצוי. איש לא יטיל ספק בנכונות החינוך ולא בהבנת מהותו כיישות אורגאנית אחת, שלמה ומגובשת, ולא ייעצר לשאול מעין – במה בעצם מאמין זה שמאמין בחינוך? למרות כל הרטינות מאמינים בלי לחטט בדבר כי אין כחינוך טוב, רצוי ואפשרי.¹

קשה להביא אפילו קצת משפע הדעות הרווחות על מהות החינוך או לסכם כלשהו מכל מה שנאמר ברבים על הציפיות השונות שמצפים ממנו – זה עסק רב מדי וכמעט לבלתי הקף. אך גם לקט צנוע יחזור ויגלה כמה מוטיבים באמונה מיוסדת זו, שעיקרם בערך כך:

– מאמינים שחינוך משנה את האדם ממצב תחילתי גולמי כלשהו למצב המשכי מפותח יותר; ולפיכך הרי זו התקדמות.

– מאמינים שהחינוך מכשיר את האדם להליכה טובה יותר אל מקום טוב יותר ואל ידיעה טובה יותר כיצד לנצל כשרים הספוגים בו, כדי שייטיב מכוחם לעצמו ולחברה כולה; ולפיכך, הרי זו התפתחות.

– מאמינים שהחינוך משתף את האדם בתודעה החברתית והתרבותית של הגזע האנושי בכל לו, תוך דרבון כוחותיו הטבעיים, סיגולם, עידונם והעשרתם – עד בשלות מאוזנת היטב; ולפי כך, זו התבגרות.

– מאמינים גם שההטבה שהחינוך מיטיב מתפשטת הן על אישיותו של אדם והן על חברתו, ושתוצאות ההטבה ניכרות הן בהליכותיו, באופיו, בעמדותיו החברתיות והפוליטיות ובסך־הכל של הצלחתו בחיים, והן על כל חברתו, סגולותיה ויעדיה, ועל סך־הכל של ההתקדמות הקולקטיבית אל הרצוי; הרי שזו הארמוניה של טוב, מועיל ורצוי – לפרט ולציבור.

מה יוצא מכל האיחולים האלה? כי החינוך, כמו שׁסברנו מקודם, אינו אלא מעשה טוב ואפשרי, התקדמות טובה ומועילה אל הטוב.

לא נעצור כאן כדי לשאול מהו בעצם הטוב הזה ומה הרצוי הזה, ואיך נימנו ופסקו כי הרצוי – רצוי, ומניין נטלו אישור שהטוב אמנם טוב; או, איך מוכיחים לו למי שאיננו יודע או למי שסבור אחרת; או, לכמה זמן הטוב הזה הוא טוב, והאם טוב חדש מוציא מפניו טוב ישן, או שהטוב מתקיים לעולם ובלתי מחליד. גם לא נשאל כאן אם עולמו של הטוב המדובר הוא במידות כל העולם כולו, או די שהוא במידות עולמו של אדם אחד – ומה יהיה אם שני העולמות אינם עולים בקנה אחד; וכן אם טעון הטוב הסכמה של כולם או של רובם, או שהוא פטור מהסכמות בני־אדם וכפוי עליהם כצו מלמעלה, ואין לערער עליו ולא להתלבט בו ולא כלום – ועוד שאלות כהנה. נניח בינתיים שהוא טוב שאין אחריו שאלות ולא נעצור עליו – סתם טוב שכולו טוב.

אבל נעצור לשאול על החינוך. מהו זה שמאמינים בו כי הוא היודע למצוא טוב, לעשות טוב, להרבות טוב, וכי כל זה גם אפשרי באמת. מהו זה וכיצד הוא זה שיודע לשנות מפחות ליותר, להכשיר מגולמי למשוכלל, להשחיל יחיד ברבים, לדרבן כוחות ולקדם ולפתח ממעט להרבה, ומעירבוביה להארמוניה? ולבסוף אם גם יש הוכחות מספיקות לכך – או די אם מאמינים שכך הוא?

יהיו כמובן שיתמהו לשם מה צריך לשאול כאן להוכחות – פשוט, הם אומרים, קח בני־אדם “לא מחונכים” והצג אותם לעומת בני־אדם “מחונכים” – וכל ההוכחות לפניך: ידיעותיהם, התנהגותם, רוחב אופקיהם, התבטאותם, ומה לא – הכל שונה, ולא במעט גם מעמדם הכלכלי־חברתי, כפועל יוצא. אלא שמי שאמנם לוקח ומעמת אלה עם אלה, מתברר לו במהרה כי יותר משמצא הוכחות מצא שאלות. מתגלה, למשל, כי ממקומות שונים מבקשים דברים שונים מן “המחונך” – עד כדי כך שמה שבעיני אלה נחשב כמחונך למדי, והוצג בצד זה, בעיני אלה גם לא התחיל להיחשב מחונך, ונידחה לצד זה, (זכור עוד בינינו הוויכוח בין המתפללים על חינוך ל׳׳איכר בריא" ובין השואפים ל׳׳משכיל מעודן׳׳). ועוד מתגלה כי לחינוך, שלא כמו בתחומים אחרים, אין שום מוצר מוגמר מסויים ואין לו איזה “עד־כאן” מושלם אחד, שהוא הוא הדבר. אפילו עצם המדידה בחינוך כולה בעיות. האם אפשר להשוות זה עם זה דברים שאינם במצב נמדד אחד אלא תמיד בתוך כדי תהליך גידולם? ומתי נכון למדוד את הישגי החינוך – האם מיד לצאתם מידי המחנכים או עשרים שנה לאחר שיצאו? האם צריך למדוד רק את תוספת הגידול הנקייה (לאחר שניכו את הגידול הטבעי) או שחישוב כזה מופרך מעיקרו? כי מה בעצם מודדים? אדם שלם או דברים שקנה לו? והאם הנמדד הוא פעלו של כל “סוכן חינוך” לבדו (כגון ביה"ס) – או פעלם של כלל “סוכני החינוך” (ההורים, הסביבה, “המצב האקטואלי” וכו׳)? אבל נאמר שהתגברו על כל אלה ומצאו סרגל חישוב נכון לחינוך, ומדדו בשעה הנכונה את התכונה הנמדדת לבדה – האם יש עוד ערך כלשהו גם לשאלה לכמה זמן תהא מדידה זו תקפה – באותה כמות ובאותה איכות (ויהיו “כמות” ו׳׳איכות׳׳ בהקשר זה מה שיהיו) – משום שאם “מנת החינוך” לאחר שנרכשה מתנדפת אי־לכך למחרתו, או מתעוותת, כלום לא צריך לחשב אז גם את ההתיּנדפות ולא רק את ההיתמלאות? הרי לא דבר ריק הוא אם עשר שנות חינוך עושות משהו בר־קיימא או פרי שיעפיש למחרתו.

גם כל אחד מאתנו יודע על מקרים, והם אינם יוצאי דופן, שבהם מתנער החניך ממחנכיו וכופר בהם ובאמיתם ובחכמתם ובמעשיהם ובתורתם ופונה והולך לו. מקרים כאלה – הם הצלחה לחינוך או כישלונו? כוחו זה של אדם להנתק ולהשתחרר ממה שהקנו לו כדי שיוכל לבחור לו בחזקת עצמו – הוא אות להישג או למחדל? יש צעירים המתמרדים בפרץ ובשאון ובשבירת כלים, ויש שאינם אלא מתפשטים בנקל מכל מה שהולבש עליהם וכבר נחשב כאילו “טבע שני” שלהם, וסוטים ופונים אל מה שנראה להם יותר. שלא לפרסם יותר מדי אותם מקרים שהחניך, כמי שבלע סם, מתעוות מחינוכו וצריך הקאה ושטיפה. יכול כל אדם לנסות ולחפש בעצמו ובאנשים שבקרבתו, ולשער את ממדי הצלחת החינוך שזכה לו, ומה נותר לו ממנו באמת – ועד כמה טוב או לא־טוב, היה הטוב ההוא שהבליעו בו?

משהו מרתיע יש לרבים כשמדמים את תוצאות החינוך למוצר. המוצר כידוע הוא הישג תעשייתי, תפוקת תיכנון וחישוב, לצורך מיועד מראש, ובעשײה מכוונת הכופה רצונה על הצורה המיוחלת – מוצר כזה גם יעשה לרוב בלי קשר אישי אליו, אלא כאל אמצעי וכמכשיר שישרת משהו שמעבר לו.² האם ניתן “לייצר מוצרי חינוך”, במובן של איכוון מדוייק אל חפץ מבוקש מראש? גדולה מזו: האם יש איזה יסוד של ממש לשאיפה הכללית הזו להשיג על־ידי החינוך מטרה מוגדרת כלשהי? או שבחינוך בא מה שבא, בערך, “פחות או יותר”, פעמים יוצא דומה למה שנתכוונו ופעמים לא יוצא, ופעמים קשה להחליט מה יצא? ואם כך, היש טעם בדיבורים הרווחים האלה כאילו באמת יודע החינוך לכוון ולהתכוון אל תכלית, לתפקד כמיוחל ממנו, ולהפיק תוצרים כמבוקש – ורק צריך לדעת לתבוע ממנו? כל תשובה לשאלות כאלה עושה לה גם את האמצעים לעשייתה, וכל מאמץ עשייה כזה בא תמיד במחיר משהו, שגם אם לא נשפוט אותו כעת, הרי אותו מאמץ עצמו כשניתן בשווה לאנשים שונים אינו מוליך אותם למקומות שווים דווקא.

מה לומדים מזה? שצריך לטפל בכל איש ואיש עד שישתנה ויבוטל השונה שבו וישתווה עם כולם – או שצריך לכלוא מיד כל מי שיילך להפעיל טיפול כזה? את סרבנותו של מי צריך לכבד יותר: של הקושי בתוכן החינוכי המוצג כמטרה שווה לכל, או של קשײו של האדם המתחנך כנתבע להגיע אליה?

נשאיר בינתיים את השאלות על מקומן בסימן השאלה – ונפנה אל ההבנה המקובלת על הבריות בחינוך ובמושגיו. מקובל להבחין, למשל, בין חינוך ובין לימוד, בין לימוד ובין הדרכה, או אימון או תירגול וכיוצא באלה. אומרים: לאמן את פלוני ב־, אבל: לחנך את פלוני ל־, האם מפני שׂבּאימון ובהדרכה ובשכמותם רואים את האדם כיישׁות נתונה וקיימת, שצריך להיזקק לכשריה המצויים בה ורק אולי לשכללם יותר; ואילו בחינוך, יישותו של החניך כפי־שהיא – היא שנראית כבלתי־מספיקה וצריך עוד לעשותה? מאמינים כי האימון והתירגול מרחיבים דבר קיים, בעוד שהחינוך בא לשנות מהותו של דבר, או להחליף מהות מגושמת במהות משוכללת ממנה, מתוך הסכמה כללית כי אם לא נשנה את האדם הזה, נשאיר אותו בפחות. עד כדי שאפילו אם הלה לא התאונן כלל על פחיתותו, החברה תתאונן ותתבע ממנו השתנות, השכם ככל האפשר, ולא תרפה ממנו עד שתעשה ממנו ,,בן אדם" כלבבה. ולפיכך אין יושבים וממתינים עד שיחפוץ או עד שיּבקש סיוע, אלא קמים ועושים לו כדי שיקיץ, ועושים לו כדי שיתחיל לעשות.

לבעלי העשיות הללו יש מסתמא ידיעה ברורה ומוסכמת – מהו הטוב ואיך עושים אותו; מלבד שהם גם חזקים לתבוע, ובכוחם להיטיב עם הצייתן ולהרע עם הסרבן. ומה הוא עצמו, האדם הנדון ההוא? הלה אינו צריך אלא להיפתח, כתינוק אל כפית אמו המיטיבה, ולקבל על עצמו, במעט התנגדות ככל האפשר, את מימוש המהות או הדמות הנתבעת ממנו.

לא זו בלבד, אלא שהבריות נוהגים לדבר על כל מיני חינוך בכל מיני הקשרים שהם. מדברים על “חינוך האישיות” ועל “חינוך האדם” בכללו. מדברים על “חינוך לאזרחות”, “חינוך למחשבה”, וכן על “חינוך להתנהגות טובה”; מדברים גם על “חינוך מוסרי”, “חינוך חברתי”, ועל “חינוך פוליטי”, “אסתטי”, או “דתי”; מדברים הרבה על “חינוך מתקדם”, על “חינוך סמכותי” או על “חינוך חפשי” או “מתירני” – האם יש צד שווה אחד לכל מיני החינוך בכל מיני הסמיכויות השונות שנזכרו? והחינוך, למשל, כשהוא “החינוך הדתי” האם שונה הוא מן החינוך כשהוא “החינוך לאזרחות טובה” – האם הוא אותו מין חינוך עצמו, שעושה אותה שליחות עצמה, אלא שבשני נושאים שונים?

שאלות אלה דילגו על שאלות קודמות להן על־פי הסדר, שאלות על עצם ייתכנות הדבר. לא אם אין “החינוך” אלא מיתוס בלבד, ולא בהתקפת מצח אם מעיקרו אפשר לחנך, ולא אם אמנם קורה משהו כמיוחל לאדם שחינכו אותו – אלא, מצד אחד, אם המדברים על “חינוך האדם”, בכללו – יודעים מה הם סחים, ואם הם סחים על דבר של ממש וראיות של ממש בידיהם: ומצד שני, מצד מושא החינוך – אם “האופי” “האישיות” או ׳׳האדם" ניתנים מעיקרם לחינוך?³

ואולי אפילו כך: אם מצליחים ומשנים אופיו של אדם – עדיין נשאר זה בחזקת אופי? לא כשמתכוונים ב׳׳שינוי׳׳ רק לאיזה ליטושׂ קלוש, אם כמין עידוד ואם כמין ריסון או גיהוץ קפל קל – אלא כשמדברים במפורש על “חינוך האופי” או על “חינוך האישיות” כשינוי של ממש, לפי תבנית מועדפת, או על־פי אידיאה מקודשׁת: ממש לקחת ולשנות ובכל עוז, ממש “לעצב אדם”. ובאמת, צא ושמע מי אינו מתיימר לעצב בני־אדם, ולעצב חברת בני־אדם, ולא פחות מזה, בדברו על חינוך – אם בכוח או בנועם, אם בהתנייה או בהפנמה, ולא יניח להם קודם שתתחולל בהם התמורה, קרוב־קרוב ככל האפשר לדגם הנכסף. אבל אפילו אין הכוונה אלא רק לשינוי כלשהו – האמנם ייתכן ה׳׳כלשהו׳׳ הזה?

נניח שייתכן; מותר לשאול: מי מעוניין בו בשינוי – ולמי הוא רצוי? לבעל האופי, או לזה שבא עליו להתקינו לו? ומה זכותו של זה על זה? מניין הסמכות למישהו להחליט בשביל מישהו שאופיו אינו טוב למדי וכי על כן עליו להשתנות, ולא עוד אלא שגם לשתף פעולה במעשה ההשתנות הזה? האם תלותו של הילד במבוגר – היא כל סמכותו של זה להחליט בשבילו? ושוב, יהא המחליט מי שיהא – בין אם הוא יחיד אחר ובין אם החברה כולה – כיצד ועל־פי איזה עיקרים או עקרונות מחליטים מה ואיך צריך לשנות את האדם הנדון? האם יש דגם אופי אחד (של “המעצב”?) שישמש מופת לכל ושרצוי שכל אדם ואדם יהיה כמותו; או שיש מבחר אופיים רבים, וכל יחיד יוכל לקחת ולהשתכלל לו לפי דגם נבחר כלשהו – ומי יהא אז הבוחר את הנבחר, לפי מה ובאיזו דרך? או שכל זה שטות מעיקרו ומכל הצעות שינויי האופי נשאר, כרגיל, אותו אופי עצמו אלא שמצולק, וכל המעשה החינוכי מסתכם, אם נעשה בתנופה, בעינויי אדם אחד בידי אדם אחר, רק משום שיש בידי הראשון די כוח ממשי לדחוק את חברו לקרן זווית ולתבוע ממנו השתנות; כלום זהו החינוך שמאמינים בו?

ב

ביסוד כל החינוכים האלה יש איפוא תמיד מישהו המחכה ממישהו זולתו שיהיה כפי שטוב בעיני הראשון (מיתוך נימוקים שלו, נדיבים מאוד או לא ביותר), ומאחר שיש לאחד די כוח להשפיע ולשני די רוך גמיש להסתגל, יוכל הראשון, אם יפעל ביעילות ובשיטתיות, ובהקדם ככל האפשר, לכופפו לכאן או לכאן. מהו שיקבע אם לכאן או לכאן – צורך של המכופף, או של הנכפף או אולי הכפפת השניים לצורך איזה אידיאה שמעליהם? תיקו. הצד השווה בכולם: שזהו צורך כפוי.

הצירוף; הנפוץ הזה של חינוך עם כל נסמכים שהם, מכריז כי מקובל בין הבריות שניתן הדבר להיעשות: קח חינוך מכאן וקח כל תחום אנושי שהוא מכאן, הסמיכם זה עם זה, ושים אדם צעיר ביניהם, והצעיר הזה שבאמצע יקרה לו אז דבר טוב, וגם לתחום ההוא יקרה דבר טוב, ונמצא העולם כולו חוגג יתרון. לא זו בלבד, אלא שאילו אמרנו להפיק את הטוב ההוא דרך לימוד, או אילוף, או שיכנוע, או פיתוי, או איום, או תירגול, או היפנוט, או משהו – היינו משיגים משהו שאינו כדי כך טוב, ומכל מקום לא כזה שמשיגים דרך חינוך. לכאורה גם לא יקשה מהם להראות את המרחק שבין ללמד, לשדל, לתרגל, לחייב או לשכנע לאזרחות טובה, ובין “לחנך לאזרחות טובה”: אלה יטענו שהחינוך הוא עשייה יותר כוללת שכבר הכל בה; ואלה, שהחינוך הוא מין עשייה נבדלת לעצמה על־פי סימני היכר סגוליים לה, ועל־פי תוצאות אופייניות לה. מה היא איפוא סגולת ייחוד זו המפלה את החינוך משאר מיני טיפולים והשפעות שמביאים על אדם כדי לשנותו? כי אם אין לו לחינוך שום ייחוד לעצמו – למה להלאות בני אדם בשווא; ואם יש לו ייחוד כזה – איך אפשר להצמידו לכל נסמך שהוא שיקום עליו לשעבדו לצרכיו? איך, למשל, אפשר להסמיכו, בדרך שכיחה כל־כך, בשימוש ב׳׳חינוך תנועתי“, או ב”חינוך אסתטי“, או ב”חינוך אזרחי", ובכל כיוצא בהם – כשחינוך אינו יכול לסבול עמו כל נסמך העולה עליו, שעושה אותו כלי־שרת המתכוון למשהו שמחוץ לו ולייחודו הסגולי. ואם החינוך יכול להיסמך רק על נסמך אחד – “אדם” – וכל נסמך אחר הוא גרוע משיבוש או רשלנות – הרי שהאומר "חינוך תנועתי׳׳ או “דתי”, ושכמותם – אומר משהו אבל בוודאי לא חינוך. סמיכות כפויה כזו היא יותר חיבוק מחינוך.

מוצעות איפוא שתי דרכים להבנת החינוך.

האחת, שהחינוך, בעיקרו, הוא תוכן השינוי המבוקש; ואחרת, שהחינוך אינו תוכן השינוי אלא אופן השינוי. גם באחת וגם באחרת נדרש להסביר במה ייחודה: במה תוכן פלוני הוא חינוכי יותר מתוכן אחר, או במה אופן פלוני נוטל לו גדולה של חינוך יותר מכל אופן זולתו. כשם שאי־אפשר שיהא תוכן בעל רוחב־לב עד כדי שיוכל לסבול עמו גם את היפוכו, כך אי אפשר שאופן כלשהו יהיה סתם אופן ניטרלי שכזה. שתי הדרכים צריכות להוכיח מניין נטלו לעצמן סמכות להמליך את עצמן – עד שאיתן או בלעדיהן יש או אין חינוך.

נדרש לנו על־כן סימן היכר מובהק שאם הוא ישנו החינוך חינוך ואם חסר אין החינוך חינוך. סימן העדפה כזה יכול להימצא בשתי דרכים: אם ע“י שמאמינים בו כי הוא הוא, ואם ע”י שמביאים ראיה מתועלתו ומהצלחתו הלכה למעשה. אם על־פי עקרון א־פריורי או על־פי כוחו המעשי להועיל. אמונה, כידוע, לא תמיד נפגעת כשהמציאות אינה מאשרת דבריה.

הכוח המעשי, לעומתה, אם אינו מוכח בפועל מכחיש את עצמו. האם יש איזה איכפת עקרוני לחינוך, כפי שמקובל להבינו, שלא יוכל לעבור עליו מבלי לחטוא לעצמו? האמנם איכפת, למשל, להסביר משמעות התחום שבו הוא פועל, אם זו אזרחות טובה, או חשיבה לוגית, או התנהגות בקדושה, או שוות בעיניו כל המשמעויות?

ומה קורה כשהחינוך ל“אזרחות טובה” נתקל בפירושים שונים ל“טוב”, ולעיתים אף סותרים זה את זה – יחדל? או יוסיף וישרת כל פירוש מזדמן? ובמקום אחד יהיה החינוך מחנך לתפישה אחת ובמקום אחר יהיה מחנך להיפוכה? או שמא יישב וימתין עד שײתמו הוויכוחים והכל יבואו לעמק השווה, ואז יופיע הוא, החינוך הטוב, ויחנך לטוב שהסכימו עליו? נפוץ הרבה יותר שמעדיפים פירוש אחד על פני אחר, וקוראים את החינוך ותובעים ממנו לבוא ולשרת את הפירוש האחד הזה – ולהטיל ככה על בני אדם חובה להשתנות עד כדי שיתקיים בהם אידיאל שנתפרש להם בשבילם, בלעדיהם. והחינוך יהיה הציות לתביעה המתראה כדבר החלטי, אפילו במקום שבני אדם יודעים שאין להם שום דבר החלטי סביבם, ואין שום דבר אנושי שהוכח אחת ולעולם ולמעלה מכל ספק, ושעוד מעט־קט תנשב הרוח ופירוש יפנה מקום לפירוש – והחינוך מה יעשה אז? יקבל עליו כל מרות מנצחת, או יילחם, נפשו בכפו, על אמוגת אומן, אחת תמיד, רק היא שלו?

בודאי שיש מצבים וזמנים שבהם אמת אחת ואמונה אחת משלימים מין איזון של “תור הזהב”: החברה נראית אז עשויה כאחת, מאמינה בדומה ושואפת לדומה או מתגוננת מפני אותם איומים – ולפיכך נראים לה יעדיה כטבע הדברים עצמם – אז גם ײקל לקבל אידאלים בפשטות, חפשיים מספקות ופטורים ממבחני אמינות. אלא שברוב ימות השנה הכל פושט צורה ולובש צורה, מתערבל ומתיישר, נגרש ועכרורי – ועד שחורצים משפט אחד, כבר ניסע זה לאחור, מעוך כל מיני סתירות, ספקות ורציות לא מורוות. וכך, ובכל מקום שאין בו שווי משקל למופת – לא רק שקשה להציע שם איזה דגם נבחר לחינוך שיהיה כמופת – אלא שמעיקרה מופרכת כל הצעה שיש בה רק הבנה אחת, רק מסקנה אחת, רק פתרון אחד. כל מקום שבו החברה וכל אשר בה שרויים בשווי־משקל, שם גם פירות החינוך עולים כמאליהם – אך היכן יש מקומות כאלה? ומה על כל אותם מקומות שההמולה הטבעית של רגשה ועירבוביה שלטת בהם, ככל המוכר לנו וכמצוי עמנו תמיד?

עסקי החינוך בתקופות "תור הזהב׳׳ אינם מענייננו. עסקנו הוא בזמנים ובמצבים ובחברה כפי שהיא לפנינו, ובצפייה שהחינוך יעשה כעת משהו רצוי. מתברר רק שלא ידוע לאשורו מה באמת יש בכוחו של החינוך לעשות, אלא שלמרבה ההפתעה, קשה גם לנסח מה מבקשים ממנו שיעשה לנו. ובקשה כזו נשמעת לעתים אם לא כהזמנה לכתיבה של תיכנות, הרי כטיוטה של נוסח תפילה.

יתר על כן, אפילו אם מודים שאפשר להשיג מכוח החינוך שינויי כלשהו באדם, לא יוכל זה להתייצב מעתה מגובש ועומד, כמין תכונה סופית וגמורה. כל עוד הכל נח בשלום וכל הצדדים מרוצים, לא נקראת תכונה זו להתנסות, וסבורים אז כי כבר השרישה באדם והפכה בו קבע. זה גם הטעם מדוע נחפזים לחנך כל עוד “הנייר חלק”. אבל ממש כאן מתרחש דבר שראוי לעיין בו: משנראה כי קלט הנייר את הכתוב עושים אז בו עוד משהו כדי שהכתוב לא יטושטש עוד וכדי שכתוב אחר לא יוכל להיכתב על פניו. מה שנכתב – צריך להישאר מעתה כחרות על מצבה. שני צעדים איפוא כאן: האחד שמביאים בו את האדם עד מקום מסויים והשני ששוללים ממנו אז את היכולת ללכת משם. צעד אחד של תנופה וצעד שני של החדלת התנועה: ע"י הקשחת כוח הגמישות הטבעי שהיה מסתגל ברכות; ביטול, ככל האפשר, של ההלוך־ושוב שבטבעו של אדם. כיציקת בטון זו: שהחומר הנוזלי מוטבע בדפוס שהועד לו ומיד מוקשה לבלתי השתנות עוד.

תהליך דו שלבי זה, יציקה והקשחה, נודע למעשה מימי קדם ועד היום כעצם תהליך החינוך. לא רק שלב היציקה, שבו מתפארים, אלא גם שלב ההקשחה, שעליו שותקים. זה כזה הוא עניין החינוך המקובל וזה כזה הוא נושאו: לקיים גמישות עד שיוטבע החותם ואז להפסידה. ומה נשאר? נשאר המוצר המתפקד בשירותו. והאידיאה שהאדם נולד כדי לתפקד – יוצאת מנצחת. אין צורך להכביר ראיות כדי להוכיח את המוכח אין קץ, כי כל זה להד"ם. כי איש אינו נשאר על מקומו ואפילו השמרנים והמאובנים שבבריות. כי יש איזה אף־על־פי־כן שהוא באדם, חזק מכל זה. ולא הנסיון לעצבו בעודו רך, ולא הנסיון להקשיחו אחר־כך – שניהם אינם מושגים לגמרי, ושניהם אינם מתגברים לגמרי, ותמיד, אי־כך, משתמט האדם למזלנו מידי “מעצביו”, למרות כל ההכאבות והצלקות שהשאירו בו. אלא שזה אינו מרפה ידי המתכננים בעלי הערכים שבכל הדורות שלא לחזור ולנסות מחדש וביתר תוקף. ײתכנות העובדה שאפשר להשפיע על ילדים רכים כל עוד הם רכים – קורצת להם ומעבירה אותם על דעת המחיר האנושי שבנסיונות העיצוב באדם.

כמובן שאין זה עניין קל. אדם נולד בסביבה, גדל בה, מושפע ממנה, ישירות ועקיפות, מגיב עליה ומסתגל לה אם כה ואם כה – אלא שהסביבה בכללה אינה חד־משמעית ולא חד־כיוונית, ובעיקר אינה מציעה מאחורי השפעתה קלסתר סופי, המגשים איזה תכנון או אידיאולוגיה, ולא הישגים חד־משמעיים המדכאים ײתכנותם של הישגים אחרים. החינוך שמן הסביבה הוא רק רקע לחינוך. אין בו כשלעצמו כדי לסתור בהכרח את חירות בחירתו של אדם ולא את ריבונותו להחליט החלטות. כשם שיש מצבים אחרים, שבהם השפעת החינוך מרחיקה ומתקיימת בהתמדה. החשוב במצבים אלה הוא: כשהמחנך עצמו, מרצונו הבוגר ומבחירתו שלו, שותף לרצון המתקיים בו.

אך אפילו כך, אין מצב שעומד לעולם, וגם העצומה שבהשפעות אינה נכסי דלא ניידי. רפרופיות מכולן בהתמדתן הן דווקא אותן השפעות שבאו כדי לסייע ולהיטיב עם האדם, בעוד שסימני הלחצים שבאו כדי לצוות עליו ולכפות השתנות – הם, למרבה הצער, המתקיימים מכולם. תכלית ההשפעה נתנדפה אי־כה אבל מחירה המכאיב נשאר, לא רק כהגלדת תאונה רחוקה, אלא כצלקת לוחשת, כעלבון מטריד, וקרוב מכל – כהרגשת אשמה רודפת. מיטב הישגי החינוך הממשיים הם, כמדומה, כל אותם איסורים והגבלות ועיוותי תומו של אדם, דרך הדחקה, דרך הכנעה, דרך הפחדה ודרך הסתגלות – שתוצאותיהם המוכרות אינן מן המרנינות דווקא. לבטי תיסכול, התנהגות דו־פרצופית, אשמה או איבה, מוסר־כליות חד או עמום, או כולם, שפיתחו המחנכים בכל עוצמת הכוח שהיה בידיהם ובכל הלחצים שהשאילה להם החברה ישירות ועקיפות, בהשתמשם פעם במקל ופעם בגזר – אינם בלתי מוכרים לכל אחד.

אחת ההצלחות הגדולות שהצליח החינוך בכל הזמנים היתה, למשל, שעם שטיפח אליטה שלטת, טיפח כנגדה גם תשתית מצייתת, מוכנה לשלטונם ומורגלה לקבל עול ומידות של קבלת־דין סבילה, כאילו זו דרך־ארץ ותכלית הנימוס למופת.

אבל את זה שוכחים להזכיר כשדנים בחינוך: שעיקר רישומיו למעשה הם צלקות ושרק מעט, בשעות חסד לא מוסברות כל צרכן, הם רישומי גידול, העשרה ועידון; ושכל חינוך הרתום לאידיאולוגיה לא ײסוג משום הכאבה ובלבד שתתממש תורתו. שהרי, כידוע, יש רק צדק אחד והוא כולו אצלנו, ומי שאינו “בן־ברית”, כידוע, הוא פחות מ“אחד משלנו”. ובין אם זה חינוך פרוגרסיבי ובין אם זה חינוך שמרני, לשניהם יש שיניים נושכות משלהם. יש בוודאי סיבה לדבר מדוע לא נהוג להזכיר את החינוך כאחד ממרבי הצלקות ברוחו של אדם, ואילו כשמרבים להתפאר בגדולות שעשה החינוך – מתמהמהים תמיד, משום־מה, מהביא מופתים להצלחות של ממש בהיקף של ממש. לכל היותר מזכירים ומודים בקצת רפיונות שהם, מיני שיבושים, שתולים אותם בכל מיני גורמי ארעי חולפים, רק כדי להבליט כי בסך־הכל ומעבר למיני תקלות שוליות – דרך החינוך היא דרך המלך, דרך צולחת, מפולסת לכל ומיטיבה לכל, עד שפטורה מן הצורך להביא הוכחות. עד מתי?

עד שקורה פתאום משהו, כשהעולם בועט פתאום בחוסר נימוס בכחש מוסכם זה, ועומדים אז בוהים לרגע, תוהים על “המשבר” – והרגע חולף וחוזרים ומאמינים בבלתי מוכח. שהרי אסור להיחשף לחוסר אמונה בחינוך. מה נשאר אז? לא נמצא על־כן אף אחד מרבי החינוך שיפתח דבריו לאמור: הואיל וכל־כך מעט ידוע על החינוך, והוא נראה כמישאלה יותר מממשות, וכה מעט הוכח בו למעלה מכל ספק, למרות דורי דורות של חינוך־מחנכים־ומתחנכים, ולא ברור עוד לאשורו מה עושים כדי שמשהו רצוי יקרה למתחנך, כדאי בינתיים שננמיך קולנו בעסקי החינוך ונזהר בדברנו בו, ועוד יותר במעשינו. חובה להודות, בדור כה משכיל ורב עלילות שאין יודעים למדי מה שלכאורה נדמה היה כי תינוקות של בית רבם כבר יודעים. לא יודעים עוד מה זה חינוך ומה כוחו באמת, אבל כבר מפעילים לחצים כדי להשיג הישגים, יהיה המחיר מה שיהיה, ותהא כל הצלחה בעייתית כפי שתהא. כי הרי מה הם מבקשים אם לא שהחברה תהא קצת מתוקנת יותר, קצת פונה שמאלה, או ימינה, או משהו. אל מי אפשר אז לפנות אם לא אל החינוך? כמובן, לכך הוא קיים.

גם כשמעולם לא הוכח כי יש בכוחו של חינוך לעשות כל־כך ושיש רגליים לייחול שמייחלים מידיו שיוכל להגשים את הדבר הגדול הזה.

חינוך בתחומי קבוצה מוגבלת עוד ניתן לעקוב אחר התפתחותו, אבל כשהוא בא בסדר גודל של קבוצה גדולה, שלא לומר בהיקף עם שלם – נבצר מידי חוקר בתוך כדי תקופת דור אחד לחרוץ איזה פסק שיהיה. כמוהו גם הייחול היפה שמייחלים מן החינוך שיידע לעשות, למשל, אינטגרציה באומה מפוצלת, או להרבות עבודה יצרנית או לחבב את השלום ולהגדיל את מחנה שואפיו, ושאר כוונות טובות – אין שום הוכחה שהחינוך אמנם יודע לעשות ככל המיוחל ממנו. ומדוע מוסיפים ומייחלים ממנו?

פשוט, מפני שאין לנו מישהו אחר שיעשה זאת. והרי מישהו מוכרח שיהיה יודע – איך אפשר שלא? שאם לא כן מיד נופלת רוחנו ומתחילים בוהים ותוהים אם לא הותעינו בשווא גם בכל השאר, ומה נשאר מן העולם? שעל כן, מתעקשים ומתנערים מן הספקות, ומודיעים שלא ייתכן שלא ומוכרח שיהיה כן: – אי־אפשר בלי, משמע שיש.

אף־על־פי־כן, האם לא מוטב לשחרר את החינוך משליחויות בדויות, מכוחות מסתורײם שאין לו, ולנקותו מספיחי שרירות־לב שכבר הפכו עקרונות, כגון הסיסמאות “עיצוב האדם”, או "הנדסת החברה׳׳, או מעין אותו תעתוע ערמומי המכונה “חוג לחינוך רעיוני”, או “לחינוך תנועתי”, וכיוצא בהם ממזרים של מפלגות פוליטיות, שאיש לא הוכיחם מעולם, ואיש לא טרח לחשב באיזה מחיר אנושי עולה כל הצלחה מדומה; האם לא מוטב להזהיר מנסיונות מלהיטי דמיון ויצרים שתלטניים ולחדול לקבוע מלמעלה מטרות יפות בשביל דרי מטה, עם כל מיני תפקידים ויעדים ומשימות ויוקרות ומה לא – רק מפני שיש בידינו די כוח לסגור את דרכם עד שיקבלו עליהם, או לפתותם בכל מיני קסמים שבידינו מתוך הנחה שככל שמקדימים ותופשים אותו צעיר יותר ורך יותר, כך גם עוקפים את כוח שפיטתו העצמית ועושים בו מעשה לפני שידע להתבגר כהלכה: צדים – וצידם חרוך.

במקום זה, וכי לא ראוי היה לפתוח את החינוך ולהתחיל ממה שהוא: אופן להציע תוכן ולא התוכן עצמו, אופן של פיתוח ששני הצדדים עומדים בו שווי־ערך במגע גומלין, במעשה שהכרעתו אינה נתונה מראש לשום צד ולשום איש. או, אם לא כן, אם לא נאבה להכיר בזאת ונוסיף ונאחז בסצנה שתמיד ומעולם נהגו בך לא בחינוך ולכך ייחלו ממנו: שיוציא אנשים טובים על־פי נורמות ואידיאלים קבועים מראש לפניהם – ושאי־אפשר שכל האנשים בכל הזמנים תמיד היו טועים בחינוך, ושרק אנחנו פתאום חכמים מכולם, כשצריך אולי לכל המרובה, רק לתקן פה ושם כדי שהכל שוב יעלה יפה – לאלה צריך להזכיר עובדות אחדות, בלתי ידועות מכל הדורות והזמנים, ולפיכך בלתי נשקלות כדי כך עד־עתה, ושכובד משקלן משנה הכל.

עובדה אחת היא הכל־כוללות של החינוך עתה, או כפי שמקובל לקרוא לזה: ׳׳הדמוקרטיזציה של החינוך". שמעולם ועד עצם הימים האלה לא היו כלל כל ילדי אומה במסגרות החינוך המכוון, וזה כשלעצמו חשף דברים חדשים אפשריים ובלתי אפשריים. מסתבר, כי מה שלפנים עלה יפה, אם אמנם עלה יפה, ובלי שים לב למחירו – היה מתרחש, כאמור, בקבוצה נבחרת קטנה, ושאין מזה ראייה שיעלה יפה גם בקבוצה הגדולה ביותר: בהמון שכל־כולם בו.

ואם מחיר ששילמה קבוצת עילית, בריבוי כמה מאיכויותיה, כדי לקנות לה בכורה, היה כדאי – הרי כשהדבר הוא כפול־כולם מתקבל סך־הכל ושיקול שונה מעיקרו. וכן אין להתעלם מן המהפכה שחלה בקצב השינויים, לעומת המקובל עד עתה כריתמוס התמורות בחברה, בתרבות, במדע וכו' – קצב סוער שפרע בכל היציבות שבמסירה מדור לדור, ובמורשה המזוקקת שהתנהליה לדרכה מתוך תנועות מרוסנות – וכל אותם שטפונות הזעף שידעה המאה הזאת בהיקף, בעצמה, בתקווה ובזוועה. החינוך של כעת נחשף לכוחות ולמהירויות ולעוצמה בלתי ידועה לאנושות מעולם, ולפיכך כל הוכחה מן העבר אינה תופשת, אלא אם מדובר על חברה מוגבלת, יציבה וסגורה לתוכה ולטווחי זמן קצרים. כל החברות המפותחות בעולם, שכבר עברו את סף המחסור הכלכלי, בעיותיהן אינן עוד הבטחת הקיום המינימלי אלא הבטחת הקיום המשמעותי. ומה זה – אין איש יודע לאשורו.

ובעלי התשובות המסורתיים לשאלות אלה, כדת, כתנועות חברתיות וכו' – תשובותיהם צריכות לאמונת ההולכים בהן, ולבני־אדם רבים כבר אינן מספיקות.

ולפיכך, אם פונים היום אל עשרת אלפים בני־אדם צעירים ומציעים להם אידיאל יפה ו“מחנכים” אותם לשמו, ובכל מיני השפעות “חינוכיות” ישירות ועקיפות מוליכים אותם אליו להגשימו, ומגיעים עד סיפו רק אלף, ועד שמתחילים להגשימו נשארים מאה, וכעבור שנה לא נותרים אלא כעשרה – מה נכשל כאן?

האידיאל? החינוך? עשרת אלפי בני האדם? או, זה שהיתה להם רשות להסכים או לסרב?

נוטים להאשים אז את בני־האדם או את רשותם לבחור. ובלבד שלא להאשים את האידיאל, שנשאר בלתי פגום לעולם. כשבאמת יש ביטחון רק בדבר אחד: שעשרת אלפי בני אדם לעולם אינם כישלון. ולא יוכלו להיות. וכן החירות. ואילו האידיאל, והחינוך כמשרתו, דווקא אלה אינם פטורים מספקות.

ג.

מה טיבה של הידיעה שיודע המחנך בבואו לחנך?

האם היא כידיעה שיש לגנן בבואו אל עץ פרי פלוני? הגנן הוא היודע, העץ הוא הנענה לידיעה. והידיעה כוללת בה לא רק את בעיות השוק ואת הציפיות שבעבורן משלמים יותר, אלא גם את העץ הזה, את תכונות טבעו ואת מגבלותיו, את מנגנוני השינוי ואת תכסיסי הפעלתם הנבונה. והעץ, אם שיוכנע לתביעות או שלא יגדלו אותו. וכיצד יוכנע? באמצעי ברירה, ריסון, הדברה והכלאה ובאמצעי שיבוח וטיוב וזירוז, בהתערבות במנגנוני החיים פנימה ובהיתערבות בתנאי הגידול מבחוץ. אם יהיה צורך יבודדוהו מן החוץ יתערבו בכל שלב משלבי צמיחתו כשבתודעת הגנן מנגן כל הזמן המוצר שיכבוש את השוק. אבל כשנוטלים ומעבירים ביקוש כזה וטיפול כזה ותחבולות כאלה אל בני־האדם – האם לא עולה צליל מוזר, ואפילו מאיים? נראה שלא. כי אין איש שיכריז בקול: אם כזה הוא מראה החינוך – מי צריך חינוך.

יתר על כן. יודעים שבאמת לא ייתכן הדבר ובכל זאת מאמינים בו ועושים כמותו. בהלה היתה יורדת עלינו אילו נתברר כי באמת כבר יודעים לעשות ולשנות באדם כל־כך. המדע של ימינו אומרים עליו שהוא כבר קרוב למצב שבו יצליח להתערב באמצעיו בפורטרט האנושי. באמצעים כימיים שונים כבר אפשר כידוע להשפיע על מוחו של אדם ועל תגובותיו, זמנית לפחות, באופן, כך אומרים, שלא רחוק היום שיוכלו אצבעות אדם לגעת במה שעד עתה נגעו רק אצבעות האל.

נשווה בנפשנו כי בא היום ההוא והמדענים מודיעים כי יש בידם לשנות בני־אדם לפי הזמנה. מתחילה אולי רק בעניינים שוליים אבל כעבור זמן גם בעניינים מהותיים. איזה יום יהיה היום ההוא – יום חושך או יום אור? ומה היינו מזמינים? מה אנו יודעים להזמין? איזו אחריות היינו חשים פתאום וללא נשוא כמעט? מה אומרים המאמינים בחינוך־המעצב, כשהם מתהללים כבר עתה שהם יודעים וגם עושים שינויים באדם לפי הזמנה חברתית, אידיאית או כלשהי? ומה מתגלה לאור שאלות כאלה בשיעור קומתם המתרברבת – כשהללו מן המעבדות, דרך טיפול גנטי ישיר ובאמצעים אחרים, יהיו עושים באדם כרצונם ומפיקים ממנו צורות, כוחות ותכונות, בין אם כהשבחת הקיימים ובין אם כיצירת ברואים דמיוניים שלא נודעו עוד כמותם. מכל מקום, איך נשמעת היום יומרת המחנכים הדגולים עם “מהנדסי הנפש”, ו׳׳מתכנני האדם" – שהם יודעים לעצב אופי, לעצב אישיות, וחברה ועם ומה לא. רק זה: כשהאדם נעשה פתאום אל – מה נשאר מפעלו? נישאר המחיר המכאיב בלי התוצאה הבוראת. מחינוך כזה נשאר העוול שבהתערבות זה בחיי זה, נשאר הלחץ וכבישת האדם במכבשים הידועים בשם אידיאות הנצח. מי יודע איך לעצב אדם רצוי? מה זה אדם רצוי? מי יכול להחליט? על סמך מה? איזו תשובה אנושית יש לשׁאלהּ אלוהית זו?

אם כה ואם כה, מה שידוע בינתיים הוא כי אין שום נוסחה ולא ידיעה כללית, וקשה לשער שאי־מתי יימצא מתכון לחינוך. לא רק מפני שמספר המרכיבים שמהם עשויה הבריה האנושית מרובה בהיקף, מסובך ומותנה ביותר מדי נסיבות מורכבות, אלא מפני שגם כשיהיו שולטים בכל הסבך הזה, אין יודע מה צורתו של אדם נכסף, זולת אם מקשרים אדם לתפקיד, ועושים מן האדם לא אדם אלא מכשיר להשיג משהו שמעבר לו; אבל אז יפה ממנו ויעילה פי כמה – המכונה: זולה יותר, מהירה יותר, מספיקה יותר – ובעיקר ממושמעת יותר. אין לך מחונכת מן המכונה. ואילו באדם לא הוברר מה יתרון השפעה אחת על השפעה אחרת או איך יגיב כל אדם ואדם על אותה מנת השפעה עצמה, ומה לבסוף יישאר בו מכל זה. אם האדם הזה הוא א‘, ואם האדם הרצוי הוא ב’, לא ברור לאיש במה כופלים את א' כדי לקבל את ב'. בין גורמי המכפלה יימצאו בוודאי גם צרכים של בני אדם ואינטרסים שלהם, ונסיבות שמסביבם. כל אחד מאלף מרכיבים אלה נפגש באלף מרכיבי אישיותו של כל אדם – עד שצריך יהיה להכפיל משהו אחד שאין לו שיעור במשהו אחר שאין לו שיעור, במין מכפלה שכולה נעלמים – כדי לקבל משהו שאיננו. וזה תמצית מה שמקובל בדימוי הרווח של ה"חינוך׳׳. האם צפוי שאפשר יהיה לחשב אי־מתי את הגורמים המשתנים הללו? רק כשיהיה האדם סופי. אבל אז טומנים אותו בבית־עולם. מה נשאר? שהחינוך, אם כזה הוא, נהפך למין מיתוס שהכל סוגדים לו בהתפעלות ומעלים לכבודו קרבן ילדים רכים. רק מעטים יעיזו להזכיר כי החינוך לא תמיד רק ברכה בכנפיו – ושעשוי הוא גם להיות סכנה, לא כשאינו חינוך אלא בעודו חינוך לכל דבר, ועד כדי קללה רעה שקשה להחלץ ממנה.

לא פחות בלתי ברור הוא השלב הקודם למעשה החינוך: שלב החשיפה. האם זה שהיום נראה חשוב עד שמעמידים אותו בראש הכל, יישאר חשוב גם בעוד עשור או שניים? לא רק מפני שפעמי העדפה חברתיים כאישיים משתנים, אלא, בעיקר, מפני שאין אדם אחד יכול לרצות בשביל חברו ולצייר למענו עתיד רצוי – גם אם הלז קטן עדיין ורופס ופתי לכל דבר. עדיף להשאיר לו את העולם כך – שלכשיגדל ויבשיל ויבגיר, יהיה רצונו שלו בלתי חסום לקבוע לו, ואל להשתיל בו מראש רצון אחר, חנוט ומוגמר כקביעה סוגרת. זה גם לא ייצלח. רצונו לא יוחנק לעולם. לכן הוא אדם. רצונו יפרוץ אפילו אם עיקמוהו לו מחנכיו בעלי האידיאות. בגרוע שבבתי הסוהר במרחבי סיביר הקפואה, מתאר סולז’ניצין, עומד איבן אחד, ברבע האמה המרובעת שמצא לו, ומזדקף מלוא קומתו האנושית, חזק וחפשי מכל מעניו,⁴ אסור לשכוח שמעולם לא הייתה אידיאה יפה שחסידיה לא עינו עליה בני־אדם: יחידים את יחידים, חבורות את יחידים וחבורות את חבורות. אך לא על יפי האידיאה דנים כאן – אלא על כך שלא יבחרו לאיש אידיאה יפה מן המוכן במקום בחירתו שלו, ושלא יתנו לו מן המוכן עולם טוב ככל שיהיה. ושיחדלו לחנך “חינוך תנועתי” ו“חינוך לערכים” ויתנו נא לאדם להתנועע כבחירתו. ייתנו נא לו ככל האפשר, יותר כלים, יותר נסיון מבוקר, ואם אפשר קצת יותר מאור פנים. וזה הכל. החינוך מציע לצעיר השתהות כדי שיידע יותר את נפשו, את כוחו, ואת העולם שבו יפעל; השתהות חסויה, כמין ארכה, או מוראטוריום. לאדם הצעיר דרוש אולי תירגול בבחירה, בשקילה, בשיפוט – אבל לא תוצאות הבחירה, השיקול והשפיטה. תהליכי בחירה ושיקול –– לא בחינוך לבחירה ולשיקול – אלא תמיד כעידוד האדם הבוחר, השוקל, השופט. לעולם לא לחבר אדם ל׳׳משהו׳׳ – אלא לחנך את האדם כמישהו. אין שום דבר מופשט גדול יותר מנושאו, האדם. תמצית החינוך, אולי, היא הנסיון החוזר שבו מוצא אדם את חזקתו: שלא לאמור על כן – לא, ולא לאמור לא – על כן.

אם מתבקשת דוגמא לעשייה מבוקרת אפשר ללמוד מזו של החוקר: בזהירות שלו, ביושר שלא לעוות את מימצאיו כדי להוכיח את סברתו. דוגמה לכלים שהחינוך מתבקש להציע, הן השיטות לבקרת פתרונות: להטיל ספק בכל כל עוד לא הוכח, ולהוכיח בדרך הוכחה הגונה. ולא לעקר את הספקנות שבלב כל אדם מטבעו, ולא לסרס את ההרפתקנות שבנפש כל צעיר, ולא לסתום את הנהייה אל המופלא שמעבר מזה, ולא לתת לו דברים גמורים כאילו הם תכלית הדברים וסוף החיפושים, אלא להיפך, לקרוא לו להרפתקנות רוחנית, מתוך סקרנות, מתוך הנהײה אל עוד ואל יותר מעבר מזה, מתוך פנייה אל האנושי שבאדם, אל מה שיש בו ושמכיל תמיד, במידה כלשהי, נכונות לקחת אחריות, נטייה ליצור דברים. והודיה בזולת כמי שבלעדיו גם הוא עצמו פחות. אחריות, יצירה והיזקקות לשני – הם התנהלות של אמת. לא מפוברקות ולא כפויות. צריך עוד לנקותן, ולהנהירן, לעשותן מודעות לא דרך כפייה אלא בשימושן הפתוח, התכליתי ואפילו הפּרגמאטי – כדי שבעולמו של אותו יחיד יהיה יותר טעם ויותר משמעות ופחות מאותה הרגשת שעמום מאובק, תיפלות צדקנית והיינו־הך מחניק, או מקומם קודם שהחניק.

משאלה אחת אינה נשמעת בכל החינוך המקובל: אם יש מישהו שצריך להסכים לו: אם זו החברה בכללה, או המומחים. או ההורים, או הילדים, כולם כאחד, או שמא די בהסכמת “נבחרי העם” הפוליטיקאים? מתי נאספה “החברה” להחליט על מטרותיה ומי שאל מעולם את החברה כחברה להסכמתה? כלום יש לחברה, מלבד בימי חירום, רצון אחד מנוסח שאפשר להפכו מניה־וביה לתכנית פעולה, שמועדה כעבור עשרים שנה? כל זה מתנהל כידוע אחרת לגמרי. כדרך שהאם אינה שואלת את תינוקה מה רצונו והיא יודעת בשבילו, כדרך שגם חכם כאפלטון הציע שלא לשאול איש בבואנו לעשות מדינה אלא לקחת ולחנך את אנשיה, שכן הוא כבר יודע בשבילם – כזה גם הסדר תמיד: הכל יודעים בשביל זולתם, בלעדיהם. מי הוא זה “הכל?” – מסתבר, כוח הכובד העצום, האוקיינוסי, של מה שכבר היה.

יוצא שבכל מעשי החינוך יש, לכאורה, רק צד אחד בעל־רצון וצד כשנגדו מקבל־רצון ("לכאורה׳׳, מפני שגם “בעל־הרצון” אינו אישיות אלא הפשטה). מוזר מכל הוא שגם לצד “בעל־הרצון” אין שום אירגון מוסמך לאמור את רצונו, ולא שום סוכנות מוסמכת לניסוח רצון החברה. הדברים נעשים בתיווכי עקיפין, ומתנסחים כהגהות הנוסחים שהיו מקודם. באופן שאין לך עמום יותר מן המראה הממשי של “רצון החברה”. כל יעדי החינוך נולדים כביכול בלי אב, גדלים בלי אם, ונפוצים סביב בלי רוח. הם פשוט ישנם ואין מפלט מהם. כמה שתתקן מוסדות חינוך – הם חזקים יותר ונשארים כפי שהיו, כים שמתיישר לאחר סערה. מאז ומעולם חדר הלמודים והיחס מורה־תלמיד לא נשתנה הרבה. כשחופרים וחושפים ממעבה האדמה בית־ספר קדמון, כולנו בני־בית בו. כוח ההתמדה הצבור בעסקי החינוך הוא מעל כל תמורה אפשרית.

בתוך נוכחות לא־סימטרית כזו, יוצא שהחינוך הוא מין דו־שיח מוזר בין דובר לשומע. לא שני “אני” נפגשים שם, וגם לא שני “אתה׳׳, אלא, על־פי רוב, “אני” אחד ו”אתה־שם" חסר־אני שכנגדו: “אתה־שם” סתמי, עוּברי, חסר צורה. ועם זאת הכל כאילו עולה שם כפורחת, כל עוד התהליך בעיצומו. הריב מתגלה רק אחר כך. ואסור לטעות בדבר: שיחת החינוך אינה נערכת על פני זמן אחד, אלא על פני שני זמנים, רחוקים זה מזה כעשרים שנה. לכל צד זמן משלו ובו יד הדובר אותה שעה על העליונה. ככל שעובר הזמן מתחלפים הדוברים וזה שעד עתה רק הושמע יתחיל מעתה להשמיע, וזה שרק דיבר ישנה להט דבריו להפטרה מעין “בנים־גידלתי־ורוממתי”. כעת ניצב האחד ששתק, והוא במלוא אוניו, רענן ובלתי תלוי, יודע מה שיודע ואינו יודע מה שאינו יודע, ומנסה את רצונו בצעדים ראשונים משלו. ויש לו שאלות אל מחנכיו. לא כולן ערבות. וכעת שעת המיבחן. האם יהפכו שני הצדדים לשני מחנות זה כנגד זה, או ימצאו איך ללכת זה עם זה? באותה שעה חדל החינוך להיות תיאוריה, או ייחול, או הטפה. כעת הוא עומד בסך־הכל שלו, לרבות תביעות וביקורת, ואין עקיפה מעימות זה. אם שהיה טוב בחינוך יהיה ניכר כעת. אם לא היה טוב יהיה חיכוך צורם. אבל הדיאלוג החינוכי יתקיים, דחוי כפי שהוא, באופן שכל מה שעושים ברגע הזה בחינוך אינו שום עובדה סופית. הגדיים הרכים של היום מחר הם תיישים גדולים שכבר יודעים לנגח על חזקתם. רצונו של מי מתקיים בחינוך, לבסוף? הנה זו כל השאלה. אין שאלה אחרת בחינוך. נראה על־כן שכל מה שצריך החינוך לעשות צריך להיעשות כך, שבבוא שעת העימות, כשהשניים גם מודעים רצונם וגם יודעים לאמרו – שיהיה זה עימות פורה ולא מהרס, משלים ולא שולל הכל, מלבד שכל עניין חי בין אנשים בעלי־רצון הוא לעולם תנועה רב כיוונית, ואפילו מסוכסכת לעיתים, ולעולם לא חד־משמעית, אלא אם נתאבן חלילה כוח חיותם. ולפיכך, שני מיני חינוך הם: האחד שבא להקריש בכל אמצעיו את האדם על המקום שהוחלט בשבילו כי הוא הטוב; והאחד שמשחרר את האדם מכל התקרשות ומטלטלו לגמישות. חינוך אחד אץ להקנות ידיעות, דיעות ועמדות – ואחד משאיר אדם פתוח למצוא, לבחור ולהכריע: תמיד עוד, תמיד אחרת, תמיד מחדש. אחד חרד מפני תמורות ואינו סומך על האדם שידע להכריע מכוחו ושומר עליו במים שקטים ככל האפשר – ואחר מאמין באדם ומאמן אותו לשחות גם בים פתוח וסוער. זה משתחל לגייס לו מבעוד מועד ממשיכים, תומכים וציבור בוחרים שיהיו שייכים לו אחת ולעולם – וזה רואה באפשרות כזו את שלילת האנושי שבאדם וכמין הפיכה של אנשים למצבות. יוצא מכאן שגם לטיפול המוסיף הקשחה וסוגר את המשך ההתפתחות הפתוחה קוראים חינוך; ולעומתו, גם לטיפול פותח להלאה מזה, לעוד ולגמישות – קוראים חינוך. שני מיני חינוך אלה רק אחד מהם הוא חינוך, והשני – תעשיית שימורים.

צריך איפוא להכריע אם החינוך הוא טיפול באנשים כפי שהם וכפי שישנם, או שהוא טיפול ברצוי שיהיו לאור רעיון שמחוצה להם. אם מאמינים באיש חי, או מאמינים בחיי רעיון. אם יודעים מראש מה צריך למצוא והחינוך הוא פתרון מוכן, או מחפשים בלי לדעת מה ימצאו ובלי להתחייב על התוצאה, אלא רק על המחפש, אם חותרים אל מטרה שנבחרה בשביל אדם מראש, בלעדיו; או סומכים עליו ומאמנים את כוחו לבחור. רק אחד מן השניים הוא חינוך.

ד.

יש קסם בעיני הבריות לתיבה “חינוך”. רואים בה כאילו אמרה דבר־מה מסויים מאוד וחד־משמעי ובעיקר דבר־מה יפה. ולא יסכימו כי תיבה זו היא אחת מאותן תיבות קצרות הנואשות משאת עולם מורכב ומסוכסך; מאותן מלים מהפנטות שאין להן שום צורה ברורה מאחוריהן, המסמנות באזלת־יד סוגים סותרים של עשיות, של ביקושים ושל ניסויים בלתי נגמרים לעולם. אבל הבריות אינן רוצות במין חינוך שנשמע בו ספק או דבר עמום, גם כששני מושאי החינוך – האדם היחיד והחברה ככלל – שניהם אינם דבר מסויים וסופי, והבלתי־גמור שבבני האדם, הבלתי־מבוטא שבהם, גדול פי ממה מן הגלוי, עד שגם משל הקרחון שרק ראשו מבצבץ מן המים ורובו מתעלם בהם, אינו מספיק. ההתייחסות אל קצת הנגלה כאילו הוא הכל – היא יותר מטעות, יותר משלילת יתכנויות עשירות, יותר מעיקור פוריות אפשרית – היא הפסד אמונה באדם וריתוקו אל צורה מובנה אחת, והיא, בעצם, החמצת העושר שבאדם. אבל נוח יותר ליצור תמונת אדם סופי בכוחו, לפי שאפשר אז להקיפו ולתוקפו מסביבו עד שישתבץ במקום ובתפקיד שהיקצו לו ויקבל עליו מרות וסדר ויתנהג כמצופה ממנו בלי להדאיג כל יום מחדש. גם חכמים כאפלטון שגו בכך, או נכון יותר, ניסו לחמוק מן הרב־גוניות שיש באדם ולעשות להם צלם אדם חד־משמעי, בעל צורה אחת, בעל תפקיד אחד וייעוד אחד, ורק אחד. אלא שההבדל בין חלומו ההנדסי של אפלטון ובין הנדסת המחנכים היום, כי הוא רצה לעשות באדם דרך הפעלת כוחותיו ע"י המוסיקה והגימנאסטיקה, דרך הרפייה ומיתוח, כלומר, דרך תנועות מפוקחות – ואילו מהנדסי דורנו מתכוונים לכך, אם גם בלי להודות במפורש, מבלי להפעיל “כלי עיצוב” ראשוניים מלבד המגע המילולי, שאפלטון דווקא עקפו, ואין להם להציע אלא הטפות־מוסר כמכשיר החינוך, נאומים והקניית מידע מילולי, מלבד הלחצים העקיפים ותשלומי השכר והעונש שהיו כמותם מעולם. כוונות אלה אין שום ראייה שהצליחו אי־פעם, ועם זה, מעולם לא אמרו נואש עליהם. טקסי הטפות המוסר הגדולות והטלות האימים הגדולות התחילו אי־אז כשנברא העולם ונמשכים והולכים וסוף אין להם ולא נראה. מחנך הוא, לפי זה, מי שרואה חובה לעצמו להטעין במה שיש לו את ידי זולתו. לא אם יאבו יקחו ואם לא יאבו לא יקחו, אלא – אם יאבו ואם לא – לקוח יקחו. אם לא יעשה הכל עד שיקחו מידיו, יראה עצמו המחנך ההוא מועל בעצמו ובשליחותו. אך האם לוקחים? מעולם לא.

נראה כאילו לוקחים כל עוד הלה תלוי בך, וכל עוד המצב על מי מנוחות. אך מה בגאון הירדן?

אין צורך להזכיר כי החינוך אינו נעשה בחלל ריק וכי בדרך כלל לא ניתן להפריד בין מה שעושה החינוך המכוון (כגון ביה"ס) ובין מה שעושה החינוך הנרחב שמחוץ לשליטה. הכל משפיע, הכל פועל, הכל מטביע חותם, וההפעלות על האדם לעולם לא תשכבנה לישון, באופן שגם הישגי המחנך ומה שהוא מציג כתרומתו, לעולם הם רק קטע מזרימה אין סופית של השפעות פעילות. כל מה שנוגע בילד – עושה בו משהו, ורעיון המחנכים הוא להשתלט, ככל האפשר, על יותר ויותר ממגעים אלה, וכמו בהטיית נהר פרוע לשירות יצרני מועיל – כך לכוון השפעות מקריות אלה ולהוליך מכוחן אל איזה יעד טוב. מקובל גם כי החברה אומרת למחנכים מהו היעד הזה והמחנכים שומעים ומוליכים אליו.

אבל כאשר לחברה אחת יעדים כאלה, ולאחרת יעדים אחרים והחינוך שומע ומשרת את שתיהן – הרי כשלעצמו אין לחינוך תוכן ואינו אלא מוליך תכנים ומשרת את בעלי התכנים. וכך נעשה הטוב והמיטיב הזה למשרתו של כל אדון המורכב לראשו.

רבים לא ישמחו על ניסוחים אלה. ייראה בעיניהם כאילו מעוותים להם כך משהו שבאמת הוא טוב מזה, ישיר מזה ובעל צורה מזה. כדאי אולי להזכיר כאן שני קולות של בני־סמכא, אחד מציע אמונתו בחינוך ואחד מספר על נסיונו בחינוך – כדי להבליט שתי גישות שונות, ששתיהן מודות בחינוך: שני אנשים בני אותו מקום ובני אותה תקופה ושניהם מרוחקים למדי מאיתנו עד שנוכל לקשוב להם ממירווח מקום וזמן, והם מספרים על כוחו של החינוך.

כך אומר ג’והן דיואי בראש ספרונו הידוע “אני מאמין בחינוך” (1897):

“אני מאמין כי: כל חינוך אינו מתגשם והולך אלא תוך שיתופו של היחיד בתודעה החברתית של הגזע האנושי. תהליך זה מתחיל שלא מדעת, כמעט עם יום הלידה; מעצב הוא בהתמדה את כוחותיו של הילד, מרווה את תודעתו, יוצר את מנהגיו, מפתח את מחשבותיו ומעורר את רגשותיו והיפעלויותיו. באמצעות אותו חינוך בלתי מודע מגיע היחיד מעט־מעט לידי השתתפות באוצרות השכל והמוסר שהצליחה האנושות לצבור לעצמה, נעשה הוא יורש־שׂותף בנכסי צאן ברזל של התרבות. אין לך חינוך, ויהיה הפורמאלי הטכני ביותר שבעולם, שיוכל לסטות, ללא נזק לעצמו, מאותו תהליך כללי. אין הוא יכול אלא לארגן תהליך זה או לשנותו בכיוון מיוחד, זה או אחר”.

ולהלן עוד כמה ראשי משפטים להשלמת התפישה.

“חינוך ראוי לשמו, ורק הוא, בא לידי הגשמה תוך דירבון כוחותיו של הילד ע”י התביעות של המצב החברתי, בו נתון הילד – – – התהליך החינוכי שתי פנים לו: בחינה פסיכולוגית ובחינה סוציאלית, ולא ייתכן שבחינה אחת תידחק בפני השניה".

ובסיכום אותו פרק:

“מאמין אני, כי היחיד שעלינו לחנכו יחיד של חברה הוא; כי החברה היא התאגדות אורגאנית של יחידים”.⁵

ראוי להעיר כי הביטוי “מעצב” (Forming) נשמעת בו עשייה מכוונת, היודעת מראש תכליתה ומפעילה לשמה אמצעים מפוקחים ומדוייקים ככל האפשר – אבל זו כבר אינה הולמת את תחומי מה שהוא מכנה “חינוך בלתי מודע”, אלא רק את המודע, אם אמנם קורה בו כך ולא רק רצוי היה שיקרה. אבל כשהוא מדבר על ׳׳ארגון", על “דרבון”, על ׳׳תהליך׳׳ שצריך לשמור איזונו – הוא מדבר אז על החינוך כעל אופן. ואשר לחברה אם היא באמת “התאגדות אורגנית של יחידים” צץ כאן יותר מספק אחד, שצריך היה להביא ראיות טובות כדי לסלקם. וכן לא ברור כל צרכו איך תלמד החברה את רצונה ואיך תדע להעביר ולומר את רצונה לחינוך, ואיך ידע החינוך את המצב החברתי ואיך יתורגם זה לצרכיו.

הקול השני הוא קולו של הנרי אדאמס, בספרו הידוע על חינוכו (1907), כשׁהוא מתפאר בחינוך הטוב שקיבל בהארוורד. במה היה טוב? “הפלא הראשון בחינוך הוא – שאיננו מהרס הכל בכל, מורים כלימודים… כעבור זמן יש והיה (המספר) מהרהר אם בעצם לא הרסו כבר גם אותו וגם את חבריו, אלא שלמרות כל האכזבות, היה הקולג' של הארוורד מזיק פחות מאחרים באותם הימים. למדו שם מעט, ומעט זה באופן גרוע, אלא שהשאירו את הנפש פתוחה, חפשית מדעות משוחדות, הם היו בורים בעובדות אבל נשארו קשובים. לבוגר לא היו אלא רק מעט דיעות קדומות קשיחות. הוא ידע מעט, אבל רוחו נשארה גמישה וקלה, מוכנה לקלוט דעת”.⁶

הטוב בחינוך היה איפוא שלא הכניע את רוחו החפשית של הבחור, שלא תקעו דוגמה לראשו. יותר ידיעות או פחות היינו־הך, ורק שנכנס בשלום ויצא בשלום ורוחו לא הודברה שם בידי המחנכים, זה כל שבחו של בית ספרו. ואולי באמת אין גדול מזה: שלא התערבו לו עד [כדי כך] שחיבלו בו.

מכאן איפוא החינוך המתערב בכל, מדעת ושלא מדעת, ומכאן – החינוך המתערב עד גבול; עד שלא יעצב את רוחו של הצעיר וישאירו חופשי כפי שהוא. מכאן – החברה המעבירה לחינוך את תביעותיה ואת ציפיותיּה, בדרך שלא פורשה (אם אמנם הסכמנו שהחברה מודעת את מטרותיה, ואם יש לה מכשיר הגון לבטאן ולהגישן לחינוך כדי שיממשו). ומכאן היחיד שמתנגש בתביעות, כפי שהן, ומשתדל שלא לאבד את צלמו האישי, אפילו אם אין לו עוד מאישיותו אלא נבט בלבד. אלא שנבט זה הוא היקר מכל: בלעדיו אין כלום ובשבילו כדאי הכל.

שהרי אפשר כמובן להתערב בחינוך בכל. ומבחינת הכוח להתערב – כמעט ואין מי שיעמוד שם כנגדו – לא הילדים הקטנים ולא הוריהם הטרודים או הנבערים, ולא הפוליטיקאים המגלגלים בחינוך בין שאר כל עיסוקיהם ומלחמותיהם על עמדות־כוח. לפיכך חשוב להקפיד שבדבר אחד לא יוכלו להתערב: בקצת ה“אני רוצה” הנובט של הצעירים האלה. כל “אני רוצה” כזה משמעו גם “אני יודע”, גם “אני מעדיף”, גם “אני משהו בעולם”, וגם “אני שווה לאחרים אע”פ שאני שונה קצת“, ומשמעו גם “על האחריות”: איש לא יוכל לשאת בה במקומי, גם כשמכאיבה, ואני נקרא לבחור בין דברים על־פי הּכרעתי, ובחירתי היא אני. בלעדי “אני” אין עולם. כשם שבלעדי העולם אין “אני”, בלי “אני רוצה” לא נשאר אלא לא־אני, שום־אדם, מין אף־אחד כזה, סתמי, תפקודי, כאבזר־חילוף במכונה גדולה, חברתית או כלכלית או פוליטית או תרבותית, או מה שתהא, אדם שהוא רק תפקיד, שמשמש במקום שהוצב בו, במקום שהושאר לו, אדם ש”חונך" להיות כזה ומסתפק בזה, בלי שישאלו את פיו מעתה ולהבא. אפשר איתו ואפשר גם בלעדיו. התפקיד יאויש תמיד, אם לא ראובן יבוא שמעון, וחוץ משמם אין הם שונים בכלום. אינך איכפת הרבה לכלום, וגם לא כלום עליך, אינך אלא מחכה שיתנו לך, מחכה לקבל. מישהו חייב לתת לך משהו. אם לא ייתן תתארגנו ותלכו לשאוג. כלום לא מחכה לך במיוחד והלוואי ורק היית מבוטח מפני כלום רע. ובקצרה: מי צריך את כל זה.

לא לגעת איפוא בנבט הענוג הזה. לא לחנך אותו. לעיתים ככל שתחנך פחות תחנך יותר. וחובה להיזהר. כאן מתפתח “אני רוצה” שיידע לרצות, בן־חורין, אוטונומי ככל־האפשר, בר דעת. יודע להשתמש במה שצבר, להעביר מתחום לתחום, ולנהוג כבעליו של עושר העולם, וכאדון הכוח שבידיו, ומכל־מקום לא כקורבנו.

מה שנשאר כאן לחינוך הוא: היות נוכח. לעיתים גם לעזור ויותר מזה: למנוע הפרעות. “אני רוצה” אינו קפריזה בת־רגע ואינו יצר פראי; אינו כמין צמח־בר, וצריך להרבה תשומת־לב כדי שלא יוזנח כעזובה המשלימה עם גורלה. אלא כמו כל כשרון – צריך טיפוח, תירגול והרחבה עם העדנה. “אני רוצה” אינו ביטוי לאגוצנטריות ילדותית, אלא ביטוי לידיעה בוגרת, שטבעו של אדם הוא לעבור מידיעת עצמו וידיעת העולם כהמשכו של עצמו, אל ידיעת עצמו כחבר בקבוצה, וידיעת העולם המובדל ממנו, כתנאי לידיעת עצמו ובידול עצמיותו וייחודהּ. ואולי ככה: שלא יעשה לאדם אוטומאטי בעולם אוטומאטי.

מובן על־כן שהמחנך אינו עוד “איש המופת” המפורסם. ואין אצלו כלום יותר טוב בשביל מישהו זולתו. בלי – שלי טוב משלך, ועליך להיות כמוני. בלי – עליך להצטרף אל המקום שאני כבר בו. ולהמשיך אתי, וממני והלאה, אבל, כמובן, לפי מה שאני התוויתי לי ולך. בלי כל ההעמסה הזו ובלי לקשור אותך על ידי טיפוח רגשי האשמה. אלא כך: שבבחירתך שלך – אם תרצה במה שאני רוצה – נוכל ללכת יחדיו. אם תבחר לך מרצונך האוטונומי כאילו אתה הוא המתחיל בדבר. בחירתי שלי כמחנך לא תוסתר מפניך אבל לא תחסום לך את בחירתך, הטירון. וממתינים לך שתדע יותר לפני שתבחר, שכל מה שבא בלי בחירתך אינו אלא זמני בלבד, עד שתתעורר: מחכים לך ולבחירתך.

כמובן שאין כאן דברים פשוטים, לא בחברה המודרנית הזאת. ואין כוונה להתעלם מסבכים ומהסתבכויות. כל ההתרחשות מסביב היא בהכרח קונפליקט אין־קץ. הדגש הוא רק זה, שאין מחנכים להגיע אל יעד רצוי כלשהו (אלא אם כן היעד הזה הוא עצם היכולת לבחור, והיכולת ללכת אל יעד נבחר) ושבחינוך לא התוצר עיקר אלא הדרך אליו.⁷ וגם אין זה תוצר ולא מוצר ולעולם לא; הרי זה היוצר עצמו, האדם היוצר, הוא כל הדבר. בלי להפוך את היוצרות ולהרכיב מצב קיים כאילו הוא הנכסף, ומבט מוגבל – כאילו הוא תכלית האופק. אסור גם לשכוח שאנו מתחילים להבין כל תקופה – שנים רבות לאחר שכלתה ועברה. כדי להבין דבר נדרשים כלים וידיעות ורגישויות, שהשחזתם מזה, וההתנתקות מן המושגים הישנים מזה, צריכים כימי דור, וכשסוף־סוף יש בידינו כלי התבוננות מוכנים למדי – כבר עברנו את השעה ההיא, והשעה הזאת שוב אינה כמותה; אבל אז דווקא באים לבדוק את החברה הקיימת ואת התקופה הזאת באותם הכלים שהכשרנו בשביל תמול. כשלון הבדיקה כבר צרור עוד קודם שהתחלנו. מי מאמין איפוא בחינוך? אלה שמבקשים לתפוש להם נפשות ולתקוע בהם נעץ, המבקשים לגייס חיל מילואים לצד שלהם, בעודם רכים ובלתי מתברחים מידיהם, שתמצית מעשיהם היא: לקשור אליהם ולשײך בכל מחיר – מכאן. ומכאן מאמינים בחינוך אלה שמבקשים שבני־אדם יהיו הם הרוצים לעצמם כרצונם הבוגר, ופועלים כאחראיים למעשיּיהם, לתוצאותיהם ולשײכותם. וצריך להכריע בין אלה לאלה.

ומהו “רצון בוגר”? רצון שיש בו לפחות שלושה סימנים, שאינם מודבקים עליו מבחוץ על פי חכמת איזה חכם, או בהמלצת איזה מדינאי המתיימר לייצג את החברה, אלא הם אינטגראליים וחיים כטבעם בכל אדם ואדם כפי טבעו: תחושׁת האחריות, חפץ היצירה, וההכרה בזולת כאופן להכרת עצמו.

אולי כדאי רק להזכיר מנסיון יום־יום, כי אנשים המתהלכים ללא אחריות לכלום, הפטורים כביכול מכל ושרויים להם בחופש, בלי לשאת בשום נטל – חשים עצמם מהר למדי שאין להם מקום ושאפשר גם בלעדיהם. ואנשים שכוח יצירתם, ולא רק כוח ייצורם, אינו מוצא לו ביטוי בתחום יקר בעיניהם, מתהלכים כנובלים, נסוכי שעמום אפרורי, וכל הבידורים שהם צורכים לנפשם משאירים אותם בסבילות מדכדכת, שאוכלת בהם כל חלקה טובה.ִ וכן גם אנשים שהזולת אינו מוכר להם כאפשרות של היות הם עצמם ושל פתחון מרחביהם הכמוסים עמהם – לא רק שהם בודדים, אלא חיים כמופסדים ובעלבון של אין־אונים. ויש אנשים כאלה לא מעטים. אמת, לא קל לשנות כאן משהו, או להמליץ המלצות סעד. הטוב והפורה שבחינוכים קצרה ידו מעשות כל מה שצריך לעשות במצב סבוך או אטום. כשם שאין להתעלם מתופעה שנראית סותרת את האמור לעיל, שכן כל־כך הרבה אנשים משתדלים להתנער מאחריות, ונותנים הרבה כדי להשאר פרוקי אחריות; וכן רבים הם שלא יצירה מושכת אותם אלא פי־כמה לחמוק ממנה, ולצרוך בלי ליצור; ועוד רבים שנוטים לא לגלות את הזולת – אלא להיסגר מפניו; אך אין באלה אלא כדי להעיד שוב כי לכוחותיו של אדם יש תמיד כיוון והיפוכו, כי המצב האנושי על פי טבעו הוא מצב של קונפליקט אין־קץ, עם הפוגות, עם התגברויות של כיוון זה על פני כיוון זה, ושלעולם אין לו הירגעות פּאסטוראלית; ועם כל זה, שלושה אלה הם חומר לחינוך. בשר מבשר האדם. ודרך הגברת המודעות העצמית, דרך הפעלת מה שיש, דרך תירגול, פיתוח, עידון, העשרה, וכיוצא באלה, הם מתעצמים ומבגירים, ורצון בעליהם לא זה בלבד שהולך ומתאושש, אלא שכלום לא תוכל לעשות עמו בלעדי רצונו הפעיל הזה. אדרבא, במקום שרצון האדם נמצא חי ועירני – שם גם נמצא לו העולם.

שלושה כאלה ושכמותם חיים כניצנים בחובי כל אדם ואדם. לא תורות מבחוץ, לא אידיאות הקודמות לאדם ונעלות ממנו – כי אם כוחות אדם ותכונות האנושי שבו. הם צריכים חישוף, עידוד, העשרה והתנסות רבה. לא למענם כמובן אלא למען האדם שהם ממנו. כי אדם לא בא כדי להשיג אמונה מחוץ לו; הוא מאמין כיוון שהוא אדם. ותמצית כל זה: אדם מחייה אידיאה – בבחירתו.

שדמות מ', תשל"ב.

שוב מרבים היום לדבר אצלנו על החינוך. זעזועים פוליטיים חזקים מלווים תמיד גם בחששות לעתיד החינוך ולאופיו החברתי. גם התביעות של המשק המתוחכם מן החינוך מעלות צורך בדיון מחדש בנושא הישן: מה לשנות בחינוך, ואיך לנווט מערבת כה כבדה וכה מיושנת.

אבל רגע לפני פתיחת הדיון אולי כדאי להקשיב לקול לא חדש שחוזר ושואל: למה דווקא חינוך ולא לימוד? לא כשאלה סמנטית, אלא כשאלה של מהות.

מפני שהחינוך, שכה הרבה מדברים בו היום הוא, לטענת כותב דברים אלה, אינו עוד אלא כמין מומיה מיובשת שמשום מה עדיין נחשבת כאילו מלאת חיים ועושה נפלאות.

רק בחברה סגורה ובתרבות סגורה היה מקום למה שקראו לו בשם “חינוך”, ואילו בחברה פתוחה ובתרבות פתוחה מתרוקן השם המופלא, ולא נשאר ממנו אלא מושג פאתטי. ומגוחך הדבר, כשם שעצוב, לראות עד כמה הוא עדיין בשימוש, כאילו לא נתברר לגמרי שלא רק ששום חינוך מעולם לא ידע לספק את מה שהבטיח, אלא שעצם הרעיון לקחת ולשנות בני אדם הוא רעיון עוועים, ושעצם ההסכמה שיש רשות לאדם אחד לקחת אדם אחר ולעשות בו דברים כדי שיהיה טוב יותר היא הסכמה נכנעת לעריצות.

מי יודע מה זה אדם טוב יותר, מי הפוסק כאן, למה צריך לשמוע בקולו, מה זכותו של אדם אחד לפסוק לאדם אחר מה טוב ממה ואיך עליו להיות, ומי יודע איך עושים אדם שיהיה אחר ממה שהוא ואיך יהיה לאדם טוב יותר, ואיפה בעולם עשו כך ויצא מה שקיוו – אם לא רק כשסגרו את האדם. כי רק בסגור הזה, רק שם צולח החינוך, ושם גם מחזיקים אדם (ורצוי שיהיה קטן ורך וחסר ישע ומוקדם ככל האפשר), ונדחקים להתערב בגידולו ומעזים לנסות ולחדור וגם לעצב לו את רוחו בהנחה שזה מותר, בהנחה שזה רצוי, בהנחה שזה אפשר, ובהנחה שגם יודעים איך לעשות, וקודם כל בהנחה שיודעים לשם מה כל זה.

והרי כל ההנחות הללו כולן בדויות וכולן מופרכות כל הזמן, ואין איש יודע ואיש לא רשאי ואיש לא הצליח, אבל כולם ממשיכים.

איפה יש עוד היום חינוך? אצל הדתיים. אצלם ואצל כל המוגבלים בחישוקים אידאולוגיים נוקשים. ואצלם החינוך הוא באותה אצבע המנסה לפקוק את החור באונייה הטובעת, לשמור מפני גלי הים הפתוח, להמשיך את מורשת העבר, וכמובן להרים את המורל ולשם כך לא חוששים לא מפני אינדוקטרינציה כשיטה חינוכית, ולא מפני צנזורה כמכשיר חינוכי, ולא מפני הגבלת חופש הידיעה כמסגרת חינוכית, וגם לא נרתעים מפני שימוש נלוז ברגשי אשם ובושה כאמצעי עיצוב.

כידוע, כל חינוך מטבעו הוא אפוטרופסי. והוא יודע בשביל אדם אחד בלי לשאול את פיו. החינוך הדתי בוודאי שיודע, הוא שליח מלמעלה, והשליחות קודמת לאדם. יש לו דגם עולם חד משמעי וחד ממדי, וגם יש לו דגם אדם נעלה כמופת חיקוי, וכמה תכנים שנחשבים משובחים וראויים להפנמה, והם לוקחים וגם מנסים להחדיר אותם פנימה, כאילו מותר להם, כאילו זה אפשר. וכל אלה באותה חוצפה שאין לה מעצור ובסגירה הזאת שהם סוגרים סביב ככל האפשר, כי רק בסגור יש חינוך, ובלבד שלא יברחו הבנים על נפשם.

דוגמה ידועה היא חינוך הבנות אצל החרדים. האשה, שנדונה לכלא אמהות לפני שהספיקה לדעת את נפשה, ושעושים שתאמר שזה מרוב אהבתה להיות אם בת 30 לעשרה ילדים; והקבלה שהיא מקבלת על עצמה לחיות כך ולאמור כך – זה חינוך. או העטיפות שהיא עוטפת את שיערה בכל מיני אריגים כדי להצניע את שיער האשה שלה, וההארכה שהיא מאריכה את שולי בגדיה, ושעשו שהיא תאמר שזה מרוב אהבתה לטוהר המידות, והקבלה שהיא מקבלת על עצמה להיות כך ולאמור כך – זה חינוך. או ההפרדה שמפרידים אותה בשעת התפילה בציבור מן המתפללים הגברים – זה חינוך. עד שיום אחד הן תתמרדנה ותפרוצנה ממאסר החינוך, וזה אולי לא יום רחוק כי העולם סביבן הולך ונעשה פתוח.

רק ששום חינוך מעולם לא ידע לספק את מה שהבטיח, אלא שעצם הרעיון לקחת ולשנות בני אדם הוא רעיון עוועים, ושעצם ההסכמה שיש רשות לאדם אחד לקחת אדם אחר ולעשות בו דברים כדי שיהיה טוב יותר היא הסכמה נכנעת לעריצות.

אבל לא רק הדתיים. כל מי שמקבל את החינוך כאקסיומה כבר מקבל צידוק לשטיפת מוח, לצנזורה ולסגירה, גם כשלכאורה נעשה הכל במתינות ובמאופק ובאותן הסוואות ליברליות ידועות. ובעצם ההסוואות האלה ממשיכות אותם דברים, אלא שבידיים רכות יותר ובמילים ממותקות יותר, ותמיד, כמובן בשם החברה ובשם התרבות ובשם הערכים, ותמיד בהבטחה שזה אפשרי, שרק לוקחים ילד מכאן ואידאות מכאן ומחברים יחד, ויוצא אז תואם יפה של הדגם המומלץ.

חינוך, כל חינוך, ברור לו שיש בידיו כל הרשות שבעולם להתערב באדם ולהטיל נורמות מגבוה על הרצון האישי ועל השיפוט החופשי. אלא שכידוע מאז ומעולם היה מוסכם רעיון העיצוב, שכאילו מותר להיכנס באדם ולעצב לו את מוחו ואת נפשו, והדבר לא נראה כאילו זה רעיון מדוחים מבהיל.

קשה לנו להסתלק מן הרצון לחנך. קשה לנו לקבל שחינוך, כל חינוך, איננו טוב ואיננו מיטיב. וקשה לחדול מן הרצון לסייע לילדים להיות טובים יותר, לרבות הטבת רצונם הבוחר, לרבות תיקון מידותיהם, לרבות שכלול אישיותם, ובלי שים לב שילדים אינם חומר גלם, ואינם טומטומים שמייצרים בהם לפי רצונו של מישהו. היותם קטינים אינה סיבה לסגירת רוחם, בכל תירוצי ההטבה. אדם נולד בעל זכות בחירה לעצמו, ואין רשות למישהו להחליט בשבילו בלעדיו.

נשתנו הזמנים, וכבר ראינו איך משטרים אדירים של עקיפת רצון האדם קרסו בזה אחר זה, ולעומתם איך זרמים אדירים של מידע פתוח זורם ושופע כעת בחופש מכל צד לכל צד, אידאות באות ואידאות יוצאות, ואדם יכול, אם ירצה, לבחור לעצמו, עם סיוע ובלי סיוע, ואסור לסגור אותו על שום רצון בלי הסכמתו המבוגרת, שלא תאחר לקום על רגליה ולעמוד על שלה, ואין נסיגה מחופש הבחירה, וכל הערכים היפים שבעולם כולם עומדים לבחירה, אינם חסיני ביקורת, וגם אינם נבחרים פעם ולכל החיים.

ההבטחה הקלה של החינוך לעשות להטבת האדם, להשבחתו, איננה רק קלות דעת, אלא היא כוונה פסולה מפני שהאדם לעולם איננו חומר לעיצוב ואיננו כלי למטרות, ותהיינה המופלאות ביותר. ודי לעשות בו דברים בשם איזה כוח חברתי פוליטי, מתוך הנחה שהסכמתו התמימה של הילד תהיה קרקע להחלטות המבוגר. די עם כל הדיבורים על לחנך ל־, על מטרות החינוך, על חינוך לשם משהו, הכל כדי לתפוס מוקדם ולרתק לתמיד, גם כשלכאורה הכוונות הומאניות ומתקדמות למהדרין.

סביר היה שכעת, בחברה ההולכת ונפתחת, יהיו בני אדם מוכנים פחות לוותר על זכותם שלא להימסר לחינוך, ועל חירותם ללמוד בלי להתחנך. כעת רואים איך החינוך עמד תמיד על החשד ועל החשש – על החשד שאם לא ישכימו לחנך יגדל הילד הפקר ופרא, ועל החשש שבלי חינוך יהיה מועד לנחשלות ולהשתבשות.

כמובן, כל אדם גדל בסביבה, במציאות ובחיים שמשפיעים עליו ועל גידולו, אבל זו השפעה פתוחה וחסרת כיוון, חסרת העדפת מכוונים, השפעה שכמוה כהזדמנויות פתוחות ונזילות ולא בתכנון שיטתי קשוח ומעצב. ואילו החינוך רצה תמיד בהשפעה מכוונת ומקשיחה. ואין עוד טעם בכל האשליות על החינוך. היום מי שמוציא מפיו “חינוך” לא רק אמר טעות, לא רק איוולת, אלא גרוע מזה, הוא אמר התעמרות. הוא נותן רשות לאדם אחד לעשות דברים באדם אחר בלי לשאול להסכמתו, במו באונס.

למרבה הפלא, עדיין נחשב החינוך גינת ורדים, שמתהלכים בה תינוקות מתוקים, ושקורים בה דברים יפים, שייצאו מהם לבסוף אנשים יפים המוכנים יפה לחיים היפים עטורים ערכים יפים, כדוגמת הגרמנים, למשל, שהיו מחונכים היטב, או האינקוויזטורים שהיו מחונכים לעילא, או הקולוניאליסטים שהיו מחונכים להתפאר והתנ"ך לא זו מידיהם, או החרדים והאשה שבביתם והמצוות מעטרות ראשם. אלא ששום דוגמה לא תשכנע איש, שאמנם צריך לקחת את החינוך ולהיפטר ממנו, מכל חינוך, ומכל תקוות השווא שתולים בו, ומכל קבלת הדין שהריק הזה הוא דווקא חובה.

אלמלא בני אדם, אולי לשם שלוות רוחם, צריכים שיהיה להם לפניהם משהו מעולה כמין מזבח מרומם, שפונים אליו בתקווה, ושאם אין כזה, בודים אחד כזה, כמו למשל המיתוס על החינוך.

ועדיין יש באוניברסיטאות בתי ספר לחינוך, ובמכללות יש מכללות לחינוך, ויוצאות שם כל הזמן חוברות לבירור העניינים, בלי לתפוש שהם כמו החייט בסיפורו של עגנון יושבים ותופרים ריק בלי אריג ובלי חוט, והמחט שבין אצבעותיהם רק מתהפכת לכאן ולכאן ותופרת רוח. ועדיין דנים שם בחוברות ההן בכובד ראש ובמדעיות לעילא בעניינים כמו: החינוך לתרבות, והחינוך להעמקת השורשים, והחינוך למעורבות פוליטית (הכל שמות מאמרים בחוברת שאך זה יצאה), ובחינוך למחשבים, ובחינוך הערכי, כמובן, ובחינוך הפמיניסטי, ובחינוך המיוחד, ובחינוך הגופני, ובחינוך המתמטי, ובמה לא.

כל אלה גם כשידוע שהמחברים והמחברות אינם לא חירשים ולא עיוורים ובוודאי שלא שוטים נבערים, אלא שהם עדיין במירוץ האינרציה, ומתייחסים לריק הזה כאילו הוא יש מלא. וכמותם גם העומדים בראש, ועדיין יש למעלה משרד החינוך ויש שם ועדת החינוך ויש תקציב החינוך, ושאר מיני השלטים הגדולים שאינם מוכרים שום דבר של ממש, מלבד אותו חלום אכזב אווילי. אולי מפני שאין לך שדה אנושי שפורחות בו המליצות יותר משדה החינוך, וככל שריק יותר הן פורחות יותר, וקשה כנראה להיפרד משדה פרחים מיתולוגי. כל מה שצריך לעשות הוא ללמוד. ואת זה עדיין איננו יודעים. את זה צריך להתחיל ללמוד במקום להתבזבז על הבלי החינוך. והלימוד כידוע הוא שניים: גם רכישת מכשיר מועיל וגם הדרכה בשימושו. בלי שום כוונה לעצב אדם, בלי שום כוונה להתערב לו בנשמתו, בלי שום ניסיון לבחור בשבילו בלעדיו. הלימוד עושה שירות נחוץ ומציע לאדם דעת בלי לחייב אותו לקבל, או להתנהג לפיה, כדוגמת הרכיבה באופניים, שמי שלמד לרכוב ואינו רוצה לא יישא חטא. כל עניין החטא הוא כידוע רק המצאה של הדת. בעוד שפשע הוא עבירה על חוק שבני אדם עשו ושבני ארם יכולים גם לשנות. והלימוד פטור מחטאים שהחינוך עשיר בהם ובמירוקם. והוא משאיר את האדם בן חורין לעשות חוקים ולשנותם.

אסור לסלוח לאלה שעדיין מחנכים בחינוכים, ולאלה שעדיין מתפארים ב“חינוך”. אלה אינם אלא מתעתעים או פתאים מאמינים ונפוץ יותר, נגררים אחר אינרציה פאתטית. וצריך להתנער מכל העובש הזה ולהתחיל סוף־סוף ללמוד איך ללמד בתנאים החדשים והמשתנים במהירות.

אין חינוך. החינוך נגמר. הוא נשאר מילה ריקה. וצריך שהורים יתעוררו לפקוח עיניים. לשמור על הילדים שלא יחנכו אותם. תרגיל החינוך, גם כשאינו מצליח לחנוק, הוא משאיר כוויות וצלקות.

אלמלא שברור שכלום לא ישתנה. השקר ששמו חינוך הוא שקר אהוב. ואנחנו לא נרפה ממנו, ונוסיף ונחנך בכל עוז, גם כשנדע שאיננו אלא מעמידים־פנים, ורק עושים כאילו. הכאילו הזה יקר לנו, ורק מזלנו הוא שהצעירים נפטרים לבסוף ויוצאים ומתנערים מאיתנו ומכל הבלינו ופונים והולכים לדרכם.

יזהר סמילנסקי, ידיעות אחרונות, 1.7.1998

מומלץ בזה לקחת דלי סיד ומברשות וללכת לכל מקום שנאמר בו “חינוך” ולסייד אותו על פניו – כדי להיפטר ממושג מדוחים שלבד מהאנח כה רבות ונמנום כה ארוכות, והחזיק אותם באשליה שיש להם משהו ממשי ביניהם, כשאיננה אלא מישאלה או אמונה תפלה, או התעללות זידונה – ושמוטב לצאת לאחר שנסייד ולחפש משהו נחוץ ונכון כמו לימוד, במקום להחזיק בחזונות שוא כוזבים.

יזהר סמילנסקי, כתב יד, 1988

שלטים בלי סחורות

¹

כותרת הספר “חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי”, עוצרת מייד: משהו כמין זהירות חפץ חשוד. המלים אמנם ידועות וכבר זמן מה הולכות בשוק, ובכל זאת, הצירוף המוצע כאן במובן־מאליו כזה, מעורר, אולי שלא בדין, אי נוחות.

האם לא הולכים שוב ל“סדר” אותנו? אבל הוצאה כהוצאת מאגנס של האוניברסיטה העברית הלא איננה מן המתעתעות בבריות.

מילא המילה “חינוך”, אבל ה“עידן” וה“שיח” וה“פוסטמודרניסטי”, עדיין עושים תהיה כלשהי. ובכן, אנחנו כידוע עומדים בעידן השיח הזה, וכמציץ בשעון ומתפלא מה השעה, כך אנחנו תופשים פתאום כי העידן שלנו הוא ממש בעיצומו של “השיח הפוסטמודרניסטי”, שעושה את יומנו שונה לחלוטין, נרצה או לא, עד שקשה לשער איך נוכל לומר בלעדיו שום דבר של טעם, או מצד שני איך חיינו עד היום בלעדיו, וכמוהו גם התואר המזהה “פוסטמודרניסטי” (להלן: הפ"מ), שרק השמרנים של היום והריאקציונריים והמפגרים למיניהם וכמובן גם המדכאים והנצלנים ומכי הנשים והמתעללים בבני העולם השלישי, רק הם עדיין יכולים לחשוד כאילו אין כאן אלא עוד פאה נכרית חדשה על אותה קרחת ישנה.

וזו גם אשמתנו, כנראה, שכל המלים הללו נשמעות לנו, לאחר הכל, כמין משחקים במלים, כיומרות תרבותית ריקות או כעוד כניעה של כמה חסידים לאופנת רבני הזמן, ומכל מקום לא שום שינוי שעושה בעולם שום מציאות חדשה. ובעיקר ניכר הדבר בשימוש הקל שהם שעושים במושג המפתח: “החינוך”, ומתוך אותה שיגרה רדומה, עדיין נראה להם שהם מדברים על איזה כוח ממשי כשהם מדברים על “החינוך”. ועדיין ה“חינוך” בעיניהם הוא אותו המכשיר האגדי שאומרים עליו שיכול לשנות אנשים, לשנות דעות ואמונות, ויכול גם לקדם ולכוון מהפכות בחברה ובתרבות. ולא צריך אלא רק להחליף בו את התוכנה המודרנית בתוכנה הפוסטמודרניסטית, וכבר יהיה לנו “חינוך” שילך ויוציא לנו אנשים מחונכים להפליא, העולם ימצא אז את גאולתו, והנדכאים יוושעו והאומללים ירימו ראש וגם השוליים יתפשו להם את המרכז וידיחו משם את המודרניים האשמים בכל הרעות.

אלא שהשאלה איננה כלל על התכנים הנפלאים, אלא על כוחו האמיתי של “החינוך” לעשות משהו, ועל הספקות ביכולתו לעשות שום דבר של ממש, לא רק את כל המופלא הזה, כגון להפוך את העולם, לשחרר את הנירמסים, ולממש את האדם – אלא גם הרבה פחות מן הגובה הזה, ולדעת מה באמת יודע “החינוך” לעשות בפועל? ומה הן ההוכחות שאכן הוא עושה משהו? מפני שזה שקוראים לו היום בשם “חינוך”, איננו אלא או אשלייה ומס שפתיים לכוונות נאצלות, או, וזה לעתים קרובות יותר, הנסיון לעצב לאדם את רוחו לפי בחירה שאינה שואלת את פיו, נסיון שאינו מצליח בכללו מלבד בכמה צלקות, והוא רק שם רך יותר למעשים כשטיפת מוח, כתעמולה שיטתית וכצנזורה פטרונית. האם ניסו אי פעם המודרניים או הפוסטמודרניים לבדוק מה באמת כוחו של “החינוך”, ואם הוא באמת גיבור לעשות כלום? אין צורך. די להם בשלטים.

לתומנו, היינו מצפים שהדפים הבאים בספר יצביעו איפה קרה הדבר שרק החליפו את התוכנה של “החינוך” ומייד התחילה החומרה שלו לפלוט לנו מחונכים ככל המבוקש? ושבמקום הכברת דברים על כוונות “החינוך” ועל מטרותיו, אילו הצביעו על מעשיו, על יכולתו, ואפילו על עצם קיומו, אם אמנם יש בעולם דבר שהוא “החינוך”? שהרי כבר קרו דברים בעולם שדברים שהאמינו שהם סיבת הדברים נתגלו כנבערות, כדוגמת כוחו של האתר למשל להסברת תופעות. האם לא התברר שגם “החינוך” הוא רק שם מכובד למושג ריק לגמרי, וביתר דיוק, למושג שמרגע שזו חברה פתוחה ותרבות פתוחה הוא מתרוקן ונעלם, כאותן אבני הצור לשם הדלקת האש? ושעם זאת, עדיין הוא שריר וקיים בכל רשעותו בחברות סגורות ובתרבויות סגורות ושם הוא אמנם שֵם יפה למעשים של עריצות על גבי ילדים ולאינקוויזציה על נפשם, כמקובל לא רק אצל חרדים דתיים בלבד, אלא בכל מקום שבאים רבני אסכולה, כל אסכולה, אם של פרנקפורט או של ווינה או של אוקספורד או של ירושלים, ומציעים לנו מה צריך לעשות לילדים כדי שיהיו לבני אדם, בכל מקום שמתכוונים ל“עצב” במידה כלשהי את רוח האדם ולבחור לו במקומו את בחירתו בלעדיו, ואם צריך עדות פ“מ לשם הוכחה, הרי גם אדורנו, אחד מגדולי רבני הפ”מ, כותב כי “אין כל זכות לעצב בני אדם מבחוץ… גם לא להעברת ידע גרידא” (עמ' 89) ומחוזקים כך, צריך להודות כי “החינוך” הוא רק שם ריק, אנכרוניסטי, ומושג שאינו מתקיים אלא רק אם סוגרים סביבו, ואז בודאי שאינו חינוך אלא אילוף על ידי עריצות. באופן, שצריך קצת אומץ כדי למחוק את המת מספר החיים, ושלא יתהלך בינינו מת חי שממאן להיקבר רק מפני שרבים מדי עדיין אינם רוצים להאמין שמת.

אולי זה נשמע עצוב לומר כך, אבל מכל “החינוך” ומכל הודו ועברו לא נשאר היום אלא רק כמין מקל של מטאטא ישן שרוכבים עליו כל מיני שרידי אידיאולוגים עם צרור סיסמאות נובלות. ועדיין הם טוענים שיודעים לעשות דברים כגון “השגת שלמות או מצוינות אנושית” ורק תנו להם, והם יודעים לגרום “להרחבת אנושיותו וחירותו של האדם” ויש בידיהם גם “להורות לתלמיד את משמעותם של חיים אנושיים מלאים וערכיים” (עמ' 30), וכבר הורו וגם הצליחו, ובודאי שהם יודעים לחנך “לקראת הוויה אנושית מלאה ונעלה יותר” (עמ' 42), יהיה מה שיהיה פירוש המלים היפות, וכן גם “להגשים את אנושותם ולהגיע למיטבם” וכל כך היינו רוצים להכיר את המופלאים המאושרים האלה ואת כתובתם, והניחו להומניסט והוא יעשה לנו “איכפתיות תבונית, להט מוסרי וכמיהה אירוטית כלפי האדם כפי שיכול הוא להיות” ואין שום ספק בזה, ותנו לו והוא “יממש ויפתח כהלכה את היסודות הנעלים הגלומים בו” (שם), ומי צריך יותר מזה לשלטים בלי סחורות?

גם הכינוי “עידן” שלכאורה הוא חף מכל יומרה, אינו ציון של משך זמן מוגדר, אלא נשמע כעוד פיהוק זמני, כמוהו כ“דור”, כ“בתר” או “קדם”, ודומיהם, ויותר מכל נראה כמשך חיי אופנה חולפת, על דרך: כעת כבר לא הולכים כך, או, כעת הולכים בשיח והולכים בעידן, או כדרך שהסוציולוגים קנו במשיכה מושגים מתורת הספרות, את כל מיני הנארטיב, הז’אנר והשיח, לרבות מיני הפרשנויות, ההרמונויטיקה והדה־קונסטרוקטיזם, כך, שכל מי שנזקק היום ל“שיח”, גם העיד על עצמו שהוא מבפנים, וגם שאין לו מה לומר.

חזרנו אל ה“פוסטמודרניסם”, שלדעת עורך הספר והמשתתפים בו הוא מושג המפתח, ושרק עיוורים ומפגרים יוכלו להתכחש לחלותו עלינו. ושעל כן, מי שאיכות החיים יקרה לו חשוב שיודה שעד עתה היינו חשופים רק לתעלולי ה“מודרניסם” הרע, שהתיימר לעשות כל מיני טוב ומועיל ומתקדם ורק השחית וניצל את המדוכאים, ובמקום שנפתינו להאמין כי יש בעולם איזו תבונה מרכזית והגיון מרכזי מחייב, או שיש כמה דברים בעולם שהם יותר מדברים אחרים, בא כעת הפ"מ ומדיח את כולם ממרכז הבמה ומביא במקומם את השוליים המדוכאים, לאחר שהמודרניסם זוהה כמקור האילוח וכסיבת הניצול והקיפוח והנישול שבעולם, והדברים ידועים.

אבל איך מוכיחים דברים מרעישים כאלה? כמובן, על ידי ציטטות. ואיך משנים את העולם? כמובן, על ידי ציטטות. ויש לנו על כן מלחמת ציטטות בציטטות והציטטות הפוסט מכות לבסוף את הציטטות המודרניות ויוצאות מנצחות, כדין כל מילה אחרונה באופנה. ומה יקרה אחר כך בעולם המציאות? האם השתנה? ולפחות, האם צריך היה גם לאמת את הדיבורים באיזו מציאות? לא בהכרח. די אם נצטט את אדורנו ואת הורקהיימר ואת ליוטאר ואת פוקו והכל יתחיל להתבהר ולזוז למוטב, כי מאז ומעולם די היה לסכולסטים ולסופיסטים בלמדנות הניירות שבידיהם, וניירות היו נלחמים בניירות וניירות היו מחליפים מציאות וכך גם היו מספקים לעצמם את הזירה, את התחרות ואת זרי הדפנה.

פעם, לא מזמן, נשבעו הכל במארקס ובפרויד, שהיו באמת משכמם ומעלה, וכמאה שנים עברו לפני שנוכח העולם כי כבר שימשם הולכת ושוקעת, ואילו כעת לומדים מפי נכדי שני האדמורים ההם, שאף אחד מאלה לא הוכח כשמש גדולה, אבל הם עושים אסכולות, פעם זה החוג הווינאי, פעם האוקספורדי ופעם זו האסכולה הפרנקפורטית, ולאחרונה אסכולת הצרפתים החדשים – בלי לשכנע למה עלינו לשמוע דוקא בקולם? או מה איכפת לנו בעצם מה אמרו, האם די שאמרו כדי שזו תהיה הוכחה לאמיתם? כולם למדנים ידועים שמרבים לצטט מכתביהם, אבל כולם אופנתם קצרה וחולפת, שהרי אם אפילו שמשו הענקית של פרויד או של מארקס שהיתה כה גבוהה כבר שוקעת והולכת, מה יעשו אזובי אופנת היום שעבר, שחוג האופק שלהם מראש לא היה מרקיע וכל גובהו לא היה אלא כגובה נאמנות קומץ חסידיהם? או כדוגמת הקצף על פני המים של מרקוזה והסטודנטים שכעסו רגע ונרגעו. בין כך ובין כך, לא מן המציאות ולא מן הממשות ולא מן הפרקטיקה לומדים תלמידי האסכולות אלא כאמור מן הציטטות של רבותיהם, ולא מוטל עליהם לאמת כלום ולא להוכיח כלום במציאות, אלא רק להביא ציטטה קשת לשון, ואין עליהם שום חובה לשכנע שאמנם כדאי להקשיב לדבריהם, ומותר להם, על כן, לפנות אל המחנכים, למשל, בכל מיני תביעות ותכניות, בלי לנמק כלום למה דוקא אלה ולמה דוקא לשמוע להם, ואיפה הקבלות שלהם שאמנם עשו פה ושם לפי תכניותיהם והדברים עלו יפה, ושאפשר לבוא ולראות אותם ולהיווכח בתפארתם, עומדים ממשיים במציאות. אלא שאם אין להם הוכחות, מה אפוא היו כל דרשותיהם אם לא עוד פעם, רק שלטים בלי סחורה?

והלא אין בעולם יותר שלטים בלי סחורה מאשר בתחום “החינוך”. כולו מליצות, כולו כרטיסי שנה טובה, כולו פסוקים גדולים וחזקים, שמתחתיהם מסתובבים ילדים ומורים ועושים מה שתמיד ידעו לעשות, אלה ללמד כדרכם ואלה להשתעמם לעומתם. האם ניסה מישהו מכל בעלי השמות הגדולים לעשות בעולם את ה“חינוך” לפי רעיונות “השיח הפוסטמודרניסטי”? או אפילו לפי ה“מודרניסטי”? האם אין כל דבריהם אלא רק כמין עבמים לא מזיקים או שמא רק כאלונים נפוחים, כי מה למשל יעשה קהל מחנכים כשיציעו לו מין פסוק כזה: “החינוך ההומניסטי מציע מסד תיאורטי בדמותו של שיח רציונלי, היסטורי, הרמנויטי ופלורליסטי”? או, מצד שני, אם ישמע שהחינוך הפוסטמודרניסטי אינו אלא רק “חובר לפונקציונליזם הפוזיטיביסטי בוויתור על דיון תבוני, מוסרי ופדגוגי על דמות האדם והחברה”? מה יעשו מזה כשיחזרו לכיתת בית הספר שלהם? ואם הם אינם יודעים לעשות איפה בעולם עשה מישהו כדבריהם והוכח כי השיטה אמנם עובדת? ואם אינה עובדת, מפני מה לא? כי ב“חינוך” כמו במדיצינה לא התיאוריה מוכיחה אלא תמיד הפרקטיקה.

למה אפוא מתכוונים כשאומרים “חינוך”, האם ל“נראטיב” שלפיו תופשים קבוצת ילדים ועושים בהם דברים שנראים לעושים כנחוצים? למה צריך להאמין להם שבאמת הנחוץ שלהם הוא הנחוץ? מפני שככה אמר אדורנו או הוקהיימר או מרקוזה או דרידה ולאקאן, אם להזכיר רק אחדים, הם אמרו והמציאות לא התכופפה ולא עשתה כדבריהם, ומלים כגון “לעשות פוליטיקה של זהות של קהילה ושל פדגוגיה” (עמ' 58) אינן שונות במהותן מ“יקום פורקן מן שמיא”, או דיבורים על “פדגוגית הגבול” ועל “האופן שבו נלמדים, מופנמים, מאותגרים ומשתנים ייצוגים ופרקטיקות” (עמ' 59) נשמעים אולי יפים אבל קלים מדי. למה אפוא להניח להם לנסות את זה על זולתם וביחוד כשהזולת הזה הוא ילד קטן וחסר ישע ואחוז בידיהם?

ומניין זכותם לבוא ולתקן ילדים לפי שיטתם, ובמה זכותם עדיפה מכל בעל כוח זולתם, ומי יערוב שגם הם לא ישאירו צלקות שאחדות תהיינה גם בלתי נמחקות, כי הלא לזה מתכוונים כשמדברים דוקא על “חינוך” ולא על לימוד: משהו שיהיה מופנם ולא משתנה עוד, מעין כוויה או ברית מילה, בנפש, בגוף, ובהשתייכות.

ועם זה, ובכל ההמלצות היפות שלהם, חסרה המלצה אחת, המלצה על החופש, על החופש שיש לכל אדם ועל זכותו הראשונית לעשות את חייו מתוך חופש, ככל האפשר.

מאז ומעולם לא היה בעולם “חינוך” בלי שהיתה סגירה וחסימה סביבו, ולא היה עוד אידיאולוג מעולם, ובודאי לא “מחנך” אידיאולוג, שלא ניסה לעשות דברים בנפש הילד שברשותו, ולא היה אף “מחנך לערכים” שלא תפש קודם וסגר את הילד בתוך ידיו החינוכיות, חסם אותו מהשפעה אחרת וגמל לו בסוכריות הטחובות שלו, ובלבד שתשאר בו נבערותו שלימה וללא מתחרים. ובמובן זה, היינו־הך אם נקרא לזה “חינוך” דתי או מארקסיסטי או הומניסטי, או כלשהו – כל שיטה שלפיה קובע מישהו אחד למישהו אחר מה טוב בשבילו, מה הוא צריך להיות, איך עליו לחיות, איך להבין ואיך להיראות, וגם למי להצביע בבחירות, בלי לשאול אותו לרצונו ולהסכמתו החופשית, משום שהלא הוא קטן וטיפש, תלוי בגדולים וחסר ישע, אבל עוד מעט הוא יקום ויעמוד על רגליו ויתבע את זכותו לבחור לעצמו, ככל שהוא וככל רצונו, ככל שהוא מבין ובעיקר ככל שהוא מסכים – ואילו הנסיון להביאו לעמדות מוכתבות מעליו ולהחלטות שמישהו זולתו החליט בשבילו בלעדיו, הוא לא רק רעיון עיוועים, אלא הוא רעיון ריק. בחברה פתוחה ובתרבות פתוחה, אף אחד אינו עושה רק כמוכתב עליו, או רק כמחונך בו, ואדם יוכל ללכת לדרכו, אלא אם כן הציבו עליו שומרים, והפנימו לתוכו מנגנון צמוד של אשמה ושל בושה, וגם אז עדיין אין שום ערובה שיישאר במקום שמחנכיו הניחו אותו בו. אפילו אם הניח אותו ר' עקיבא או אפלטון, או פרויד או מארקס.

שלטים ללא סחורה. תכניות לאדם בלי האדם. תורות חינוך שלא הוכיחו מעולם שום הצלחה של ממש לאורך זמן, (אלא אם כן הצליחו לסגור את המתחנך בחסימה חיצונית) ו“החינוך” הוא לא רק מן הכוחות החלשים שבידי החברה אלא גרוע מזה הוא פשוט איננו שום כוח. הוא אגדה שיקרית מימים עברו ובועה שנתפקעה היום, לאושרנו, ואיננו נמצא עוד אלא כאמור רק בעולם סגור וחסום ורק בשטיפות מוח עריצות. והחינוך הוא שום כוח לא בגלל מתכון אחד ולא בגלל תוכנה מיושנת, אלא מפני שהוא בדייה, ובמקום שמתפארים שהוא דוקא ישנו שאיננו עריץ אלא רך ועדין, ונאור וליברלי ומתון, ותומך ומעודד, פשוט מפני שאין חינוך, וזה שהוא חינוך הוא מייד כפייתי, ומייד הוא שטיפת מוח ותעמולה ואכיפה מבחוץ, ואין כלום מה לצפות מן “החינוך” ואין מה לדרוש ממנו, הוא פשוט איננו, לא קיים, לאושרנו. מה כן קיימים? רק השלטים היפים ההם שאין סחורה תחתיהם.

היום העולם פתוח יותר משהיה מעולם, והתרבות פתוחה יותר והמידע מתרוצץ לו חופשי כמעט, שלם וחלקי ומקוטע ואקראי וככל שיהיה, נושא אידיאות טובות ולא כל כך, לפי כל מיני אמות מידה, וכל אדם יכול לצוד לו מן האוויר אידיאה או בדל אידיאה ומן התקשורת ומכל מקור, ואפילו בלי להתאמץ במיוחד, ואי אפשר עוד שאיזה בית ספר או בית הורים יוכל להתפאר שיש בידיו לצנזר את מה שיראו הילדים או שיראו רק את מה שנראה למחנכיהם, אלא [אם] כן הקדימו וסגרו את הילד מכל צדדיו וניתקו אותו מכל חלון פתוח ועוד יפעילו עליו אחת מכל האינקוויזציות הקטנות והגדולות של החינוך המיטיב.

כל כך פתטי הוא המראה של החכמים המודרניים והפס“מ, ואיך הם יושבים בינם לבינם וקובעים בדעתנות מה צריך החינוך לעשות בבני האדם, ובבת אחת הם גם לוקחים כוח שאיננו קיים בעולם ושמו “חינוך” ורוצים שהאין הזה יעשה משהו, וגם מתווכחים מהו המתכון הראוי לו לעשות, כששום מתכון מודרני או פוסטמודרני לא יכול לעשות כלום ומעולם לא עשה ולא שינה כלום בעולם, לא בבני האדם ובתכונותיהם ולא במעשיהם ובהעדפותיהם, אלא רק אם וכל עוד הפעילו לחץ וסגירה, כך, שאם רצונך ב”חינוך" – סגוֹר.

שלטים בלי סחורות, סיסמאות בלי מעשים, מסומנים בלי מסמנים, הגיע הזמן לומר בקול רם שדי לנו בהם. האדם הערום עדיף מכל מלובש האידיאולוגיות. היינו הך מה אומרת תורתם. הנסיון לסגור וללחוץ עושה צלקות, אבל אחר כך יכול האדם להתנער ולקחת את עצמו לרשותו, בלי להצטדק ובלי להתנצל. וכבר מזמן אנחנו יודעים שאדם אינו משתנה מכוחו של שום בית ספר ושל שום בית גידול, אלא רק בכוח סבלנותו לכמה איסורים ולמנת שעמום ממוחזר ומיושן. אלא שאחר כך, על פי רוב, הוא מתנער מכל זה ויכול להתיישר. מה שמצליחה הסביבה לעשות, לרבות בית ההורים, השכונה והתקופה, אינו אלא או קצת עידוד או יותר מקצת דיכוי, והדיכוי הוא הנפוץ, עידוד או דיכוי של מה שהביא איתו הילד מטבעו. כל אחד יודע את זה מניסיונו וכולם מתעלמים, ושוב מנסים ל“חנך” בחינוכים, ורוצים כן להשפיע, ורוצים כן ל“חנך”, ולעשות בבני אדם את מה שהפרסומת עושה בהצלחה שולית בדברים של מה בכך.

ההיסטוריה של המאה שלנו מתכווצת בחרדה כששומעת שוב דיבורים קלים על עיצוב האדם ועל שליחות “החינוך” “לסייע לבני אדם – גברים ונשים – להגשים את אנושותם ולהגיע למיטבם” רחמנא ליצלן, או דבר כגון “המודרניות, על אמונתה בתבונה ובשחרור, יכולה – גם למוטט את הגבולות המונוליטיים של הלאומיות, הסקסיזם, הגזענות והדיכוי המעמדי”, אל תבהלו, כי “היעוד והתקוה ינצלו הודות להחלשות לפיתתה של המודרניות”.(עמ' 61) וזה נשמע גם חכם וגם עמוק וגם קשקוש. תמיד היו בעולם סופיסטים וסכולסטים שהשחיזו עד דק רעיונות מופלאים בלי להתכוון לשום סחורה שימושית, אלא לניירות יפים בלבד. ויש כנראה הנאה להתווכח על המופלא, גם כשזו הנאה בלתי מולידה כלום. וכידוע, כבר הרבה שיטות פשטו בתרבות ימינו שמדובבות כל מיני ארוטיות בלתי מולידות וזהויות בלתי פוריות, בטענה שהעונג הגדול בא מיחסים בלתי עושי ילדים, וזה אולי גם פשר ההנאה משלטים בלי סחורות ומדיונים מופלאים במודרניות ובפוסטמודרניות.

יזהר סמילנסקי, נשלח לתלמה אליגון, מעריב, 1996

חברי הכנסת, צר לי לבוא כעת לאמור דברים אחדים שיישמעו אולי צורמים ברגע חגיגי זה, בנסותי להסביר למה נמנענו מהצביע בהצבעה זו. יפה פי כמה היה, כמובן אילו יכולנו גם אנחנו להיות בין הרבים שתמכו בבחירת היושב־ראש המכובד שנבחר זה עתה לנהל את הכנסת. זכויותיו לכך מובהקות ויתרונותיו מוכרים ומכובדים – לולא שמעמדו של יושב־ראש הבית הזה מקובל שיהיה נשמר מעל התנצחויות הצדדים במאבקם המדיני, כמסמל את המאוחד שבין הסיעות הנפרדות וכנאמן על כל אחת מהן ועל כולן כאחת. דווקא מעמדו המיוחד הזה נפגם, חוששני, משעה שהתערב בעודו מכהן בתפקידו הרם ונעשה צד בוויכוח גדול אחד, לא ויכוח על נושא צדדי, טכני, או נוהלי, כי אם על מה שנראה בעיני חברי ובעיני כוויכוח היסטורי על עקרון שאין יסודי ואין חינוכי הימנו, ואשר מי שחיווה בו דעתו בפומבי – בלי שמץ ערעור, כמובן, על זכותו כפרט לומר תמיד כטוב וכישר בעיניו וכאשר עם לבו – אלא שמאותו רגע, שוב אינו נישא מעל הצדדים כי אם הוא אחד מהם, ונגוע, בעודו יושב־ראש הבית, בחד־צדדיות מסויימת ביותר.

בשעה שהיה עומד בציבור ונידון הדבר אם נכון שתקום חקירת־דין, או אם תנצח החשכת התביעה לחקירת־דין, בא אף הוא ותפס מקומו בין כל אותם שבשיקול רב־המשמעות הזה שבין צודק לא־צודק מזה, וכדאי־לנו לא־כדאי מזה, התייצבו הם לחזק ולסייע ככל שיוכלו, ומתוקף רום הסמכות שבידם, ובזכות המעמד שכיהנו בו – את הקביעה שאין לדעתנו מדאיגה ממנה; ושאינה מתיישבת עם ההחלטיות כי בין צודק לכדאי, לעולם לא יבוא כדאי/לא־כדאי קודם לצודק/לא־צודק; זה ועוד זה: שלא מעל דפי העתונות תתברר האמת ומי אמרה אלא במקום מוסמך וראוי לכך יותר.

ועל כך צר לנו מאד וגם כואב. עוד יותר מאשר על צרימת הקול המאוחד והחגיגי שלפנינו.

ובמלוא דרך־הארץ לתפקיד ולאיש שישא בו, אנחנו רושמים הערה זו בשולי מעמד פתיחה זה.

יזהר סמילנסקי (רפ"י), נאום, בחירת יו"ר הכנסת השישית, 22.11.1965

הטבע והבנוי אינם סובלים זה זה. הנח לי, אומר הטבע לבנוי, אטרוף אותך אומר הבנוי לטבע, זוז ממני, לך סביב, אומר הטבע, אקח אותך את כולך, אומרת העיר אשדוד לחולה הזהובה האחרונה מכל חולות שפת הים, אייבש אותך אומרת הקרן הקיימת לימת החולה, האחת והאחרונה מכל ימות הארץ, אחצה אותך אומר החוצה הגדול הגאוותן לרצועה הצרה שעוד נותרה לפליטה לאורך השרון, אקלקל אותך, אומרים הקבלנים כשמכסים את נרקיסי השפלה ואת סביוניה בנרקיסי הנדלן ובסביוני הקבלנים.

הארץ קטנה והישוב גדול והולך וגדל כל הזמן, גדרה נוגעת בחדרה והבנוי מכאן כבר עולה על הבנוי מכאן. ומה שהיה שם ביניהם מעולם, הוכה ונימחק במכה אחת וכבר נתכסה ואיננו. הארץ קטנה כל כך ששגיאה אחת גומרת הכל לתמיד.

שגיאה בבנוי אפשר תמיד לתקן, שכונה עלובה אפשר עוד לחדש, שגיאה בטבע עושה אבדן גמור, שאין לו חזרה. חולות אשדוד לא יהיו עוד, אפילו אם ישאירו פינת חול מגודרת למשחק ילדים, ולא ימת החולה, אפילו אם יחזירו לה את כל המים. השינוי שבטבע הולך ונעשה באלפי שנים לאט לאט ובהכי לאט, בכוחות היותר בסיסיים, ברוח בגשם ובשמש וברעידות האדמה, ומה שיוצר הטבע אינו גינה ואינו גן ולא חורש ולא מידשאה, אפילו אם יקשטו אותה ויתקעו בה אדריכלי הנוף דקלים עקורים וזיתים חנוקים, כי מה שהטבע יודע לעשות רק הטבע האיטי והכוחות האיטיים יודעים לעשות, בשינוי המתמשך לאיטו בכל החליפות.

הזית שהיה כאן פעם על הגבעות ובא הדחפור ועקר וטלטל ותקע אותו קצוץ ומסויד במגרשו של האדריכל, אינו זית, אלא הוא דחליל מעוצב ואביזר דקורוטיבי, גדם קרוע של יופי אבוד, כמין “ענתיקה” בחצרו של העשיר ועל שפת שביליו. כדי שהזית יהיה זית הוא צריך חמש מאות שנה או אלף, פתוח לפני הכוחות הבסיסיים של העולם והם יעקמו אותו יפתלו גזעו ויבריקו בכסף אפור ובכסף לבן את שני צידי עליו. והדקלים שנעקרו חבושי פלסטיק וקצוצים הוצבו חנוקים במירווחים דקרוטיביים, והם אינם דקלים ולא תמרים אלא שבויים המנגנים את בכיים על נהרות בבל: איך נשיר על אדמת נכר.

יש אדריכלים שהאיזון בין הטבע הקיים ובין הבנוי החדש, חשוב בעיניהם והם מנסים למצוא פתרונות ליותר איזון אפשרי. ויש אדריכלים שהעולם בעיניהם הוא כולו רק העיר הגלובלית, והם רואים בעיר את חזות הכל, ומי שחסר לו ורוצה גם טבע שיישלם וייסע לחו"ל. הבנוי בעיניהם הוא התרבות, הוא הקידמה, הוא זירת האדם והוא מרכז העניין האנושי. להסביר להם מה זה הטבע ולמה אי אפשר בלי הטבע הראשוני והלא פגוע, זה כמו להסביר לחרש מה זו מוסיקה ולמה אי אפשר בלעדיה. או לעיוור צבעים מה זה צהוב ומה ערך ייחודו, או להסביר לחרדון צחיח למה הדגים צריכים ים.

אבל נוראים מכולם הם האדריכלים עבדי הקבלנים. כאן אין שדה ואין אדמה ואין נוף ואין טבע אלא הכל רק דונמים של כסף. כאן המשכנתא, והחוזה ואחוזי הבנייה עושים את יפעת סביבת חייו של אדם, והדחפורים שלהם הם האכזריים, האדישים ורבי הכוח יותר מכל מה שאפשר להעמיד כנגדם, ובודאי שהם אדירים מכל קצת ציוצי קצת המתנגדים יפי הנפש. ועד שאתה צועק כבר אין על מה לצעוק, כבר באו וכבר יישרו וכבר סתמו וכבר חמסו את העולם, ובקרוב בית דומה יהיה נוגע בבית דומה, ומאופק שאיננו עד אופק שאיננו גגות אדומים.

מי יכול להתנגד? בודאי שלא הטבע. הוא שתקן ואין לו דיבור. שלטי הקבלנים הגדולים, כאן יבנה בעזרת השם, וכאן תקום שכונת יוקרה, וכאן מוכרים לוקסוס גדול בזיל הזול, אין להם מענה. וגם על הפניה לפרטים נא לפנות – השדה לא יקום לפנות, והפרדס לא יבוא לאמור, ולא הגבעות ולא החולות, אין להם פה ולא דיבור, והים ששופכים בו ערמות אבנים להיות למרינה אין לו דיבור, והמדרון ההררי שחוצים אותו כאילו חתכו בגבינה ומשאירים במקומו פצע פעור וצועק – צעקתו אין לה דיבור, וגם קו האופק העדין שנשבר והפך כולו לקוביות ישר משולחן המהנדס – אין לו דיבור, וכל האילמים הללו, כל מיני צמחי בר קטנים וכל מיני לטאות מפוחדות קטנות, וכמה ציפורים מנתרות קטנות – מי יישמע להן אפילו אם יצעקו עד לב השמים. וגם האלהים שאומרים עליו שעשה את הכל לא יירד ולא ישמע את הצעקה שבשתיקת הנירמסים שלו.

ובכן. מי יעצור את הנדלנים, מי יקום לדבר עם הקבלנים, מי יקרא לציבור להפגין, מי ישמור על השותקים הנכחדים? תמיד נמצאו כמה תמהונים שהיה איכפת להם. אחר כך עשו אגודה וחברה ועמותה כדי לדבר את דברי השותקים, כדי לשמור על הוויתם ולהצילם מידי המשמידים, בין משמידים מכוונות טובות כייבוש ביצות וכסלילת כבישים ובין אם משמידים מכוונות לא במיוחד טובות, כעשיית הון וכשליטה בנכסי דלא ניידי. אלה כנגד אלה. אלה שרוצים לשמר את הטבע עד כמה שאפשר, ואלה שרוצים לבטל את השמירה כדי שינדלנו אותו באין מפריע. וולהכניס נדלנים להגנת הטבע, זה כמו להכניס קצב לאגודת צמחונים. כמו להכניס ציד אל שומרי האילות. כמו להכניס שועל לשובך יונים.

החברה להגנת הטבע היא כנגד מפקיעי השטחים לשום מטרה שהיא, והיא רק לשם שמירת תומתו, עד כמה שאפשר. קשה הדבר מפני שאי אפשר לעצור את התפשטות הבנייה בארץ קטנה מרובת תושבים שעוד הולכים ומתרבים. קשה הדבר מפני שהתערבות לא מחושבת אחת בנוף או בסביבה הטבעית די בה כדי להמיט כליה על עולם מלא. וקשה הדבר מפני שהאינטרסים המיידים חזקים תמיד מכל ראיית האינטרסים של העתיד. קשה הדבר מפני שהשומרים הללו המנסים לדבר במקום השותקים נראים בקהל כמין טרדנים וכמין מפריעים לא רציניים לפרויקטים רציניים, בשם איזה גחמות של מתבגרים. וכמובן, שקשה מפני שערכו של הכסף עולה תמיד על כל הערכים ועל כל ערך שהוא, ומצחיק להביא טענות של לטאה כנגד התביעות של המשק.

מה יישאר מן הארץ כשתהיה כולה מכוסה? כשהכל כולו כבר יהיה רק בנוי? ואם כך, מדוע להישאר דוקא בבנוי הזה שכאן, ולא בכל בנוי שהוא ומדוע לא גם בבנוי ששם מעבר לים? ולמה גינה מטופחת עם מדשאות ואילנות לא תוכל לבוא במקום שדה פרא מופקר לכוחות הראשוניים של הטבע? ולמה אסור לפגוע בזית עתיק או בשקמה מעוקמת, בפרחי בר ובצפורי שדה או בקו אופק תמים או בשלולית קצרת חיים?

על השאלון שהוגש בשעתו למשוררת לאה גולדברג “לשם מה נכתבים שירים ליריים?” השיבה:

ומה לעשות בסוסים במאה העשרים?

ובאילות?

ובאבנים הגדולות

שבהרי ירושלים?

ולנו יש שאלון על אנשים שרוצים לחסל לא רק את הסוסים, ולהשמיד לא רק את האיילות ולסלק לא רק את האבנים הגדולות שבהרי ירושלים – אלא גם את כל שדות החיים, ולעשות במקומם ולכסות הכל בבטון חוצה־ישראל ולאטום הכל ולהרוויח מנדלן חופשי פטורים מנדנוד החברה להגנת הטבע – מה הם עושים כאן? ולמה הם יושבים כאן ורק מחכים שנדחה אותם מעלינו?

אותם משוגעים אנשי הרוח שהגו וקמו לפני הרבה שנים ועשו לעובדה את שמירת הטבע, בתקופה שהכל הלך נגדם, אינם מן המוותרים בנקל. הם לא רק שליחים של שתיקת שתקני הטבע, צמחים בעלי חיים גבעות וזרמי מיים, הם גם שליחי השירים הליריים, הם שליחי הענווה, הם שליחי רוח האדם המתפעלת, הם שליחי מה שעוד נשאר כאן יפה שעושה שעוד יהיה יפה כאן, ושקולו התמים של זה שאינו מדבר מחייב אותם לדבר בשמו, ואין כוח שישתיק אותם, ויהיה זה גם כוחו של הנדל הגדול עם ארבעים הרגליים שלו ועם בלוטות הארס שלו, ועם שקי הכסף, ושום נדל ושום נדלן לא ישתיק אותם, ולא כל חישובי הבצע.

כי פירוש הגנת הטבע פשוט: לשמר אותו. לשמור אותו, לא להניח לפגוע בו, לא להתערב במהלכיו. לבלום כניסה פעלתנית, למנוע עשייה מבחוץ, ולא לשנות ולא לגעת, ולא ליפות ולא לתכנן, ולא לשכלל ולא לקשט, ורק להשאיר אותו, כפי שהוא, כפי שהלך והגיע אלינו לאיטו, ולא לשלוח יד ולא לפגוע, ורק לכבד את התום חסר הההגנה, כפי שהוא, תמים מימות עולם, ולא לאלץ ולא להאיץ, ולשם כך צריך שיהיו לצידו אנשי לא תיגע ואנשי לא תפגע, ורק לשמור, ורק לכבד את טבעו, כי אין לו ידיים ואין לו רגליים ואין לו כוח לעשות לעצמו את כל ההגנה עליו, לא קול לזעוק ולא פה לצעוק ולא צמיגים להבעיר, ואינו יכול אלא רק למות עם כל שאר דרוסי בעלי הכוח, וצריך לשמור עליו ולעצור שום התערבות כדי שיהיה מצליח להישאר איתנו כפי שהוא.

ואת מה שעשה האלהים כשאמר יהי אור, וכשאמר תראה האדמה, וכשאמר תדשא האדמה, וכשאמר ישרצו המים, וכשברא את כל הנפש החייה ואת כל עוף למינהו, וראה כי טוב – בכל הצניעות ובכל המסירות ובכל הנחישות צריך שיהיו אנשים מסורים בכל כוחם להגנת הטבע, לשמור ולהגן שלא ייתם הכל אל מתחת לבטון הנדלן הגדול, בארץ הקטנה והמתמלאת מהר, ושאפילו שתיקת השורשים שבתוך האדמה פנימה, עדיין תוכל לשמור יכולת דיבורם כשתבוא להם עונת היציאה המופלאה וההיפתחות של יפעת הפריחה הגדולה.

יזהר סמילנסקי – דברים באסיפת החברה להגנת הטבע, 1998

רבותי חברי הכנסת. הרבו לצטט פסוק אחד מדברי בוויכוח על התודעה היהודית, וגילו בו, חוששני, פנים שלא כהלכה. אני אמרתי: “בית־הספר בעיני הוא מקום פגישה בין שני דורות, ואשר עצם מהותו היא ליצור אווירת סקרנות לדעת, הזדמנות ליצירה ולביטוי עצמי”. ולהלן: “בית־הספר הוא מקום שהאדם הצעיר לומד לדעת לבחור ולהרהר בשיקולי בחירתו. והואיל ועל־פי תפיסתי אין דרך פשוטה לחזור אל האמונה שהיתה, אינני שותף לבהלת המציאות. חמור מזה, דומני, להיות הולך קדימה ומביט אחורה כאשת לוט – כאשר יש ממליצים כאן לפנינו. אך לבוא ולומר: העולם מתחיל בך, שמשמעו: אין אמת אלא האמת שהראיתי לך – זה: מחנק. מי שבועט בגיטו, אל יעשה גיטו לילדיו, ואין הבדל בענין זה היכן הוא אותו גיטו שמדעת – אם במאה שערים אם בעמק יזרעאל.”

מאליו מובן שלא היתה הכוונה בביטוי זה – וצר לי אם נשמע קיצוני מדי – אלא לומר דבר “בענין זה” של חופש רוחני להכריע, ולא שום דבר בענין יקרו וכבודו של עמק יזרעאל, אשר עפר אני לרגלי בוניו. ביטוי זה בא להתנגד לדעה כי אין לחנך יחדיו [ילדים] שלי עם ילדים שהוריהם משתייכים למסגרת רעיונית א[חרת] גם אם אין זו אלא מסגרת ארגונית אחרת.

הרי זו אי־הסכמה להסתגרות קשיחה בחוג אנשי ש[לומנו] בלבד – והימנעות ממגע רוחני עם זולתנו. אי־השלמה [עם] העקרון כי האמת כבר נאמרה ואין לילדים אלא לשננה […]. הסתייגות מן התפיסה הפוסלת – או הבלתי־מעודדת קומוניקציה חיה וזורמת בבית־הספר בעניני רוח, ובהכ[…] רעיוניות; המחייבת מראש שמיעת אנשי הצד שלי ו[…] שרירותית של הצד האחר. דחיית ההשקפה כי אין [מקום] בבית־ספר אחד לדעות מגוונות, וכי ילדי בית־ספר [….] התיישבותי אחד לא יוכלו להתחנך כאחד עם ילדי זרם התײשבותי אחר.

אני מצטער על כל פירוש אחר בדברי הנ"ל, מכל מ[קום] פירושים כאלה אינם מבטאים את דעתי, ולפיכך, למותר הטפות המוסר להועיל.

יזהר סמילנסקי, מפא"י.

“תמוה הדבר שדווקא סופר בעל שיעור קומה אשר ידע לחשוף את נפש הדור ולתאר תיאור נוקב את מצוקותיו ולבטיו הרוחניים, שדווקא ס. יזהר יחפש תרופה למשבר הרוחני של דורנו בשינון פרקי תפילה ולימוד הפיוטים כמצוות אנשים מלומדה. מי כיזהר יודע שאחת העילות המכריעות אשר גרמו להתפרקות ערכים אצל הנוער מקורה במרחק הרב שנוצר בין הדקלום המליצי על ערכי מוסר, חלוציות, ציונות וכו', מן הגשמתם בחיים. שכן, ידוע שהנושא העיקרי בכל מרד נעורים הוא בראש ובראשונה ההתקוממות נגד שקרים מוסכמים של החברה, נגד הפער בין המליצה לבין המציאות.” “ואילו לנו זכור עדיין נאומו המזהיר של יזהר בוועידת הסופרים לפני כשנה, אחרי ניתוח מזהיר של המשבר הרוחני של תקופתנו ניסה גם להגיע למוצא ולפתרון, והצביע על א.ד. גורדון ועל הספרות האצורה ב”גווילי־האש" שמהם עשוי הנוער לשאוב עידוד ואמונה. והרי אחד ממניחי היסוד של “גיטו עמק־יזרעאל” היה א.ד. גורדון ומי כמוהו סלד ממס שפתיים ריק, מתפילה שאינה נובעת מן הלב, משינון של מילים שאין שובר של הגשמה בצידן? […] צר מאוד שיזהר מציג עכשיו את גטו־עמק־יזרעאל" כניגוד לתודעה היהודית […]"

א. א. ב“משא” 19 יוני 1959

תגובת יזהר:

"לעין־חרוד (איחוד), לתל־יוסף, לגבע, לכפר יחזקאל, ולעוד ישובים סמוכים, קיבוצים כמושבים, היה בית־ספר על־יסודי משותף אחד; ואילו לעין־חרוד (הקבה"מ) בית ספר אחר, להם לבדם. ובכן, למה? איזה דף אחד לומדים כאן ואין לומדים כאן – והוא שמצדיק את היפרדות הילדים? […] מהי, לבסוף, “התודעה החלוצית” המצדיקה ניתוק ואי־מגע שני בתי הספר […]?

התשובה הגלויה לשאלות אלה תוכל אולי לשמש פתח להבנת תמיהותיכם־תביעותיכם אלי, ותפנה דרך לבחינת הכנסת עומק “ממד הזמן” אשר אני מדמה כי ראוי להכניסו לבית־הספר."

שוב מתברר כי יש מערכות שלא מנצחים בהן בכוח, ואפילו הכוח הוא אדיר וחכם לעילא. נראה שאת הקטיושות לא מנצחים בכוח, כשם שאת המתאבדים לא נצחו בכוח כשם שאת האינתיפדה לא ניצחו בכוח. הקטיושות הן נשק עניים עלוב, המתאבדים הם אדם אחד בודד חגור נפץ, והאינתיפאדה אחזה בנשק הכי פרימיטיבי באבנים סכינים ובקבוקים. וממולם כידוע עמד צבא מעולה בנשק מעולה ובכוח אדיר ובתחכום מן המתקדמים שבעולם.

למה? בין השאר מפני שקשה לנצח אנשים שנראה להם שאין להם מה להפסיד, אבל גם מפני שקשה לדבר כששני הצדדים מדברים בשתי שפות בלתי מתחברות. ובמקרה המתאבדים והקטיושות עומדים מכאן אנשים שהמוות עשה להם גבול. ומכאן עומדים אנשים (ולפחות בין הלוחמים) שהמוות אינו עושה להם שום גבול. מכאן יש צד ששואל על המחיר בחיי אדם, ומנסה לאתר ולדייק ולפגוע רק בחלון אחד ולא בכל הבניין, ומכאן יש לוחמים שאחת היא להם כמה ייפגעו במחנה האו"ם שעל ידו הציבו במתכוון את הקטיושות שלהם תוך שהופכים אנשים חיים לחומר גלם ולפרסומת מוחצת.

כמובן שאי אפשר לאפיין עמים שלמים ותרבויות שלמות ביחסן אל המוות מפני שרוב בני האדם עשויים במידות אנוש. אבל בתוך העמיּם יש תמיד גם קבוצות פטורות מכללי המשחק האנושיים. כל מיני משיחניים שעומדים מעל חיי בני אדם, כל מיני בעלי יעוד שמעל שום ויכוח צבורי, כל מיני בעלי נקודה אחת שהיא ורק היא מוקד הכל, כל מיני בעלי “פולסא דינורא”, וכל מיני בעלי שגעון פרטי שמכבה את שאר השיקולים האנושיים והם תמיד יש להם משהו גדול מן האדם וחשוב מן החיים.

כשהמוות איננו גבול ההרתעה אין אפשרות דיבור. לא לשון שיכנוע ולא לשון משא ומתן כשיש איזו אידיאה פרטית שבזה לחיי אדם ונתונה בידי מנהיגים שנחשבים קדושים ובידיהם גם המפתחות לעולם הבא – אין מקום לשום יחסים אלא רק למעשי אכזריות בלבד.

איך מדברים איתם? או איך נלחמים בהם? מה שכואב לאלה לא כואב לאלה, ומה שמפחיד את אלה לא מפחיד את אלה ומה שמובן מאליו לאלה לא מתחיל להיות מובן לאלה. וכאילו אין לשני הצדדים לא כאב משותף ולא סף אימה שאסור לעבור אותו, לא סיכוי אחד ולא הפסד משותף?

כי מה יכול להיות נדון בין צד אחד שנכנע רק לחוק החרש־עיוור שלו, ובין צד אחר ששוקל כל מיני שיקולים אנושיים? מה משותף בפגישת שניים כל כך בלתי ניפגשים כאלה? הנה, כאן אנו תקועים. וקשה למצוא פתרון. ייתכן שכשמתמלאת הסאה מן הראוי להגיב בכוח כמין סטירת לחי חזקה קצרה ומבלבלת, רק כדי שיתעשתו וידעו שיש גבול. ובשום אופן לא להמשיך ולא להסתבך בשום זמן מתארך, מפני שהמשיחניים הם חסיני מוות ואינם נבהלים מן המוות ויכולים כפי שראינו גם לארגן בשטניות מות חפים רבים רק כדי לסבך אותנו.

אין מנוס אלא רק לשוב אל הדרכים המדיניות. מלחמות אינן מנצחות אלא רק ההסכמים. ומי שמונע אותם הם תמיד אותם משיחניים. צריך לחשוף אותם ואת הבליהם העוטים כביכול תו אלוהי, צריך להוקיע אותם ולגנות אותם, את הנערצים הללו שחיי מעריציהם אינם נחשבים בעיניהם ונקלים מדומן, ובין אש לאש ובין סטירה לסטירה צריך לחזור שוב ולפנות אל השכל הישר של רוב העם, שלמרות הכל ולאחר הכל מבקש לצאת מן היאוש, וככל שהאזור ישתחרר מן המשיחניים שלו כן ייגדל הסיכוי להידברות יחד על אופני החיים ביחד.

יזהר סמילנסקי, נשלח ליואל אסתרון, הארץ, מרץ 1996

כשמסלקיּם מהודעת הממשלה את המלים המתביישות, ואת התחכמויות הניסוחים העוקפים, עם תירוצי הסחור־סחור – מוצאים כי לא יאומן, אבל ממש כך: ממשלה בגין ביקשה הפסקת־אש מאש"פ.

וכך, לאחר יהירות “היזמה המונעת”, לאחר גאוות “ההפצצות המאסיביות”, לאחר הצלחת “הפצצות התשתית”, של המחבלים ושל מיפקדותיהם – לרבות הפצצות נשים וילדים – מבקשת הממשלה שיפסיקו, כי כבדה ידם עלינו.

יש לומד ליקחו קודם־מעשה במחשבה תחילה; ויש לומד ליקחו לאחר־מעשה, במכות מכאיבות ובחיי אדם.

האמנם למדה הממשלה הזאת? האמנם תדע ללמוד, כי – הפצצות אינן תחליף למדיניות, וכי שימוש בכוח אינו בא במקום חכמת הרואה את הנולד?

בגין מוכרח ללכת.

לא בגלל הפסקת האש. אלא בגלל הדלקתה. הוא שהדליק והוא שניבהל מן הדליקה.

עליו ללכת.

יזהר סמילנסקי, טיוטה, יולי 1981 (משוער)

באנו להגיד לכם שלא רק לאגרוף יש כוח, ולא רק לגידופים יש כוח, ולא רק לצריחות עם מחיאות כפיים יש כוח, וגם לא רק לרימון מתפוצץ יש כוח – אלא, גם לאמת יש כוח, ושכוח האגרוף וכוח הצריחות וכוח הרימון נגמרים הרבה לפני כוחה של האמת, וכשניגמר כל הרעש האמת נישארת.

שהאמת – אפילו לא נעימה – אי־אפשר לרמות ולא להשתיק, כשהיא רמוסה קמה האמת וחוזרת חזקה יותר וקשה יותר.

מהי האמת הזו שאין רוצים לשמוע, שרוצים להשתיק בכוח, ברמיסה ובאלימות, בהמון צורח ובניפנופי אגרוף? – האמת היא שהמדינה הולכת בכיוון מסוכן ומונהגת בקוצר־ראייה אל מעבר לתמרור “עצור” – שראינו בשבוע שעבר.

האמת היא, שמכל מיני האלימות שאנחנו יודעים, מלכת כל האלימות, הנוראה והאכזרית מכולן – היא המלחמה. האמת היא, שמלחמה שאינה לשם הצלה מכלייה – מוכרחה להסתבך. ואלימות המלחמה הזאת כבר מכה בנו חודשים ארוכים, וכבר הרגה לנו חמש מאות חיילים ופצעה אלפים ועוד לא ניגמרה, ועדיין אוכלת חיילים צעירים, ואינה מבחינה בין המחנות, בין ימין ובין שמאל, בין ספרדים ואשכנזים, בין שכונות ובין מרכז העיר – ואם לא נעשה משהו והיא תיסחב לה מאיתנו עוד ועוד, ואם לא נעצור – ניסחב כולנו יותר ויותר אל תוך ביצת לבנון האומללה.

מה עוד צריך לקרות בארץ לפני שיתעורר העם ויבין לאן מוליכים אותו. היום, כמעט כל ידידי ישראל – נגדה; היום – צידקתה של ישראל – בספק, היום – העם בישראל ניקרע לשניים. מה עוד צריך שייקרה כדי שהעם יבין?

אותו שר־ביטחון שכה רבים הריעו לו – ועדת החקירה הממלכתית שמינתה הממשלה – סילקה אותו מעל כנה כבלתי־ראוי, וגזרה על הרחקתו מתפקידו – מה עוד צריך שייקרה כדי שהעם יבין?

אפילו שבוע המפולת בבורסה והפסד עצום של רוחים מלא־עבודה, לא גרמו להתבונן באמת – מה עוד צריך שיקרה כדי שהעם יבין?

מכה על הראש, מכה על הלב, ומכה על הכיס – ועדיין לא זע העם הזה ועדיין לא נע, יותר מדי אנשים בתוכנו אינם רוצים שייפרו להם את “השקרים המתוקים” שלהם, אינם רוצים שיקלקלו להם את “אגדות התינוקות” שלהם – ומבקשים להאמין שאנחנו הכי גדולים והכי חזקים והכי מנצחים, ושהכל מותר לנו, ורק לנו, ושאף אחד לא יגיד לנו מה לעשות, ושכלום לא יעצור אותנו, ושעוד נראה לכולם ולכל העולם, ושיותר כוח – זה גם יותר צדק, אלימות זה לשלול בכוח את זכותו של מי שאינו כמוני. זה לעשות שמי שלא כמוני – לא יוכל להתקיים, זה למחוק את הדיעה יחד אם בעל הדיעה, זה להפחיד במקום לשכנע. להיסגר מפני התביעה לחשוב.

מדוע מרגיזה התביעה לשלום עכשיו חלק גדול מן העם? מדוע התביעה לשלום־עכשיו מעוררת יצרי אלימות?

על מה מגינים כשרודפים את אנשי השלום? ממה מפחדים כשנסגרים מפני השלום?

מדוע לא רואים שהארץ לא תשקוט ארבעים שנה, ולא ארבע שנים ולא שנה אחת, כל עוד סיבות האיבה בין יהודים וערבים לא מצאו תקנה – ושבכוח הנשק לעולם לא נמצא תקנה לאיבה הזו, אלא רק במשא ומתן ובהסכמה הדדית? מדוע לא רואים שכוח עמידתה של ישראל אינו יכול להתבסס אלא רק על שניים: רק על צידקתה שלה ורק על עבודתה שלה? ושגם אחדות העם בתוכו, על כל שבטיו ועל כל עדותיו, לא תוכל להתקײם אלא רק על דיאלוג, ולא על שני מונולוגים של כוח.

שינאה אינה פותרת כלום, אלא מרבה שינאה. אלימות אינה משנה דבר, אלא גוררת עוד אלימות. ומעולם לא כיבו אש על־ידי אש.

מה שצריך כעת הוא תפנית. של שכל ולא של כוח. תפנית אל הכרת האמת. והאמת אינה יכולה להיות אחרת אלא היא זו היהודית מכולן: לא בעוול ולא בכוח. בצדק ולא בעוול, בשלום ולא בכוח.

יזהר סמילנסקי, אחרי רצח אמיל גרינצוויג, פברואר 1983